هراكليت‌:  شما هرگز نمي‌توانيد در يك‌ رودخانه‌، دوبار شنا كنيد. امّا  كراتيلوس‌  در برابر او مي‌گفت‌:اما شما قادر نيستيد حتي‌ براي‌ يك‌ بار هم‌ در رودخانه‌ شنا كنيد؛ زيرا هم‌ همان‌ رودخانه‌ و هم‌ شما چنان‌ تغييرپذير هستيد كه‌ لغات‌ «همان‌» و «شما» داراي‌ معناي‌ واقعي‌ نيستند. ***  
آگوستين‌ قديس‌: انسانها بايد تواضع‌ پيشه‌ كنند و محدوديتهای جدی خود را درباره‌ اينكه‌ به‌ چه‌ چيزهايی مي‌توانند معرفت‌ يقينی بيابند، بدانند. ***
دكارت‌: ما قادر هستيم‌ مدعي‌ شويم‌ كه‌ جسم‌ وجود ندارد و همچنين‌ ادعا كنيم‌ كه‌ جهاني‌ نيز وجود ندارد... اما هرگز نمي‌توانيم‌ ادعا كنيم‌ كه‌ من‌ وجود ندارم‌. زيرا من‌ مي‌توانم‌ در حقيقت‌ ساير اشياء، شك‌ كنم‌. ***  
عبدالكريم‌ سروش‌:انقلاب‌ اسلامي‌ در كشورما، انقلاب‌ بسيار پرشوري‌ بود، پرهيجان‌ بود، پر از عشق‌ بود، اما فقر تئوريك‌ داشت‌، و اين‌ فقر تئوريك‌ يعني‌ كمبود همان‌ سهمي‌ كه‌ عقل‌، بايد نسبت‌ به‌ آن‌ اداء كند و همچنان‌، اين‌ فقر، باقي‌ مانده‌ است‌. ***
بودا: شما بايد، خود بكوشيد؛ بودا فقط‌ راه‌ را مي‌آموزد.  ***
بودا: ذهني‌ كه‌ انباشته‌ از انديشه‌هاي‌ آزمندي‌، خشم‌، و شيفتگي‌ است‌ اعتماد را نشايد. چنين‌ ذهني‌ را نبايد به‌ حال‌ خود رها ساخت‌؛ آن‌ را بايد سخت‌ مهار كرد. نه‌ مادر، نه‌ پدر و نه‌ هيچ‌ يك‌ از نزديكان‌ نمي‌توانند به‌ اندازه‌ يك‌ ذهن‌ تربيت‌ شده‌ در حق‌ ما نيكي‌ كنند *** .  
عبدالکریم سروش: در جامعه‌ ما كساني‌ كه‌ دم‌ از ضديت‌ با غرب‌ مي‌زنند، خودشان‌ از مرعوب‌ترين‌ افراد در برابر غرب‌اند. دليل‌ آن‌ هم‌ اين‌ است‌ كه‌ غرب‌ را يك‌ هيولاي‌ پرهيبتي‌ مي‌انگارند كه‌ به‌ هيچ‌رو با هيچ‌ نيرو، با آن‌ مواجهه‌ نمي‌توان‌ كرد. ***
رنه دکارت: به جای تسلط بر جهان، باید بر خویشتن مسلط شد. ***
بودا: آن‌ كسي‌ كه‌ دور از من‌ مي‌زيد اما در طريق‌ راستی گام‌ مي‌زند هميشه‌ به‌ من‌ نزديك‌ است‌ ***
ویتگنشتاین: ما زندانیانِ قدرتِ وهم گونه ی زبان هستیم... ***
عبدالكريم‌ سروش‌: شريعتي‌، پروژه‌ بازرگان‌ را به‌ اوج‌ رساند و نه‌ فقط‌ يك‌ دنياي‌ آباد، بلكه‌ يك‌ انقلاب‌ دنيوي‌ را از دل‌ دين‌ بيرون‌ آورد. ***
نیچه: این انتهای کفر نیست، آغاز تفکر است، ما خدارا آفریدیم؟ یا خدارا مارا ...؟! ***
اقبال‌ لاهوري‌: اصل‌ معني‌ را ندانم‌ از كجاست‌/ صورتش‌ پيدا و با ما آشناست‌/ راز معني‌، مرشد رومي‌ گشود/ فكر من‌ بر آستانش‌ درسجود  ***
علی شريعتی: توحيد فقط‌ يك‌ ايده‌ي‌ كلامي‌ - اعتقادي‌ نيست‌، يعني‌ صرفاً به‌ اين‌ معنا نيست‌ كه‌ خدا يكي‌ است‌ و دوتا نيست‌. توحيد، تجلّيات‌ اجتماعي‌، تاريخي‌ و رواني‌ دارد. ***
دكارت: هر چيزي‌ را كه‌ من‌ به‌ طور واضح‌ و متمايز به‌ تصور آورم‌، صحيح‌ خواهد بود  *** .  
ملاصدرا: من‌ در اين‌ زمان‌ در ميان‌ جماعتي‌ گرفتار شده‌ام‌ كه‌ هرگونه‌ تأمل‌ در متون‌ و ژرف‌ انديشي‌ را نوعي‌ بدعت‌ در دين‌ مي‌شناسند. تو گويي‌ آنها حنبليهاي‌ كتب‌ حديث‌ هستند كه‌ حق‌ با خلق‌ و قديم‌ با حادث‌ بر آنها مشتبه‌ شده‌ است‌. ***
ويتگنشتاين‌: فلسفه‌، يك‌ آموزه‌ نيست‌، بلكه‌ يك‌ فعاليت‌ است‌. ***
۰
يکشنبه ۸ ارديبهشت ۱۳۸۷

11- گفتگوی برایان مگی با نوس باوم درباره ارسطو

برايان مگي ، در مصاحبه هاي پيچيده فلسفي ، بي نظير است ؛ اما شنونده اصلا آن پيچيدگي ها را حس نمي كند . برايان مگي ، كه خود فلسفه داني است نكته سنج ، اين بار كند و كاو در دنياي سخت و پيچيده ارسطو را هدف گرفته و به مصاحبه با نوس باوم ( مشهور ترين ارسطو شناس غرب) نشسته است . ميخوانيد :
11- گفتگوی برایان مگی با نوس باوم درباره ارسطو
 مگی: شاید بهترین راه برای شروع بحث این باشد که شما بسرعت طرحی از زمینه هایی که ارسطو به طور کلی شامل آنها می شود، برای ما ترسیم بفرمایید. 

نوس باوم: سر و کار ما در ارسطو با یک دستاورد فلسفی فوق العاده پر دامنه و پیچیده است ـ یعنی کارهای بنیادی در منطق و همه علوم آن عصر، از جمله زیست شناسی که تا هزار سال در آثار بعد از او نظیر نداشت. بعد کارهایی داریم درباره اساس کلی سبب یابی علمی، کارهایی درباره کلیات حکمت طبیعی، کارهایی در مابعدالطبیعه از جمله مسائل جوهر و اینهمانی و دوام، کارهایی راجع به حیات و قوای نفسانی، و بالاخره کارهای استثنایی و طراز اول در اخلاق و سیاست و فن و خطابه و شناخت مسائل ادبی. 

مگی: حقیقت حیرت آور این است که در طول صدها سال در قرون وسطا و در چنین گستره پنهاور و بیمانندی از موضوعات، قول ارسطو حجت محسوب می شد. توماس آکویناس، بزرگترین فیلسوف اواخر قرون وسطا، هرجا میخواست ذکری از او بکند، فقط می نوشت «فیلسوف». 

نوس باوم: بله، درست است؛ و من فکر می کنم به همین دلیل ما برای پیدا کردن به اندیشه ارسطو با چنین مشکلی مواجهیم، همانطور که گفتید، برحسب عادت او در ذهن ما به صورت بالاترین مرجع و بزرگترین فیلسوف درآمده یا، به قول دانته، «استاد همه دانایان» که بر تخت سلطنت جلوس کرده. من فکر می کنم همین مانع از این می شود که توجه کنیم ارسطو در واقع یکی از انعطاف پذیرترین و بی تعصب ترین فلاسفه بوده که فلسفه را کوششی متوقف نشدنی و مداوم برای رسیدگی به همه پیچیدگیهای تجربه های انسانی تلقی می کرده و هرگز از پا نمی نشسته و همیشه در جستجوی این بوده که بلکه باز هم راههای بهتر برای گنجانیدن آن پیچیدگیها در افکارش پیدا کند. 

مگی: آثار ارسطو دامنه بسیار پهناری دارد. آیا در این گستره عظیم هیچ عاملی هست که بخشها را با هم وحدت بدهد یا شیوه برخورد یکسانی که بشود ذکر کرد؟
 

نوس باوم: بله، فکر می کنم هست. ارسطو می گوید که «در هر زمینه ای» ، فیلسوف باید اول، به قول او ، «نمودها» را ثبت کند و بعد از فراغت از زیر و رو کردن معماهایی که «نمودها» ایجاد کرده اند، دوباره برگردد سر همان «نمودها» و این دفعه، باز به گفته او، «نمودها»یی را که «تعدادشان از همه بیشتر است و اساسیترند» حفظ کند. برای اینکه معنای این حرف روشن شود، مثالی می زنم. فرض کنید شما فیلسوفی هستید و روی مساله زمان کار می کنید. به عقیده ارسطو، اول کاری که باید بکنید روی مساله زمان کار می کنید. به عقیده ارسطو، اول کاری که باید بکنید این است که «نمودها»ی زمان را ثبت کنید، یعنی آنچه به ما می نماید که حقیقت مساله زمان است. خود او نه فقط تجربه حسی ما از تعاقب و توالی و استمرار زمانی، بلکه اعتقادات و گفته های معمولمان در خصوص زمان را هم تحت همین عنوان می گنجاند. می خواهم حتماً روی این موضوع تاکید کنم چون مفهوم «نمود» گاهی به معنای خیلی محدودی سوء تعبیر شده و عده ای اشتباهاً خیال کرده اند که منظور ارسطو فقط مدرکات حسی یا «مشاهدات» است. متاسفانه این کج فهمی وارد بسیاری از ترجمه های انگلیسی جا افتاده هم شده به نحوی که خواننده درست متوجه علاقه فوق العاده ارسطو به زبان و عقاید متداول نمی شود. خوب، حالا اینها همه را ثبت می کنید تا ببینید آیا تناقضی بینشان وجود دارد یا نه. اگر تناقضی دیدید، باید شروع کنید به سوا کردن و مرتب کردن. اگر تناقض رفع نشد، باید ببینید کدام یکی از اعتقاداتتان اساسیتر و محوری تر از بقیه است. همانها را حفظ می کنید و بقیه را که با آنها تعارض پیدا می کردند دور می ریزید و به این ترتیب باز برمی گردید و به زبان و بیان ساده و عادی، منتها با فهم و ساخت بهتر.
 
مگی: زمان، یا هرچیز دیگر، با آنچه ما درباره اش می گوییم فرق دارد. آیا ارسطو بین دنیا و بیان ما از دنیا تمیز واضح می گذارد؟
 
نوس باوم: همانطور که گفتم، مفهوم او از «نمود»، مفهومی بسیار وسیع و کلی است؛ مفهومی است از اینکه دنیا چگونه به ما می نماید و هم تجربه های حسی و هم گفته ها و عقاید عادی ما را دربر می گیرد. برداشت وسیعی است که می شدو آن را به بخشهای فرعی تقسیم کرد و ارسطو کاملاً تصدیق دارد که ما گاهی بیشتر به حسیات خودمان اعتقاد می کنیم و گاهی بیشتر به اقوال و نظریات عادی. به نظر من، حق با اوست که فکر می کند این برداشت کلیت دارد و عامل وحدت دهنده است. تصور او ـ که به عقیده من تصوری بسیار عاقلانه و گزینشی دارد. نحوه دریافت حسی ما از هر چیز، جزئی از ادراک عقلی ماست و در اینکه چه معنایی از جهان برداشت می کنیم، موثر است. 

مگی: آیا این خطر وجود ندارد که این شیوه برخورد کمی پیش پا افتاده از کار دربیاید؟ اگر ارسطو همیشه از چیزهای عادی و آشنا شروع می کند و باز همیشه دست آخر برمی گردد سر همان چیزها، آیا نمی شود گفت فلسفه اش به سطح امور محدود است ـ یعنی هم سطح دنیا و هم سطح تجربه های ما ـ در حالی که آنچه مورد نیاز ماست، چیزی است بیشتر شبیه آنچه افلاطون به ما می دهد، یعنی فلسفه ای که به پشت امور (یا عمق امور) به سطح عمیقتر و بنیادی تر نفوذ کند که سطح امور حقیقتاً در مقایسه با آن سطحی است؟
 

نوس باوم: فکر می کنم حق با شماست که بحث افلاطون را پیش می کشید. مسلماً همین طور است که مطابق تصویری که افلاطون و عده زیادی از اصحاب سنت فلسفی یونان پیش از افلاطون در نظر داشتند، فلسفه باید به «پس پرده» نفوذ کند و «آن سوی مرز» برود. مطابق تصور افلاطون، ذهن فیلسوف باید به لبه کائنات برسد و از آنجا به حقیقتی متعالی، بالاترذ و فراتر از تجربه های ما بنگرد. اما فکر می کنم ارسطو دو ملاحظه ممکن بود در این باره داشته باشد. یکی اینکه می گفت تجربه های عادی ما به خودی خود آنقدر شگفت آور و اعجاب انگیز و غنی و زیباست که لازم نداریم برای اینکه موضوعی در خور فلسفه پیدا کنیم، فراسوی آن برویم. دوم اینکه می گفت عملاً عبور از مرز مجربات به نحوی که معنایی از آن حاصل شود برای ما نامقدور است و تنها کاری که واقعاً از ما بر می آید تحقیق در مجرباتمان است و تعیین حدود و مشخصات آن. برای اینکه به چگونگی استدلال او در این زمینه پی ببرید، نمونه ای ذکر می کنم. یکی از اصول بنیادی اندیشه ارسطو اصلی است که او اسمش را اصل امتناع تناقض گداشته است. به موجب این اصل، هیچ موضوعی نمی تواند در آن واحد و از جهت احد، صفات متناقض داشته باشد. مثلاً لباس من در آن واحد و در جای واحد از لحاظ واحد نمی تواند هم آبی باشد و هم نباشد. حرف معقولی که ارسطو در این مورد می زند این است که این اصل، اصلی بسیار اساسی و «مطمئن ترین مبدأ» است ـ بقدری اساسی که ظاهراً همیشه در اندیشه ها و سخنانمان بکار می رود. خوب، ولی چطور ما چنین اصل بنیادی و، به قول او، این اساسی ترین اصل را توجیه کنیم؟ اگر توجه کنیم که او چگونه با این مساله طرف می شود، ممکن است ادعای او را بهتر بفهمیم که فلسفه باید به تجربه های ما محدود بشود. در کتاب چهارم مابعدالطبیعه می گوید که ما نمی توانیم اصل امتناع تناقض را بر مبنای چیزی بیرون از حوزه تجربه ها توجیه کنیم چون مجبوریم در حصول هر تجربه و برای نظم و ترتیب دادن به مجربات از همین اصل استفاده کنیم. بعد می گوید فرض کنید خصم از پذیرفتن این اصل سرباز می زند. ولی اشکالی ندارد؛ باز هم جوابی داریم که به او بدهیم. می گوید اول باید ببینید آیا طرف حاضر است چیزی به شما بگوید و نظر قاطعی ابراز کند؟ اگر حاضر نشد چیزی بگوید، می توانید کنارش بگذارید چون، به قول او، «شخصی که چیزی نگوید، از حیث اینکه چیزی نمی گوید، مثل یک گیاه است.» ولی فرض کنید چیزی می گوید و چیز قاطعی هم می گوید. به عقیده ارسطو، در این صورت می توانید به او ثابت کنید که خود این شخص ـ اعم از اینکه مرد باشد یا زن ـ وقتی چیز منجز و قاطعی می گوید، در حقیقت از همان اصلی که قبول ندارد استفاده می کند چون در هر قول جازم، شما ناچار چیزی را نفی می کنید، یعنی لااقل نقیض آن چیزی را که قائل به آن هستید. 

مگی: بسیار خوب، بآسانی می شود دید که این قبیل اصول منطقی چگونه از ذاتیات اقوال ما هستند، اما واضع نیست که چگونه می توانند برای آن قسم معرفت به جهان که ارسطو طالب آن است، بنیادی فراهم کنند. 

نوس باوم: چیزی که ارسطو می خواهد بگوید این است که برای هیچ اصلی نمی توانیم یکسره خارج از نظام تصدیقات و تصوراتمان بنیادی فراهم کنیم. اگر حتی اساسی ترین اصول هم به این مفهوم در ذات و درون تجربه های ما باشند و نه، آنطور که افلاطون معتقد است، «آن سوی مرز»، این حکم باید به طریق اولی در مورد اصولی هم که بنیادشان برخلاف اصول اساسی آنچنان محکم نیست، مصداق داشته باشد. اصول بر حسب موقع و مقامشان در ادارات ما و نقشی که در ادراکات دارند توجیه می شوند، نه بر مبنای چیزی کاملاً خارجی. چیزی که کاملاً در خارج باشد ممکن نیست وارد اندیشه و گفتار ما بشود و، بنابراین، از نظر ما اصولاً چیزی باشد. ارسطو وقتی درباره گفتار و تصدیقات بحث می کند، شرح بیشتری در این باره می دهد. به عقیده او، ما فقط می توانیم برای چیزی قائل به دلالت شویم که در حوزه تجربه دست کم یک نفرمان قرار بگیرد و وارد لااقل بخشی از عرف مشترک زبانمان شده باشد. می گوید فقط وقتی می توانیم مثلاً برای رعد قائل به دلالت لفظی بشویم که کسی غرشی در ابرها شنیده باشد. در آن صورت، بر پایه همان تجربه ای که حاصل شده، می توانیم لفظ «رعد» را دال بر آن غرش بدانیم حتی اگر هنوز ندانیم که آن غرش چگونه صدایی است و چه چیز علت آن بوده است. بعد بر این مبنا ممکن است بپرسیم: «این صدایی که به گوشمان می خورده چیست؟ و سببش چیست؟» و همین طور به تحقیق ادامه بدهیم تا ببینیم رعد حقیقتاً چیست. ولی حالا فرض کنید بخواهیم بکلی خارج از تجربه هایمان باستیم و ذات یا ذواتی را پایه حرفها و بلکه پژوهشها و تجربه هایمان قرار بدهیم که هرگز به تجربه هیچ انسانی در نیامده اند. به عقیده ارسطو، آن وقت مساله به اینصورت در می آید که چون این ذوات هیچ رابطه ای با تجربه ندارند، نمی توانیم دلالتی برای آنها قائل بشویم یا طوری در موردشان حرف بزنیم که سخنمان معنایی داشته باشد. مثل افلاطونی را که نظر بگیریم ـ یعنی ذواتی که وجودشان یکسره قائم به خودشان است و از این حیث، در ذات خودشان، هرگز برای ما به تجربه در نیامده اند و، مع ذالک فرض بر این است که هر درک حقیقی از عالم باید بر پایه آنها حاصل بشود. ارسطو بر سبیل انتقاد، مثال سفیدی را شاهد می آورد که گفته می شود سفیدی ناب است ـ یعنی نه سفیدی چیزی یا رنگ هیچ جسمی، بلکه سفید بدون هیچ گونه پیوستگی و تعلق، که همین طور «خودش در نفس خودش» آنجاست. ارسطو می گوید ادامه چنین حرفی نه فقط سودی ندارد و سببی را نشان نمی دهد، بلکه بیمعنا و مهمل است. ما نمی توانیم مدلولی برای سفیدی ناب بدون هیچ گونه پیوستگی و تعلق قائل بشویم چون تا جایی که تجربه کرده ایم، سفید همیشه رنگ جسمی بوده و به آن جسم تعلق داشته است. و در انیجا ارسطو با لحنی بی ادبانه و نسبتاً خشن می گوید: «پس باید با مثل افلاطونی خداحافظی کرد، زیرا مثل هم مانند اینکه کسی بزند زیر آواز و دلی، دلی، مهملند و به هیچ وجه ربطی به گفتار و کلام ما ندارند.»
 
مگی: پس اگر ارسطو فکر می کند که تحقیق سودمند باید صرفاً به عالم تجربه های موجود و ممکن الحصول محدود شود، چه جنبه «فلسفی خاصی برای اینگونه تحقیق باقی می ماند؟ آیا، به این ترتیب، کل برنامه ای که تنظیم شده از همان مقوله ای نخواهد بود که ما امروز اسمش را علم می گذاریم؟
 
نوس باوم: عرض می کنم، حقیقت این است که ارسطو فرق بارزی بین علم و فلسفه نمی گذارد. معتقد است که عموماً جستجویی برای سبب یابی وجود دارد و این سبب یابی تابع ساخت مخصوصی است مشترک بین همه پژوهشهای نظری (ولی علم اخلاق و علم سیاست را صریحاً از شمول این بحث خارج می کند چون، به نظر او، این علوم ساخت مبتنی بر سلسه مراتب ندارند). در یکی از نوشته هایش به اسم آنالوطیقای دوم شرح می دهد که فیلسوف چگونه باید در هر زمینه ای دنبال فهم علمی ـ یا به قول خودش، episteme ـ برود. در هر تحقیق نظری، فیلسوف باید آن اصولی را پیدا کند که مقدم بر اصول دیگرند و از آنها اساسی ترند و با قطعیت بیشتر معلوم می شوند. همانطور که در قیاس، نتیجه از مقدمات لازم می آید، در هر تحقیق نظری، فیلسوف باید آن اصولی را پیدا کند که مقدم بر اصول دیگرند و از آنها اساسی ترند و با قطعیت بیشتر معلوم می شوند. همانطور که در قیاس، نتیجه از مقدمات لازم می آید، نتایج آن علم از همین اصول یا مبادی لازم می آیند. به عقیده او، در ما قوه ای هست که مبادی اولیه را به نحو شهودی در می یابیم. می خواهم اینجا مکث کنم چون، به نظر من، این هم نکته دیگری در ارسطوست که بشدت مورد سوء فهم واقع شده. این قوه ای که گفتیم، به یونانی «نوس» (nous) گفته می شود. «نوس» یکی از چند واژه ای است که در یونانی به عقل یا نفس دلالت می کند و معمولاً متداعی نوعی بینش مستقیم و درک شهودی است در مقابل قوه بحث و استدلال. ارسطو می گوید ما مبادی اولیه را به وسیله این قوه نفس در می یابیم. قرنها تصور می شد که «نوس» قوه خاصی برای شهود عقلی خالص است که به ما امکان می دهد از عالم تجربه بیرون برویم و، باصطلاح، مقدم بر تجربه ادراک کنیم. ولی با توجه به آنچه تابحال عرض کرده ام، تصور می کنم پی ببرید که چرا من معتقدم که ارسطو مخالف چنین اساسی برای علم است. حتی اخیراً کسانی که به شرح و تفسیر آنالوطیقای دوم مشغول بوده اند، دلایل کاملاً قانع کننده آورده اند که پایه آن تعبیر قدیمی، قرائت غلط نص نوشته ارسطو بوده و، در حقیقت، «نوس» قسمی بینش است که ما به کمک تجربه، نسبت به نقش مبادی در سبب یابی پیدا می کنیم برای اینکه بتوانیم امور را
عرض می کنم، حقیقت این است که ارسطو فرق بارزی بین علم و فلسفه نمی گذارد. معتقد است که عموماً جستجویی برای سبب یابی وجود دارد و این سبب یابی تابع ساخت مخصوصی است مشترک بین همه پژوهشهای نظری (ولی علم اخلاق و علم سیاست را صریحاً از شمول این بحث خارج می کند چون، به نظر او، این علوم ساخت مبتنی بر سلسه مراتب ندارند)
از لحاظ علمی توجیه کنیم.
 
مگی: ارسطو اولین متفکر عمده غربی بود که سعی کرد با تقسیم بندی علوم، رئوس هر کدام را معین کند. در واقع بعضی از اسامی علوم که هنوز بکار می رود، از او به ما رسیده است. 

نوس باوم: بله، فکر می کنم درست است و باز فکر می کنم تحقیقات زیست شناسی که اخیراً معلوم شده تحقیقاتش از جهت سبب یابی و تعلیل، فوق العاده جالب توجه و با اهمیت است. 

مگی: ممکن است شاهدی ذکر کنید از اینکه او چگونه زمینه هر موضوع را به صورت یک رشته تحقیقی یا علم مشخص می کند؟
 

نوس باوم: نمونه ای که می خواهم ذکر کنم از بین علوم، به معنایی که ما در نظر داریم، انتخاب نشده، از یک تحقیق کلی از نوشته او درباره مابعدالطبیعه یا متافیزیک گرفته شده درباره آنچه او اسمش را «جوهر» می گذارد.
 
مگی: خواهش می کنم اول توضیحی درباره کلمه «مابعدالطبیعه» یا «متافیزیک» بدهید چون حتماً باز در جریان بحث به آن برمی خوریم.
 

نوس باوم: عرض کنم، ریشه کلمه بقدری پیش پا افتاده است که انسان تعجب می کند. یکی از کسانی که در روزگار قدیم آثار ارسطو را تنظیم می کرد، کتابی را که امروز به مابعدالطبیعه یا متافیزیک معروف است، بعد از کتاب طبیعت یا فیزیک قرارداد و به این جهت اسمش را متافیزیک گذاشت که به یونانی این کلمه یعنی «آنچه بعد از» فیزیک می آید. 

مگی: پس متافیزیک یعنی «کتاب بعد از کتاب فیزیک». اما به علت مضمون کتاب، کلمه «مابعدالطبیعه» یا «متافیزیک» از آن زمان تاکنون معنای خاصی در فلسفه پیدا کرده، این طور نیست؟
 
نوس باوم: ذکر دلیل واحد برای این موضوع دشوار است. فکر می کنم، به طور تقریبی این طور بشود گفت که هدف مابعدالطبیعه فقط این نیست که یک قسم امور را مشخص کند و فقط در همان امور بحث کند، بلکه هدفش تعقیب مسائلی کاملاً کلی [یا امور عام] است که در مورد هر چیزی ممکن است مطرح کرد. مسائلی از قبیل اینهمانی و دوام و شکل منطقی و جز اینها. 

مگی: و همچنین مسائلی درباره مقومات اساسی تجربه های ما مثل مکان و زمان و ماده و علیت و غیره.... 

نوس باوم: بله .... مسائل مربوط به هر شیئی از هر قبیل ـ یعنی هر چیزی که وجود دارد. البته محور قضیه، مسأله ای است که ارسطو به آن مسأله جوهر می گوید. 
می خواهم از همین جا شروع کنم و بپرسم این مساله یعنی چه، چون فکر نمی کنم در ما فطرتاً و بداهتاً درکی از این باشد که سوال از «جوهر» به چه معناست. اگر نوشته خود ارسطو را بخوانیم و سعی کنیم پیش خودمان از نو مطرح کنیم که او چه سوالاتی دارد، فکر می کنم به این نتیجه برسیم که در واقع در بحث از جوهر دو مساله هست که او نمی گذارد از هم جدا شوند. اول، مساله تغییر و دگرگونی است؛ دوم، مساله اینهمانی. مساله دگرگونی این است که در تجربه هایی که برای ما حاصل می شود، همیشه به چیزهای در حال تغییر بر می خوریم. برگ باز می شود و سبز است، بعد زرد و پژمرده می شود. کودک به دنیا می آید، به پختگی می رسد، پیر می شود و بالاخره می میرد. خوب، حالا مسأله این است که اگر قرار باشد درباره همه این چیزهای دستخوش تغییر صحبت کنیم، بالاخره یک ـ «آنی» یا موضوعی باید باشد که همان که هست بماند درحالی که صفاتش تغییر می کند، وگرنه اصولاً صحبت کردن درباره تغییر بسیار مشکل می شود. قضیه بظاهر متناقض این است که تغییر به ثبات احتیاج دارد. بنابراین، ارسطو می پرسد که آن چیز ثابت تر و پایدارتر که مبنای همه حرفهای ما درباره تغییر است، چیست؟ یعنی آن چیزی که خودش پایدار است درحالی که خاصیتها و اعتراضش تغییر می کنند؟
سوال دوم ارسطو، به قول خودش، سوال از «چه بودی» یا «چیستی» است یا، به قول من، مساله هویت یا اینهمانی. سوال این است: فرض کنید من به چیزی در حوزه تجربیاتم، مثلاً بر این مگی، اشاره کنم و بپرسم: «این واقعاً چیست؟» سوال من در واقع این است که از میان اینهمه خاصیتها و صفات شما که من به حواس خودم درک می کنم، کدام از همه اساسی ترند که اگر آن خصایص را از دست بدهید، دیگر خودتان نخواهید بود؟ روشن است که ممکن است کتتان را عوض کنید و لباس رنگ دیگری بپوشید و همچنان همان بر این مگی باشید. اما روشن نیست که اگر دیگر انسان نباشید یا از گوشت و خون درست نشده باشید، باز هم خودتان باشید و در حقیقت نمیرید. بنابراین، وقتی ارسطو راجع به هویت یا اینهمانی سوال می کند، می خواهد ببیند در هر چیزی کدام بخشها یا عناصر نقش بسیار بنیادی دارند و، به عبارت دیگر، «چه بودی» آن شیء هستند. 

مگی: همان بخشها یا عناصر دو نقش متفاوت دارند، این طور نیست؟ بگذارید ترتیب دو سوال شما را معکوس کنم. سوال اول این است که کدام ویژگیها برای هر شیئی جنبه بنیادی و چشم ناپوشیدنی و ضروری دارند، به این معنا که شیء را آن چیزی می کنند که هست؟ سوال دوم این است که چه ویژگیهایی در شیء در طول همه دگرگونیها پایدار می مانند، به نحوی که شیء با اینکه تغییر می کند، همان شیء باقی می ماند؟ 

نوس باوم: بله، درست است. ارسطو می خواهد این دو سوال از هم منفک نشوند و، به نظر من، دلیل محکمی برای این کار دارد. به نظر او، برای مشخص کردن آن چیزی که دگرگونی بر پایه آن صورت می گیرد در طول همه تغییرات پایدار می ماند، باید چیزی را مشخص کنید که هویت قطعی دارد ـ یعنی آن چیزی که به سوال از «چه بودی» اش می توانید جواب بدهید و آنقدر ساخت پیدا کرده است و پابرجاست که می تواند موضوع قضیه ای درباره تغییر باشد. به همین ترتیب، وقتی می خواهیم راجع به پرسش از «چه بودی» صحبت کنیم، باید جوابمان چیز پایداری باشد، نه چیزی که هنوز صحبتمان درباره «چه بودی»اش تمام نشده، نیست و نابود بشود. فلاسفه پیش از ارسطو این دو سوال را همیشه در جنب و جوار هم مطرح نمی کردند و غالباً فقط حواسشان به یکی بود و، در نتیجه، جوابهای عجیب به سوال دیگر می دادند. اجازه بدهید دو مثال بزنم. بعضی از نخستین حکمای طبیعی چون به نظرشان می رسید که ماده پایدارترین چیزهاست، می گفتند همه چیز در حقیقت عبارت از ماده است. چون می دیدند که درخت و بچه و جانور از یک خمیره مادی به دنیا می آیند و وقتی هم می میرند باز یک خمیره مادی باقی می ماند، نتیجه می گرفتند که ماده مبدا اساسی تغییر است و باز به این نتیجه می رسیدند که همه چیز در اساس ماده است. این جواب سوال اول بود. بعد همین جواب را می گرفتند و بدون این که بیشتر فکر کنند، وصل می کردند به دومی. از آن طرف، توضیح دیگری بود که در بعضی از نظریه های افلاطونی دیده می شد. (نمی گویم نظریات خود افلاطون؛ غرض نظریه ای است که ارسطو در مکتب افلاطون به آن برخورده بود). در این نظریات، سوال از اینهمانی یا هویت مطرح است و سعی می شود هویت هر چیز برحسب نسبتش با اشیاء غیر مادی خاصی ـ یعنی همان صور یا مثل افلاطونی ـ بیان بشود. مثلاً گفته می شود که شما، بر این مگی، رنگتان قهوه ای است به علت نسبتتان با صورت یا مثال قهوه ای؛ انسانید به سبب نسبتی که با صورت یا مثال انسانیت دارید، به همین طور تا آخر. صور یا مثل افلاطونی، چیزهایی هستند کلی و مجرد که وجودشان جدا از افراد و جزئیاتی است که باید به وسیله آنها تبیین بشوند. نظر ارسطو این است که وقتی ما می خواهیم به این شخص دوم جواب بدهیم ـ یعنی این شخص پیرو افلاطون که اول راجع به او صحبت می کنیم و بعد راجع به پیروان مسلک مادی ـ یاید اول دو نوع صفت را از هم تمیز بدهیم: یکی صفاتی که شما دارید و دیگری صفاتی که مقوم «چه بودی» شماست. این صفت که لباس قهوه ای پوشیده اید، و این رنگ با شماست، خود شما نیست. به عبارت دیگر، یکی از اعراض است که می توانید بآسانی از دست بدهید بدون اینکه دیگر خودتان نباشید. اما صفت انسان بودن این طور نیست. چیزی نیست که از دست بدهید و باز خودتان باشید. شما نمی توانید تبدیل به بوزینه بشوید و باز خودتان باشید. بنابراین، ارسطو در یکی از آثار اولیه اش به نام مقولات [یا قاطینوریاس] دو قسم خاصیت تمیز می دهد: یکی آنکه فقط «در» موضوع است و دیگری آنکه، به قول او، ذات یا «چه بودی» موضوع را نمایان می کند. 

مگی: ممکن است من اینجا چیزی اضافه کنم؟ تصور می کنم ارزش داشته باشد صحبتمان را قطع کنیم برای اینکه روشن بشود که شیوه برخورد مورد بحث ما بظاهر امکان توصیف هر موجودی را می دهد. اول، چیزی را انتخاب می کنید ـ هر چیزی که می خواهد، باشد: سگ یا میز یا شخص یا هر چیز دیگر؛ بعد آن را مشخص می کنید و چیزی درباره اش می گویید «یعنی یا صفتی را به او نسبت می دهید یا وصف می کنید که چکار می کند یا چکار کرده است. خیلی از مردم از آن زمان تا کنون معتقد بوده اند که این برخورد از راه موضوع و محمول، توصیف هر چیزی را امکان پذیر می کند ـ یعنی اول چیزی را مشخص می کنید و بعد صفتی را بر آن حمل می کنید ـ و مدتهای مدید بنظر می رسید که این شیوه در ساخت زبان و منطق ما سرشته شده است. می دانم که نکته ای که درباره اش حرف می زدید این نبود؛ فقط می خواستم یادآوری کنم چون این مطلب همیشه از آن زمان تا امروز در فلسفه اهمیت داشته است. 

نوس باوم: بله، ولی من فکر می کنم ارسطو می خواهد اینجا تاکید کند که همه محمولها در یک حد نیستند. فقط بعضی از محمولها را بر موضوعی حمل می کنیم که قبلاً انتخاب و مشخص کرده ایم، همانطور که من شما را انتخاب کردم و محمول «قهوه ای» را به شما نسبت دادم. اما محمولهای دیگری هم هستند ـ مثل «انسان» یا «سگ» یا «درخت» ـ که برای مشخص کردن موضوع در وهله اول اهمیت بنیادی دارند. به عقیده ارسطو، ما نمی توانیم همین طوری موضوعی را خالی از هر وصفی برداریم و محمول به آن بچسبانیم. خود موضوع هم باید مشخص باشد و تحت عنوان معینی انتخاب بشود که، باصطلاح، نشان بدهد که آن شیء چیست. نقش همده در اینجا با کلمات طبیعی است. باید اول شما را تحت عنوان انسان انتخاب کنم و بعد بگویم چه چیزهای دیگری درباره شما صادق است: مثلاً لباس قهوه ای پوشیده اید، روی کاناپه نشسته اید و امثال ذلک. نمی شد صفت قهوه ای یا نشسته را بتنهایی و بدون مرتبط کردنش با چیزی از قسم معینی مثل انسان، خود بخود در نظر بگیرم. 
خوب، ولی ما هنوز جواب کسانی را نداده ایم که ماده را اصل می دانند و هنوز نگفته ایم که کدام تحلیل بنیادی از تصور انسان، حقیقتاً «چه بودی» موضوع را به ما معلوم می کند. هنوز این امکان را رد نکرده ایم که تحلیل صحیح «چه بودی» انسان باید مطابق روش دلخواه مادیون باشد که می گویند انسان بودن به معنی درست شدن از فلان مواد است. خلاصه، تابحال هیچ چیز درباره ماده و نسبتش با سایر جنبه های انسانیت، مثل ساخت و فعالیت، نگفته ایم. ارسطو حالا به این مسأله می پردازد. 

مگی: و البته سوال از «چه بودی» در مورد همه اشیاء مصداق دارد، این طور نیست؟ ارسطو می خواهد با این سوال طبیعت حقیقی هویت اشیاء، از جمله خود ما، را کشف کند. 

نوس باوم: بله، درست است. و به نظر من، نقش بسیار اساسی در اینجا با موجودات زنده و تا حدودی با چیزهای مصنوع است که اساسی ترین و معین ترین و وحدت یافته ترین و پایدارترین موضوعات هستند به علاوه اینکه از هر چیز دیگر قابل تشخیص ترند و هویتشان مشخص تر است. ارسطو می خواهد این سوال را مطرح کند که: بسیار خوب، فهمیدیم که مفاهیمی که ما اسمشان را مفاهیم طبیعی گذاشتیم، مثل مفهوم انسان یا سگ یا درخت، برای مشخص کردن موضوعات در دنیا نقش بنیادی دارند. حالا باید دقیقاً بپرسیم که اینها چه هستند. انسان بودن چیست؟ آیا این است که انسان فلان گونه ماده است؟ یا فلان ساخت را دارد؟ در مابعدالطبیعه، ارسطو استدلال می کند که جوهر در اساس فلان خمیره یا عنصر مادی نیست؛ نوعی نظم یا ساخت یا، به قول خودش، صورت است، و منظورش از صورت فقط شکل یا ریخت نیست، بلکه، مثلاً در مورد بر این مگی، غرض این است که او برای اینکه کار بکند، به چه نحو تشکل یا سازمان پیدا کرده است. صورت شما، مجموعه سازمان یافته ای از توانمندیهای شماست تا زمانی که هستید.
او سه دلیل می آورد که چرا فکر می کند موادی که در شماست، ممکن نیست «چه بودی» شما باشد.
اول اینکه در مورد شما و هر موجود زنده دیگری، ماده دائماً در حال وارد شدن و خارج شدن و تبدل است. اجزای سازنده مادی شما غالباً تغییر می کنند بدون اینکه شما دیگر خودتان نباشید. دوم اینکه، به فرض هم که این طور نباشد ـ مثلاً در مورد یک شیء مصنوع یا ساخته شده ـ تصور ما این است که تا هنگامی که ساخت شیء برای اینکه فلان کارکرد را داشته باشد، همان که بوده باقی بماند، می توانیم تکه هایی از جسم مادی آن را عوض کنیم بدون اینکه چیز دیگری روی دستمان بماند. می توانیم یک کشتی را بگیریم و تخته هایش را عوض کنیم. تا زمانی که کشتی همان ساخت را برای ادامه کارکرد سابق حفظ کند و به همان کار بخورد، کماکان آنچه داریم هنوز همان چیز است. و بالاخره دلیل سوم اینکه ماده آن تعین لازم را ندارد که واقعاً چیز معینی باشد. ماده، حبه یا توده ای از خمیره است. بنابراین، نمی توانیم بگوییم شما فلان خمیره اید. تا وقتی ساختی که خمیره پیدا می کند مشخص نکرده ایم، نمی توانیم چیزی درباره خمیره بگوییم که با عقل جور در بیاید. 

مگی: استدلالهای ارسطو در اینجا آنچنان اهمیت بنیادی و پایداری دارند که من میل دارم یک بار دیگر مروری بر گفته هایش بکنم. دلیل اولش مربوط به افراد به عنوان افراد است و سقراط را به عنوان انسان مثال می زند و می گوید سقراط ممکن نیست همان ماده ای باشد که در بدنش از آن درست شده چون این ماده دائماً در تغییر است و در واقع در طول زندگی سقراط، چند بار کلاً عوض می شود، در خالی که او در تمام عمر همان سقراطی بوده، هست. بنابراین، ممکن نیست سقراط همان ماده ای باشد که از آن درست شده. دلیل دوم ارسطو ناظر بر افراد است به عنوان افراد یک نوع. یک سگ ممکن نیست به علت ماده ای که از آن تشکیل می شود، سگ باشد چون سگهای مختلف از مواد مختلف تشکیل شده اند. سگهای مختلف، وزنهای مختلف و شکلهای مختلف و اندازه های مختلف و رنگهای مختلف دارند و گرچه هر کدام از این ویژگیها مبنای مادی دارد، همه سگها، سگند. بنابراین، سگ ممکن نیست به واسطه ماده ای که از آن درست شده، سگ باشد. دلیل سوم ارسطو این است که یک توده ماده، بدون بعضی کیفیات صوری مثل سازمان یافتگی یا ساخت، نه به هیچ وجه انسان یا سگ است نه هیچ چیز مشخص دیگر؛ فقط یک توده است. هر چیزی به واسطه ساخت افتراقی خودش، چیزی است. اسم این ساخت را ارسطو صورت می گذارد.
نوس باوم: دومین نکته ای که شما ذکر کردید، دلیل دیگری هم بر آنچه گفتیم اضافه می
مگی: آیا آنچه شما می گویید ارسطو را به طور خطرناکی به نظریه صور یا مثل افلاطون نزدیک نمی کند، درحالی که ارسطو آن نظریه را رد کرده است؟ مگر افلاطون نمی گوید که سگ به واسطه بهره بردن از «صورت سگی»، سگ می شود؟ مگر او نمی گوید که این «صورت سگی» همان چیزی است که بین همه سگها مشترک است ـ یعنی ذاتی که همه سگها به واسطه آن سگ شده اند؟
کند که من ذکر نکرده ام ولی یقیقناً می شود در تایید عقیده ارسطو از آن استفاده کرد، کما اینکه شواهدی در دست است که خود او هم همین دلیل را آورده. بله، درست است، افراد مختلف یک نوع همه را از لحاظ مادی طوری دیگری درست شده اند. خد ارسطو در جایی می گوید که گوی را می شود از مقرغ ساخت یا از چوب یا از خیلی مواد دیگر. بیشتر چیزهای مصنوع دیگر هم همین طورند: تا زمانی که ماده ای که بکار می رود از نظر کاری که فلان محصول باید بکند مناسب باشد، جنسش مهم نیست. باز به قول هود ارسطو، چوبی بودن تاثیری در «چه بودی» تختخواب نمی کند. این حکم در مورد موجودات زنده هم ظاهراً صادق است، منتخا به معنای بسیار محدودتر. ترکیب مادی موجودات زنده، در افراد مختلف است. در هیچ دو سگی، مقدار مواد مختلف عیناً یکی نیست. بنابراین، هیچ فهرستی از مواد دقیقاً به ما نمی گوید که سگ بودن چیست. در مورد کارکردهای خاص موجودات زنده هم می توانیم همین حکم را بکنیم. «چه بودی» عصبانی شدن یا فکر کردن درباره مابعدالطبیعه ارسطو یا هوس بیفتک کردن، هر بار که در یک موجود زنده تحقق پیدا کند، مبنای مادی دارد؛ اما فرمول دقیق مادی هر دفعه تفاوت می کند به نحوی که هیچ فهرست مشخصی از مواد به ما نمی گوید که در کلیه دفعات عصبانی شدن چیست، فکر کردن درباره مابعدالطبیعه ارسطو چیست، هوس بیفتک کردن چیست. اینها همه ظاهراً به ارسطو نشان می دهد که مفرغی بودن یا چوبی بودن یا هر چیز دیگری بودن ممکن نیست جزء ذاتی «چه بودی» فلان چیز باشد. اینکه هر چیز چیست، صورت یا ساخت آن است. ماده فقط اشیاء را تشکیل میدهد یا درست می کند.
اما حالا می خواهم به استدلال دوم خودم ـ نه استدلال دوم ارسطو ـ یک نکته دیگر هم اضافه کنم و آن اینکه حتی وقتی ماده یک شیء معین در طول عمرش تغییر نمی کند ـ یا حتی وقتی کلیه افراد موجود از نوع معینی در واقع از یک ماده ساخته شده اند ـ باز هم ما مطابق برداشتی که از «چه بودی» چیز معینی (مثلاً یک کشتی) داریم، آن شیء را با ماده اش یکی نمی دانیم. برای اینکه به این موضوع پی ببریم، کافی است یک آزمایش ذهنی بکنیم. مجسم کنید که تکه های مادی فلان چیز را بتدریج ذره ذره عوض کنیم اما در عین حال توانمندی آن را برای کاری که باید انجام بدهد، همچنان سرجایش نگه داریم. فکر می کنم قبول داشته باشید که باز همان چیز باقی می ماند. 

مگی: آیا آنچه شما می گویید ارسطو را به طور خطرناکی به نظریه صور یا مثل افلاطون نزدیک نمی کند، درحالی که ارسطو آن نظریه را رد کرده است؟ مگر افلاطون نمی گوید که سگ به واسطه بهره بردن از «صورت سگی»، سگ می شود؟ مگر او نمی گوید که این «صورت سگی» همان چیزی است که بین همه سگها مشترک است ـ یعنی ذاتی که همه سگها به واسطه آن سگ شده اند؟ 

نوس باوم: عرض می کنم، این مسأله که «صورت» دقیقاً چیست، مسأله بسیار دشواری است و تصور نمی کنم هیچ دو فیلسوفی در تعبیرشن از نظریه ارسطو در این باره، عیناً توافق داشته باشند. نص نوشته ارسوط مشکلات زیادی پیش می آورد. من فقط می توانم بگویم که نظر خودم چیست. به نظر من، اولاً کاملاً واضح است که ارسطو، بر خلاف افلاطون، معتقد است که صورت در هر شیء جزیی حلول می کند و در درون آن است، نه اینکه مثلاً جدا از هر سگ خاص در یک قلمرو آسمانی «کلبیت» وجود داشته باشد. صورت همین جاست و در واقع همان خود سگ است؛ از سگ جدا نیست. فکر می کنم اگر به نکته خالی از مناقشه در این موضوع باشد، همین است. 

مگی: خوب، پس صورت سگ در یک بعد آسمانی نیست که محل سایر صورتها هم باشد. 

نوس باوم: درست است. همین جاست؛ در حقیقت همان خود سگ است. اما نکته دوم به مراتب بیشتر محل مناقشه است این است که، بع عقیده من، صور ارسطویی فرد هستند، تشخص دارند؛ به عبارت دیگر، جزئیند نه کلی ـ یعنی با اینکه تعریف صورت سگی برای هر سگ خاص عیناً با هر سگ دیگر یکی است، به طوری که مثلاً اگر پنج سگ را در نظر بگیریم تعریف «چه بودی» هر پنج تا یکی خواهد بود، ولی اگر بپرسیم چند مصداق از صورت سگی داریم، جوابش این است که پنج تا، یعنی به تعداد خود سگها. به قول خود ارسطو، هر کدام گرچه در کیفیت ذاتی یا از لحاظ صورت مانند دیگران است، «از نظر عدد» منحصر بفرد است. تعداد صورتها مساوری است با تعداد جوهرها. 

مگی: به نظر من، حتی بعد از بیش از دو هزار سال، استدلالهای قویتر ارسطو در رد مسلک بسیار کوبنده است. آیا، به نظر شما، مادیون توانسته اند پاسخ موثر به این استدلالها بدهند؟ 

نوس باوم: نه، تصور نمی کنم. آنچه، به عقیده من، چنین قدرتی به این استدلالها می دهد این است که ارسطو برای رد مسلک مادی، از یک طرف، پایه استدلال را فلسفه نفس قرار می دهد و بعضی از ویژگیهای امور نفسانی را در نظر می گیرد که این امور را از هر چیز دیگری متمایز می کند و، از طرف دیگر، در زمینه مابعدالطبیعه یا امور عامه نظریاتی مثل آنچه دیدیم درباره اینهمانی و جوهر ارائه می دهد که ثابت می کند چرا برگرداندن همه چیز به ماده در مورد اشیاء به طور کلی و حتی در مورد اشیاء مصنوع، روش درستی نیست. 

مگی: آیا ممکن است شاهدی بیاورید که ارسطو چطور با استفاده از این روش در رشته خاصی مشخص می کند که چه قسم چیزهایی در آن هست؟ 

نوس باوم: فکر می کنم بد نیست به یکی از زمینه های نزدیک به مابعدالطبیعه او رجوع کنیم چون، همان طور که دیدیم، محور فکر او در مابعدالطبیعه چیزهایی مثل انسان و سگ و سایر موجودات طبیعی است، یعنی بسیار نزدیک به حکمت طبیعی. در حکمت طبیعی، ارسطو فکرش متوجه خیلی چیزهای مختلف است. کتابی دارد درباره طبیبعت به نام فیزیک [یا سماع طبیعی] حاوی تحلیلهای قوی از زمان مکان و ماهیت حرکت. ولی یکی از مسائل عمده ای که در این زمینه توجهش را جلب می کند، بحث عمومی درباره مسأله سبب یابی یا تبیین در طبیعت است ـ یعنی راجع به اینکه حکیم طبیعی چه قسم سبب یابیهایی می تواند بکند و فایده و اهمیت نسبی هر کدام از این اقسام مختلف سبب یابی چیست. در مابعدالطبیعه ارسطو می گوید که فلسفه در واقع با احساس شگفتی در برابر جهان طبیعت شروع می شود. وقتی دنیا را مشاهده می کنیم، دستخوش شگفتی و اعجاب می شویم برای اینکه این امور شگفت انگیز را می بینیم ولی سر در نمی آوریم که چرا هر چیز به این نحو جریان پیدا می کند. می گوید این امر تا اندازه ای شبیه تماشا کردن یک نمایش عروسکی یا خیمه شب باری است که می بینید ظاهراً اشیاء به خودی خود حرکت می کنند و در عین حال می دانید که باید مکانیسمی وجود داشته باشد که سبب این حرکات باشد، منتها هنوز نمی دانید که این مکانیسم چیست. می خواهید جستجو کنید و پی ببرید. مسأله ای که پیش می آید این است که وقتی شما این «چرا» را مطرح می کنید، دنبال چه قسم سببی می گردید. سوال شما این است که چرا امور به این نحو جریان پیدا می کنند. ارسطو می گوید حکمای گذشته ساده اندیشی کرده اند چون متوجه نشده اند که این چراها را به چه انحاء مختلفی می شود مطرح کرد و جواب داد. در فیزیک و مابعدالطبیعه بتاکید می گوید که این طور نیست که فقط یک قسم تبیین یا سبب یابی سودمند باشد چون احتمالاً فهرست تبیینها نامحدود است. به نظر او، دست کم چهار نوع سبب یابی مهم است و این البته همان «چهار علت» معروف است. چیزی که به عقیده من اهمیت دارد این است که متوجه باشیم که این علل چهارگانه در حقیقت چهار قسم تبیین است. 

مگی: یعنی چهار نوع «به علت اینکه». 

نوس باوم: بله، خیلی خوب گفتید: چهار نوع «به علت اینکه». چهار قسم جواب به سوال از «چرا» ـ یعنی، باصطلاح، علت مادی، علت علت صوری، علت فاعلی و علت غایی. فرض کنید بپرسیم چرا درخت به این ترتیب می روید؟ تبیین مادی (علت مادی) به ما می گوید به علت اینکه درخت از فلان بهمان مواد درست شده. البته این شکل تبیین بسیار مفید و جالب توجه است، ولی می شود حدس زد که ارسطو خواهد گفت این بتنهایی کافی نیست چون هیچ فهرستی از مواد خود بخود به ما نمی گوید چیزی که می خواهیم نموش را تبیین کنیم، چیست و این مواد چه ساختی بوجود می آورند. همان طور که می توانید حدس بزنید، ارسطو معتقد است که برای این منظور، یک قسم تبیین دیگر هم لازم داریم که تبیین صوری باشد (یا همان، باصطلاح، علت صوری). تبیین صوری به ما می گوید درخت به این ترتیب می روید به علت اینکه فلان طور ساخت پیدا کرده که صورتش باشد. پس اینجا رابطه ای می بینیم با آن استدلالهای قبلی در مابعدالطبیعه. بعد قسم سوم تبیین است به اسم علت فاعلی یا تبیین فاعلی که می گوید درخت به این ترتیب می روید به علت اینکه چیزهای مختلف مربوط به محیط ـ مثل موادی که واردش می شوند یا خاک یا غیر آن ـ از خارج به طرز معینی به آن فشار وارد می کنند. و بالاخره آخرین شکل خارج به طرز معینی به آن فشار وارد می کنند. و بالاخره آخرین شکل تبیین به قول ارسطو علت غایی است که، به نظر من، از همه بیشتر مورد کج فهمی و سوء تعبیر بوده است و به آن تبیین بر مبنای غایت شناسی می گوئیم برای اینکه دال بر telos [یا مقصد غایتی] است که شیء مورد نشر به طرف آن حرکت می کند. این تبیین به ما می گوید درخت به این ترتیب می روید برای اینکه وقتی رشدش کامل شد، فلان طور درخت بشود. به عبارت دیگر، هر چیز در طبیعت همیشه به طرف وضع شکوفنده دوره بلوغ حرکت می کند. 

مگی: بظاهر این طور بنظر می رسد که در این تبیین یا سبب یابی آخر، عنصر مرموز و شاید سحرآمیزی وجود دارد که در آن اقسام دیگر دیده نمی شد. 

نوس باوم: بظاهر این طور بنظر می رسد. ولی، به نظر من، این فقط ناشی از کج فهمی است. اولاً ارسطو نمی گوید در طبیعت چیز سحرآمیزی وجود دارد که دست دراز می کند و درخت را به طرف صورت آینده اش می کشد و، باصطلاح، از افق آینده نوعی کشش علی اعمال می کند. به هیچ وجه این طور نیست. همه چیز کاملاً طبیعی است و در داخل خود درخت روی می دهد. منظور رفتار ورزپذیر و نوام با انعطاف و چاره گر خود موجودات زنده است. تعبیری است یک کاسه و جامع از اینکه چیزهایی مثل درخت در شرایط گوناگون طبیعی همیشه به نحوی حرکت می کنند که به تداوم حیاتشان و به رشد و نموشان در جهت صورت تکامل یافته و بالغشان کمک کند. تعبیری است از انیکه درخت در اقلیمها و آب و هواهای مختلف همیشه به طرف آفتاب می رود و ریشه هایش همبشه به طرف آب و منابع تغذیه از هر قسم که باشد، گرایش دارند. این یک تبیین کاملاً کلی است برای اینکه کارهای گوناگونی را که درخت انجام می دهد به ما بفهماند و مسلماً ساده تر و جامعتر از یک سلسله توصیفات است که در هر مورد، «بعد از وقوع» بخواهد چیزی را تشریح کند. اگر این تبیین یا سبب یابی را درست بفهمیم، می توانیم پیش بینی کنیم که در موارد آینده هم که هنوز ندیده ایم، یاز هم درخت به طرف نور و غذا حرکت خواهد کرد، صرف نظر از اینکه نور و غذا کجا باشند. اگر غایت و هدفی ذکر نمی کردیم، این قدرت پیش بینی را نداشتیم. پس می بینید که نه مسأله امور فوق طبیعی و خارق العاده مطرح است و نه مسأله قوای مرموز روحی یا وجود شوق در خود درخت. درخت به این مفهوم هیچ هدف و غایت ندارد. مسأله فقط تعبیر ماست از چاره گر بودن حرکات طبیعی. 

مگی: ولی خیلی از دانشمندان این تصور را که در همه چیز نفس وجود دارد به ارسطو نسبت داده اند. آیا فکر می کنید منظور او را درست فهیمده باشند؟ 

نوس باوم: نخیر، فکر می کنم شیوه او را در تبیین یا سبب یابی بر مبنای غایات سوء تعبیر کرده اند. ارسطو بارها بصراحت منکر این شده است که در همه چیز نفس وجود دارد و، به نظر من، تبیین بر مبنای هدف و غایت را فقط در مورد موجودات زنده بکار می برد. فکر نمی کنم این قسم سبب یابی را به هیچ وجه در مورد چیزهایی مانند خسوف و کسوف «به خاطر» چیزی روی نمی دهد و قابل تبیین غایی نیست. در مورد موجودات زنده هم مسأله نفس به معنایی که ما اراده می کنیم و مستلزم قوای دماعی و روحی است، مطرح نیست؛ مساله خصلت عمومی هر چیزی است که حیات دارد. برای اینکه بتوانیم درباره این مسائل بیشتر صحبت کنیم، باید به نوشته او درباره حیات مراجعه کنیم. ارسطو کتابی نوشته به نام درباره پسوخه که در حقیقت یعنی درباره حیات یا مبدأ زندگی و معمولاً در انگلیسی ترجمه می شود درباره نفس. متاسفانه واژه «نفس» بقدری ملتزم مفاهیم روحی و روانی است که اگر اینجا بکار برد کاملاً گمراه کننده است. بحث ارسطو باید بحثی در خصوص زندگی و موجودات زنده تلقی شود. آن چیزی دارای «پسوخه» است که زنده باشد و، به نظر ارسطو، همه گیاهان و جانوران، از جمله جانوران موسوم به انسان، از این قبیلند. سوالی که ارسطو می خواهد در این نوشته مطرح کند و به آن پاسخ بدهد این است که مبدا جان بخش در موجودات زنده مختلف، از جمله گیاهان و جانوران و انسانها، چیست؟ آیا می توانیم عموماً بیان کنیم که زنده بودن چیست؟ و جوابی که می دهد این است که این مبدا جان بخش عموماً همان صورت هر موجود زنده است که بالقوه به نحوی سازمان پیدا کرده که بتواند کار کند و در انجام وظایف حیاتی موفق شود. البته مقصود او از صورت، فقط شکل یا هیات ظاهری نیست، بلکه، چنانکه پیشتر هم دیدیم، قسمی ساخت یا سازمان یافتگی متناسب با کارکرد معینی است. او حتی اصطلاح خاصی برای بیان این معنا وضع می کند که همان کلمه حتی اصطلاح خاصی برای بیان این معنا وضع می کند که همان کلمه entelecheia است و غرض از آن ظاهراً قسمی سازمان یافتگی یا تشکل است که هر موجودی به واسطه آن قادر است به شیوه های معمول در نوع فعالیتهای حیاتی خاص خود عمل کند ـ یعنی طرز کاری پیدا کند که telos یا غایت وجود اوست. مثلاً زنده بودن برای شما، بر این مگی، به این معناست که طوری سازمان پیدا کرده باشید که بتوانید تغذیه کنید برای اینکه قدرت ادراک و تفکر و اجرای کلیه وظایفی را داشته باشید که در نوع حیات شما معمول است. منظور ارسوط سازمان یا تشکلی است که ماده یا جسم پیدا می کند و لزوماً باید قدم به قدم در قسمی ماده متحقق شود. با اینهمه، حیات شما عبارت از همان تشکل است، نه ماده ای که تشکل پیدا کرده. بنابراین، همینکه آن ساخت متناسب با انجام وظایف را از دست بدهید، دیگر زنده نخواهید بود. 

مگی: ارسطو همین اصل را در مورد چیزهای غیر زنده هم اعمال کرده است، این طور نیست؟ یادم است که جایی در یکی از نوشته هایش میگوید که اگر تبر روح داشت، روحش برندگی می بود. منظورش این است که حتی ماهیت شیئی مثل تبر، کاری است که آن شیء انجام می دهد یا کارکری که دارد، این طور نیست؟ 

نوس باوم: بله. البته او این مثال را با توجه به خلاف واقع بودن آن می آورد. می گوید اگر تبر روح داشت، چنین می بود. این مثال را برای
البته عقیده خود من این است که او آنقدر متوجه توصیف یک زندگی خوب توام با هماهنگی و توازن است که به اندازه کافی در این جهت پیش نمی رود. تصویری که او در ذهن دارد همیشه تصویر یک زندگی شامل اجزای سازنده فراوان است که بسیاری انواع مختلف ارزشها را دربر بگیرد؛
ذکر شاهدی از آنچه من می گفتم، می زند ـ به این معنا که منظور از صورت یا تشکل یا سازمان، فقط شکل تبر نیست یا اینکه تبر از فلان فلز ساخته شده؛ منظور قدرت کارکرد است. ارسطو به این ترتیب می خواهد بینش عمیقتری نسبت به مورد اسرارآمیزتر موجودات زنده به ما بدهد و با این تمثیل بفهماند که برخورداری موجود زنده از یک مبدا جان بخش به این معنا نیست که مثلاً خود شما، از این مگی، دقیقاً شکل خاصی داشته باشید چون واضح است که شما ممکن است زنده بمانید ولی شکل و هیکلتان تغییر کند...
 
مگی: ..... کما اینکه متاسفانه اغلب هم می کند .... 

نوس باوم: .... یا به این معنا که عیناً همان ذرات ماده را حفظ کنید چون باز واضح است که هیچ کس قادر به چنین کاری نیست. نکته این است که دارای قدرت کارکرد به شیوه های گوناگون باشید که به این طرز خاص تشکل پیدا کرده اید. شما وقتی می میرید که تشکل و سازمان یافتگی لازم را برای ادامه کارکرد از دست بدهید. 

مگی: خوب، تا اینجا در خیلی زمینه ها بحث کردیم ولی، با وجود این، فقط به بخشی از آثار ارسطو نظر انداختیم. متاسفانه با وقت کوتاهی که داریم، جز این هم کاری نمی شود کرد. فقط امیدوارم تا این حد اجمالاً به مردم نشان داده باشیم که چه نوع بحثهایی می توانند از این فیلسوف شگفت انگیز انتظار داشته باشند. پیش از پایان بحث، فکر می کنم بد نیست کمی وقت صرف کنیم و از آنچه تا بحال می گفتیم اندکی فاصله بگیریم و ببینیم چه نتایجی از مباحثاتمان برای فلسفه جدید بدست می آید. به عقیده شما، کدام مسائل فلسفی مورد توجه معاصران ما مستقیماً از ارسطو متاثر است؟ 

نوس باوم: فکر می کنم یکی همین مساله ای باشد که الان درباره اش صحبت می کردیم، یعنی فلسفه حیات. در فلسفه معاصر اسم این زمینه را فلسفه ذهن گذاشته ایم ولی طوری قوای ذهنی ادراک حسی و تفکر را از بقیه وظایف حیاتی جدا کرده ایم که راسطو اگر امروز بود، نمی کرد. با این حال، شک نیست که ارسطو در کارهایی که عموماً در خصوص مساله حیات انجام داده، به بعضی نتایج رسیده که از نظر فلسفه معاصر ذهن بسیار مهم است. از جمله سعی کرده نشان بدهد که چرا تحویل یا برگرداندن همه چیز به ماده ـ یعنی اعتقاد به اینکه مثلاً ادراک حسی چیزی جز یک جریان مادی نیست ـ نمی توان برای تبیین ویژگیهای پیچیده وظایف حیاتی وافی به مقصود باشد. دلایل او در این قسمت که قبلاً ذکر کردم، هنوز معتبر و مجاب کننده است. وانگهی، عقاید او در این خصوص به ما نشان می دهد که برای اینکه رد کنیم که همه چیز به ماده بر می گردد، لازم نیست به بعضی ذوات اسرارآمیز غیر مادی قائل شویم. باید بگوییم ادراک حسی ممکن نیست صرفاً به یک جریان مادی برگردد اولاً به علت اینکه در ماده ای همیشه متفاوت تحقق پیدا می کند و ثانیاً به این دلیل که مفهوم التفات و معطوف کردن ارادی حاس به بیرون، از نظر تشخیص صحیح ویژگیهای آگاهی اهمیت اساسی دارد چون ادراک حسی هم نوعی آگاهی و توجه است. از طرف دیگر، ادراک حسی نه چیز اسرارآمیزی است و نه جدا از ماده. نوعی کارکرد است که، به قول ارسطو، مقومش همیشه ماده است و در اقسام مختلف ماده تحقق پیدا می کند. 

مگی: در اینجا به تصوری رسیده ایم که اهمیت بنیادی دارد ولی بنظر نمی رسد هنوز به قدر کافی درک شده باشد ـ منظور تصور شقوق مختلف است، نه لزوماً تصوری درباره ادارک حسی. آنچه با آن مواجهیم این نیست که ببینیم آیا ماده را اصل قرار بدهیم یا به یک قلمرو روحانی و مجرد معتقد بشویم. راه سومی هم برای تبیین تجربه های که حاصل می کنیم وجود دارد که، به قول شما، راهی است که ارسطو در آن پیشگام بوده است. 

نوس باوم: بله. 

مگی: پیش از اینکه بحث را بکلی تمام کنیم، باید درباره اخلاق از نظر ارسطو هم چیزی بگوییم. تصور نمی کنم اغراق باشد اگر بگوییم که تا امروز هیچ حکیم اخلاقی هرگز نفوذ و تاثیر او را نداشته است. ممکن است اشاره ای کنید که نفوذ عظیم و بی حد و حساب او در این حوزه از چه چیز ناشی می شود؟ 

نوس باوم: بله، البته. منتها متاسفم که وقتمان برای بحث در این زمینه که مورد علاقه خاص خود من هم هست، اینقدر کوتاه است. به هر حال، فکر می کنم نفوذ او در وهله اول از سوالی که بحث را با آن شروع می کند، سرچشمه می گیرد. بسیاری از حکمای اخلاق اول فرق بارز قائل می شوند بین حوزه اخلاق و بقیه زندگی انسان و علم اخلاق را با این پرسش شروع میکنند که «چه چیز برای من تکلیف است؟» یا «تکللیف اخلاقی من چیست؟» ارسطو از سوال کلی تری شروع میکند و می پرسد: برای انسان خوب زندگی کردن یعنی چه؟ این سوال به او امکان میدهد به تحقیق در زمینه هایی بپردزد که ما معمولاً در جنب سایر شؤون زندگی بشر و به مناسبت آن شؤون ارتباطی بین آنها و حوزه اخلاق می بینیم، از قبیل تعهد فکری، محبت به اشخاص، دوستی و غیره. بعد او سوالات ظریفی درباره روابط متقابل این زمینه ها با همدیگر مطرح می کند تا ببیند چگونه می شود با این عناصر زندگی خوبی بنا کرد. 

مگی: به این ترتیب، باید گفت او حس عمیقی از این دارد که اخلاق عبارت از چیست. وجه تمایز او از بعضی از سایر حکمای معروف اخلاق در همین است. مثلاً فلاسفه ای که سودمندی را اصل قرار می دادند، معتقد بودند که برای سنجش همه رفتارها از نظر اخلاقی بیش ازیک ملاک وجود ندارد و آن خوشی و ناخوشی است و شما می توانید پسندیدگی یا ناپسندیدگی هر عمل اخلاقی را با همین شاخص اندازه بگیرید. اما ارسطو بخوبی توجه داشت که این کار شدنی نیست، این طور نیست؟ 

نوس باوم: بله. تشبیهی که شما الان با استفاده از کلمه «شاخص» بکار بردید، بسیار برای ارسطو اهمیت دارد. مسأله فقط این نیست که او نمی خواهد چیزهای متعدد با ارزش را با یک شاخص اندازه بگیرد. علاوه بر این، می خواهد بگوید که در هیچ زمینه واحدی هم امور پیچیده را نمی توانید به یک چوب برانید. در مقام تشبیه می گوید همان طور که معمار یک ستون پر تزئین قاشقی تراش را با خط کش صاف اندازه نمی گیرد، کسی هم که در مقام داوری اخلاقی بر می آید نمی تواند مجموعه ای از قواعد ساده و خشک را در یک وضعیت اخلاقی پر پیچ و هم بکار ببرد. در عوض، همان طور که معمار در اندازه گیری از یک نوار فلزی نرم و انعطاف پذیر استفاده می کند که، به گفته ارسطو، ثابت نیست و خم می شود و به شکل ستون انحنا پیدا می کند، من و شما هم وقتی دریک وضعیت اخلاقی پیچیده قرار می گیریم، باید از جمود اجتناب کنیم و آماده ابراز واکنشهای متناسب باشیم و خودمان را با مقتضیات احیاناً منحصر بفرد و تکرار نشدنی آن وضعیت خاص تطبیق بدهیم. می گوید تشخیص منوط به «درک» آن وضعیت است و مقصودش از «درک» نوعی میزان شدن با وضعیت از نظر فکری و عاطفی برای ابراز واکنش است. به عقیده ارسطو، این «درک» بر همه قواعد از هر نوع، مقدم است. 

مگی: چیز دیگری که در فلسفه اخلاق ارسطو مرا سخت تحت تاثیر قرار میدهد آگاهی کامل او به این حقیقت است که اختیار محیط اخلاقی ما به دست خودمان نیست و، بنابراین، نه قادریم، برخلاف توقع رواقیون، موجودات خودبسنده ای باشیم نه، آنطور که شاید ابیقوریون انتظار داشتند، مشتی موجودات اخلاقی بکلی بیطرف. ارسطو واقف بود که زندگی ما در محیط اخلاقیی می گذرد که از همه سو ما را احاطه کرده است. 

نوس باوم: بله، فکر نمی کنم هیچ فیلسوفی که آثاری در این زمینه نوشته، به این خوبی این حقیقت را فهمیده باشد که زندگی خوب برای افراد بشر اگر قرار باشد آنقدر غنی و پرمایه بشود که همه چیزهای ارزشمند مثل مهر و دوستی شخصی را دربر بگیرد، ناچار در مقابل بسیاری عوامل که عنانشان به دست ما نیست، آسیب پذیر خواهد بود و هر کوششی برای حذف اینگونه زمینه های آسیب پذیر، به تنک مایه شدن زندگی خواهد انجامید. 

مگی: آیا تصور می کنید در افکار ارسطو چیزی پیدا بشود شبیه مفهوم «تصادف اخلاقی» که فلاسفه در سالهای اخیر چیزهایی درباره اش نوشته اند؟ 

نوس باوم: بله، فکر می کنم پیدا بشود. مسلم اینکه او می پرسد چه جنبه هایی از این زندگی خوب اختیارشان به دست خود ما نیست و چطور ممکن است نه تنها توان ما برای کردار توام با فضیلت، بلکه همچنین منش نیک در ما در قالب اینگونه عوامل مهار نشده شکل بگیرد یا تغییر کند. البته عقیده خود من این است که او آنقدر متوجه توصیف یک زندگی خوب توام با هماهنگی و توازن است که به اندازه کافی در این جهت پیش نمی رود. تصویری که او در ذهن دارد همیشه تصویر یک زندگی شامل اجزای سازنده فراوان است که بسیاری انواع مختلف ارزشها را دربر بگیرد؛ منتها هر چیزی در این زندگی باید به نحوی طراحی شده باشد که با چیزهای دیگر هماهنگ و متوازن باشد. من فکر می کنم همین مانع از رسیدگی صحیح ارسطو به این موضوع می شود که بعضی از اجزای سازنده زندی اگر تا حد ممکن تعقیب شوند، ممکن است در برابر کلیه اجزای دیگر قد علم کنند و آنها را در معرض تردید قرار بدهند. مثلاً عشق عمیق گاهی می تواند با فضیلت از در مخالفت در بیاید و آن را به خطر بیندازد. ارسطو در این مورد بکلی ساکت است، در حالی که این همان مساله «تصادف اخلاقی» است که، به نظر من، بسیار اهمیت دارد و او هیچ چیز درباره اش نمی گوید. حقیقت این است که او اصولاً درباره عشق شهورانی چیزی نمی گوید و دلیلش، فکر می کنم، توجه وافر او به رسم کردن تصویری از یک زندگی هماهنگ و متوازن است. 

مگی: تا اینجا در بحث توجهمان در وهله اول به بیان بعضی از اندیشه های بنیادی ارسطو معطوف بود و هنوز برای سنجش و ارزیابی افکار او مکث نکرده ایم. ولی شما همین الان درست انگشت روی جنبه ای از اندیشه های او گذاشتید که به نظرتان از نقایص کار اوست. ممکن است خواهش می کنم از یکی دو مورد عمده دیگر هم که ارسطو از آن جنبه ها در معرض انتقاد است ذکری بکنید؟ 

نوس باوم: فکر می کنم یکی از عمده ترین زمینه ها، علم سیاست اوست که البته، به نظر من، شامل بسیاری خوبیهاست و یکی از اینها شرحی است که ارسطو در این باره می دهد که حکومت با سیاست وقتی کارکرد صحیح دارد که شرایط لازم را برای یک زندگی انسانی خوب و پرمایه در دسترس هر شهروند قرار بدهد. در ضمن بیان این مطلب، او زندگی خوب را در قالب کارکردهای مختلفی تشریح می کند که اجزای سازنده اینگونه زندگی هستند. من فکر می کنم حتی امروز هم که عده ای معتقدند حکومت جز اینکه حداکثر فایده را برساند کار دیگری ندارد، نظریات ارسطو به عنان شق دیگری در مقابل اینگونه عقاید، شایان توجه است. ولی مشکل وقتی پیش می آید که او شرح می دهد چه کسانی باید به شهروندی پذیرفته شوند و در اینجا نهایت کوته بینی را نسبت به خارجیها و زنها نشان می دهد و هیچ ایرادی در این نمی بیند که به غیر از عده کوچکی خواص ذکور فارغ البال، بقیه را از شهروندی محروم کند. حتی کشاورزان و پیشه وران و ملوانان را هم کنار می گذارد. البته ارسطو دلیلی برای این کار دارد چون فکر می کند برای انکه شما خوب زندگی کنید، باید بتوانید ساخت اینگونه زندگی اندیشه کنید و اگر گرفتار بعضی مشاغل پست باشید، فرصت تفکر و تامل نخواهید داشت. اما من شخصاً تصور می کنم که وقتی او می گوید کشاورز یا پیشه ور روستایی به مشاغل پستی اشتغال دارد که محال است او را مستعد بهره مندی از خرد عملی و زندگی خوب کنند، واقعاً اغراق می گوید. 

مگی: ولی آیا تصدیق نمی کنید که انتقاد از ارسطو به این ترتیب، نادیده گرفتن شرایط روزگار او و، بنابراین، منصفانه است؟ ممکن است از دیدگاه ما در قرن بیستم این طور بنظر برسد که او به اندازه کافی برای زنان و قشرهای پایین جامعه و خارجیها ارزش قائل نشده است؛ ولی آیا در آن عصر هر کسی که کمابیش در موقعیت او بود همین طور فکر نمی کرد؟ 

نوس باوم: نه، فکر نمی کنم. مسلم اینکه او در مورد مساله برده داری مخالف کسانی بود که از تغییرات بنیادی طرفداری می کردند و معتقد بودند که بردگی برخلاف عدالت است. ارسطو عقاید چنین کسان را می دانست و بر ضدشان استدلال می کرد. در مورد کشاورزان و ملوانان، حرف او را می گفت این گروه نباید شهروند باشند حتی مخالف روش جاری دموکراسی آتن بود. در مورد زنان، نظریاتی را درباره زیست شناسی زن رد می کند که بمراتب از نظریه خودش در خصوص سهم زن در توالد و تناسل صحیحتر و حاوی اطلاعات درست تر است. نظر خودش این است که زن فقط ماده بی شکل را می دهد و هیچ یک از صفات و ویژگیهای فرزند که به [ماده] صورت می دهد از مادر نیست. و البته در مورد نقش سیاسی و مدنی زن، افلاطون ثابت کرده بود که در بحث از این موضوع از قید تفالید و قراردادهای عامه آزاد است و می تواند خودش مستقلاً درباره آموزش و پرورش زنان از نو فکر کند و نتیجه گرفته بود که بهتر است هر کس در کشور مطابق استعدادهایش تربیت بشود و، بنابراین، به زن هم باید این امکان تعلق بگیرد که شخصاً ارزیابی بشود و بر همین پایه از تعلیم و تربیت بهره ببرد. 

مگی: ولی خود شما، با وجود همه اعتراضهایی که به عقاید ارسطو دارید، بسیاری از سالهای عمرتان را وقف مطالعه او کرده اید و کتاب پرمایه ای درباره آثارش انتشار داده اید و نظریتانش را به دانشجویان درس می دهید و شک نیست که احساس می کنید کار بسیار بسیار شایسته ای انجام می دهید. چرا؟ مثلاً امیدوارید شاگردانتان که تقریباً هیچ یکشان نمی خواهند از راه تحقیق یا فلسفه نان بخورند، چه فایده ای از خواندن کارهای ارسطو ببرند؟ 

نوس باوم: فکر می کنم اساسی ترین فایده ای که می توانند ببرند آشنا شدن با برخورد کلی او با فلسفه است و اینکه فلسفه چه چیز می تواند باشد و تصور او در خصوص اینکه فیلسوف کسی است که در برابر تنوع و غنایی که در زندگی انسان وجود دارد، توجه و حتی فروتنی نشان بدهد و، در عین حال خود را متعهد به سبب یابی بداند و ملتزم به این باشد که آن تنوع و غنا را به نحو روشن و قابل فهم بیان کند. ارسطو در هر زمینه ای بین امور توازن ایجاد می کند: بین ساده انگاری در نظریه پردازی از یک طرف که فلسفه را زیادی از پیچیدگیها و غنا و حتی از شلختگی گفتار عادی و بهم ریختگی زندگی روزانه در می کند و آن قسم فلسفه پردازی منفی و مخالف بلند پروازی از طرف دیگر که می گوید بحث نظری بنایی است که بنیادش بر آب است و سبب خواهی و سبب یابی کار بیحاصلی است. من معتقدم که ارسطو درست نقطه تعادل را پیدا کرده و احتمالاً بهترین تصوری را که ممکن است به دانشجو انتقال داد از هدف فلسفه بدست آورده است. (1) 

• پي نوشت ها :
1.مردان انديشه ، ترجمه ، فولادوند ، تهران ، برايان مگي ، طرح نو ، 1374 ، صص00-54 .

 
Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *