بودا: شما بايد، خود بكوشيد؛ بودا فقط‌ راه‌ را مي‌آموزد.  ***
عبدالکریم سروش: در جامعه‌ ما كساني‌ كه‌ دم‌ از ضديت‌ با غرب‌ مي‌زنند، خودشان‌ از مرعوب‌ترين‌ افراد در برابر غرب‌اند. دليل‌ آن‌ هم‌ اين‌ است‌ كه‌ غرب‌ را يك‌ هيولاي‌ پرهيبتي‌ مي‌انگارند كه‌ به‌ هيچ‌رو با هيچ‌ نيرو، با آن‌ مواجهه‌ نمي‌توان‌ كرد. ***
هراكليت‌:  شما هرگز نمي‌توانيد در يك‌ رودخانه‌، دوبار شنا كنيد. امّا  كراتيلوس‌  در برابر او مي‌گفت‌:اما شما قادر نيستيد حتي‌ براي‌ يك‌ بار هم‌ در رودخانه‌ شنا كنيد؛ زيرا هم‌ همان‌ رودخانه‌ و هم‌ شما چنان‌ تغييرپذير هستيد كه‌ لغات‌ «همان‌» و «شما» داراي‌ معناي‌ واقعي‌ نيستند. ***  
بودا: ذهني‌ كه‌ انباشته‌ از انديشه‌هاي‌ آزمندي‌، خشم‌، و شيفتگي‌ است‌ اعتماد را نشايد. چنين‌ ذهني‌ را نبايد به‌ حال‌ خود رها ساخت‌؛ آن‌ را بايد سخت‌ مهار كرد. نه‌ مادر، نه‌ پدر و نه‌ هيچ‌ يك‌ از نزديكان‌ نمي‌توانند به‌ اندازه‌ يك‌ ذهن‌ تربيت‌ شده‌ در حق‌ ما نيكي‌ كنند *** .  
آگوستين‌ قديس‌: انسانها بايد تواضع‌ پيشه‌ كنند و محدوديتهای جدی خود را درباره‌ اينكه‌ به‌ چه‌ چيزهايی مي‌توانند معرفت‌ يقينی بيابند، بدانند. ***
ملاصدرا: من‌ در اين‌ زمان‌ در ميان‌ جماعتي‌ گرفتار شده‌ام‌ كه‌ هرگونه‌ تأمل‌ در متون‌ و ژرف‌ انديشي‌ را نوعي‌ بدعت‌ در دين‌ مي‌شناسند. تو گويي‌ آنها حنبليهاي‌ كتب‌ حديث‌ هستند كه‌ حق‌ با خلق‌ و قديم‌ با حادث‌ بر آنها مشتبه‌ شده‌ است‌. ***
بودا: آن‌ كسي‌ كه‌ دور از من‌ مي‌زيد اما در طريق‌ راستی گام‌ مي‌زند هميشه‌ به‌ من‌ نزديك‌ است‌ ***
ويتگنشتاين‌: فلسفه‌، يك‌ آموزه‌ نيست‌، بلكه‌ يك‌ فعاليت‌ است‌. ***
عبدالكريم‌ سروش‌:انقلاب‌ اسلامي‌ در كشورما، انقلاب‌ بسيار پرشوري‌ بود، پرهيجان‌ بود، پر از عشق‌ بود، اما فقر تئوريك‌ داشت‌، و اين‌ فقر تئوريك‌ يعني‌ كمبود همان‌ سهمي‌ كه‌ عقل‌، بايد نسبت‌ به‌ آن‌ اداء كند و همچنان‌، اين‌ فقر، باقي‌ مانده‌ است‌. ***
علی شريعتی: توحيد فقط‌ يك‌ ايده‌ي‌ كلامي‌ - اعتقادي‌ نيست‌، يعني‌ صرفاً به‌ اين‌ معنا نيست‌ كه‌ خدا يكي‌ است‌ و دوتا نيست‌. توحيد، تجلّيات‌ اجتماعي‌، تاريخي‌ و رواني‌ دارد. ***
دكارت‌: ما قادر هستيم‌ مدعي‌ شويم‌ كه‌ جسم‌ وجود ندارد و همچنين‌ ادعا كنيم‌ كه‌ جهاني‌ نيز وجود ندارد... اما هرگز نمي‌توانيم‌ ادعا كنيم‌ كه‌ من‌ وجود ندارم‌. زيرا من‌ مي‌توانم‌ در حقيقت‌ ساير اشياء، شك‌ كنم‌. ***  
ویتگنشتاین: ما زندانیانِ قدرتِ وهم گونه ی زبان هستیم... ***
نیچه: این انتهای کفر نیست، آغاز تفکر است، ما خدارا آفریدیم؟ یا خدارا مارا ...؟! ***
رنه دکارت: به جای تسلط بر جهان، باید بر خویشتن مسلط شد. ***
عبدالكريم‌ سروش‌: شريعتي‌، پروژه‌ بازرگان‌ را به‌ اوج‌ رساند و نه‌ فقط‌ يك‌ دنياي‌ آباد، بلكه‌ يك‌ انقلاب‌ دنيوي‌ را از دل‌ دين‌ بيرون‌ آورد. ***
دكارت: هر چيزي‌ را كه‌ من‌ به‌ طور واضح‌ و متمايز به‌ تصور آورم‌، صحيح‌ خواهد بود  *** .  
۰
دوشنبه ۲۳ بهمن ۱۳۹۶

جامعه و نظام فقاهتی ایران

محمد موسوی عقیقی*
نا آرامی هایی که امروزه شاهد آن هستیم(تاریخ : دی1396)، جدای از آنکه در رابطه «مردم – دولت» ساختار جامعه شناختی دارد در رابطه با «دولت – مردم» می توان یک پشتوانه های دینی(فقهی) برای آن درنظر گرفت. باید اعتراف کرد که مسئله به همین سادگی ها نیست که عدّه ای این تجمعات را به دشمنان بُرون مرزی ربط می دهند و نمی توان عدّه ای را که به اموالِ شخصی مردم آسیب می زنند را همانند افرادی دانست که فقط معترض یا مخالف اند. فشارهای پی در پی و متمادی اقتصادی به عموم مردم و سیاسی به فریختگان آنچنان گسترده است که نمی توان جای اعتراض باقی نگذاشت ولی زمانی که به معترضین اجازه اعتراض داده نمی شود تنها راه حلّ موجود به خیابان ریختن، برای فریاد زدن آزادی است. قطعاً تقصیر این آشوب ها بر گردن مسئولینی است که فریاد بی خروش مردم را نشنیدند. اگر حُکم رانان، مسئولیت های خود را بر گردن جامعه نمی انداختند و مشکلات اقتصادی،بانکی،قضائی و فرهنگی مردم را حلّ می کردند هیچ گاه عکس العمل جامعه در قِبال کم کاری ها و کاستی ها به خشونت کشیده نمی گردید.
جامعه و نظام فقاهتی ایران
سرآغاز
نا آرامی هایی که امروزه شاهد آن هستیم(تاریخ : دی1396)، جدای از آنکه در رابطه «مردم – دولت» ساختار جامعه شناختی دارد در رابطه با «دولت – مردم» می توان یک پشتوانه های دینی(فقهی) برای آن درنظر گرفت. باید اعتراف کرد که مسئله به همین سادگی ها نیست که عدّه ای این تجمعات را به دشمنان بُرون مرزی ربط می دهند و نمی توان عدّه ای را که به اموالِ شخصی مردم آسیب می زنند را همانند افرادی دانست که فقط معترض یا مخالف اند. فشارهای پی در پی و متمادی اقتصادی به عموم مردم و سیاسی به فریختگان آنچنان گسترده است که نمی توان جای اعتراض باقی نگذاشت ولی زمانی که به معترضین اجازه اعتراض داده نمی شود تنها راه حلّ موجود به خیابان ریختن، برای فریاد زدن آزادی است. قطعاً تقصیر این آشوب ها بر گردن مسئولینی است که فریاد بی خروش مردم را نشنیدند. اگر حُکم رانان، مسئولیت های خود را بر گردن جامعه نمی انداختند و مشکلات اقتصادی،بانکی،قضائی و فرهنگی مردم را حلّ می کردند هیچ گاه عکس العمل جامعه در قِبال کم کاری ها و کاستی ها به خشونت کشیده نمی گردید. امام جعفر صادق در سخنی کمبودهای اقتصادی و گرانی را باعث خشم و بدخُلقی و بدعهدی ها دانسته است :
«گرانی نرخ ها در جامعه، بدخلقی می آورد و امانت را از بین می برد و مرد را پریشان و دلتنگ می سازد»(الکافی،ج5،ص97)
حاکمان مدّت هاست که بار مسئولیت های خود را به دوش مردم گذاشته اند، آنان عقیده دارند تنها کمبودهای اقتصادی بوده که مردم را رنج می دهد از همین روی مسئله اشتغال زایی و تشکیل خانواده را به عهده مردم گذاشته اند و از سوی دیگر به قدرت و جبر مسائل فرهنگی و حقوقی را کنترل می کنند. در جامعه ای که اقتصاد برنامه ریزی نشده باشد و همه آن به مردم واگذار شود و فرهنگ به صورت دولتی و بخشنامه ای بدون توجه به تغییرات ساختاری جامعه در گذر نسل ها تصویب و اجرایی گردد، مردم دچار یک کِسِلی در کار و نا امید از افق های پیش رو هستند. مردمانِ جامعه ای که برای تفریحات شان که به لحاظ حقوقی آسیبی به غیر نمی زند، خواستار کسب اجازه باشند دیگر گوشِ بدهکاری برای دولت مردان شان ندارند چه اینکه در این سالها محدودیت های فرهنگی در حجاب، پوشش، شبکه های تلویزیونی، شبکه های اجتماعی، موسیقی و سینما و... باعث عقب نشینی مردم نشده که هیچ بلکه جامعه خود به تغییرات فرهنگی آستین بالا زده است.
امّا مشکل تنها عدم شناخت جامعه توسط مسئولین نیست. زمانی که ایرانیان با دوگانه «جمهوری» و «اسلامی» مواجهه می شوند و آن را در کنار هم می خواهند، موضوع در چنین نظامی دیگر عدم شناخت نیست، بلکه رفتارهای آگاهانه است. اگر انقلابِ ایران توسط یک فقیه به پیروزی رسید پس می توان «جمهوری اسلامی» را یک «نظام فقاهتی» و یا «نظام مبتنی بر فقاهت» عنوان کرد. زمانی که مسئولین شاخص یک کشور از جمله رهبر، رئیس قوه قضاییه، رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام، رئیس و اعضای فقاهتی شورای نگهبان، مجمع خبرگان رهبری، رهبری معنوی نظام توسط مراجع دینی فقیه باشند و یا توسط فقهاء اداره شوند و قوانین یک کشور بر اساس مبانی فقهی توسط جمعی از فقهاء نوشته و تصویب شده باشد، آیا می توان گفت «جمهوری اسلامی» یک «نظام فقاهتی» نبوده و نیست؟. مسئله از آنجا مهم می شود که بخواهیم رابطه «دولت – مردم» را با قوانین و مبانی فقهی بسنجیم و سپس نتایج به دست آمده را بر عملکرد مسئولین مشاهده کنیم. در این مقاله، برآنم که مبانی فقاهتی نظام را در نسبت به «جامعه» بیان کنم و نشان دهم که چنین کم کاری ها هرچند شاید به ظاهر ناخودآگاه باشد ولی در واقع یک سری رویکرد آگاهانه است که از سال های نخست انقلاب تا کنون به همین روش عمل شده است.
 
ساختار مقاله :
سرآغاز
بخش اول : فقه و مواجهه با نامسلمانان
بخش دوم : فقه و مواجهه با مسلمانان غیرمؤمن
·        مفهوم ناصبی و مخالف
بخش سوم : جامعه و نفوذ فقیه
بخش چهارم : اعتبار رأی جامعه
·        نظریه رهبرانقلاب جمهوری اسلامی ایران
·        یک نمونه : (عدم التفات فقهای منصوب رهبری در شورای نگهبان نسبت به رأی و خواست مردم)
بخش پنجم : فقهِ اجبار به مردم
یک نمونه : (اجبار به حجاب زنان بدون وجود نصّ شرعی)
سرانجام
 
 بخش اول : فقه و مواجهه با نامسلمانان
فقه در برخورد با نامسلمان مواجهه خوشایندی ندارد. بنابر رأی رسمیِ فقه هر فردی که خارج از «مسلمانی» باشد کافر بوده و علاوه بر اینکه نجس است، «بی احترام» نیز می باشد. در فقه با دو دسته کافران روبرو خواهیم بود :
الف) کافران حربی
ب) کافران کتابی
کافرانِ حربی اشخاصی هستند که به گونه مطلق جنگ با آنان واجب است. کافران کتابی شامل کسانی می شود که معتقد به یکی از ادیانِ آسمانی می باشند. سرچشمه همه این تقسیم بندی ها و احکام صادر شده از موضوع «جهاد» است. جهاد در لغت به معنای کوشش در زمین «أَخَذوا في الأرضِ الجَهَادِ»(المحيط في اللغة،ج‌3،ص370) و در مفهومی کلّی تر به سخت تلاش کردن «جهدت جهادا»(معجم المصطلحات والألفاظ الفقهية،ج‌1،ص543) تعبیر شده است. أبوجیب دفاع از دشمن را معنی جِهاد دانسته است : «استفراغ الوسع في مدافعة العدو»(القاموس الفقهي لغة و اصطلاحا،ص71). واسطی زبیدی نیز جِهاد را محاربه با دشمنان، شیطان و نفس معنی کرده است(تاج العروس من جواهرالقاموس،ج‌4،ص408). به عبارتِ ساده جهاد در لغت از «جَهد» به معناى مشقت و زحمت يا از «جُهد» به معناى وسع و طاقت می آید . و در اصطلاح عبارت از بذل جان و مال در راه خدا در نبرد با كافران و باغيان، يا بذل جان، مال و‌ توان خود در راه اعتلاء و برپا داشتن شعائر است.
در متونِ فقهی جهاد به دو نوع تقسیم می شود 1) جهادِ دفاعی 2) جهادِ ابتدایی، فقهاء در تعریفِ جهادِ دفاعی نوشته اند عبارت است از پيكار با هدف دفاع از اسلام و سرزمينهاى اسلامى در برابر دشمن مهاجمى كه اساس اسلام را تهديد مى‌كند‌ يا قصد استيلا بر سرزمين هاى اسلامى و ناموس و اموال مسلمانان و يا كشتن گروهى از مسلمانان را دارد. جهادِ ابتدایی در مقابلِ جهادِ دفاعی قرار دارد .
اکثر مواقعی که فقهاء در کتاب های فقهی درباره جهاد بحث نموده اند، جهادِ ابتدایی بوده و جهادِ دفاعی را به مناسبت در فصل هایی چون «کتاب الجهاد» و «امر به معروف و نهی از منکر» نوشته اند . طبقِ مبانی فقهی جهادِ ابتدایی در برابرِ سه گروه واجب است 1) کافرانِ غیرِ ذمّی (اهل کتاب/ کافرحربی) 2) کافرانِ ذمّی (که شرایطِ ذمّه را نادیده گرفتند) 3) باغیان . در جنگِ با کافرانِ غیرکتابی که به منظورِ پیشبُردِ اهدافِ اسلامی صورت می گیرد، آنان دو راه دارند که یا اسلام را بپذیرند و یا به جنگ تن داده و کشته شوند . امّا کفارکتابی که در ذمّه نیستند و یا ذمّه شان را نقض کرده اند یا باید اسلام را بپذیرند و یا جزیّه بپردازند و یا اینکه کشته شوند . و جهادِ با باغیان به جهتِ نقضِ پیمان شان با حاکمِ عادلِ اسلامی و وادار کردن شان به بیعتِ مجدد است . شرطِ حضور در این جهاد بلوغ، عقل، آزادگی(برده نبودن)، رجلیّت(مردبودن) و معذور نبودن است.
ابنِ أبی عقیل فقیهِ متوفای329ه.ق از جمله فقهایی است که جهادِ ابتدایی را بیان کرده است . وی معتقد است که مسلمانان باید با اذنِ امام به جهاد بپاخیزند، اگر در جنگ پیروز شدند امام می تواند اسیرها را به بردگی گرفته و یا آنان را بکشد، همچنین وی معتقد است باید از اهلِ ذمّه (یا کسانی که ذمّه را شکستند) جزیّه گرفت مگر آنکه اسلام بیاورند، وگرنه به قتل می رسند و از کفارغیرِذمّی جزیّه ای قبول نمی شود بلکه یا اسلام می آورند یا اینکه کشته می شوند(مجموعة فتاوى ابن أبي عقيل،ص108). ابنِ جنیدِاسکافی نیز ضعفِ مسلمین در مقابلِ کفار را تاب ندارد از این رو قِتال با کفار را جزء واجبات می شمارد :
«لا أعلم خلافا إنّ من أعطى الجزية من كفّار أهل الكتاب من غير العرب قبل ان يقدر عليه و هو ممتنع بنفسه أو بغيره في دار الحرب و سأل أن يقرّ على دينه على أخذ الجزية، الجائز أخذها منه على أن أحكام المسلمين جارية عليه انه واجب أخذ ذلك منه، و إقراره على ما كان يدين به قبل الأمر من اللّه عزّ و جلّ بقتال المشركين، سواء كانوا يهودا أو نصارى أو مجوسا أو صابئين فيجوز أخذ الجزية من الصابئة»(مجموعة فتاوى ابن جنيد،ص164).
نجم الدّین حلّی نیز جهادِ ابتدایی را با فرضِ حضورِ امام جایز دانسته ولی در صورتِ حاکمِ منصوبِ او و یا در شرایطِ اضطراری، بودنِ وی را دیگر فرض نمی داند(شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام،ج‌1،ص281). به نظرِ او نیز جهادِ ابتدایی علیه سه دسته واجب است :
1) باغیان : «يجب قتال من خرج على إمام عادل إذا دعا إليه هو أو من نصب».
2) کفارِ ذمّی : «يقاتل هؤلاء كما يقاتل أهل الحرب حتى ينقادوا لشرائط الذمة، فهناك يقرون على معتقدهم. و لا تؤخذ الجزية من الصبيان و المجانين و البله و النساء و الهم على الأظهر. و من بلغ منهم، أمر بالإسلام أو التزام الشرائط، فإن امتنع صار حربيا».
3) کفارِحربی : «و يبدأ بقتال من يليه إلا مع اختصاص الأبعد بالخطر. و لا يبدءون إلا بعد الدعوة إلى الإسلام، فإن امتنعوا حل جهادهم. و يختص بدعائهم الإمام، أو من يأمره»(المختصر النافع في فقه الإمامية،ج‌1،ص111).
به عقیده او در صورتِ حمله به کفارِحربی آنان یا باید به اسلام ایمان بیاورند و یا اینکه کشته شده و خانواده شان اسیر گشته و اموالشان مصادره خواهد شد : «لايقبل منهم إلا الإسلام و الدخول فيه، أو يقتلون، و تسبى ذراريهم، و تؤخذ أموالهم. و هم جميع أصناف الكفار، إلا اليهود و النصارى و المجوس» و اگر کفارِ ذمّی نیز از پذیرشِ جزیّه و یا اسلام سرپیچی کنند کشته شده و خانوادشان اسیر گشته و اموالشان مصادره می گردد :
«الذين تؤخذ منهم الجزية. و هم الأجناس الثلاثة الذين ذكرناهم. فإنهم متى انقادوا للجزية، و قبلوها، و قاموا بشرائطها، لم يجز قتالهم، و لم يسغ سبي ذراريهم. و متى أبو الجزية، أو أخلوا بشرائطها، كان حكمهم حكم غيرهم من الكفار في أنه يجب عليهم القتل و سبي الذراري و أخذ الأموال»(نكت النهاية،ج‌2،ص7).
شهیدِاوّل عقیده دارد کافرانِ کتابی باید به شرائطِ ذمّه و احکامِ اسلامی و عدم اظهارِ منکراتِ اسلامی در «دارالاسلام» الزام شوند(اللمعة الدمشقية في فقه الإمامية،ص81).
محمّدباقرِ سبزواری نیز نظریه مشهور را در گفتاری مختصر نوشته است :
«من یجب قتاله، الأوّل : البغاة على الإمام الثاني: أهل الذمّة، و هم اليهود و النصارى و المجوس إذا أخلّوا بشرائط الذمّة، و الواجب قتال الكتابي حتّى يسلم أو يتذمّم أو يقتل. الثالث : سائر أصناف الكفّار، لقوله تعالى فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ و المعروف عند الأصحاب أنّ هؤلاء لا يقبل منهم إلّا الإسلام، فإن امتنعوا قوتلوا إلى أن يسلموا أو يقتلوا و لا يقبل منهم بذل الجزية؛
ترجمه : جهاد علیهِ سه گروه واجب است : 1) باغیان که بر امام واجب است 2) اهلِ ذمه شاملِ یهودی و مسیحی و زرتشتی در زمانی که شرائطِ ذمّه را نقض کرده باشند، در این صورت جهاد با آنان واجب است تا اسلام بیاورند و یا جزیّه بپردازند و یا اینکه کشته شوند 3) همه انواعِ کافران بنابر آیه قرآن «پس مشرکین را در هر جا که یافتید بکشید» و معروف بینِ فقهاست که هیچ دینی به جز اسلام از آنها قبول نمی شود پس با آنان جنگ می شود تا اسلام بیاورند یا کشته شوند و از آنان جزیّه پذیرفته نخواهد شد»(كفاية الأحكام،ج‌1،ص369).
به لحاظ فقهی فردِ ناسلمان بی احترام است. به عبارتی چه در جان و چه در حیثیت و چه در اموال احترام ندارد. بنابر یک قاعدهِ کلّی کافران و یا به تعبیری هر نامسلمانی احترام ندارد . احترام نداشتن نامسلمانان عبارت است از اینکه جان شان در پناه و حفاظت نیست . به عبارتِ دیگر افرادی که مسلمان نیستند اصولاً حقّ زیستن ندارند . نجم الدّینِ حلّی می نویسد که اگر یک فردِ مسلمانی که مضطر(در شرایط سخت) بود هیچ چیزِ خوردنی به جز انسانِ زنده ای پیدا نکرد، اگر آن انسان «محقون الدم : مسلمان» بود حلال نبوده ولی چنانچه «مباح الدم : کافر» باشد حلال بوده و فردِ مضطر می تواند فردِ کافر را بکشد و به مقدارِ احیایِ رمق از گوشتِ بدنش بخورد زیرا فردِ کافر مانندِ فردِ میّت حساب می شود(شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام،ج‌3،ص183).
زین الدّین بن علی عاملی در توضیحِ جمله نجم الدّین حلّی می آورد از جمله چیزهایی که خوردنش برایِ یک فردِ مضطر حرام است هلاک کردنِ فرد «معصوم الدم : مسلمان» است . ولی اگر انسانِ مسلمانی، فردِ مرده ای را پیدا نکرد که خوردنش جایز باشد(مسلمان نباشد) به خاطرِ احترام داشتنش نمی تواند از گوشتِ آن تناول کند هرچند اگر مجبور باشد و احتمالِ ضررِ قابلِ توجّهی دهد می تواند بخورد . ولی اگر فردِ ذمّی، میّت مسلمانی را پیدا کند از آنجایی که عصمت(احترام) فرد مسلمان ذاتی بوده و عصمتِ فردِ ذمّی عرضی(به واسطه پرداختِ جزیّه) است نمی تواند از گوشتِ میّت مسلمان تناول کند زیرا فردِ مُسلم احترامِ نفس دارد() وی در ادامه می گوید اگر انسانِ مسلمانِ مضطر، شخصی زنده را یافت، اگر آن شخص «معصوم الدم : مسلمان» باشد خوردنش جایز نیست، همچنین کافرِ ذمّی و کافرِ معاهد به خاطرِ پذیرفتنِ شرایطِ اسلام جانشان محفوظ است . ولی اگر شخصِ یافت شده معصوم الدم نبود مثلِ اینکه کافرِحربی(کافری که جهاد با او واجب است) یا مرتدّ باشد، فردِ مسلمانِ مضطر می تواند او را بکشد و بخورد، هرچند کشتنِ آن معلّق به اجازه امام است . امّا اگر فردِ کافرِ یافت شده زن یا بچهِ اهلِ حرب(کافر) باشند از جهتِ اینکه معصوم نیستند قتلشان جایز بوده و دیّه ای بر شخصِ مسلمان بار نمی شود(مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام،ج‌12،ص125).
محمّد حسن نجفی نیز کشتنِ فردِ محقون الدم را به خاطرِ اتلافِ نفس جایز دانسته ولی کشتنِ افرادِ مباح الدم مانند کافرِحربی،مرتد،زانیِ محصن را قبول می کند و سپس جوازِ قتلِ زنان را بهترین قولِ فقهی می خواند زیرا جانشان معصوم نیست و با کشتن زن و بچه ها برای رفعِ اضطرار، دیّه ای بر مسلمان پدید نمی آید(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام،ج‌36،ص441).
از بینِ فقهایِ معاصر، محمّد آصفِ محسنی (مرجع تقلیدِ تقریبی ساکنِ افغانستان) این مسئله را صراحتاً تأیید کرده است . به نظرِ وی قتلِ انسانِ محقون الدم برایِ حفظِ رمقِ مضطر جایز نبوده و ضرورت بر عدم جوازِ قتلِ نفسِ محترم است و اگر فرد دارایِ نفس محترم(مسلمان) باشد فرقی بینِ آزاد و برده و مرد و زن و پدر یا فرزند و عالم و جاهل و سیّد و عامی و متقی و فاسق و بزرگ و کوچک ندارد، همینکه فردی مسلمان باشد «محقون الدم» می باشد . ولی قتلِ کافرِحربی(کافرِغیرکتابی) و مرتد فطری جایز بوده و جوازِ قتلِ زانی محصن و ... بعید نیست :
«لا يجوز قتل محقون الدم من الإنسان حفظا للرمق، ضرورة عدم جواز قتل نفس محترمة لحفظ نفس محترمة أخرى، بلا فرق بين الحرّ و العبد و الذكر و الأنثى و الولد و الوالد و العالم و الجاهل و السيّد و العامي و المتّقي و الفاسق و الصغير و الكبير و غير ذلك، بل عن الشهيد الثاني إلحاق الذمي و المعاهد بالمسلم. نعم، يجوز قتل الحربي و المرتد الفطري، بل لا يبعد جواز قتل الزاني المحصن و غيره ممّن جاز قتله و إن توقّف على إذن الإمام في حال الاختيار»(الفقه و مسائل طبية،ج‌1،ص377).
همچنین فقهاء افرادِ نامسلمان را جدایِ از «محقون الدم» نبودنشان «محقون المال» نیز نمی دانند . به اعتقادِ فقهاء اگر کسی با اذن یا بدونِ اذنِ حاکمِ شرع از اموالِ فردِ کافری سرقت کند و یا او را بفریبد، اموالِ گرفته شده جزء غنائم محسوب می شود . یزدیِ طباطبایی در این مورد می گوید :
«إذا غار المسلمون على الكفّار فأخذوا أموالهم فالأحوط بل الأقوی إخراج خمسها من حيث كونها غنيمة و لو في زمن الغيبة، فلا يلاحظ فيها مؤنة السنة، و كذا إذا أخذوا بالسرقة و الغيلة نعم لو أخذوا منهم بالرباء أو بالدعوى الباطلة فالأقوى إلحاقه بالفوائد المكتسبة فيعتبر فيه الزيادة عن مؤنة السنة، و إن كان الأحوط إخراج خمسه مطلقاً : زمانی که مسلمانان علیهِ کافران قیام کرده و اموالِ آنان را غارت کردند، خمسِ اموالِ گرفته شده به عنوان غنیمت حتّی در زمانِ غیبت گرفته می شود ... همچنین است که اگر به وسیله سرقت و فریب و یا ربا این اموال را بگیرند ... که در هر صورت خمسِ این اموال لازم است»(العروة الوثقى مع تعلیقات،ج2،ص211).
ابوالقاسم خوئی که به اعتقاد بعضی از شاگردانِ فقیه اش اعلم علمای تشیع می باشد نوشته است :
«المنقولة المأخوذة بالقتال من الكفار الذين يحل قتالهم،يجب فيه الخمس،إذا كان القتال بإذن الإمام(ع)،بل الحكم كذلك إذا لم يكن باذنه سواء كان القتال بنحو الغزو للدعاء إلى الإسلام أم لغيره،أو كان دفاعا لهم عند هجومهم على المسلمين : اگر جنگ به اذن امام باشد اموال گرفته شده از کافرانی که خونشان حلال است موجب پرداخت خمس می شوند و بلکه اگر اجازه از امام صادر نشده باشد نیز شامل همین حکم است و تفاوتی ندارد به این جنگ برای دعوت به اسلام باشد یا خیر و یا کافران به مسلمانان حمله کنند»(منهاج الصالحین(للخوئی)،ج1،ص325).
محمد روحانی که به عنوان باسوادترین شاگرد ابوالقاسم خوئی شناخته می شود عقیده همین نظر را ابراز کرده است. این فقیه عقیده دارد اگر جنگ با اذن امام باشد اموالِ کافر مشمول خمس و اگر بدون اذن امام باشد متعلق حکم خمس قرار نمی گیرد :
«المنقولة المأخوذة بالقتال من الكفار الذين يحل قتالهم، وخمسها للامام عليه السلام، إذا كان القتال بإذنه، وإذا لم يكن بإذنه فالظاهر أنه ليس فيها خمس، سواء كان القتال بنحو الغزو للدعاء إلى الاسلام أم لغيره، أو كان دفاعا لهم عند هجومهم على المسلمين»(منهاج الصالحین(للروحانی)،ج1،ص345).
علی حسینی سیستانی که هم اکنون بزرگترین و با نفوذترین مرجع تقلید شیعیان محسوب می شود نیز این موضوع را بیان کرده است. او تنها برخلاف خوئی اموال گرفته شد از کافر در صورتی که به پشتوانه اذن امام نباشد را به عنوان غنیمت سهم امام دانسته و مشمول خمس نمی داند :
«المنقولة و غير المنقولة المأخوذة بالقتال من الكفار الذين يحل قتالهم إذا كان القتال بإذن الإمام (عليه السلام)، و أما إذا لم يكن بإذنه فالغنيمة كلها للإمام، سواء كان القتال بنحو الغزو للدعاء إلى الإسلام أو لغيره أم كان دفاعاً لهم عند هجومهم على المسلمين»(منهاج الصالحین(للسیستانی)،ج1،ص387).
بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران در این مورد توضیح مفصّل تری نسبت به فقهای دیگر دارد :
«إذا كانتا في الحرب و من شئونه- من أهل الحرب الذين يستحل دماؤهم و أموالهم و سبي نسائهم و أطفالهم إذا كان الغزو معهم بإذن الإمام عليه السلام. من غير فرق بين ما حواه العسكر و ما لم يحوه كالأرض و نحوها على الأصح. و أما ما اغتنم بالغزو من غير إذنه فإن كان في حال الحضور و التمكن من الاستئذان منه فهو من الأنفال، و أما ما كان في حال الغيبة و عدم التمكن من الاستئذان فالأقوى وجوب الخمس فيه سيما إذا كان للدعاء إلى الإسلام، و كذا ما اغتنم منهم عند الدفاع إذا هجموا على المسلمين في أماكنهم و لو في زمن الغيبة، و ما اغتنم منهم بالسرقة و الغيلة غير ما مرّ. و كذا بالربا و الدعوى الباطلة و نحوها فالأحوط إخراج الخمس منها من حيث كونه غنيمة لا فائدة، فلا يحتاج إلى مراعاة مئونة السنة، و لكن الأقوى خلافه، و لا يعتبر في وجوب الخمس في الغنيمة بلوغها عشرين دينارا. على الأصح، نعم يعتبر فيه أن لا يكون غصبا من مسلم أو ذمي أو معاهد و نحوهم من محترمى المال، بخلاف ما كان في أيديهم من أهل الحرب و إن لم يكن الحرب معهم في تلك الغزوة، و الأقوى إلحاق الناصب بأهل الحرب في إباحة ما اغتنم منهم و تعلق الخمس به، بل الظاهر جواز أخذ ما له أين وجد و بأيّ نحو كان، و وجوب إخراج خمسه(تحریرالوسیله،ج1،ص352)؛
ترجمه : آنچه كه از اهل جنگ، آنهايى كه خون و اموالشان و اسير نمودن زنان و اطفالشان حلال شده است. در صورتى كه جنگ با آنها به اذن امام (عليهم السّلام) باشد، به قهر بلكه به سرقت و فريب- در صورتى كه اين دو در جنگ و از شئون آن باشند- به غنيمت گرفته شود. و بين آنچه كه جنگجويان آن را در بر گرفته باشند يا نه مانند زمين و مثل آن بنابر اصح فرقى نمى‌كند و اما آنچه كه در جنگى كه بدون اذن امام (عليهم السّلام) است به غنيمت گرفته شود. پس اگر در حضور آن حضرت و تمكّن از گرفتن اذن از آن حضرت باشد، از انفال مى‌باشد، و اما آنچه در حال غيبت آن حضرت و متمكّن نبودن از اذن گرفتن باشد اقوى آن است كه خمس در آن واجب است مخصوصا اگر جنگ براى دعوت به اسلام باشد. و همچنين است آنچه از آنان در وقت دفاع هنگامى كه بر مسلمين در مكانهايشان و لو در زمان غيبت، هجوم آورده باشند، غنيمت گرفته شود، و آنچه كه از آنان به سرقت و فريب- البته غير آنچه كه گذشت- و همچنين به رباء و طرح دعواى باطل و مانند آنها به غنيمت گرفته مى‌شود پس احتياط آن است كه خمس از آن خارج شود از اين جهت كه غنيمت مى‌باشد- نه فايده- پس احتياجى به مراعات مخارج سال نيست (كه بعد از رسيدن سال از مخارج اضافه باشد) و ليكن اقوى خلاف آن است. و در وجوب خمس در غنيمت بنابر اصح لازم نيست كه به بيست دينار برسد، ولى لازم است كه از مال مسلمان يا ذمّى يا هم پيمان و مانند آنها از كسانى كه مالشان محترم است، غصب نشده باشد بر خلاف آنچه كه در دست آنها از اهل جنگ باشد اگر چه در آن جنگ، جنگى با آنها نباشد (كه گرفتن آن جايز و جزء غنايم جنگ است) و اقوى آن است كه ناصبى هم در مباح بودن آنچه كه از ايشان به غنيمت گرفته مى‌شود و خمس به آن تعلّق مى‌گيرد به اهل جنگ ملحق مى‌باشد، بلكه ظاهر آن است كه گرفتن مال او هر جا و هر طورى كه باشد جايز است و اخراج خمس آن واجب است»(ترجمه تحریرالوسیله،ج2،ص81).
محمود هاشمی شاهرودی از فقهای پُرنفوذ جمهوری اسلامی در این مورد نظرات جالب تری دارد. به اعتقاد وی شیعیان می توانند در جنگی که با اذن امام و یا جانشین او(ولیّ فقیه) علیه کافرانِ خونحلال است اموال آنان را غنیمت ببرند و خمس آن را بپردازند ولی اگر از امام یا جانشین او اجازه نداشتند این اموال از انفال است و به حاکم مسلمین می رسد؛ وی ادامه می دهد اگر شیعیان اموال نامسلمانان را بدون کشتن و جنگیدن به صورت سرقت یا فریب بگیرند مشمول خمس غنیمت می شود ولی اگر به عنوان ربا و ادعای دعوی باطل اخذ کنند، این اموال مشمول خمس فائده است :
«المنقولة المأخوذة بالقتال من الكفار الذين يحل قتالهم،يجب فيه الخمس،إذا كان القتال بإذن الإمام(ع) أو نائبه و إذا لم یکن بإذنه فإن کانت الحرب غیر مشروعة إلّا بإذن الإمام أو نائبه کانت الغنائم من الأنفال و إن کانت مشروعة من دون إذنه کما إذا دفاعاً لهم عند هجومهم علی المسلمین کانت الغنائم للمقاتلین و یجب فیها الخمس ... ما یؤخذ منهم بغیر القتال من غیلة أو سرقة فیه خمس الغنیمه، لا خمس الفائدة، و ما یؤخذ منهم بالربا أو بالدعوی الباطلة فیه خمس الفائدة لا الغنیمة»(منهاج الصالحین(للهاشمی)،ج1،کتاب الخمس).
جدای از آنکه بسیاری از فقهای پیشین و معاصر به جواز سرقت از اموال کافران فتوا داده اند(ر.ک : تذكرة الفقهاء(ط الحديثة)،ج‌5،ص409؛ العروة الوثقی(المحشی)،ج4،ص233)، بسیاری نیز قائل به جواز برده داری در دوران کنونی شده اند. أبوجعفرِطوسی جهادِ ابتدایی را یک مسئله اجماعی می داند «الجهاد فرض من فرائض الإسلام إجماعا» و تعدادِ مجاهدین را به اندازه ای کافی می داند که از همه کشور برای درهم کوبیدنِ دشمنانِ اسلام آمده باشند . به عقیده وی جهادِ ابتدایی در هر سال به جزء ماه های حرام، یکبار واجب می باشد هرچند آن را در زمانِ پیامبر بی قیدِ زمان و مکان عنوان می کند «كان الفرض في عهد النبي صلى الله عليه و آله و سلم في زمان دون زمان و مكان دون مكان». طوسی وجوبِ جهاد را با سه صنف می داند 1) کافرِکتابی 2) کافرِ غیرکتابی 3) باغی . به عقیده او اگر اهلِ کتاب به اسلام ایمان آوردند و یا جزیّه دادند در امان می باشند ولی اگر ایمان نیاورده و از دادنِ جزیّه خودداری نمایند کشته شده و خانواده و اموالشان به نفعِ مسلمین مصادره می گردد «متى امتنع أهل الكتاب من بذل الجزية قوتلوا و سبيت ذراريهم و نساؤهم و أموالهم تكون فيئا». طبقِ این نظرِ فقهی، تنها مردانِ بالغ و عاقل حقّ دارند به جهاد بروند و زنان و پیران و... چنین فُرصتی را ندارند . به این دلیل اگر به هر دلیلی کافری(از همه نوع) اسلام را نپذیرد و یا شرایط دیگر را رد کند کشته شده و همسران و خانواده و اموالشان به مسلمانان می رسد . از این روی مهم ترین شرطِ کنیزگیری اسلام نیاوردنِ مردان است زیرا اگر اسلام بیاورند کسی نمی تواند متعرض به خانواده یک مسلمان بشود(المبسوط في فقه الإمامية،ج‌2،ص3الی9).
بنابر گفته محمّد بن علی طوسی اسیران از مردان و زنان و کودکان تشکیل می شوند . مردانِ اسیر اگر اسلام نیاورند بنابر تشخیصِ امام یا کشته شده و یا اینکه دست و پای شان به خلاف قطع می شوند و یا اینکه آنان را به غلامی و بردگی گمارد . زنانِ اسیر به تملیکِ جنگجویان در می آیند و اگر کودکِ بالایِ چهارسال داشته باشند جدا کردن شان از یکدیگر جایز است تا کودک را به دیگری بفروشند . و کودکان نیز اگر دارای ریش باشند در حکمِ مردان بوده و اگر محاسنِ شان درنیامده باشند جزء اموالِ جنگجویانند(الوسيلة إلى نيل الفضيلة،ص203‌). ابن ادریس شوهر داشتن یا نداشتنِ زنِ کنیز را شرط ندانسته و در صورتِ وجودِ زوج، عقدِ ازدواج شان را فسخ می داند(السرائر الحاوي لتحريرالفتاوى،ج‌2،ص13).
محمّد بن حسن حلّی (فرزندِ حسن بن یوسفِ حلّی) راهِ حلّ آزادی مردانِ اسیر را تنها اسلام آوردنشان دانسته که در غیر این صورت کشته می شوند . نحوه کشته شدنِ این افراد به نظرِ امام یا نائبِ اوست 1) گردنشان را بزند 2) قطعِ دست و پا در جهتِ خلاف و رهاکردنشان تا بمیرند . امّا این برای قبل از جنگ است، بعد از جنگ در صورتِ اسلام نیاوردن نمی توان آنان را کُشت بلکه می باید به بردگی گرفته شوند و اگر بعد از بردگی به اسلام ایمان بیاورند آزاد نخواهند شد . به عقیده او اسیرگیریِ زنان حتّی قبل از پیروزیِ مسلمانان در جنگ جایز است حتّی اگر شوهرِآنان مسلمان باشد و بعد از اسارت ازدواجِ آنان با شوهرانشان فسخ می شود . هرچند می توان این زنان را در مقابلِ اسیرانِ مسلمانِ در دستِ دشمن معاوضه نمود(إيضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد،ج‌1،ص360).
ابوالقاسمِ خوئی را بسیاری بانفوذترین فقیهِ معاصر در تحوّل فقهِ شیعی دانسته اند . خوئی جهاد را مایه اعتلایِ اسلام و ایمان خوانده و از آن دعوت به سوی توحید و اسلام تعبیر می کند . به نظرِ وی کافران دو دسته اند 1) کافرانِ حربی(غیرکتابی) 2) کافرانِ ذمّی(کتابی). او در خصوصِ کافران حربی عقیده دارد که به اسلام دعوت می شوند و اگر دعوت شدگان، این مهمانی را پذیرفتند که مسلمان می شوند و اگر نپذیرفتند کشتنِ شان واجب شده و با آنان مبارزه می شود تا زمانی که اسلام آورده یا کشته شوند بدین گونه سرزمینِ اسلامی از وجودِ نامبارکشان پاک می گردد «الجهاد ... المراد به هنا القتال لإعلاء كلمة الإسلام و إقامة شعائر الإيمان ... الكفّار المشركون غير أهل الكتاب، فإنّه يجب دعوتهم إلى كلمة التوحيد والإسلام، فإن قبلوا و إلّا وجب قتالهم و جهادهم إلى أن يسلموا أو يقتلوا و تطهّر الأرض من لوث وجودهم» و در خصوصِ کافرانِ ذمّی همچون یهودیان و مسیحیان و زرتشتیان و صابئیان می گوید آنان را به جنگ فراخوانده تا اسلام آورند و یا جزیّه بدهند و اگر سرپیچی کنند کشته می شوند .
سیّدخوئی از جمله فقهایِ معاصری است که قائل به وجوبِ جهادِ ابتدایی در زمانِ غیبتِ امام دوازدهم می باشد . به عقیده وی جهادِ با کفار رکنی از ارکان دین بوده و یک تقوایِ دینی و مبتنی بر سیرهِ نبوی و آیاتِ قرآن و روایاتِ معتبر است و تخصیصِ آن به زمان خاصی را برخلافِ اهتمامِ قرآن می پندارد . خوئی اجماعِ مشهور در مسئله «وجوبِ جهادِابتدایی در زمانِ حضورِ امام» را با اعتراضِ بعضی از فقهاء  ثابت نشدنی دانسته است و آن را منوط به اذنِ پیامبر یا امام و جانشینِ امام می داند .  مطابقِ نظرِ این فقیه، امروزه حاکمِ اسلامی می تواند اذنِ جهاد علیه کشورِ دیگری را صادر نماید . در صورتِ حمله،کفارِحربی را در صورتِ اسلام نیاوردن و کفارذمّی را در صورت اسلام نیاوردن و یا جزیّه ندادن می توان کُشت . زنانِ این کشته شده ها اسیر شده و مردانِ مسلمان مالکِ اینان می باشند و بر آنان استیلاء پیدا می کنند . خوئی این مسئله را به صورتِ تحلیلی با روایت به بحث می گذارد، بخوانید :
«إذا كان المسلمون قد أسروا من الكفّار المحاربين في أثناء الحرب، فإن كانوا إناثا لم يجز قتلهنّ كما مرّ. نعم، يملكوهنّ بالسبي و الاستيلاء عليهنّ، و كذلك الحال في الذراري غير البالغين، و الشيوخ و غيرهم ممن لا يقتل، و تدلّ على ذلك مضافا إلى السيرة القطعيّة الجارية في تقسيم غنائم الحرب بين المقاتلين المسلمين- الروايات المتعدّدة الدالّة على جواز الاسترقاق حتى في حال غير الحرب، منها معتبرة رفاعة النخاس، قال : قلت لأبي الحسن(عليه السلام): إنّ الروم يغيرون على الصقالبة فيسرقون أولادهم من الجواري و الغلمان، فيعمدون على الغلمان فيخصونهم ثم يبعثون بهم إلى بغداد إلى التجار، فما ترى في شرائهم و نحن نعلم أنّهم قد سرقوا و إنّما أغاروا عليهم من غير حرب كانت بينهم؟ فقال : «لا بأس بشرائهم، إنّما أخرجوهم من الشرك إلى دار الإسلام» و أمّا إذا كانوا ذكورا بالغين فيتعيّن قتلهم إلّا إذا أسلموا، فإنّ القتل حينئذ يسقط عنهم.و هل عليهم بعد الإسلام منّ أو فداء أو الاسترقاق؟ الظاهر هو العدم، حيث إنّ كلّ ذلك بحاجة إلى دليل، و لا دليل عليه. و أمّا إذا كان الأسر بعد الإثخان و الغلبة عليهم فلا يجوز قتل الأسير منهم و إن كانوا ذكورا، و حينئذ كان الحكم الثابت عليهم أحد أمور : إما المنّ أو الفداء أو الاسترقاق؛
ترجمه : زمانی که مسلمانان در حینِ جنگ از کافرانِ درحال جنگ اسیر گرفتند، اگر این اسیران زن باشند کشتن شان جایر نیست . بلکه به بردگی رفته و مالکِ آنان می شوند . و این درخصوصِ پیران و فرزندانِ نابالغ نیز حکایت می کند . و بر این مسئله سیره قطعی و جاری در تقسیمِ غنائمِ جنگی بین مسلمانان دلالت می کند . هرچند روایاتِ متعددی خبر می دهد که جوازِ اسیرگیری(زن یا مرد) حتّی در حال غیرجنگ(صلح) نیز جایز است نمونه آن حدیثِ معتبر رفاعة النخاس است که از أبی الحسن می گوید : گروهی به رومیان شبیخون زده و فرزندانشان اعم از دختر و پسر را می ربایند، پسران را اخته می کنند و سپس آنان(دختران و پسران) را به سوی تاجران بغداد می فرستند . درباره خریداری اینان چه نظری دارید؟ درحالی که ما می دانیم این غلام ها و کنیزها از کشورشان دزدیده شده اند بدون اینکه جنگی شکل گرفته باشد . امام پاسخ می دهد در خریداری آنان اشکالی نیست و آنان به عنوان برده مملوک شما می شوند جز این نیست که (آن گروه) آنان را از دارالشرک به دارالاسلام درآورده اند . و اگر این اسیران مردانِ بالغی باشند کشته شده مگر آنکه اسلام بیاورند»(منهاج الصالحين(للخوئي)،ج‌1،ص373).
او سپس در جایِ دیگر اختصاصِ برده گیری را به کفارِحربی و کفارذمّی داده و عنوان می کند بعد از برده شدن شان حتّی اگر اسلام بیاورند فرقی به حال خود و فرزندانِ شان نمی کند :
«يختص الاسترقاق بأهل الحرب و بأهل الذمة ان أخلّوا بالشرائط على تفصيل في محله فإن أسلموا بقي الرق بحاله فيهم و في أعقابهم».
عبدالعلی سبزواری بر اساسِ توجیهاتِ عقلانی جهادِابتدایی در زمانِ غیبت را با اذنِ فقیهِ جامع الشرائط می پذیرد. به نظرِ او بر اساسِ اجماعِ فقهاء زنان کشته نشده و اسیر می شوند و باید آنان را به بردگی گرفت :
«الأسارى فهم ذكور و إناث، فالإناث يملكن بالسبي و لو كانت الحرب قائمة، و كذا الذراري (إجماعا، و عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله نهى عن قتل النساء و الولدان و كان يسترقهم إذا سباهم)»(مهذب الأحكام،ج‌15،ص85و145).
وحیدِخراسانی (از مراجعِ در قیدِ حیات) عقیده دارد باید زرمین را از لوثِ وجودِ کفار تطهیر کرد، از این روی در حاشیه اش بر «منهاج الصالحین» ابوالقاسمِ خوئی قولِ مشهور (عدم وجوبِ جهاد در غیبت) را قویّ دانسته ولی در ادامه مباحث تعریضی به فتاوای سیّدخوئی نزده است و اجمالاً جهادِابتدایی در عصرغیبت را پذیرفته است(منهاج الصالحين(للوحيد)،ج‌2،ص421). استرقاق(برده گیری) را مختص به زمانِ جنگ ندانسته و آن را در همه حالی جایز می داند.(منهاج الصالحين(للوحيد)،ج‌3،ص356).
محمودِ هاشمی شاهرودی از فقهای ارشدِ جمهوری اسلامی و مرجع تقلید است. به نظرِ وی جهاد که برای اعتلایِ کلمه اسلام در سراسر جهان وضع شده است باید با کافرانِ حربی و کافرانِ ذمّه شکسته انجام شده تا وجودِشان از زمین تطهیر گردد . او نبودِ جهادِ ابتدایی در عصرِ غیبت را برخلافِ رسمِ قرآن دانسته و می گوید :
«فالاظهر مشروعیّة أصل الجهاد فی عصر الغیبه، إلّا أن القیام به مشروط بأمر ولی الأمر و هو الفقیه الجامع لشرائط الولایة العامة المتصدّی بالفعل لاُمورالمسلمین : ظاهر این است که جهادِ ابتدایی در عصرِ غیبت مشروع بوده و منوط به اذنِ حاکم شرع و ولیّ امر است که همان فقیهِ جامع شرائطِ دارای ولایت و حاکمیّت می باشد»(منهاج الصالحین(للهاشمی)،ج1،ص391 الی 399).
به عقیده وی زمانی که مسلمانان اسیران را در اثنای جنگ در اختیار بگیرند اگر زن یا فرزندِ نابالغ و یا پیران بودند قتل شان جایز نیست بلکه به بردگی گرفته می شوند و مردان شان بعد از اسارت یا اسلام آورده و یا کشته می گردند و اسیرانشان تا هر زمانی حتیّ فرزندان شان برده می باشند(منهاج الصالحین(للهاشمی)،ج2،ص441).
بعضی از فقهاء مانند رهبر فعلی انقلاب اسلامی بدون اشاره به بحثی، صراحتاً هم جهادِابتدایی در دوران کنونی و هم عدم نیازمند اذن جهاد از امام معصوم را پذیرفته اند :
«لا يبعد القول بجواز الحكم به للفقيه الجامع للشرائط الذي يلي المسلمين إذا رأى أن المصلحة تقتضي ذلك، بل إن هذا القول هو الأقوى : بعيد نيست که حکم به جهاد ابتدايى توسط فقيه جامع‌الشرايطى که متصدّى ولايت امر مسلمين است، در صورتى که مصلحت آن را اقتضا کند، جايز باشد، بلکه اين نظر قوّی و محکم است»(أجوبة الاستفتاءات،عربی،ج1،ص331،س1074؛ أجوبة الاستفتائات،فارسی،ج1،س1048).
فقهاء هیچ شکّی در «نامحترم بودن» افراد «نامسلمان» باقی نمی گذارند به خصوص زمانی که فتوا به جواز تهمت، فریب، فحش و هتک حرمت کافران می دهند. محمد ابراهیم کلباسی مشهور به حاجی کلباسی از علمای امامیه و مراجع بزرگ شیعه و احیاگر حوزه علمیه اصفهان در قرن سیزدهم هجری به ‌شمار می‌رود . او در کتاب «منهاج الهدایه الی احکام الشریعه» اینگونه به جواز هتک حرمت غیرمسلمانان فتوا می دهد :
«لا يحرم غيبة الكافر و لو ذميا بل المخالف و غير الاثنى عشري؛لاختصاص حرمتها بما يكون في المؤمن : غیبت کافر هرچند اگر ذمّی باشد و مخالف(اهل سنت) و هر شخصِ غیر شیعه اثنی عشری جایز می باشد و حرمت غیبت تنها اختصاص به «مؤمن»(شیعیان) دارد»(محاضرات في فقه الجعفري،ج1،ص334).
به عقیده مهدی کاشف الغطاء غیبت از مشرک و کافر(نامسلمانان) یک سیره همیشگی بوده که لعن و طعن و ذکر بدی های آنان در مجالس شادی روش مؤمنین(شیعیان) بوده است :
«و لاستمرار السيرة و الطريقة على لعنهم و الطعن فيهم، بل حلية مجالس المؤمنين و نزهة الأبرار و المتقين ذكر معايب الكفار و المشركين»(أحكام المتاجر المحرمة،ج1،ص161الی173).
علی موسوی قزوینی سخن صریحی دارد. او از کلمات فقهاء به صورت صریح و ضمنی برداشت می کند که حرمت غیبت تنها برای «مؤمن» بوده و شامل کافران نمی شود :
«المستفاد من كلمات الأصحاب صراحة وظهوراً من غير خلاف بل بالإجماع المدّعى في كلام بعض مشايخنا اختصاص تحريم الغيبة بغير الكافر : از سخنان فقهاء به صورت صریح استفاده می شود که بدون هیچ اختلافی(بنابر اجماع) حرمت غیبت کردن شامل نامسلمانان نمی شود».
در ادامه توضیح می دهد که :
«فيحلّ استغابة الكافر بجميع فرقه وأصنافه مقصّراً وقاصراً من أهل الذمّة وغيرهم ، كما يجوز سبّهم والطعن عليهم ولعنهم ويجب معاداتهم والتبرّي عنهم : پس غیبت کافر از هر فرقه و صنفی چه قاصر و چه مقصّر و اهل ذمّه یا غیرذمّی حلال است، همانند آنکه فحش دادن و طعن زدن و لعن آنان جایز بوده و دوری و تبرّی از آنان واجب می باشد»(ینابيع الأحكام في معرفة الحلال والحرام،ج5،ص256الی259).
سیّد خمینی رهبر فقید و بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران در خصوص روایاتی که جوازِ تهمت و بی احترامی به نامسلمانان را جایز می داند می گوید :
«و ذكرنا الوجه في الأخبار الكثيرة الدالّة على أنّهم كفّار أو مشركون : بسیاری از اخبار دلالت دارند بر اینکه چنین روایاتی مخصوص به کافران یا مشرکان است»(المكاسب المحرمة،ج‌1،ص376).
 
بخش دوم : فقه و مواجهه با مسلمانان غیرمؤمن
هر ساله مسلمانان ایرانی روزهایی را به نام «هفته وحدت» پاس می نهند و گرداگردِ هم جمع شده و از مسائل دنیای اسلام جهت صلح و کنارگذاری روابط خصمانه سخن می گویند. هفته وحدت در دهه1360 بنابر پیشنهاد حسینعلی منتظری توسط رهبر فقید انقلاب تصویب و پایه گذاری گردید. این رویکرد صلح جویانه از زمان حسین بروجردی(زعیم وقت شیعیان) دنبال می گردید، ظاهراً حسینعلی منتظری نیز بنابر آموخته های خود در مکتب بروجردی درحالی که قائم مقام رهبرانقلاب محسوب شد، سعی در تصویب این پیشنهاد داشت.
با این حال آنچه که در دنیای امروز ما شاهد آن هستیم، خصمانه ترین روابط بین مسلمانان است. کشورهای اسلامی و حتّی فرقه های مذهبی به هیچ وجه سر سازگاری با یکدیگر ندارند، هرچند این اختلافات در بین عموم جامعه کم رنگ است ولی در بین رده های مسئولین کشوری به وفور قابل مشاهده است. اختلاف های مبنایی باعث شده است که کشورهای مسلمان نشین بایکدیگر به نزاع برخیزند. اختلاف بین ایران مرکز شیعیان و عربستان مرکز اهل سنت جهان، وجود گروهک های مسلمانی نظیر القاعده،بوکوحرام،طالبان و...،رشد داعش و... همگی نشان از اختلافاتِ عمیق مسلمانان در تفسیر دین خود دارد. با اینکه این روزها ایران پایان داعش را اعلام می کند، امّا صدا و سیما خبر ظهورِ داعش در افغانستان و درگیری آنان با طالبان را می دهد.
به نظرم موضوع وحدت مسلمانان با دو مشکل عمده مواجه است. نخست اینکه این وحدت فرمایشی و حکومتی است، به تعبیری هرساله همایشی به عنوان تقریب مذاهب برگذار می شود ولی این همایش ها اختلاف بَرکَن نبوده است بلکه تنها نوعی «وحدتِ نمایشی/فرمایشی» است. دوّم، این است که وحدت در این مسئله یک موضوع استراتژیک و روشی است. موضوعات استراتژیک جدای از آنکه روزی به پایان خود می رسند نمی توانند خواسته های صلح جویانه را اَدا کنند. اگر ساده تر عنوان کنم، «وحدت استراتژیک» به عنوان یک روش ترک مخاصمه برای مصالح مهم تر است نه آنکه برای حلّ خصومت ها مفید باشد، یعنی هر دو طرف عهد بسته اند که موقتاً بر خصومت های خود پافشاری نکنند و در مقابل دنیای کفر و الحاد یکپارچه و متحد باشند. بی تعارف، اکثر شیعیان و اهل سنت دارای عقائد مذهبی انحصارگرا هستند، به عبارتی اینان به گونه ای می اندیشند که گویی تنها «فردوسِ برین» برای آنان محیّا گشته است و بر این اساس اندکی از عقائد مقابل یکدیگر را نمی پذیرند، این موضوع در ریشه های سیاسی دین اسلام در خصوص «امامت» و «خلافت» به اوج می رسد.
انحصار طلبی هر دو گروه باعث می شود تا «وحدت اسلامی» تنها یک روش و استراتژی سیاسی باشد از همین روی شاید در ظاهر هر دو طرف به عقائد یکدیگر احترام بگذارند، امّا در کتاب های فقهی خود جواز هرگونه بهتان و سبّ و لعن به مذهب دیگر را صادر می کنند. چنین موضوعی از سویی به رویکردهای سیاسی منتهی می شود و از سوی دیگر مبانی فقهی تقیّه را به دنبال دارد، به عبارتی فقیهان در این خصوص ادّله های فقهی متعددی را بیان می کنند تا به این روش ها «توجیه» دهند.
به نظرم مهم ترین شخصیتی که «وحدت» را سیاست مدارانه (نه بر اسلوبِ وحدت دینی) پایه گذاری کرد، رهبر فقید انقلاب اسلامی ایران است. سید خمینی بعد از انقلاب با «تئوری وحدت» موافقت نمود و سخنانی در جهت حفظ وحدت مسلمانان ایراد داشت(15/4/1358)، درحالی که در کتاب های فقهی ایشان که بعد از انقلاب بارها تجدید چاپ گردید بیزاری از وحدت شیعیان با اهل سنت نمایان است. وی در «کتاب الطهارة» مسلمانانی که بر علی بن ابی طالب(ع) شوریدند (مانند عائشه،زبیر،طلحه،عمر و...) یا اشخاصی که با یکی از پیشوایان شیعیان همدل نیستند «خبیث تر از سگ ها و خوک ها» نام می برد و اشاره می کند که اکثر مسلمانان پس از پیامبراسلام مشمول چنین حکمی می شوند و پاکی آنان را بر اساس مصالح دنیوی نام می برد(کتاب الطهارة،ج3،ص337). اما سخن وی در «مکاسب المحرمه» خواندنی تر است. ایشان عقیده دارد در اینکه مخالفین(اهل سنت و...) برادردینی ما نبوده و باید به آنان بی احترامی شود شبهه ای نیست بلکه یک «ضرورت مذهبی» است. وی این عقیده را مطابق روایاتی می داند که جواز هتک و بی احترامی به مخالفین را جایز دانسته و سفارش کرده اند در سبّ و لعن این افراد پشتکار داشته باشید. به عقیده ایشان، حتّی اتهام اعمال خلاف و افترای زنا به مخالفین جایز بوده و سیره مستمر پابرجا در دین غیبت کردن از آنان است، در آخر ایشان عقیده دارد تحقیق در این موضوعات هدر رفتن عمر در واضحات است(مکاسب المحرمه،ج1،ص251).
از سوی دیگر می توان «وحدت استراتژیک» را نوعی «وحدت تقیّه ای» دانست چه اینکه در ادامه می خوانید بسیاری از فقهاء وحدت با اهل سنت را از جبر به تقیّه کردن پذیرفته اند، به عنوان نمونه یکی از بزرگترین فقهای معاصر شرکت در نمازجماعت اهل سنت را بر اساس «تقیّه/جهت وحدت اسلامی» نه «مبانی بنیادین» پذیرفته است:
«س599 : هل تجوز الصلاة خلف السنّة جماعة؟ ج : الصلاة جماعة لأجل حفظ الوحدة الإسلامية جائزة وصحيحة : س599 : آیا نماز جماعت پشت سر اهل سنت جایز است؟ ج : نماز جماعت براى حفظ وحدت اسلامى، جايز و صحيح است» و «يجوز الإقتداء بأهل السنّة إذا كان لأجـل رعاية الوحدة الإسـلامية : اقتدا به اهل سنت، براى رعايت وحدت جايز است»(اجوبة الاستفتائات،علی الحسینی الخامنئی).
چنین دیدگاه هایی باعث می گردد تا روشِ صلح جویانه در پسِ پرده های نیاز باشد و به محضِ رفعِ حاجت زبان هایِ سرکوب گرانه دوباره شعله ور گردد. فرض کنید شخصِ (الف) برای اینکه بتواند نیازهایِ خود را برآورده کند باورهای خویش را ناهمگون با واقعیت بیان می کند و شخصِ (ب) این باور را می پذیرد و با (الف) قرارِ دوستی می نهد امّا وقتی (الف) از نیازهایش فارغ گردید افرادی مانندِ (ب) را قرارِ دوستی بگستند، این منش را شاید بتواند نوعی فریب نسبت به کسانی دانست که از بودن و حضورِ آنان خوشنود نیستیم. گویی با چنین رفتاری نوعی ناخودآگاهی به جامعه تزریق می شود و سپس بسترهایِ خشونت زایی فراهم می گردد چه اینکه می توان تصور کرد (الف) قصدِ کشتن و یا در دام انداختنِ (ب) را دارد و با پنهان ساختنِ این نیّت می خواهد او را از حصارِ امنیّت دور کند و سپس در موقعِ مناسبی (ب) را به سرانجامِ نیّتِ خود برساند. از سویِ دیگر این تصور می تواند صلح جویانه باشد، مثلاً فقیهی برای ارتباط با ادیان و کشورهای دیگر که لازمه ارتباط های جهانیِ امروزی است دست به انکارِ باورهای بنیادینِ خود بزند و تا زمانِ رسیدن به شرایطِ مناسب صبوری پیشه کند و سپس آن باورهای بنیادین را جامه عمل بپوشاند، کم نیست در باورهایِ وحدت آفرینی که امروزه از جانبِ بعضی فقهاء شنیده می شود درحالی که باورهایِ بنیادینِ آنان نسبت به انسان های دیگر «حذف» است تا «صلح».
آنچنان که من تأمل می کنم اکثر مسلمانان به «وحدت سیاسی» روی آورده اند. این مسئله از آنجا نشأت می گیرد که همه اینان از طرفی «بنیادگرا» بوده و از سوی دیگر «انحصارگرا» هستند. وحدت سیاسی/وحدت استراتژیک مسلمانان را برای یک هدف «مشترک و موقتی» سازماندهی می کند، به عبارت دیگر در آموزه های وحدت سیاسی مسلمانان با همه نوع مذهبی در مقابل کافران یک هدف «مشترک» دارند(مانند عدم سلطه پذیری کفار بر مسلمانان) که این هدف «موقتی» و دارای تاریخ انقضاء است. چنین رویکردی ما را تا زمانی در صلح با مذاهب اسلامی قرار می دهد که هدف «مشترک» پابرجا و قابل اجرا باشد. در صورت انقضای این اهداف مجدداً حالت های خصمانه بازخواهد گشت چه اینکه بازآمدیِ «جنگ» از خصوصیت های اندیشه های بنیادگرا و انحصارگرا است.
مسلمانان بنیادگرا از سویی عقیده دارند «اسلام» را آنگونه بفهمند و عمل کنند که «پیامبراسلام» اعمال می نمود. فهم مسلمانان بنیادگرا در راستای فهم پیامبراسلام از متون دینی است به گونه ای که عقیده دارند همان احکام صادر شده از پیامبر را باید در همین زمان و مکان اثبات و به اجرا درآورد. از سوی دیگر انحصارطلبی آنان باعث شده است که هیچ دین و آیینی جز خود را دارای سعادت نپندارند و از آنجایی که اسلام را یک دین تبلیغی و برترین دین الهی می دانند توقع شان این است که اسلام را در سراسر جهان گسترش دهند.
فقهای شیعه غیبت یا هرگونه بی احترامی به «مؤمن» را جایز ندانسته و به حرمت آن فتوا داده اند «ان ظاهر الاخبار اختصاص حرمة الغيبة بالمؤمن». امّا در متون فقهی شیعه ما با دو عبارت «ناصبی» و «مخالف» برخورد می کنیم، همچنان که در فقه اهل سنت «ناصبی» و «رافضی» را توضیح دادیم. این بخش را به این دلیل که حساسیت بالاتری دارد به دو بحث تقسیم می کنم : الف) مفهوم ناصبی و مخالف؛ ب) احکام صادر شده از فقها.
 
 مفهوم ناصبی و مخالف :
1) ناصبی : در کتاب های شیعی «ناصبی» به معانی مختلفی تعبیر شده است. فقهای شیعی معمولاً تعریفی که از «ناصبی» دارند یا «دشمنی با علی بن ابی طالب و دیگر پیشوایان شیعی» است و یا «صرف قبول نداشتن پیشوایان و دوری جستن از پیشوایان» را پذیرفته اند. آنچه که در بین فقهاء مشهور است معنای دوّم است، یعنی آنان شخصی را که تنها امامان اهل بیت را نپذیرفته یا دیگران را بر اینان مقدّم (در حکومت کردن) می دانند و با شیعیان سر ناسازگاری دارد را «ناصبی» خوانده اند. ابن ادریس حلّی در تعریف ناصبی به روایتی استناد می کند که موافقان حکومت غیر از اهل بیت را «ناصبی» می داند :
«روی ابن‌ادریس الحلی عن «مسائل محمد بن علی بن عیسی» حدثنا محمد بن أحمد بن زیاد و موسی بن محمد بن علی بن عیسی، قال: کتبت الی الشیخ أعزه الله [ابی‌الحسن علیه‌السلام]... قال : و کتبت الیه أسأله عن الناصب هل أحتاج فی امتحانه الی أکثر من تقدیمه الجبت و الطاغوت و اعتقاد امامتهما؟ فرجع الجواب: من کان علی هذا فهو ناصب : ابن‌ادریس حلی با سند خود از محمد بن احمد... و موسی بن محمد... نقل می‌کند که گفت: با نامه از امام هادی پرسیدم: آیا در آزمون ناصبی به بیش از این نیاز دارم که ببینم جبت و طاغوت را مقدم می‌دارد و به امامت ایشان باور دارد؟ در پاسخم نوشت : هر که بر این باور باشد او ناصبی است»(السرائر لحاوی الفتاوی،ج3،ص583؛ وسائل الشیعه،ج6؛ص341).
آنگونه که یوسف بحرانی توضیح می دهد «ناصبی» یک لفظ عرفی بوده که هر آیین و مذهبی بر اساس عقائد خود تعریف نموده و اصل آن است که بر مبنای قرینه ها تعریف اصلی مشخص شود، او اشاره می کند که علمای دین بعضاً اشاعره و جبریون و اشخاص و مخالفِ مذهب امامیه را از مصادیق «ناصبی» برشمرده اند، در ادامه وی روایتی را شاهدمثال می آورد که معنای ناصبی را «مخالفین پیشوایان دینی(مخالفت با پیشوایی امامان شیعه» دانسته است(الأنوار الحيرية و الأقمار البدرية الأحمدية،ج1،ص180).
 
2) مخالف : مفهوم کلی «ناصبی» به عقیده فقهای شیعه «مخالفت با پیشوایان دینی» و به عبارتی «مخالفت با پیشوا بودن امامان شیعه» است که از آن به «عداوت با اهل بیت پیامبر» تعبیر کرده اند. امّا مفهوم اصلی «ناصبی» زمانی مشخص می گردد که نسبت به تعریف فقهاء از «مخالف» آگاهی داشته باشیم. «مخالف» در مفهوم کلی خود، به معنای «کسی است که نسبت به عقیده دیگری اختلاف دارد». امّا آنچنان که مذاهب اسلامی اکثراً انحصارگرا می باشند هر مذهب «مخالف» را به زعم خود تعریف و تفسیر کرده است. شاید قابل توجّه باشد که از همین گام های نخستین بخوانید فقهاء «ناصبی» را همان «مخالف» دانسته و «مخالف» را کسی می دانند که «با پیشوایی امامان شیعه» مخالفت می کند؛ مهم ترین مصداق «مخالف» در نظر فقهای شیعی «اهل تسنن» می باشند.
محمد فاضل لنکرانی از بزرگترین مراجع تقلید معاصر جدای از آنکه انصاف را در «نجس» بودن «ناصبی» می داند «فالإنصاف : أنّ دلالة الموثّقة على نجاسة الناصب بالمعنى المصطلح»، آن را بر اساس روایات متعددی به اشخاصی تطبیق می دهد که معتقد به امامت و پیشوایی/خلافت ابوبکر بن ابی قحافه و عمر بن خطاب باشند «قد وردت روايات ظاهر بعضها أنّ كلّ من اعتقد بإمامة الشيخين فهو ناصبيّ» یا اینکه با شیعیان دشمنی ورزند. او توضیح می دهد که ناصبی به ظاهر مسلمان است و مشمول اشخاصی می شود که با هدف نزدیک شدن به خدا با اهل بیت پیامبر و شیعیان مخالفت می کنند(تفصيل الشريعة؛كتاب الطهاره،ج3،ص693).
محمدمهدی خلخالی ادعا می کند روایات زیادی در حدّ تواتر دلالت بر کفر مخالفین دارد، اما روایاتی که مسلمانی را صرف اقرار به شهادتین می دانند با روایات مورد اشاره تعارض دارد. وی عقیده دارد کفر واقعی (که شامل مخالفین می شود) منافاتی با اسلام ظاهری (که مخالفین ادعا می کنند) ندارد. آن طور که خلخالی توضیح می دهد در واقع «مخالف» کافر واقعی بوده ولی به علت اینکه دین اسلام، کسی که تنها شهادتین را بگوید «مسلمان» می داند پس «مخالف» به ظاهر مسلمان است و تمامی احکام اسلامی برای او جاری است. او بر اساس روایاتی که مبنای اسلام و مسلمانی را «الصلاة، والزكاة، والحج، والصوم، والولاية»(54) خوانده اند، صحت اعتقاد به «کفر مخالفین» را بعید ندانسته هرچند تصریح می کند که روش پیشوایان دینی و شاگردان آنان پاک دانستن آنان بوده است؛ در ادامه با آوردن روایتی نشان می دهد ناصبی را کسی می داند که «در مقابل امامتِ پیشوایان دینی معتقد به پیشوایی دیگران» باشد و اگر بغض و عداوت «مخالف» نسبت به شیعیان باشد دلیلی بر نجاست آنان وجود ندارد و در صورتی نجس خواهند بود که نسبت به اهل بیت پیامبر دشمنی یا مخالفتی داشته باشند(فقه الشیعه،ج3،ص154).
ابوالقاسم خوئی نیز تمامی افراد «مخالف» را «متجاهر به فسق» دانسته که بنابر روایات متعددی اعمال آنان باطل است، نکته جالب اینجاست که او به روایاتی اشاره دارد با این محتوا و مضمون «بطلان العبادة بدون ولاية الائمة : باطل بودن عبادت ها بدون قبول داشتن ولایت پیشوایان شیعی»؛ به عبارتی خوئی «مخالف» را افرادی متجاهر به فسق (تظاهر کننده به زشتی) خوانده که بنابر روایات اعمال آنان بدون قبول داشتن ولایت پیشوایان شیعی مورد قبول نیست(کتاب المساقاة،ج1،ص324).
محمدتقی آملی از ابوالقاسم خوئی در تعریف «ناصبی» صراحت بیشتری دارد. به اعتقاد او «ناصبی» شامل همه «مخالفین» می شود «الناصبي بهذا المعنى يعم جميع المخالفين»، حال اگر این شخصِ «ناصبی» با اهل بیت پیامبر دشمنی داشته باشد «ناصبی به معنای أخص» تعریف می گردد. به عبارت دیگر اگر شخصی صرفاً به هرجهت نسبت به یکی از معتقدات و اصول شیعه در خصوص امامان اهل بیت «مخالف» باشد «ناصبی به معنای أعم» بوده و اگر همو نسبت به امامان اهل بیت «عداوت و بغض» داشته باشد «ناصبی به معنای أخص» است. در نظر آملی که هم زمان به نظر فقهای دیگری چون جزائری و بحرانی، هم ناصبی به معنای أعم نجس بوده و هم ناصبی به معنای أخص نجس می باشد؛ بلکه خداوند موجودی «نجس تر از سگ» نیافریده و «ناصبی» از «سگ : کلب» هم نجس تر است :
«ان اللّه لم يخلق خلقا أنجس من الكلب و ان الناصب لنا أهل البيت لأنجس منه»(مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى،ج1،ص409).
ابوالقاسم خوئی از متون دینی استفاده می کند که «مخالفان» پیشوایان شیعی «ناصبی» هستند و بغض نسبت به شیعیان را هم همانند عداوت و مخالفت با امامان می داند. او سپس ادامه می دهد انکار کنندگان ولایت امامان شیعی و ولایت علی بن ابی طالب اگر منکر ضروری دین باشند مستلزم کفر و نجاست خواهد بود. او سپس توضیح می دهد که منظور از انکار ضروری در خصوص ولایت، انکار محبت به امامان شیعی است «لأن الضروري من الولاية إنما هي الولاية بمعنى الحب والولاء» به این معنا که اگر شخصی «مخالف» منکر ضروری دین(محبت به اهل بیت) باشد «ناصبی» بوده و به علت اینکه انکار ضروری کرده است نجس و کافر می باشد. خوئی در اصطلاح «اهل الخلاف» را در خصوص «اهل سنت» به کار می برد(60). اسماعیل مازندرانی هم بر اساس نقل شایع هر «مخالفی» را «ناصبی می خواند «وهو مطلق المخالف في الاخبار شائع»(الرسائل الفقهیه،ج2،ص100).
علمای شیعه به اتفاق مراد خود از «مخالفین» را «اهل سنت» بیان کرده اند، اصطلاح مشهور فقهاء «اهل الخلاف» است. اگر به آثار فقهی شیعی از متقدمین و معاصرین نگاهی بی اندازید متوجه این موضوع خواهید شد. فخرالدین طریحی زمانی که می خواهد واقعه غدیر را نسبت به مذاهب بدهد، کسانی که روایت شیعی از غدیر را قبول ندارند «اهل الخلاف» می نامد(مجمع البحرين،ج‌5،ص6). محمد مجاهد اهل الخلاف را افراد غیرشیعی خوانده است«اهل الخلاف من غير الشّيعة الاثنى عشرية»(کتاب المناهل،ص713). محمد حسن نجفی نیز در احکام اقتصادی اسلام، صرف وجوه شرعی برای «اهل اخلاف/اهل سنت» را برای دور کردن شرّ آنان روا می داند«كإعطاء أهل الخلاف لدفع شرهم عن المؤمنين»(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام،ج‌15،ص380).
محمد تقی آملی زمانی که از نجاست کافران بحث می کند، عقیده دارد «اهل الخلاف/اهل سنت» محکوم به طهارتند هرچند جمعی از فقهای متقدّم و بعضی از متأخرین فتوا به نجاست آنان داده اند(مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى،ج‌1،ص410)، مرتضی حائری نیز به اعتبار عملکرد پیامبراسلام و علی بن ابی طالب و نیز گسترش معاشرت اهل سنت(اهل الخلاف) با شیعیان تأیید طهارت آنان را خالی از اشکال ندانسته و حکم به نجاست آنان را دارای مشکلات جدّی عنوان کرده است(شرح العروة الوثقى(للحائري)،ج‌1،ص466) همچنانکه علی کاشف الغطاء براساس آرای فقه امامیه حکم به اسلام «اهل الخلاف/اهل سنت» می نماید «حكم علماء الإمامية بإسلام أهل الخلاف»(النورالساطع في الفقه النافع،ج‌2،ص124). محمد فاضل لنکرانی کسانی که ولایت علی بن ابی طالب را انکار می کنند(مانند اهل سنت) مصداق «اهل الخلاف» خوانده و عقیده دارد اگر چنین انکاری منجر به انکار ضرورت دینی برسد مستلزم کفر خواهد بود(تفصيل الشريعة في شرح تحريرالوسيلة،النجاسات و أحكامها،ص261). حسینعلی منتظری مکرراً «اهل الخلاف» را علمای اهل سنت خوانده(دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية،ج‌2،ص166) و «نوح بن درّاج» از راویان را زمانی که می خواهد از راویان اهل سنت بشمارد از اصطلاح «اهل الخلاف» استفاده می کند(مجمع الفوائد،ص397). همچنان که سیّد خمینی نیز مراد از «مخالف» را «اهل سنت» دانسته است(المكاسب المحرمة،ج‌1،ص6؛ تحريرالوسيلة،ج‌2،ص456).
محمد سند بحرانی عقیده دارد اگر کافران به سرزمین «اهل الخلاف/اهل سنت» یورش ببرند برای نه اینکه ساحت اسلام را محو گردانند بلکه اهالی این سرزمین را به قتل برسانند و... دفاع از آنان در مقابل حمله کافران به دلیل اینکه نظام سرزمین شان «نظام الجائر» است واجب نمی باشد:
«لو هجم الكفّار على بلاد من أهل الخلاف، لا لأجل محو بيضة الإسلام، بل لأجل قتل و سلب أهالي تلك البلاد فهل يجوز الدفاع عنهم حينئذٍ أم لا؟ مع أن الفرض أنّه ليس من الدفاع عن النظام الجائر»( أسس النظام السياسي عند الإمامية،ص165(نسخه تک جلدی)).
نکته دیگر اینکه علمای شیعه در خصوص دیانت «اهل الخلاف/اهل سنت» دو رویکرد را بیان نموده اند :
الف) نجاست و کافر دنیوی/اُخروی :
1. «و عن المرتضى و جماعة من المتقدمين و بعض من المتأخرين الحكم بنجاستهم : سید مرتضی و جمعی از علمای متقدّم و بعضی از متأخرین حکم به نجاست اهل خلاف کرده اند»(مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى،ج‌1،ص410).
2. «صاحب الحدائق قد اعتقد‌ بكفرهم و نجاستهم و نسبه إلى المشهور بين المتقدّمین : یوسف بحرانی اعتقاد دارد که اهل خلاف(اهل سنت) کافر و نجس بوده و این نظریه ای مشهور بین علمای متقدّم است»(تفصيل الشريعة في شرح تحريرالوسيلة،النجاسات و أحكامها،ص258).
ب) اسلام دنیوی و کافر اُخروی :
1. «المشهور بين الأصحاب طهارة أهل الخلاف : نظر مشهور بین علما طهارت اهل سنت است»(تفصيل الشريعة في شرح تحريرالوسيلة،النجاسات و أحكامها،ص258).
2. «حكم علماء الإمامية بإسلام أهل الخلاف : نظر علمای امامیه مسلمان بودن اهل سنت می باشد»(النور الساطع في الفقه النافع،ج‌2،ص124).
3. «فالصحيح الحكم بطهارة جميع المخالفين للشيعة الاثني عشرية و إسلامهم ظاهراً بلا فرق في ذلك بين أهل الخلاف و بين غيرهم و إن كان جميعهم في الحقيقة كافرين، و هم الذين سمّيناهم بمسلم الدنيا و كافر الآخرة : نظریه صحیح، طهارت همه مخالفان شیعه اثنی عشری و مسلمان بودن آنان است و در این بین فرقی ما بین اهل سنت و غیرآنها نیست. هرچند در حقیقت همه آنها کافر می باشند. اینان کسانی هستند که در دنیا مسلمان بوده و در آخرت کافرند»(موسوعة الإمام الخوئي،ج‌3،ص80).
فقهای شیعی در گام اوّل مفهوم «مخالف» را همان «ناصبی» دانسته و در گام بعدی «اهل الخلاف» را به اهل سنت نسبت می دهند(المکاسب المحرمه،ج1،ص250). در گام سوّم همه «مخالفین» را متهاجر به فسق خوانده و سپس حکم به جواز «غیبت» و «سبّ : فحش» و «تهمت» و هرگونه رفتاری که بی احترامی به آنان تلقی شود را صادر کرده اند.
جعفر سبحانی روال استدلالی فتوای «جواز هتک حرمت اهل سنت» را اینگونه توضیح می دهد :
«لأوّل : انّه ثبت فی الروایات و الأدعیة و الزیارات جواز لعن المخالفین و وجوب البراءة منهم و إکثار السب علیهم و اتّهامهم و الوقیعة فیهم، أی غیبتهم لأجل أنّهم أهل البدع و الریب : اوّل، بر اساس آن چیزی که در روایات و ادعیه و زیارت نامه ها به ثبت رسیده است جواز لعن مخالفین و واجب بودن دوری از آنان و پشتکار در فحش دادن و تهمت زدن به آنان و غیبت اهل بدعت و فریب [بلااشکال می باشد].
الثانی : انّ المخالفین متجاهرون بالفسق لبطلان عملهم رأساً کما فی الروایات المتضافرة : دوم، تمامی مخالفین افرادی تظاهر کننده به زشت کاری هستند که اعمال دینی همه آنان بر اساس روایات متضافره باطل می باشد.
الثالث : قیام السیرة المستمرة بین عوام الشیعة و علمائهم علی غیبة المخالفین، قال فی الجواهر: إنّ جواز ذلک من الضروریات : سوم، این چنین رویکردی به مخالفین بین شیعیان و علمای آنها یک روش همیشگی بوده که بر آن پابرجا بوده اند، چنانکه محمد حسن نجفی این رفتار را بر اساس ضرورت های مذهبی جایز دانسته است»(المواهب في تحرير احکام المکاسب،ج1،ص574).
این موضوع را به طور مفصّل در کتاب «وحدت مسلمانان، استراتژی یا ایدئولوژی؟» نوشته و فتوای30 فقیه را نقل کرده ام. با این حال به دلیل اهمیّت موضوع در اینجا فتوای 5 فقیه برجسته را نقل می کنم :
 
1) محمّد مؤمن قمی :
محمد مؤمن، روحانی و فقیه ایرانی است. وی عضو مجلس خبرگان رهبری و یکی از قدیمی ترین اعضای شورای نگهبان است. وی عقیده دارد می توان به «فاسقِ متجاهر» اتهام بست حتّی اگر نوع اتهام قذف باشد :
«فقد دلّ على أنّ الفاسق المتجاهر بفسقه لا حرمة له، فإذا لم يكن له حرمة فلا بأس بقذفه، فليس في قذفه حدّ و لا تعزير».
او درباره اتهام به «بدعت گزاران»(مبتدعین در فقه شامل اهل سنت نیز می شود)به روایتی استناد می کند که دلالت بر دوری جُستن و فحش دادن زیاد به آنها اشاره دارد «إذا رأيتم أهل الريب و البدع من بعدي فأظهروا البراءة منهم و أكثروا من سبّهم و القول فيهم»(وسائل الشیعه،ج28،ص188).
او کلمه «باهتوهم» در روایت را به معنای ترغیب به بهتان زدن دانسته که شامل اتهاماتی چون زنا و لواط نیز می گردد، او در ادامه سخنانش «اتهام جنسی» به «بدعت گزاران» را دارای رجحان می داند :
«إنّه لا يشمل القذف المعلوم كذبه، لا المعلوم صدقه و لا المشكوك الصدق؛ فإنّه في هذين الموردين إنّما يكون حراماً بما أنّه قذف و القذف من مصاديق السبّ بما أنّه سبّ، فإطلاق الصحيحة يقتضي جواز بل رجحان القذف الغير المعلوم الكذب»(مباني تحريرالوسيلة/كتاب الحدود،ص451).
 
2) محمد فاضل لنکرانی :
محمد موحدی معروف به فاضل لنکرانی، از مراجع تقلید شیعه ساکن قم بود که به سال ۱۳۱۰ خورشیدی در قم متولد و در ۱۳۸۶ خورشیدی درگذشت . او از شاگردان حسین بروجردی و همچنین نورالدین طاهری شیرازی؛ روح‌الله خمینی و حسینعلی منتظری بود. لنکرانی پس از پیروزی انقلاب ایران (۱۳۵۷) مشغول به تدریس در حوزه علمیه قم شد و پس از درگذشت محمدعلی اراکی جایگاه قابل توجهی یافت . وی یکی از هفت مرجعی بود که از سوی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم به عنوان نفر اول معرفی گردید . فاضل لنکرانی در سال ۱۳۸۵ و در واکنش به توهین یک نشریه چاپ باکو به پیامبراسلام که انتشار مقاله‌اش تظاهرات مردم را در شهرهای تهران، تبریز و اردبیل در پی داشت برای نویسندگان مقاله در جمهوری آذربایجان فتوای قتل صادر کرد . «رفیق تقی» نویسنده مقاله، طی یک سوء قصد توسط کشته شد، محمد جواد فاضل لنکرانی(فقیه و پسر محمد فاضل لنکرانی) در سالروز ترور «رفیق تقی» بیانیه تأیید و خوش باشِ ترور او را نیز صادر نمود. وی عقیده دارد کسی که در دین بدعت می آورد و ریا می آفریند را باید فحش داده و به او از باب امر به معروف و نهی از منکر تهمت زد :
«و إن كان هو البدعة و الرّيبة، فقد وردت فيه رواية داود بن سرحان، عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: قال رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله): إذا رأيتم أهل الرّيب و البدع من بعدي فأظهروا البراءة منهم، و أكثروا من سبّهم، و القول فيهم، و الوقيعة، و باهتوهم كيلا يطمعوا في الفساد في الإسلام، و يحذرهم الناس و لا يتعلّمون من بدعهم، يكتب اللَّه لكم بذلك الحسنات، و يرفع لكم به الدرجات في الآخرة و ظاهر الرواية الوجوب لا مجرّد الجواز بل الرجحان، و الظاهر أنّه من باب وجوب النهي عن المنكر، و عليه فربما يترتّب على تركه التعزير كما لا يخفى»(تفصيل الشريعة/الحدود،ج1،ص374).
 
3) جواد تبریزی :
تبریزی یکی از مجتهدپرورترین فقهای معاصر بوده است، بعضی از شاگردان وی هم اکنون یا دارای کرسی دروس خارج بوده یا اینکه به عرصه مرجعیت وارده گردیدند؛ پس از درگذشت محمدعلی اراکی، تبریزی یکی از هفت مرجع تقلیدی بود که از سوی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم معرفی شد . وی در حاشیه ای که بر «صراة النجاة» ابوالقاسم خوئی زده است، نسبت به پرسش و پاسخ ذیل جوابی نداده و از حاشیه زدن گذشته، چنین رویکردی این معنا را می رساند که وی همان نظر خوئی را بی کم و کاست پذیرفته است؛ سوال و پاسخ خوئی چنین است :
«هل يجوز غيبة المخالف؟ والمؤمن في منهاج الصالحين بالمعنى العام (الاسلام) أو الخاص وهو الولاية لاهل العصمة؟ الخوئي : نعم تجوز غيبة المخالف، والمراد من المؤمن الذي لا تجوز غيبته المؤمن بالمعنى الخاص : (سوال) آیا غیبت کردن از اهل سنت جایز است؟ و لفظ استفاده شده «مؤمن» در کتاب «منهاج الصالحین» به معنای عامِ اسلام است یا معنی خاص که همان اهل ولایت(شیعیان» می باشد؟ (جواب) بله، غیبت کردن از اهل سنت جایز می باشد و مراد از «مؤمن» معنی خاص بوده یعنی کسانی که غیبت کردن از آنان جایز نمی باشد»(صراة النجاة/المحشی الخوئی،ج1،ص442).
او تنها «مخالف مستضعف» یعنی کسی که در اعتقاداتش دچار غفلت است و «صالح دینی(مخصوص اهل کتاب)» را از جواز غیبت خارج می کند(صراط النجاة،ج‌9،ص202). وی صراحتاً اتهام جنسی به «مبدع : بدعت گذار» و «فاسق : گناه کار» را جایز شمرده و عقیده دارد می توان به بدعت گذار اهانت کرده و او را تحقیر نمود، او به روایت داود بن سرحان استناد کرده است :
«المبدع يجوز البهتان فضلا عن التحقير و الإهانة و في صحيحة داود بن سرحان، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: إذا رأيتم أهل الريب و البدع من بعدي فأظهروا البراءة منهم و أكثروا من سبهم و القول فيهم و الوقيعة، و باهتوهم لكيلا يطمعوا في الفساد في الإسلام، و يحذرهم الناس و لا يتعلّمون من بدعهم يكتب لكم بذلك الحسنات»(أسس الحدود و التعزيرات،ص235).
تبریزی درآخر غیبت از غیرشیعیان/غیرمؤمنین را از باب امر به معروف و نهی از منکر جایز دانسته است(إرشاد الطالب إلى التعليق على المكاسب،ج‌1،ص207).
 
4) محمدرضا گلپایگانی :
وی «هجاء» را علیه «مؤمن» روا نمی داند زیرا باعث ایذاء و ظلم و هتک او می شود. او برای گفته خود از قول محمدحسن نجفی ادعای اجماع می کند که حرمت هجاء تنها مخصوص «مؤمن» است، حال این مؤمن چه عادل باشد و چه فاسق «ويحرم هجاء المومن سواء كان عادلا أو فاسقا» ولی «غیبت» از متجاهر به فسق (کسی که در عموم به گناه اصرار می ورزد) را جایز می داند. مراد گلپایگانی از «فاسق» کسی است که «خارج از ایمان» می باشد «فالمراد به الخارجون عن الايمان». در ادامه توصیه می کند که «مؤمن(شیعه دوازده امامی)» می باید از «مخالف(اهل سنت) احتراز کند و جایز است که به او(اهل سنت) بی احترامی نماید «واحترز بالمؤمن عن المخالف، فانه يجوز هجوه لعدم احترامه». در ادامه برای تأیید این فتوای خود، به سخن محمدحسن نجفی نیز اشاره می کند که او «مخالفین(اهل سنت)» را به «مشرکان» ملحق می کند :
«اما المشرکون فلا اشكال كما لا خلاف في جواز هجوهم وسبهم ولعنهم وشتمهم ما لم يكن قذفا مع عدم شرائطه أو فحشا. فالظاهر الحاق المخالفين بالمشركين في ذلك : اشکالی ندارد که مؤمنین به اهل شرک فحش داده و آنان را لعن کنند(ولی نمی توانند به آنان اتهامات جنسی بزنند). ظاهر این است که مخالفین(اهل سنت) در این مسئله به اهل شرک ملحق می شوند».
گلپایگانی به سخنان نجفی هیچ اعتراضی نداشته و در تأیید مطالب خود بحث های وی را نقل کرده است، پس قاعدتاً مشکلی ندارد که عقیده نجفی را همان عقیده گلپایگانی بدانیم؛ به این صورت او معتقد است :
«هجاء هم على رؤس الاشهاد من أفضل عبادة العباد ما لم تمنع التقية، واولى من ذلك غيبتهم التي جرت سيره الشيعة عليها في جميع الاعصار والامصار، علمائهم وعوامهم ... بل هي عندهم من افضل الطاعات والكمل القربات، فلا غرابة في دعوى تحصيل الاجماع كما عن بعضهم، بل يمكن دعوى كون ذلك من الضروريات فضلا عن القطعيات. لا يخفى على الخبير الماهر الواقف على ما تظافرت به النصوص بل تواترت من لعنهم وسبهم وشتمهم وكفرهم، وانهم مجوس هذه الامة، وأشر من النصارى وأنجس من الكلاب : تحقیر و هتک مخالفین(اهل سنت) بر اساس ادله های روشن از بالاترین عبادات است که تقیّه بردار نمی باشد، و سزاوار است که از آنان غیبت شود چنانکه (غیبت از آنان) سیره علمای دین و مردم در همه زمان ها و مکان ها بوده و بلکه نزد آنان از سزاوارترین عبادات و راه های تقرّب به شمار می رود. در این جا دعوی تحصیل اجماع صحیح نیست، بلکه مدعا این است که چنین رفتارهایی از ضروریات مهم و قطعیات می باشد. بر هیچ اهل خبره ای پوشانده نیست که با توجه به روایات متعدد و حتّی متواتر لعن و سبّ(فحش) و شتم و کفر آنها(اهل سنت) ثابت شده و اینان مجوس این امّت(اسلام) بوده و شرّشان از مسیحیان بیشتر و نجس تر از سگ می باشند»(کتاب الشهادات/الاوّل،ج1،ص111و112).
وی در جای دیگری برای اثبات جواز این رفتارها به «اهل بدعت»(که در فقه شیعه شامل اهل سنت نیز می شود) به روایت داود بن سرحان استناد کرده است «إذا رأيتم أهل الريب و البدع من بعدي فأظهروا البراءة منهم و أكثروا من سبّهم و القول فيهم و الوقيعة و باهتوهم كيلا يطمعوا في الفساد في الإسلام»، علی کریمی جهرمی در پاورقی در نقد گلپایگانی توضیح می دهد که معنای «باهتوهم» به معنای «بهتان» صحیح نبوده بلکه به مفهوم تمام کردن حجت و مقابله با آنان به وسیله ادله های قطعی است تا به این روش «حیران» و «بُهت» زده گردند(الدر المنضود في أحكام الحدود،ج‌2،ص148).
 اما کریمی جهرمی دیگر توضیح نمی دهد که اگر «بهتان» زدن به اهل بدعت از این روایت برداشت نمی شود و باید با آنان با دلیل و بُرهان بحث کرد پس «أکثروا من سبّهم : پی جویی در فحش دادن» به آنها چه معنایی دارد؟ آیا یک برداشت متناقض نیست که از طرفی شیعیان به اهل بدعت فحش و ناسزا بگویند و از طرف دیگر آنان را با دلیل به «بُهت و حیرت» درآورند؟.
 
5) روح الله خمینی :
روح‌الله مصطفوی مشهور به روح‌الله موسوی خمینی، آیت‌الله خمینی و در میان طرفدارانش به «امام خمینی» اولین رهبر و اولین ولی فقیه نظام جمهوری اسلامی ایران بود . او از مراجع تقلید شیعه بود که انقلاب ۱۳۵۷ ایران را رهبری کرد و در پی به نتیجه رسیدن آن، پس از اعلام نتیجه انتخابات تعیین نظام انقلاب، نظام جمهوری اسلامی ایران را بنیان گذارد و تا پایان عمرش رهبر ایران باقی ماند . از او بیش از چهل کتاب در زمینه‌های اخلاق، فقه، عرفان، فلسفه، حدیث، شعر و تفسیر به جای مانده که بیشترِ آن‌ها را پیش از انقلاب ایران نگاشته‌است.
او در کتاب کشف الاسرار عمر بن خطاب خلیفه دوّم را «یاوه سرا» تعبیر کرده که مانع آوردن قلم برای پیامبر اسلام جهت وصیّت نوشتن گردید و این عمل او را «اصل کفر» و «زندقه ظاهرشده» خوانده است(کشف الاسرار،ص119). وی عقیده دارد هرکه بر علی بن ابی طالب یا یکی از امامان شیعی خروج کرده باشد مانند عائشه بنت ابی بکر، زبیر و طلحه و معاویة بن ابی سفیان و امثال آنان و یا با آنان به عداوت برخیزد و یا اینکه نسبت به شیعیان دشمنی کند هرچند به نجاست ظاهری دچار نمی شوند ولی خبیث تر از سگ ها و خوک هایند :
«و أمّا سائر الطوائف من النصّاب بل الخوارج، فلا دليل على نجاستهم و إن كانوا أشدّ عذاباً من الكفّار، فلو خرج سلطان على أميرالمؤمنين(عليه السّلام) لا بعنوان التديّن، بل للمعارضة في الملك، أو غرض آخر، كعائشة و الزبير و طلحة و معاوية و أشباههم، أو نصب أحد عداوة له أو لأحد من الأئمّة (عليهم السّلام) لا بعنوان التديّن، بل لعداوة قريش، أو بني هاشم، أو العرب، أو لأجل كونه قاتل ولده أو أبيه، أو غير ذلك، لا يوجب ظاهراً شي‌ءٌ منها نجاسة ظاهرية و إن كانوا أخبث من الكلاب و الخنازير؛ لعدم دليل من إجماع أو أخبار عليه».
در ادامه نسبت به کفر اکثر مسلمانان پس از فوت پیامبر می گوید :
«فإنّ الظاهر أنّ كثيراً من المسلمين بعد رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) كأصحاب الجمل و صفّين و أهل الشام و كثير من أهالي الحرمين الشريفين كانوا مبغضين لأمير المؤمنين و أهل بيته الطاهرين صلوات اللّه عليهم : ظاهر این است که اکثر مسلمانان بعد از فوت پیامبرخدا مانند اصحاب جمل و صفّین و مردم شام و بیشتر اهالی مکّه و مدینه از دشمنان علی بن ابی طالب و امامان اهل بیت بودند»(كتاب الطهارة(ط الحديثة)،ج‌3،ص457).
روح الله خمینی در بین سالهای1337-1340(قبل از تبعید به نجف) کتاب «المکاسب المحرمه» را تألیف نمود . اوّل چاپ این کتاب در سال1341شمسی به اهتمام مجتبی تهرانی(فقیه و مرجع تقلید معاصر) تنظیم و منتشر گردید . این کتاب بارها قبل از انقلاب توسط ناشران مختلف و بعد از انقلاب نیز به وسیله «مؤسسه تنظیم نشر وآثار امام خمینی» تجدید چاپ شد؛ این مؤسسه در سال1375شمسی نخستین بار این کتاب را منتشر کرد، هرچند اواخر عمر این فقیه(یا اوایل فوت) «المکاسب المحرمه» درسال1368 توسط مؤسسه اسماعیلیان در دوجلد منتشر گردید. لازم به ذکر است بنابر اعلام پرتال رسمی وی، آخرین چاپ این کتاب درسال1385شمسی بوده است.(المکاسب بدون هیچگونه سانسور یا تغییر و اضافه ای بارها در زمان حیات این فقیه تجدید چاپ گردید)
می توانید سخنان وی را به صورت کامل در زیر مطالعه کنید :
«اختصاص الحرمة بغيبة المؤمن : ثمّ إنّ الظاهر اختصاص الحرمة بغيبة المؤمن، فيجوز اغتياب المخالف إلّا أن تقتضي التقية أو غيرها لزوم الكفّ عنها.و ذلك لا لما أصرّ عليه المحدّث البحراني بأنّهم كفّار و مشركون(الحدائق الناضرة،ج18،ص148)، اغترارا‌ بظواهر الأخبار، و قد استقصينا البحث معه في كتاب الطهارة عند القول بنجاسة المخالف و قلنا : إنّ الإسلام ليس إلّا الشهادة بأن لا إله إلّا اللّه و أنّ محمّدا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، و ذكرنا الوجه في الأخبار الكثيرة الدالّة على أنّهم كفّار أو مشركون، بل لقصور أدلّة حرمة الغيبة عن إثباتها بالنسبة إليهم : أمّا مثل الآيتين المتقدّمتين فلأنّ الحكم فيهما معلّق على المؤمنين و الخطاب متوجّه إليهم. و توهّم أنّ اختلاف الإيمان و الإسلام اصطلاح حادث في عصر الأئمّة عليهم السلام دون زمان نزول الآية الكريمة، فاسد جدّا. أمّا أوّلا فلأنّ الأئمّة لا يقولون بما لا يقول به اللّه تعالى و رسوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، كما هو من أصول المذهب و تدلّ عليه الروايات، فلا يكون الإيمان عند اللّه تعالى و رسوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم غير ما عند الأئمّة عليهم السلام. و أمّا ثانيا فلأنّ الإيمان كان قبل نصب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عليّا عليه السلام للولاية عبارة عن التصديق باللّه و رسوله، و لم يكن قبل نصبه، أو قبل وفاته على احتمال، موردا لتكليف الناس و من الأركان المتوقّف على الاعتقاد بها الإيمان، لعدم الموضوع له، و أمّا بعد نصبه، أو بعد وفاته صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، صارت الولاية و الإمامة من أركانه. فقوله تعالى إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ هو جعل الأخوّة بين المؤمنين الواقعيين، غاية الأمر أنّ في زمان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كان غير المنافق مؤمنا واقعا، لإيمانه باللّه و رسوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، و بعد ذلك كان المؤمن الواقعي من قبل الولاية و صدقها أيضا. فيكون خطاب يا أيّها المؤمنون متوجّها إلى المؤمنين الواقعيين و إن اختلفت أركانه بحسب الأزمان، من غير أن يكون الخطاب من أوّل الأمر متوجّها إلى الشيعة حتّى يستبعد سيّما إذا كان المراد بالمؤمن الشيعة الإمامية الاثني عشرية. و أمّا الأخبار فما اشتملت على المؤمن فكذلك. و ما اشتملت على الأخ لا تشملهم أيضا لعدم الأخوّة بيننا و بينهم بعد وجوب البراءة عنهم و عن مذهبهم و عن أئمّتهم، كما تدلّ عليه الأخبار و اقتضته أصول المذهب. و ما اشتملت على المسلم فالغالب منها مشتمل على ما يوجبه ظاهرا في المؤمن : و غيرهما ممّا فسّرت الغيبة، حاكمة على سائر الروايات، فإنّها في مقام تفسيرها اعتبرت الأخوّة فيها، فغيرنا ليسوا بإخواننا و إن كانوا مسلمين، فتكون تلك الروايات مفسّرة للمسلم المأخوذ في سائرها بأنّ حرمة الغيبة مخصوصة بمسلم له أخوّة إسلاميّة و إيمانيّة مع الآخر. و منه يظهر الكلام في رواية المناهي و غيرها. و الإنصاف أنّ الناظر في الروايات لا ينبغي أن يرتاب في قصورها عن إثبات حرمة غيبتهم، بل لا ينبغي أن يرتاب في أنّ الظاهر من مجموعها اختصاصها بغيبة المؤمن الموالي لأئمّة الحقّ عليهم السلام. مضافا إلى أنّه لو سلّم إطلاق بعضها و غضّ النظر عن تحكيم الروايات الّتي في مقام التحديد عليها، فلا شبهة في عدم احترامهم بل هو من ضروريّ المذهب كما قال المحقّقون. بل الناظر في الأخبار الكثيرة في الأبواب المتفرّقة لا يرتاب في جواز هتكهم و الوقيعة فيهم، بل الأئمّة المعصومون أكثروا في الطعن و اللعن عليهم و ذكر مساوئهم. و الظاهر منها جواز الافتراء و القذف عليهم لكن الكفّ أحسن و أجمل، لكنّه مشكل إلّا في بعض الأحيان، مع أنّ السيرة أيضا قائمة على غيبتهم، فنعم ما قال المحقّق صاحب الجواهر : إنّ طول الكلام في ذلك كما فعله في الحدائق من تضييع العمر في الواضحات»(المكاسب المحرمة،ج‌1،ص376).
نکاتی که می توانیم از گفته های ایشان برداشت کنیم به این شرح است :
1) ناروا بودن غیبت منحصر نسبت به «مؤمن» است و به دلیل این انحصار غیبت «مخالف» جایز می باشد مگر آنکه مؤمنین مجبور به تقیه باشند «اختصاص الحرمة بغيبة المؤمن : ثمّ إنّ الظاهر اختصاص الحرمة بغيبة المؤمن، فيجوز اغتياب المخالف إلّا أن تقتضي التقية أو غيرها لزوم الكفّ عنها».
2) اختلاف مابین مفهوم ایمان و اسلام در زمان زندگی امامان شیعه شکل گرفته و آیات قرآن از این اختلاف مبرّا است «أمّا مثل الآيتين المتقدّمتين فلأنّ الحكم فيهما معلّق على المؤمنين و الخطاب متوجّه إليهم. و توهّم أنّ اختلاف الإيمان و الإسلام اصطلاح حادث في عصر الأئمّة عليهم السلام دون زمان نزول الآية الكريمة، فاسد جدّا».
3) ولایت امامان شیعه بعد از وفات پیامبراسلام از ارکان ایمان است «أمّا ثانيا فلأنّ الإيمان كان قبل نصب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عليّا عليه السلام للولاية عبارة عن التصديق باللّه و رسوله، و لم يكن قبل نصبه، أو قبل وفاته على احتمال، موردا لتكليف الناس و من الأركان المتوقّف على الاعتقاد بها الإيمان، لعدم الموضوع له، و أمّا بعد نصبه، أو بعد وفاته صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، صارت الولاية و الإمامة من أركانه».
4) اخوّت بین «مؤمن» و «مسلم» تنها در زمان حیات پیامبراسلام قابلیّت داشته است «فقوله تعالى إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ هو جعل الأخوّة بين المؤمنين الواقعيين، غاية الأمر أنّ في زمان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كان غير المنافق مؤمنا واقعا».
5) منظور از «مؤمن» شیعه دوازده امامی می باشد «المراد بالمؤمن الشيعة الإمامية الاثني عشرية».
6) هیچگونه برادری مابین شیعیان و اهل سنت وجود ندارد چنانکه برائت از آنان و مذهب شان و امامان شان واجب می باشد و اخبار و اصولِ مذهب به این مسئله اذعان دارند حتی اگر به لحاظ تقسیم بندی مذاهب «مسلمان» محسوب شوند «لا تشملهم أيضا لعدم الأخوّة بيننا و بينهم بعد وجوب البراءة عنهم و عن مذهبهم و عن أئمّتهم، كما تدلّ عليه الأخبار و اقتضته أصول المذهب ... فإنّها في مقام تفسيرها اعتبرت الأخوّة فيها، فغيرنا ليسوا بإخواننا و إن كانوا مسلمين».
7) اختصاص حرمت غیبت تنها برای مؤمنی است که ولایت حقّه امامان شیعی را پذیرفته است «أنّ الظاهر من مجموعها اختصاصها بغيبة المؤمن الموالي لأئمّة الحقّ عليهم السلام».
8) هیچ شبهه و شکّی در جواز بی احترامی به «مخالف : اهل سنت» وجود ندارد و به تعبیری از ضرورت های مذهبِ شیعه است همچنانکه فقهای دیگر گفته اند؛ روایات بسیاری نیز دلالت بر این دارند که هتک و بدگویی از آنان جایز بوده و امامان شیعی نیز در طعن و لعن و ذکر بدی های اهل سنت بسیار کوشا بودند «فلا شبهة في عدم احترامهم بل هو من ضروريّ المذهب كما قال المحقّقون. بل الناظر في الأخبار الكثيرة في الأبواب المتفرّقة لا يرتاب في جواز هتكهم و الوقيعة فيهم، بل الأئمّة المعصومون أكثروا في الطعن و اللعن عليهم و ذكر مساوئهم».
9) از ظاهر روایات نیز جواز افتراء(تهمت) و قذف(اتهام جنسی) نسبت به اهل سنت برداشت می شود «و الظاهر منها جواز الافتراء و القذف عليهم».
10) همانطور که محمد حسن نجفی گفته است، تحقیق در این مسئله (که غیبت و هتک و بی احترامی به اهل سنت جایز است) به هدر دادن عمر در مسائل قطعی/واضح دین می باشد «إنّ طول الكلام في ذلك كما فعله في الحدائق من تضييع العمر في الواضحات».
 
بخش سوم : جامعه و نفوذ فقیه
در رابطه «دولت – مردم» فقاهتی، فقیه اختیارات گسترده ای را دارد. انحصارگرایی در فقه همانگونه که بهشت را منحصر در خود می کند تمامی حقوق زندگی و روش زیستن را نیز ازآنِ خود می داند. به این صورت زمانی که رأس حکومت یک فقیه قرار می گیرد ناخودآگاه سازوکارهای حکومت داری به سمت و سوی انحصار گرایی می رود.
فقهاء دینی در فقه خود زمانی که جهاد را علیه سه دسته از مردم جایز می خوانند، از افرادی به عنوان «باغی» نام می برند. حسن بن یوسف حلّی منظور از باغی را کسی می داند که «مخالفِ امامِ عادل» بوده و به همین علّت از دایره اطاعت او خارج شود و اموری که انجامش بر اوست را پس بزند :
«و المراد بالباغي في عرف الفقهاء: المخالف للإمام العادل، الخارج عن طاعته بالامتناع عن أداء ما وجب عليه بالشرائط الآتية».
هرچند وی در ادامه باغی را کسی عنوان می کند که از حدّ و حدود خود تجاوز کرده است : «و سمّي باغيا إمّا لتجاوزه الحدّ المرسوم له، و البغي : مجاوزة الحدّ»(تذكرة الفقهاء(ط الحديثة)،ج‌9،ص391). منظور وی از امامِ عادل پیشوایان معصوم و یا فقیهانِ منصوب او است «و يجب قتاله مع دعاء الإمام أو من نصبه»(تبصرة المتعلمين في أحكام الدين،ص88).
از منظر نجم الدّین حلّی باغی الزاماً کسی نیست که علیه امام عادل(پیشوای معصوم یا نائب او) قیام کند بلکه اگر تنها بیعت خود با امام را بردارد «باغی» محسوب می شود :
«كل من خرج على إمام عادل، و نكث بيعته، و خالفه في أحكامه، فهو باغ، و جاز للإمام قتاله و مجاهدته : هرکسی که علیه امام عادل [و نائب او] خروج کند و بیعت خود را بردارد و در دستوراتِ حاکم مخالفت ورزد باغی بوده و امام جایز است که با او بجنگد تا فرد باغی کشته شود»(نكت النهاية،ج‌2،ص11).
فقیه معاصر مجتبی قزوینی صراحتاً می گوید :
«به کار گیری زور در همه موارد ظلم نیست و تنها در صورتی «قهر و غلبه» ظلم به حساب می آید و قبیح شمرده می شود که حاکم شایسته مقام خلافت و حکمرانی نباشد، ولی وقتی که حاکم شایسته است می تواند پس از اتمام حجت، از «قهر و غلبه» استفاده کند»(بیان الفرقان،ص691).
با این حال جعفر سبحانی عقیده دارد اگر حاکم نیروی کافی در اختیار داشت و مانعی از قبیل پیامدهای منفی این گونه درگیری های داخلی وجود نداشت، امام برای رسیدن به خلافت دست به شمشیر می برد و با زور قدرت را تصاحب می کرد، حتی اگر اکثریت مردم بدو رضایت نداشتند و وی را انتخاب نمی کردند :
«لم یمکن للامام المطالبه بحقه و علی فرض وجودها کانت المصلحة فی عدم المطالبه بها بالقهر والقوه»(بحوث فی الملل و النحل،ج9،ص198).
یحیی بن سعید حلّی نیز سخن صریح تری دارد. به اعتقاد او اگر کسی از بیعت با امام ممانعت کند و یا اینکه بیعت انجام شده را فسخ نماید باغی می باشد و امام جایز است او را به قتل برساند(الجامع للشرائع،ص241). در این مورد محمدرضا مهدوی کنی عقیده دارد که اگر شخصی به رهبری جامعه برگزیده شد تا زمانی که شرایط لازم برای تصدّی رهبری را دارد، به هیچ وجه نمی توان مورد عزل(مردم یا منتخبین) قرار گیرد :
«در صورتی که کسی صلاحیت رهبری را دارد و ایشان را انتخاب کردند، در حقیقت با او بیعت کرده ‏اند، ما حقّ عزل کردنش را نداریم. اصلاً به هیچ وجه ممکن است»(صورت مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی،ج3،ص1279).
از نظر فقهی روش های کشتن باغی(خروج کننده علیه حاکمیت) همان روش های کشتن مشرک و کافر است «و كيفيّة قتال البغاة مثل كيفيّة قتال المشركين»(الدروس الشرعية في فقه الإمامية،ج‌2،ص42). حسن بن یوسف حلی نحوه کشتن باغی را اینگونه توضیح می دهد :
«و يتخير الامام بين ضرب رقابهم و قطع أيديهم و أرجلهم و يتركهم حتى ينزفوا و يموتوا : امام اختیار دارد که [کافران و باغیان را] با گردن زدن مجازات کند یا دست ها و پاهای او را قطع کرده و او را رها کند تا جان دهد»(قواعد الأحكام في معرفة الحلال و الحرام،ج‌1،ص488).
ابوالقاسم خوئی باقی را دو دسته عنوان می کند : 1) افرادی که علیه امام معصوم سرکشی نمایند که واجب است کشته شوند مگر آنکه به اطاعت از خدا و امام برگردند 2) افرادی علیه مسلمانان شورش نمایند که در اینجا بر مسلمانان واجب است جهت اصلاح این افراد علیه آنان قیام کنند(منهاج الصالحین(للخوئی)،ج1،ص361). جواد تبریزی همین تقسیم بندی خوئی را پذیرفته است(منهاج الصالحين(للتبريزي)،ج‌1،ص370).
محمود هاشمی شاهرودی عضو فقیه شورای فقاهتی ایران(شورای نگهبان) عقیده دارد هر شخصی که علیه پیشوای مسلمانان و یا مسلمانان قیام کند بر مردم واجب است که علیه او به جنگ برخیزند تا زمانی که یا کشته شوند و یا به اطاعت از حاکم بازگردند. به اعتقاد وی در این جنگ می توان از هرگونه سلاح جنگی یا روشِ قتل متداولی استفاده کرد. شاهرودی منظور از حاکم مسلمانان را «الإمام المعصوم أو نائبه الواجب إطاعته شرعاً» می داند(منهاج الصالحین(للهاشمی)،ج1،ص392و408).
همه این موضوعات نشان می دهد که فقیهِ در رأس حکومت در مشروعیّت خود نیازی به مردم ندارد. اصولاً جهاد ابتدایی و یا قیامِ امام علیه کافران و تشکیل حکومت اسلامی این را می فهماند که مردم باید تابع دستورات امام یا فقهاء باشند. از همین روی اگر ولایت و حکومت امام و نائب او را نپذیرند در زُمره کافران خواهند بود و جهاد با آنان واجب است و اگر این حکومت را بپذیرند دیگر نمی توانند از این پذیرفتن دست بکشند و یا اعتراض کنند که در صورت فسخ بیعت یا اعتراض «باغی» محسوب می شوند. از همین روی فقیهان بسیاری جدای از آنکه اعتقاد دارند فقیه «نائب» امامِ معصوم است «فانّ الفقهاء، نوّاب الإمام عليه السّلام على العموم»(رسائل الشهيد الثانى،ص87) معتقدند که ولایت از سوی فقیه انتصابی بوده و انتخاب مردم نقشی نخواهد داشت.‌
به عبارتی مهم‌ترین رکن نظریه ي ولایت انتصابی، نصب ولی فقیه توسط امام معصوم است. بر اساس این نظریه فقیهان عادل از سوی شارع مقدس به ولایت امر منصوب شده و با از دست دادن صفات لازم مانند عدالت یا فقاهت خود به خود عزل می گردند. همین امر در مشروعیت ولایت فقیه کفایت می‌کند و دیگر نیازي به رأی مردم و دخالت آنان در اعطای مشروعیت به فقیه نيست. محمد تقی مصباح یزدی در این ‌باره می ‌نویسد : «مشروعيت حکومت در زمان غیبت از ناحیه­ي خداوند است و در آن مشروعیت با آراء مردم به دست نمی‌آید بلکه مشروعیت آن با حکم الهی است»(پرسش ها و پاسخ ها،ج1،ص24) و «بر این اساس پشتوانه­ي ولایت فقیه نسبت به امور مسلمین، نصب و جعل از سوی امام معصوم(ع) است»(حکومت اسلامی و ولایت فقیه،ص161). عبدالله جوادی آملی نيز در این‌ باره می‌ گوید : «مستفاد از ادله ي ولایت فقیه همانا نصب است نه دستور انتخاب بدون انتصاب»(پیرامون وحی و رهبری،ص164). دیدگاه فوق توسط لطف الله صافی کهنسال ترین فقیه معاصر نیز در کتاب «ضرورة وجود الحکومه و ولایة الفقهاء فی عصر الغیبه» تبیین شده است. با توجه به اظهارات فوق، تفاوت بنیادین و اساسی اين نظریه با نظریه ي «ولايت انتخابي فقيه»، در مبنای مشروعیت ولی فقیه است. مشروعیت در این نظریه، جنبه ي الهی دارد نه مردمی.
رهبر فعلی جمهوری اسلامی ایران در خصوص «گستره اختیارات رهبر» و نقشِ مردم باور دارد همه مردم در جامعه اسلامی باید دارای یک ولیّ امر باشند. کلمه «ولیّ امر» نیز به معنای «تصمیم گیرنده در امور رعیّت» است. دستورات اجتهادی ولیّ امر نیز لازم الاجرا برای همه مردم نیز می باشد :
«همه طبقات جامعه اسلامی ناگزیر از داشتن ولی امر و حاکم و رهبر هستند تا امت اسلامی را از شرّ دشمنان اسلام و مسلمین حفظ نماید، و از نظام جامعه اسلامی پاسداری نموده و عدالت را در آن برقرار و از ظلم و تعدّی قوی بر ضعیف جلوگیری نماید، و وسائل پیشرفت و شکوفایی فرهنگی، سیاسی و اجتماعی را تأمین کند. این کار در مرحله اجرا ممکن است با مطامع و منافع و آزادی بعضی از اشخاص منافات داشته باشد، حاکم مسلمانان پس از این که وظیفه خطیر رهبری را طبق موازین شرعی به عهده گرفت، باید در هر مورد که لازم بداند تصمیمات مقتضی بر اساس فقه اسلامی اتخاذ کند و دستورهای لازم را صادر نماید. تصمیمات و اختیارات ولی فقیه در مواردی که مربوط به مصالح عمومی اسلام و مسلمین است، در صورت تعارض با اراده و اختیار آحاد مردم، بر اختیارات و تصمیمات آحاد امّت مقدّم و حاکم است»(پایگاه اطلاع رسانی حفظ نشر و آثار حضرت آیت الله العظمی خامنه ای).
همچنان که احمد خاتمی عقیده دارد «ولیّ امر» تمامی اختیارات «امام معصوم» را دارا می باشد :
«ولی فقیه ممکن است بسیاری از ویژگی‌های ائمه را نداشته باشد اما اختیارات حکومتی در دوران غیبت امام عصر را بر عهده دارد و مانند امامان معصوم بر مردم حاکم است»(پایگاه خبری انتخاب،6آذر1396).
شاید از همین روی باشد که محمد حسن نجفی عقیده دارد که «اگر مردم در تصمیمات حاکم با وی مخالف بودند؛ برای حاکم جایز است که شمشیر در میانشان نهد تا وقتی که به فرمان او گردن نهند» و هیچگونه مخالفت با دستورات حاکم را نمی پذیرد و حتّی عقیده دارد اگر کسی به مخالفت برخواست کشتن وی جایز است :
«و إذا علم الامام (عليه السلام) أن بلدا خال من قاض مع الحاجة إليه لزمه نصب قاض فيه ب‍ أن يبعث له أو يأمر أحدا قابلا له من أهله به، لأنه من السياسة اللازمة له و يأثم أهل البلد بالاتفاق على منعه لما فيه من مخالفة الإمام (عليه السلام) و منع قيام كلمة الحق و اختلال النظام، بل يحل قتالهم طلبا للإجابة كما في كل مخالف للإمام (عليه السلام) في سياسة الرعية»(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام،ج‌40،ص40و41).
 
بخش چهارم : اعتبار رأی جامعه
زمانی که فقهاء از سویی قائل به ولایتِ انتصابی فقیه باشند و از سوی دیگر گستره این ولایت را همان حدود و اختیارات فردِ معصوم بدانند «رأی مردم» در انتخاب حاکم به نوعی بی اعتبار تلقی می شود. علمای شیعی اعتقاد دارند پیامبراسلام بنابر وظیفه الهی علی بن ابی طالب امام نخست شیعیان را به ولایت و حکومت بعد از خود منصوب نمود. ولایت انتصابی زمانی که هم عرضِ ولایت مطلقه قرارگیرد همان مفهومی را می رساند که در کلامِ شیعی مرسوم است. به عبارتی ولایت انتصابی مطلقه رأی مردم را تنها بر روی کار آمدنِ فقیه می طلبد و دخل و تصرّفی در مسئله مشروعیت حکومت ندارد. این دیدگاه مشارکت و مداخله مردم در انتخاب رهبر در نظام جمهوری اسلامی را این‌گونه توجیه می‌کند که ماهیت رجوع مردم به خبرگان برای تعیین رهبری نظام عبارت است از رجوع جاهل به عالم و افراد خبره برای تعیین یکی از فقهای منصوب، نه اعطای مشروعیت به او. بنابراین خبرگان با شناختی که از فقهاء موجود دارند شايستگي یک فقیه را برای اعمال ولایت تشخیص داده و او را به عنوان رهبر جامعه می‌پذیرند. به تعبیر دیگر، انتخابات در این مورد جنبه‌‌‌ طریقیت دارد نه موضوعیت. حتی وظیفه­ي خبرگان در این میان نه نصب فقیه است و نه عزل او، بلکه مسأله انتصاب و انعزال فقیه مطرح است؛ فقیه خود به خود با داشتن شرایطی نصب می­شود و با از دست دادن آن شرایط عزل می‌گردد(ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت،ص231). مصباح یزدی نیز به همین دیدگاه معتقد است و مشروعیت همه‌ي ارکان نظام را منوط به رضایت و تأیید ولی فقیه می‌داند(حکومت اسلامی و ولايت فقيه،ص161).
بنا بر نظریه انتصاب، بین مردم و ولی فقیه رابطه ولایت و حکومت برقرار است نه وکالت و نیابت و بر این اساس ولایت فقیه بر مردم دائمی است نه محدود به زمان خاص. ولایت فقیه، نه وکالت از سوی مردم است که بتوان اختیاراتی برای موکلین در نظر گرفت و نه نوعی عقد شرعی است که بتوان شرایطی مانند محدودیت زمان را در ضمن آن مقرر کرد. این ولایت تابع جعل جاعل است، نه مقید به رضا و خواست مردم. عبدالله جوادی آملی در این‌ باره تصریح می ‌کند :
«رهبر مجتهد عادل با کفایت مادام العمر است و محدود به زمان خاص نیست، مگر آن‌که تخلف سیاسی یا قضایی رخ دهد که از عدالت ساقط شود و یا فرتوتی و پیری مانع کارآیی او گردد که از کفایت بیفتد و یا در اثر سهو و نسیان توان اجتهاد را از دست بدهد»(ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت،ص168).
از همین روی فاضل دربندی در «خزائن الاحکام» عقیده دارد هرآنچه در امور رعیّت مصحلت باشد تحت سلطه ولایت فقیه است. عبدالاعلی سبزواری نیز نوشته است هرآنچه اسلام حدوثاً يا بقاً در آن دخيل است و مرتبط با مسلمانان می باشد نوعاً يا شخصاً، به عنوان دعوت به اسلام و بيان و انفاذ احكام و عقوبت بر ترك آن، و تنظيم امور شهرها و گسترش آنچه صلاح بندگان خدا در شؤون اجتماعی و فردی می باشد حوزه ولايت تدبيری پيامبر و امام علی است كه عيناً به فقيه جامع الشرايط منتقل می شود(مهذب الاحکام،ج16،ص400). رهبر فقید جمهوری اسلامی ایران در این خصوص عقیده دارد که «ولایت» یعنی اين كه ولیّ فقیه از خود مؤمنين در اموري كه راجع به حكومت و امارت(اعم از سیاست و اقتصاد) است اولی می باشد و نظر فقیه به مصالح مسلمانان حجیّت دارد(کتاب البیع،ج2،ص472و488).
در اینجا فقیه دارای ولایت انتصابی نه می باید توسط مردم(رعیّت) انتخاب شود و نه آنکه در سیرِ انتخاب او توسط خبرگان مردم نقش مهمی را ایفا می کنند. عبدالله جوادی آملی که یکی از مهم ترین تئوریسین های نظام فقاهتی جمهوری اسلامی در خصوص نقشِ مردم در فرایند رهبر توسط خبرگان اینگونه توضیح می دهد:
«وظیفه مجلس خبرگان، جعل مقام رهبری یا اعطای آن مقام مجعول به فقیه جامع الشرائط نیست؛ بلکه طبق ادّله نصب چنین مقامی برای فقیه جعل شده [است]... و هیچ یک از این دو کار یعنی جعل اصل مقام و اعطای آن از اختیارات یا وظایف مجلس خبرگان نیست بلکه وظیفه او  فقط تشخیص تحقق شرایط مزبور در شخص فقیه و اعلام نظر کارشناسی در این باره است؛ یعنی کشف اجتماع شرایط مزبور در شخص خاص»(فصلنامه حکومت اسلامی،جایگاه فقهی حقوقی مجلس خبرگان،شماره8،ص15).
به عبارتی وظیفه خبرگان کشفِ فقیه منصوب از بین فقهای واجدالشرائط است و نقش مردم تنها در این است که بیعت خود را با فقیه اعلام نمایند نه آنکه مخیّر به بیعت کردن یا نکردن باشند. خبرگان نیز نماینده های وکالتی یا منصوب مردم محسوب نمی شوند زیرا چه مردم رأی بدهند و چه ندهند خبرگان وظیفه کشف ولیّ فقیه را بر عهده دارد. بر این مبنا بیعت، اقرار به توّلی و پذیرش ولایت است و خبرگان تنها زمینه این اطاعت را برقرار می کنند تا فرایند بیعت راحت تر انجام شود. همانطور که در فصل پیشین مطالعه کردید «جهاد ابتدایی» و «مجازات باغی» و «قیام علیه ظلم برای برقراری حکومت» جایی برای نقش مردم در زمامداری نمی گذارد. محمّد مؤمن قمّی نیز در این مورد توضیح می دهد :
«تشکیلات حکومت و نظام ناشی از اراده و صواب دید و اختیار ولیّ فقیه است»(کلمات سدیده فی مسائل الجدیدة،ص11).
به اعتقاد تئوریسین های ولایت انتصابی مشروعیّت مجلس تشریع و قانونگذاری مانند سایر اداره ها بنابر رأی و نظر ولیّ امر است زیرا او کسی است که از سوی خداوند بر رعیّت ولایت پیدا کرده است(کلمات سدیده فی مسائل الجدیدة،ص11).
با این حال، پرسش اساسی این است که آیا فقهایی که ولایت انتصابی را تئوریزه کردند و خود هم اینک در رأس تفسیر از حکومت می باشند رأی مردم را در انتخاب ولیّ فقیه و حتّی زیرمجموعه های وی به چه میزان و چگونه پذیرفته اند؟
این موضوع در عصر مشروطه باعث نزاع های گسترده ای گردید. فقهائی طرفدار مشروطه و فقهائی نیز مخالف آن بودند. در کتاب «کشف المراد من المشروطة و الاستبداد» نظریه مخالفان اینگونه درج شده است :
«باید در عصر غیبت رجوع به فقیه مجتهد جامع الشرایط نمایند، پس در این صورت چند نفری از اعیان و شاهزاده ها و تجار و کسبه و سایر اصناف از جانب مردم وکیل شده، بیایند تا قانون برای مردم بنویسند که بر طبق او عمل کنند موافق شرع نخواهد شد».
فضل الله نوری از مهم ترین مخالفان مشروطه در خصوص رأی مردم در کتاب «تذکرة الغافل» می گوید :
«وکالت در امور عامه، صحیح نیست و در این باب، باب ولایت شرعیه است، یعنی تکلم در مصالح عمومی ناس مخصوص امام(ع) یا نواب عام اوست و ربطی به دیگران ندارد و دخالت غیر آن ها در این امور حرام است».
محمد تقی مصباح یزدی فقیه و فیلسوف و از مشهورترین و با نفوذترین مفسران ولایت فقیه در دوران کنونی است. به اعتقاد او «رأی مردم» تنها برای این است که ولایت انتصابی فقها از «بالقوّه» بودن به «بالفعل» بودن تبدیل شود :
«مشروع بودن حکومت یک شخص، وی را بالقوه حاکم می کند و برای آن که این امر از قوه به فعل در آید و شخص بالفعل نیز حاکم شود، نیاز به مقبولیت و پذیرش مردمی هست»(حقوق و سیاست در قرآن،ص317).
محمّد مؤمن قمّی فقیه و مفسّر قوانین فقاهتی جمهوری اسلامی، عضو فقیه شورای نگهبان به مدّت30سال و یکی از روحانیون بانفوذ ایران است. وی عقیده دارد که فقیه در جایگاه حکومت دارای ولایت «بالفعل» است ولی از آن روی که اداره جامعه نیازمند حمایت است مجبور است به سوی مردم دست دراز کند با این حال مردم در مشروعیّت و به حکومت آوردن وی نقشی ندارند :
«فحضور الناس لا اثر له الّا ارتفاع عجزه [الامام] عن العمل بهذه الوظیفه لاغیر : حضور مردم در برپایی حکومت هیچ ارزشی و اثری ندارد مگر آنکه حاکم در اداره جامعه عاجز باشد تا بتواند به وظیفه اش عمل کند»(الولایة الالهیّه،ج1،ص297).
وی معتقد است نقش مردم تنها در بُروز «اعمال ولایت» توسط «ولی فقیه» است
«ان عصی الناس و لم یمتثلوا اوامرهم لم یمکن اعمال الولایه و کان اولیاء الامر عاجزین عن العمل بوظایفهم و سقط التکلیف عنهم بالعجز»(الولایة الالهیّه،ج3،ص477).
به همین دلیل مؤمن قمّی باور دارد که در به روی کار آوردن فقیه مردم تنها وظیفه پلّه دارند تا ولیّ فقیه به جایگاهش برسد و به هیچ وجه نظر و رأی رعیّت در مشروعیّت حکومت ولیّ فقیه دخالت ندارد :
«فاطلاق ادلّه اعتبار هذا الحق لهم (ع) یقتضی ان لایکون ثبوتها لهم منوطاً بأی بشیء».
او در ادامه تصریح می کند از آیات قرآن و روایات اسلامی برمی آید که تبعیّت و اطاعت رعیّت از ولیّ فقیه مطلق و بدون چون و چرا بوده و حتّی شامل بیعت نیز می شود. به عبارتی اگر ولیّ فقیه که بدون دخالت مردم منصوبِ الهی و حاکم «بالفعل» است دستور داد تا مردم با او بیعت کنند، بر جامعه واجب است که از این دستور مطلقاً اطاعت نمایند :
«إن مقتضی ظهور الایات و الروایات ان طاعتهم واجبه مطلقه بلا اشتراط ای شیء حتی مثل بیعه المسلمین لهم ... مقتضی اطلاق ادلّه ثبوت الولایه ان البیعه لیست شرطا لا فی ثبوت اصل منصب الولایه و لا فی وجوب اطاعتهم : آیات و روایات در اطاعت وجوبی مطلق بدون شرط در هیچ چیزی ظهور دارد مانند بیعت مسلمین با ولیّ فقیه ... [به عبارتی] اقتضای ادله ولایت این مفهوم را می رساند که بیعت مردم با ولیّ فقیه در روی کار آمدنِ او شرط نیست»(الولایة الالهیّه،ج3،ص231).
مؤمن برخلاف مصباح یزدی اعتقاد دارد که حاکم از همان دمِ نصب ولایت «بالفعل» دارد. طبق این نظریه ولیّ فقیه می تواند بدون درخواست یا رضایت مردم حکومت خود را تشکیل دهد و سپس (مطابق فصل سوّم) با نفوذ خود جامعه را مجبور به اطاعت از خویش نماید :
«علی الفقیه الواجد للشرایط، ان یتصدی اداره امور الامه، و ان بذاک «التصدی» تثبت له الولایه الفعلیه من ناحیه الشرع من دون دخل فی ثبوتها لانتخاب الامه و لا لبیعته اصلا ... ففعلیه ولایه الفقیه ایضا لا دخل لانتخاب الامه فیها بل اذا صار فقیه «بتصدیه» لاداره امور الناس، ولی امر هم شرعاً ... فان ولایه الفقیه، ولایه شرعیه انما تتوقف شرعیتها علی قیام الفقیه مقام «تصدی» اداره امرا المجتمع الاسلامی و بذلک تصیر ولایته ایضا فعلیه ... لم تکن فعلیه ولایه الفقیه منوطه و لا مأخوذه عن آراء امتنا الاسلامیه»(الولایة الالهیّه،ج3،ص477و511).
بر این اساس :
1. بر فقیه واجب است که حکومت خود را برقرار کند.
2. در برقراری حکومت و تصدّی آن حاکم ولیّ بالفعل از ناحیه شرع است بدون آنکه انتخاب جامعه و بیعت آنان دخالتی داشته باشد.
3. برقراری ولایت فقیه مشروط به آرای جامعه نمی باشد.
4. ولیّ فقیه می تواند بدون رضایت مردم حکومت خود را برپا سازد.
مجتبی قزوینی در این خصوص می گوید :
«به کار گیری زور در همه موارد ظلم نیست و تنها در صورتی «قهر و غلبه» ظلم به حساب می آید و قبیح شمرده می شود که حاکم شایسته مقام خلافت و حکمرانی نباشد، ولی وقتی که حاکم شایسته است می تواند پس از اتمام حجت، از «قهر و غلبه» استفاده کند»(بیان الفرقان،ص691).
از همین روی فقیه مشهور و با نفوذ ناصر مکارم شیرازی معتقد است که رأی گیری از مردم در انتخابات از جهت تقیّه و توریه بوده و در حکومت انتصابی رجوع به رأی و نظر مردم از باب حکم ثانوی و اضطراری و مانند أکل میته است. به عبارتی این فقیه معتقد است که رأی و رضایت مردم در ولایت فقیه اعتباری ندارد و اگر هم رأی گیری انجام می شود از روی تقیّه است تا دشمنان خارجی اتهام استبدادد و سلطه بر مردم بدون رضایت آنها را به اسلام نزنند :
«نعم قد تقتضی العناوین الثانویه لامر الانتخاب و تدعونا الیه من دون ان یکون ولایه الفقیه منوطه شرعا به، و ذلک لدفع تهمه الاستبداد و السلطه علی الناس لغیر رضی منهم»(انوارالفقاهه،کتاب البیع،ج1،ص516).
محمّد مؤمن قمّی سپس اینگونه نظریه خود را تکامل می بخشد که در رأس هیچ یک از حکومتهای متعارف یک شخص قرار نمی گیرد که همة اختیارات مردم به او سپرده شده باشد تا «هرگونه که می خواهد» جامعه را اداره کند، بلکه حکومت در بهترین شکل خود دارای قوانینی است، که از سوی مردم و نمایندگان آنها به تصویب می رسد، ولی قوام حکومت اسلامی به آن است که در رأس آن ولیّ و امامی شایسته قرار گیرد که همة امور مردم به او تفویض شده و دارای اختیارات گسترده است و تشکیلات حکومت و نظام دولت از او نشأت می گیرد. پس تشکیلات حکومت و نظام آن، از «اراده» و «صلاح دید» و «انتخاب» او ناشی می شود، نه آنکه حدود اختیارات وی ناشی از تشکیلات و نظام بوده، تا اینکه او هم جزئی از آن باشد. پس «نظام از او»ست نه آنکه «او از نظام» باشد و این به عکس همه حکومتهای مبتنی بر دموکراسی است که در جهان وجود دارد :
«فلیس فی رأس الحکومات المتعارفه انسان واحد مفوّض الیه امر الرعیه کیفما اراد و رأی بل الحکومه فیها للقوانین المشرعه من ناحیه تلک الجماعه الوکلاء فی اقرب انواع الحکومات من القبول و احسنها و اما الحکومه الاسلامیه فقوامها بان فی راسها ولیّا و اماما صالحا فوّض الیه اداره امر الناس جمیعا و جعل له اختیارات واسعه و عنه تنشا تشکیلات الحکومه و نظامها. فتشکیلات الحکومه و نظامها ناشئه عن ارادته و استصوابه و اختیاره، لا انّ حدود اختیاره ناش عن تشکیلات و نظام هو جزء منه، فعنه النظام لا انه عن النظام، بالعکس من غیرها من الحکومات المتداوله الدیموقراطیه»(کلمات سدیده،ص11).
این نظریات نه تنها مسئله رهبری را معطوف به خود نکرده بلکه گستردگی آن شامل موضوع ریاست جمهوری و ریاست مجلس قانون گذاری نیز شده است. حسینعلی منتظری که ولایت فقیه با تلاش های او در قانون اساسی جمهوری اسلامی گنجانده شد در بازه تفکرات سنتی خود نیز مردم را دارای حقّ انتخاب نمی پندارد. از نظر وی حکومتِ اسلامی یک سازوکار تشریفاتی نیست و «... مسئولیت - تدبیر کشور - با امام است و قوای سه گانه دست یاران اویند»؛ او پذیرفته که رئیس جمهور و نمایندگان مجلس و ایضاً تمامی ارگان های دولتی که زیر نظر این سه قوا مدیریت می شوند نه آنکه برآمده از رأی مردم باشند بلکه همگی شان دست یار ولیّ فقیه می باشند و مشروعیّت و عملکرد آنان در حوزه سلطه و ولایت حاکم است.
«المقصود عموم سلطنته حتی بالنسبة الی اعضاء سلطنة التنفیذ و التشریع ایضا و لذا یحال تعیین القضاة الی نفس الامام»(دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیه،ج2،ص53).
منتظری انکار نمی کند که انتخاب نمایندگان توسط «مردم»، اصالت ندارد، بلکه «طبیعی» آن است که اعضای پارلمان توسط مقام رهبری تعیین شود، زیرا نمایندگان مجلس همکاران او هستند، و طبعاً هر کس که مسئولیت دارد باید حق انتخاب همکاران خود را داشته باشد :
«ان المسئول فی الحکومة الاسلامیه هو الامام و الحاکم، و ان السلطات الثلاث ایادیه و علی هذا فطبع الموضوع یقتضی ان یکون انتخاب اعضاء مجلس الشوری بیده و باختیاره، ینتخب من یساعده فی العمل بتکالیفه»( دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیه،ج2،ص62).
البته برای آنکه نشاط سیاسی در جامعه به وجود آید و مردم با نمایندگان مجلس احساس نزدیکی بیشتری داشته باشند، می توان «انتخابات» برگزار کرد، ولی این در صورتی است که «رهبری» زمینه انتخاب شدن افراد «شایسته و صالح» را در جامعه ببیند، در غیر این صورت او که خود به عدالت و آگاهی و حسن تدبیر موصوف است، نمایندگان مجلس را خود تعیین می کند، مگر اینکه در هنگام انتخاب رهبری، مردم با شرط این حق بدست آورده باشند(دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیه،ج2،ص63).
مؤمن قمّی نظریاتی شبیه به منتظری دارد. به عقیده او تمامی امورات کشور در دستان ولیّ فقیه است و هیچ کسی در قلمرو اختیارات ولیّ فقیه دخالتی ندارد و همگان باید از دستورات او اطاعت کنند :
«جمیع الامور الاجتماعیه موکولة الی الفقیه، فهو المحق و الموظف بأخذ التصمیم المناسب فیها، لیس لاحد غیره فیها اختیار، بل علی غیره وجوب الطاعة».
و هرگونه دخالت را در این امور چه مستقیم و چه با واسطه را نمی پذیرد :
«فهی بمنزلة دلیل واحد لتفویض جمیع هذه الامور الی الولی الفقیه، و لعدم جواز التعریض لها لغیر ولیّ الامر و لو بالواسطه»(الولایة الالهیة،ج3،ص523و526).
بر این اساس، نتیجه آن است که قانونگذاری در حکومت اسلامی، حق ولی امر است و همان کاری که در نظام سیاسی دیگر توسط «مجلس نمایندگان» انجام می گیرد، در اینجا حق شخص رهبری است زیرا اداره کشور و تدبیر امور مردم، به او واگذار شده است و لازمه آن اختیار، قانونگذاری در موارد مورد نیاز است. البته او می تواند این کار را «شخصاً» انجام دهد و یا در صورتی که مصلحت بداند، از افراد خاصی مانند نمایندگان مجلس، کمک بگیرد.
«ولی فقیه باید احکام شرعی را رعایت کند، ولی بجز آن، مقیّد به شیوه و روش خاصی برای اداره کشور نیست. او ناچار نیست که مثلاً رئیس جمهور در رأس حکومت قرار دهد و یا الزامی ندارد که مجلس نمایندگان مردم به شکل خاصی تشکیل دهد و یا برای کشور قانون اساسی قرار دهد و بپذیرد و یا شورای نگهبان را مقرر نماید و برای قوه قضائیه و یا نیروهای مسلح رئیس و فرمانده قرار دهد و یا روش خاصی برای تصویب قوانین در مجلس قرار داده و محدود گردد ... بلکه او پس از رعایت احکام شرعی، در اداره ی مملکت و تدبیر کار مردم، صاحب اختیار است، او می تواند خود شخصاً قانونگذاری را برعهده گیرد و یا به گروهی که خود معیّن می کند بسپارد، می تواند قضاوت کند و یا کسی را برای آن معین کند، می تواند فرماندهی نیروهای مسلح را شخصاً به عهده بگیرد و یا تعیین فرمانده کند، و به هرحال، در کلیه شؤون حکومت، او براساس مصلحت که خود تشخیص می دهد، حق تصمیم گیری و اقدام دارد»(الولایة الالهیة،ج3،ص515).
اما قرآن دعوت به مشورت کرده است. سؤال این است که آیا می توان بر اساس آیات توصیه مشورت مسئولین با مردم، ولیّ فقیه را مُلزم به مشورت کردن دانست؟. محمد مؤمن قمّی اینگونه جواب می دهد :
«مفاد هذه الایات، لیس ازید من حُسن المشاورة لا وجوبها، و لا محاله تکون امور الامه المفوضه الی ولی الامر کسائر الامور یستحسن فیها الاستشاره اذا رأها ذات مصلحة، و کما ان الاستشار فی الاعمال لیست واجبه علی الناس فهکذا الامر فی ولی الامر : مشورت بر ولی امر واجب نیست، او اگر مصلحت بداند، مشورت می کند و اگر مشورت را به مصلحت نداند از قبیل اینکه دشمنان از اظهار نظر شهروندان سوء استفاده می کنند مشورت را تعطیل می کند. مشورت برای حاکم در امور حکومت مثل مشورت کردن برای افراد عادی در امور شخصی است که لزومی ندارد و وقتی ولی امر، مشورت را تعطیل و یا مجلس را منحل می کند، کسی نمی تواند آن را خلاف مصلحت بداند و به آن اعتراض کند، چون «تشخیص مصلحت» در تدبیر جامعه با خود اوست»(الولایة الالهیة،ج3،ص52).
محمد تقی مصباح یزدی تأسف می خورد که چرا «مجلس شورای اسلامی» در ایران بر اساس آموزه های غربی مدیریت می شود. به عقیده او چنین نهادی که تابع محض ولیّ فقیه نیست نمی تواند مطابق موازین اسلامی باشد. به عقیده او مجلس بازوی مشورتی رهبر و یکی از زیر مجموعه های ولیّ فقیه می باشد :
«از دیدگاه اسلامی مجلس شورا یا مجلس قانونگذاری بازوی مشورتی رهبر است ... امروزه کشورها یک مجلس قانونگذاری مستقل دارند که نمایندگان از شهرها انتخاب شده و می توانند در مورد همه ی مسائل اظهار نظر کنند، در کشور ما هم به همین صورت عمل می شود، متأسفانه این الگوئی است که ما از غرب گرفته ایم و از اسلام نیست، در زمان گذشته این شکل را از غربیان اقتباس کرده اند و حال نیز به همین روال ادامه دارد، چون فعلاً مصلحت در این است که به همین سبک ادامه داشته باشد»(حکومت اسلامی و ولایت فقیه،ص95و98).
بر این اساس روشن است که اعتبار شرعی مصوبات مجلس، مشروط به آن است که رهبری آن را امضا کند(البته مجلس شورای اسلامی بر اساس همین نظریّه اداره می شود زیرا فقهای شورای نگهبان که توسط رهبر منصوب می شوند بر مصوّبات مجلس نظارت مطلقه ای دارند) :
«فرق مجلس شورای ما با مجلس ملی سابق در همین است که این مجلس از طرف کسی است که او مأذون از طرف خداست، ولی فقیه است، اجازه دارد تا این کار را بکند و غیر از او اجازه ندارد این کار را بکند»(اسلام،سیاست،حکومت،ص147).
او حتّی ریاست جمهوری را هم به نهادهای تحت اختیار ولیّ فقیه می افزاید :
«در نخستین جامعه اسلامی پیامبر گرامی اسلام شخصاً ریاست هر سه قوه را بر عهده داشت ... در این زمان هم که امام معصوم غایب است، مبانی فقهی ما اقتضا دارد که ریاست هر سه قوه با ولی فقیه باشد»(حقوق و سیاست در قرآن،ص54).
او در آخر متمایل به نظر مؤمن قمّی می شود که رأی و رضایت مردم را در برقراری حکومت اسلامی شرط نمی داند :
«تأکید بر نظر خواهی از مردم البته بدین معنا نبود که امام امت واقعاً معتقد بود که نظام سیاسی کشور فقط در صورتی «جمهوری اسلامی» می تواند باشد که همه یا اکثریت مردم ایران بدان رأی مثبت دهند، جمهوری اسلامی حکم خدای متعال است و بنابراین باید به مرحله عمل در آید، همه یا اکثریت بخواهند یا نخواهند»(حقوق و سیاست در قرآن،ص139).
مؤمن قمّی معقتد است در نظام جمهوری اسلامی هرآنچه که ولیّ فقیه به مصلحت مردم دانست باید انجام پذیرد و مردم نیز فقط باید «تسلیم» باشند. او این تقریر را مفهوم «ولایت فقیه» می خواند :
«تشخیص مصلحة الامه و اعمالها مفوّض الی ولیّ الامر ... فان حقیقة الولایة لیست الّا ان الولی رقیب علی المولی علیه، یرید فی اموره و یختار ما راه مصلحة له ولا محاله لیس للمولی علیه الا التسلیم مما اختار له و اراد : تشخیص مصحلت جامعه و انجام آن صلاحدید، به ولیّ فقیه واگذار شده است ...  و این حقیقت ولایت فقیه است که ولیّ فقیه اداره امور در دستانش است و مختار است هر آنچه که مصلحت می داند انجام دهد و مردم نیز باید نسبت به این تشخیص تسلیم باشند»(کلمات سدیده،ص17و68).
در نهایت قوای سه گانه نمی تواند به دست مردم واگذار شود زیرا طبع قضیه اقتضا می کند که انتخاب اعضای این قوه به دست شخص ولی امر باشد تا کسانی که با او «هم فکر» و «هم سلیقه» اند را برای این کار تعیین نماید:
«انّ المکلف و المسئول فی الحکومة الاسلامیه اولّاً و بالذات هو الامام و الوالی و ان السلطات الثلاث ایادیه و اعضائه و علی هذا فطبع الموضوع یقتضی ان یکون انتخاب هذه السلطنة بیده لینتخب من یراه مساعداً له فی تکالیفه مسانخاً له فی فکره و سلیقته»(دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیه،ج2،ص114).
فقهاء نیز تصریح کرده اند که عملِ [حاکم] به وعهده های خود واجب نیست و می تواند از آن گذر کند. احمد بن محمّد اردبیلی معتقد است که اعتقاد به واجب نبودن عمل به وعده اجماعی است و در نهایت می توان آن را مستحب دانست :
«إذ القول ليس بموجب عندهم بالإجماع عندهم ظاهرا، بل وعد يستحبّ الوفاء به و لا كلام في ذلك عندهم»(مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان،ج‌9،ص80).
محمد باقر مجلسی به صراحت بیان کرده که وفای به وعده مستحب است و این نمی توان به آیات و روایاتی که عمل به وعده را واجب می دانند استناد کرد :
«و إذا وعدوا لم يخلفوا على بناء الأفعال و المشهور بين الأصحاب استحباب الوفاء بالوعد و يظهر من الآية و بعض الأخبار الوجوب، و لا يمكن الاستدلال بهذا الخبر على الوجوب لاشتماله على كثير من المستحبات»(مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول،ج‌9،ص235).
میرزای قمّی گیلانی نیز همین برداشت را از منابع استنباطی کرده است(رسائل الميرزا القمي،ج‌1،ص473). مرتضی انصاری معروف به شیخ اعظم و یکی از پایه گذاران نظریه ولایت فقیه در دوران معاصر معتقد است که عمل نکردن به وعده کذب است و دروغ گویی در این مورد بنابر رأی مشهور فقهاء حرام نمی باشد «و الكذب بهذا المعنى ليس محرّماً على المشهور»(كتاب المكاسب(ط الحديثة)،ج‌2،ص15).
زمانی که فقهاء رأی مردم را از باب تقیّه بدانند به طریق اُولی ولیّ فقیه می تواند به صلاحدید خود وعده های مصلحتی به مردم بدهد و سپس از انجام آن منصرف شود زیرا ولیّ فقیه نباید از مردم اطاعت کند. از نظر این دیدگاه مردم «موّلی» و ولیّ فقیه «ولیّ» می باشد. سنخ این مسئله از جنس ولایتِ ولیّ بر محجور است که هر آنچه خود می خواهد و مصلحت می داند تصمیم گیری کند و فرد محجور نیز یارای مخالفت با این نظر را ندارد :
«إن مقتضی ظهور الایات و الروایات ان طاعتهم واجبه مطلقه بلا اشتراط ای شیء حتی مثل بیعه المسلمین لهم ... مقتضی اطلاق ادلّه ثبوت الولایه ان البیعه لیست شرطا لا فی ثبوت اصل منصب الولایه و لا فی وجوب اطاعتهم : آیات و روایات در اطاعت وجوبی مطلق بدون شرط در هیچ چیزی ظهور دارد مانند بیعت مسلمین با ولیّ فقیه ... [به عبارتی] اقتضای ادله ولایت این مفهوم را می رساند که بیعت مردم با ولیّ فقیه در روی کار آمدنِ او شرط نیست و واجب نیست که ولیّ فقیه در امور مملکت داری از مردم اطاعت نماید»(الولایة الالهیّه،ج3،ص231).
نظریه رهبرانقلاب جمهوری اسلامی ایران
فقیه محقق و رهبر فعلی جمهوری اسلامی ایران که یکی از پر نفوذترین فقهای تاریخ تشیع است در خصوص «ولایت فقیه» سخنانی مشابه با مفسران رسمی جمهوری اسلامی دارد. بنابر اعتقاد وی همه مسلمانان جهان باید از اوامر و نواهی ولیّ فقیه تبعیت کنند و تسلیم تصمیمات او باشند. اطاعت از ولیّ فقیه نه تنها شامل مسلمانان و ساکنان ایران(با هر دینی) می شود بلکه همه مسلمانان جهان اعمّ از شیعه و سنّی مشمول چنین حکمی اند «طبقاً للفقه الشيعي يجب على كل المسلمين إطاعة الأوامر الولائية الشرعية الصادرة من ولي أمر المسلمين و التسليم لأمره و نهيه : بر اساس مذهب شيعه همۀ مسلمانان بايد از اوامر ولائى ولى فقيه اطاعت نموده و تسليم امر و نهى او باشند». ایشان در ادامه می گوید :
«و لا نرى الالتزام بولاية الفقيه قابلًا للفصل عن الالتزام بالإسلام و بولاية الأئمة المعصومين(عليهم السلام) : به نظر ما التزام به ولايت فقيه قابل تفكيك از التزام به اسلام و ولايت ائمّۀ معصومين(ع) نيست»(أجوبة الاستفتاءات(بالعربية)،ج‌1،ص11‌،س62؛ أجوبة الاستفتاءات(فارسى)،ص13‌،س62).
ایشان که در طولِ گذشتِ انقلاب اسلامی همواره از ارکان این نظام بوده است عقیده دارد وجوبِ تبعیت از ولیّ فقیه به شدّت وجوب تبعیّت از امامان معصوم است. از نظر وی «ولایت فقیه» یک مقام و جایگاه «منصوبی» است. به عبارتی عقیده دارد که ولیّ فقیه توسط امامان معصوم به این مقام نصب شده است. زمانی که «ولایت فقیه» از طرفی منصوبی باشد و از طرف گستردگی و التزام به آن همتای ولایت امامان معصوم قرار داده شود، این بدان معنی است که مردم نقشی در اختیار بر بیعت/تبعیت کردن یا نکردن ندارند چه اینکه از زمان بنیانگذاری جمهوری اسلامی تا کنون تنها مردم ایران بوده اند که با نظام جمهوری اسلامی ایران بیعت کرده اند و سایر مسلمانان یا در محلّ بیعت نبوده اند و یا از بیعت کردن خودداری ورزیده اند با این حال وجوب اطاعت از ولیّ فقیه شامل آنان نیز می شود. ایشان در جای دیگر به این مسئله تأکید می نماید :
«يجب على كل مكلَّف، و إن كان فقيهاً، أن يطيع الأوامر الحكومتية لولي أمر المسلمين، و لا يجوز لأحد أن يخالف مَن يتصدى لأمور الولاية بدعوى كونه أجدر : اطاعت از دستورات حكومتى ولى امر مسلمين بر هر مكلفى و لو اين كه فقيه باشد، واجب است. و براى هيچ كسى جايز نيست كه با متصدى امور ولايت به اين بهانه كه خودش شايسته‌تر است، مخالفت نمايد»(أجوبة الاستفتاءات(بالعربية)،ج‌1،ص12‌،س65؛ أجوبة الاستفتاءات(فارسى)،ص14،س65).
ایشان در توضیح «ولایت مطلقه فقیه» تقریباً همان نظراتی را بیان می کند که پیش تر از سوی محمّد مؤمن قمّی نقل و توضیح داده شد :
«المراد بالولاية المطلقة للفقيه الجامع للشرائط هو أن الدين الإسلامي الحنيف الذي هو خاتم الأديان السماوية، و الباقي إلى يوم القيامة هو دين الحكم و إدارة شئون المجتمع، فلا بد أن يكون للمجتمع الإسلامي بكل طبقاته ولى أمر، و حاكم شرع، و قائد ليحفظ الأمة من أعداء الإسلام و المسلمين، و ليحفظ نظامهم : مراد از ولايت مطلقۀ فقيه جامع الشرائط اين است كه دين حنيف اسلام كه آخرين دين آسمانى است و تا روز قيامت استمرار دارد دين حكومت و ادارۀ امور جامعه است، لذا همۀ طبقات جامعه اسلامى ناگزير از داشتن ولى امر و حاكم و رهبر هستند تا امت اسلامى را از شر دشمنان اسلام و مسلمين حفظ نمايد».
مطابق این مسئله یکی از رکن های دین «حکومت کردن» و «اداره امور جامعه» است و مسئولیت آن را «ولیّ فقیه» که جانشین امام معصوم است برعهده دارد. از همین روی همه مردم «باید» ولیّ امر و حاکم و رهبر داشته باشند تا او اسلام را قوّت ببخشد و احکام آن را اجرا کند. ایشان عقیده دارد که ولیّ فقیه در هر زمینه ای که لازم بداند و تشخیص دهد باید تصمیماتی بر اساس مبانی اسلامی اتخاذ کرده و دستورات لازم صادر کند. این دستورات لازم الاجرا برای همه مردم است و بر تصمیم و نظر مردم تقدّم شرعی و قانونی دارد به گونه ای که مردم نمی توانند و نمی باید با این دستورات مخالفت نمایند :
«و يجب على حاكم المسلمين حين قيامه بمهام القيادة على ضوء الفقه الإسلامي اتخاذ الإجراءات اللازمة عند تشخيص الحاجة إلى ذلك، و لا بد أن تكون إرادته و صلاحيته فيما يرجع إلى المصالح العامة للإسلام و المسلمين حاكمة على إرادة و صلاحيات عامة الناس عند التعارض : حاكم مسلمانان ... بايد در هر مورد كه لازم بداند تصميمات مقتضى بر اساس فقه اسلامى اتخاذ كند و دستورات لازم را صادر نمايد. تصميمات و اختيارات ولى فقيه در مواردى كه مربوط به مصالح عمومى اسلام و مسلمين است، در صورت تعارض با اراده و اختيار آحاد مردم، بر اختيارات و تصميمات آحاد امّت مقدّم و حاكم است»(أجوبة الاستفتاءات(بالعربية)،ج‌1،ص11،س63؛ أجوبة الاستفتاءات(فارسى)،ص13،س63).
از نظر این فقیه، «ولایت فقیه» جزء مسلّمات فقه شیعه است(14/03/1378) و «حکومت اسلامی، حکومت قرآن و حکومت فقه و فقیه و حکومت علم و عدل است. حکومت برای گسترش آرمانهای اسلامی است»(16/09/1374). وی حکومت امامان شیعی را به وسیله نصب از جانب خداوند می داند و جمله «مَن کُنتُ مَولاه فَهذا عَلىٌّ مَولاه» را از سویی به نصب علی بن ابی طالب به خلافت و جانشینی بعد از پیامبر تعبیر کرده و از سوی دیگر آن را اهمیّت پرداختن به امر حکومت و سیاست می داند:
«آنچه در مورد محتواى این جمله تاریخى و شریف و پر مغز [مَن کُنتُ مَولاه فَهذا عَلىٌّ مَولاه] بایستى بیان بشود [اینکه] غیر از نصب امیرالمؤمنین به خلافت و امامت بعد از نبى اکرم و وصایت پیغمبر یک مضمون مهم دیگرى در این بیان وجود دارد که نباید مورد غفلت قرار بگیرد و آن، پرداختن اسلام به امر حکومت و امر سیاست امت و اهمیت این موضوع از نظر اسلام است»(21/07/1393).
نتیجه اینکه از نظر ایشان ولایت و حکومت به صورت انتصابی از جانب خداوند به امامان شیعی رسیده است. «ولایت فقیه» که در جایگاه جانشینی پیامبر و امامان در دوران غیبت امام دوازدهم است نیز در مسئله «اطاعت مردم» همتای «ولایت امامان معصوم» می باشد. وی «تصمیمات» ولایت فقیه را بر همه مردم مسلمانِ جهان واجب الاطاعة و لازم الاجرا می داند. به عبارتی در نظر فقهی ایشان، «بیعت» شرط لازم مشروعیّت حکومت اسلامی نیست از همین روی عقیده دارند دستورات ولیّ فقیه باید توسط همه مسلمانان جهان تبعیّت شود و آنان نیز تسلیم این اوامر باشند درحالی که در دوران ولایت فقیه کنونی همه مسلمانان به «نظام مبتنی بر ولایت فقیه» رأی نداده اند امّا بر آنها چنین اطاعتی واجب و الزامی است. همچنین اگر رهبری مصلحتی را تشخیص دهد و یا دستوری را لازم الاجرا برای کشور بداند، تمامی مردم حقّ اعتراض و مخالفت را نداشته و نظر ولیّ فقیه بر نظر مردم تقدّم شرعی و قانونی دارد.
یک نمونه : (عدم التفات فقهای منصوب رهبری در شورای نگهبان نسبت به رأی و خواست مردم)
فقهایِ شورایِ نگهبان اصرار بر این دارند فردی که به لحاظِ فقهی «کافر/ کافرِکتابی» محسوب می شود نمی تواند در تصمیم گیری ها برای جامعه مسلمانان سهیم گردد. دلیلِ فقاهتی شان آن است فردی که می تواند/ می باید در بردگی/ رقیّت و ذمِّه مسلمانان باشد نباید رأیِ او در سرنوشت و اموراتِ افرادِ مسلمان دخالتی داشته باشد. از همین روی به لحاظِ فقهی افرادِ کافر/ نامسلمان به تعبیری دارایِ حقّ شهروندی نمی باشند زیرا این کافران هستند که می باید سرنوشتِ مال و جانِ و ناموسِ خویش را به مسلمانان بسپارند از همین روی کافرانِ کتابی (نامسلمانانی که به دین های آسمانی اعتقاد دارند)، در مواجهه با سپاه/ حکومتِ اسلامی بیش از سه راه پیش رو ندارند : 1) به اسلام ایمان بیاورند 2) برای حفاظت از جان و مال و ناموسِ خود جزیّه پرداخت کنند 3) مردانشان کشته شده و زنان و فرزندان شان اسیر گردند. چنین رویکردی به حقوق انسان ها که وجهی انحصاری را پیشِ رو دارد هیچگونه حقّ شهروندی و ذاتی برای انسان هایی که مسلمان نیستند، قائل نمی گردد.
نمونه این رویکرد را در کتابِ «منهاج الصالحین» محمودِ هاشمی شاهرودی (مرجع تقلید و عضوِ فقیهِ شورایِ نگهبان) مرور می کنیم. وی در «العبادات،کتاب الجهاد»، منظور خود از جهاد را قِتال(نه دفاع) برای اعتلایِ کلمهِ اسلام و شعائرِ دینی عنوان کرده و آن را علیه سه دسته عنوان می کند : 1) کافران و مشرکینِ غیر از اهلِ کتاب، اینان افرادی هستند که به اسلام دعوت شده، اگر پذیرفتند که در جُرگهِ مسلمانی اند و اگر نپذیرند باید با آنان جنگید که یا اسلام بیاورند و یا کشته شوند تا «تطهّر الأرض من لوث وجودهم : زمین از وجودِ نحس شان پاک شود» 2) کافرانِ اهل کتاب مانند یهودیان و مسیحیان و کسانی مانندِ زرتشتیان و صابئیان که به آنان ملحق می شوند، اینان کسانی می باشند که واجب است با آنان جنگید تا یا اسلام بیاورند یا جزیّه بپردازند 3) باغیان، کسانی هستند که علیهِ حاکمِ اسلامی شورش می کنند و مسلمانان باید با آنان بجنگند تا مجدداً حاکم را اطاعت کرده و یا کشته شوند. ایشان برای مستندسازیِ دسته دوّم(اهل کتاب) به آیاتی همچون «توبه : آیه29» اشاره می کند، این آیه اشاره می کند مسلمانان باید با کسانی که به خداوند و روزِآخرت ایمان نمی آورند و حرام های خدا را حرام نمی پندارند و... جنگ را آغاز کنند تا آنان یا اسلام بیاورند و یا جزیّه بپردازند. همچنین در خصوصِ اموالِ کافرانِ کتابی که در کشورِ اسلامی زندگی می کنند و جزیّه نمی دهند عقیده دارد آنچه که در غیر از جنگ مسلمانان از آنان به فریب و سرقت می گیرند به عنوانِ غنیمت محسوب شده و می باید خمسِ آن به حاکمِ اسلامی پرداخت شود(منهاج الصالحین،العبادات،کتاب الخمس).
کسانی که در این مدت به نقدِ نظرِ فقاهتیِ شورای نگهبان پرداخته اند، عقیده دارند فقهاء به قاعده «نفی سبیل» استناد کرده و عضوِ رأی آورده در شورای شهر یزد را مُجاز به کار نمی دانند. این قاعده مشهور بوده و در بسیاری از احکام از جمله معامله ها، ازدواج، ولایت ها، ارث و... دخالت داده می شود(قواعد الفقهیّه(الفاضل)،ص233). این قاعده بیان می کند که کافر نمی تواند به هیچ وجهی سرپرستی مسلمانان را برعهده گیرد. منتقدین از سویی این بحث را به «نفی سبیل» محدود کرده و سپس استدلال می کنند که این قاعده «ولایت» بر مسلمان را نفی کرده درحالی که موضوعِ عضویت غیر مسلمان در شورای شهر، مسئله ای از حیثِ «وکالت» است. امّا به نظرم همانطور که در دو بخشِ پیشین توضیح دادم، استناد [ناصوابِ] شورایِ نگهبان فراتر از این قاعده است.
قاعده «نفی سبیل» در مبانیِ فقهی، هرگونه «تصمیم گیری درباره امورِ مسلمانان» را نفی می کند. زمانی که «ولایت» بر مسلمانان نفی یا نامشروع تلقی شود، به گونه سیستماتیک «وکالت» کافر بر نامسلمانان نیز مورد قبول نخواهد بود. چه اینکه «وکالت» در زیر مجموعه ولایت قرار می گیرد به این معنا که اگر شخصی (الف) را وکیلِ خود در اموری قرار دهد، به این دلیل که شخص بر اموراتِ خود ولایت دارد، پس او «وکیل» را «ولیّ وکالتی» در حلّ و فصلِ اموراتِ خویش گردانیده است. فقهاء عقیده دارند قاعده نفیِ سبیل علیهِ کافر از این جهت است که کافر با سرپرست شدن در اموراتِ مسلمانان «عُلوّ درجه/مقام» پیدا می کند و از این روی چنین مسئله ای را در خصوصِ «سبیل : حوزه اموراتِ مسلمانان» قابلِ نفی خوانده اند(القواعد الفقهية(البجنوردی)،ج‌1،ص205) به گونه ای که حتّی ریاستِ کافر بر مدارس و دانشگاه ها و بیمارستان ها را شاملِ این قاعده دانسته اند(الفقه(الشیرازی)،القواعد الفقهية،ص65).
بر مبنایِ فقهی، حکومتِ کافر در رأیِ/اموراتِ مسلمانان به معنای غلبه ظاهری است به گونه ای که وجدانِ آدمی با توجّه به مبانی دینی آن را درک خواهد کرد. چنین مبنایی باید به گونه ای باشد که هرگونه پیروزیِ کافران بر مسلمانان را نفی کند، به تعبیری احکامِ جامعهِ اسلامی همگی صادر شده از سویِ مسلمانان بوده و جانبِ آنان را گرفته و باعثِ رشدِ مقامِ شان می شود ولی اگر سرپرستی از سویِ کافران باشد، آنان هستند که بر خلافِ قوانین صادرهِ اسلامی والامقام می گردند(القواعد الفقهية(للفاضل)،ص238؛عناوین الاصول،ص299). حسینعلی منتظری عقیده دارد که اهتمامِ دینِ اسلام همواره به استقلالِ مسلمانان و والایی و عزّت آنان بوده است به گونه ای که هیچ کافری نمی باید بر امورشان دست یابد. او صراحتاً تأکید می کند که کافران حقّ ندارند بر اموراتِ مسلمانان ولایت یا ریاست داشته باشند یا اینکه به «سبیل» آنان دسترسی داشته باشند. منتظری کافران را امّت یکپارچه ای می خواند که همگی مخالفِ اسلام هستند هرچند در ظاهر با صداقت و مهربانی رفتار کرده و برای آبادانی و حمایت تلاش کنند. با این حال او می گوید که باید بنابر ادلّه دینی با کافران مدارا کرد و حقوق شان را با مهربانی ادا نمود به گونه ای که آنان از هم کیشان خود در خارج از حکومتِ اسلامی نا امید شوند و پناه گاهِ خویش را اسلام بدانند(دراسات في ولاية الفقيه،ج‌2،ص718).
رویکردِ کلّی فقهاء نسبت به قاعده «نفی سبیل» آن است که مسلمانان شرایط خود را نباید طوری تنظیم کنند تا فردِ مسلمان مجبور باشد از کافر «اذن/اجازه» بگیرد. از همین روی ازدواجِ زنِ مسلمان با کافر که در فقهِ اسلامی، زن در حوزه ولایتِ مرد را جایز ندانسته اند؛ یا اینکه فرزندِ مسلمان از پدرِکافر نیازی نیست تا اجازه برای نذر کردن و... بگیرد، به گونه ای که حتّی هرگونه ورود و خروج به اجازه کفار را جایز ندانسته اند(القواعد الفقهية(للفاضل)،ص251). از دیدِ فقهاء این مسئله می تواند در موضوعِ شورایِ شهر مؤثر باشد چه اینکه هر عضوِ شورا دارایِ اختیارِ رأی دادن به مثبت یا منفی است و این می تواند در حوزه تصمیم گیری های امورِ مسلمانان تأثیر زیادی داشته باشد.
نجم الدّین حلّی در اینکه آیا فردِ کافر (حربی یا ذمّی) می تواند وکیلِ مسلمانی قرار گیرد تردید دارد و سپس چنین مسئله ای را مردود می داند(المختصرالنافع،ج‌1،ص155). حسن بن یوسف حلّی بر مبنایِ آیه «وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا : و خداوند هرگز كافران را بر مؤمنان تسلّطى نداده است»(النساء : 141) عقیده دارد تمامی صورت هایی که کافر می تواند وکیلِ مسلمان شود باطل است مگر در مباحثی چون بیع/تجارت که در نفس/شخصِ مسلمان تسلطی ندارد(تذكرة الفقهاء،ج‌15،ص34)، مقداد بن عبدالله حلّی نیز عقیده این فقیه را تأیید کرده و همه وجه ها را به اجماعِ فقهاء باطل خوانده است(التنقيح الرائع،ج‌2،ص294). محمدباقرسبزواری عقیده دارد «و يشترط الإسلام إذا كان وكيلًا على المسلم : شرطِ وکیل شدن برای مسلمان، اسلام است» و به آیه «نفی سبیل» استناد کرده و از قولِ حسن بن یوسفِ حلّی بر این موضوع اجماع را ذکر می کند(كفاية الأحكام،ج‌1،ص679). مجاهد طباطبایی عقیده دارد اگر وکالتِ کافر برای احیایِ حقّ مسلمان باشد مثلاً وکیل کافر و موکّل مسلمان باشد یا وکیل کافر و موکّل مسلمان علیهِ شخصِ مسلمانی اقامه دعوا کنند، در اینجا مسلمان بودنِ وکیل شرطِ اساسی است و تمامی این وجوه را اجماعِ علمایِ شیعه دانسته است(کتاب المناهل،ج1،ص421) چنانکه محقق کرکی به این اجماع تصریح نموده است(جامع المقاصد،ج8،ص200). فقهایِ معاصر معمولاً اسلام را برای «وکیل» شرط ندانسته اند، سیّد خمینی جزء همین فقهاست(تحريرالوسيلة،ج‌2،ص40)، کاظم طباطبایی یزدی تنها در بیع/تجارت مسلمان نبودن وکیل را پذیرفته است(تكملة العروة الوثقى،ج‌1،ص136). سایر فقهاء نیز هرچند تصریح کرده اند که نظریه مشهور فقهی «عدمِ جوازِ وکالتِ کافر برای مسلمان» است ولی چنین موضوع را نپذیرفته و به جواز فتوا داده اند(منهاج الصالحين(للفياض)،ج‌2،ص401؛ منهاج الصالحين(للوحيد)،ج‌3،ص231؛ منهاج الصالحين(للتبريزي)،ج‌2،ص264؛ منهاج الصالحين(للخوئي)،ج‌2،ص201) امّا سید محسن حکیم و محمدباقرصدر چنین نظر را برنتابیده و به نظر مشهور گرویده اند(منهاج الصالحين(المحشى للصدر)،ج‌2،ص205).
قوانین جمهوری اسلامی ایران مبتنی بر فقه اسلامی است و دولتِ جمهور بر اساسِ بند16 اصلِ سوّم قانون اساسی مؤظف است در روابطِ خود با دیگران موازین اسلامی را رعایت کند، چنانکه در اصل152 قانون اساسی تصریح که شده که سیاستِ رفتاری دولت «دفاع از حقوق همه مسلمانان و عدم تعهّد در برابر قدرت های سلطه گر و روابط صلح آمیز متقابل با دول غیرمحارب، استوار است»، بنابر این اصل هیچ گونه تعهدی وجود ندارد تا دولت از حقوق همه آحادِ ملّت دفاع کند(دفاعِ اختصاصِ مسلمانان است) و از سویِ دیگر تعهدی نخواهد داشت تا روابطِ صلح آمیز خویش با کشورهای صلح جو را ادامه دهد. بر اساسِ اصلِ چهارم قانون اساسی، رفتارهای سیاستِ دولتِ ایران باید بر مبنایِ اسلام تفسیر و تحلیل شود، از همین روی در اصل 153 قانون اساسی که هرگونه سلطه جویی «بیگانه ها» بر دین،فرهنگ،ارتش و منابع اقتصادی و طبیعی تصریح شده است، مفهومِ «بیگانه» تعبیر/تفسیر فقهی/اسلامی می شود به این معنا که فقه «بیگانه» را شخصی نامسلمان می پندارد، پس به لحاظِ فقهی افرادِ «بیگانه» کسانی هستند که «نامسلمان/کافر» می باشند. از همین روی هرگونه احتمالِ تصرّف کافر بر مسلمان نفی می شود، چنانکه بنابر تبصره2 مادّه987 قانون مدنی زنِ مسلمان که با فردِ نامسلمان ازدواج می کند جدای از آنکه ازدواج شان باطل است(ماده1059قانون مدنی) حق داشتن اموال غیرمنقول را ندارند.
عبدالفتاح مراغی در «عناوین الاصول» لیستی را نام می برد که نشان می دهد فقها چه مواردی را شاملِ آیه «نفی سبیل» دانسته اند، بعضی از این موارد حتّی قدرتِ سلطه جویی اش از «وکالت» ضعیف تر است، با این حال تمامی آنان را باطل دانسته اند(در موردِ پانزدهم از وکالت نام برده شده است) :
1) ولایت برای کفار در زمین موات نیست و اولویّت در میراث ندارد، 2) کافر، حقی از حقوق الهی (مثل زکات، خمس، کفاره) بر ذمّه مسلم ندارد، 3) ولد در نذر، عهد و یمین، نیاز به اذن از ولیّ کافر ندارد، 4) نیاز به اذن از کافر در عبادت برای زوجه نیست، 5) عدم لزوم اطاعت از کافر در مقاماتی که اگر مسلم بود اطاعت از او لازم بود، 6) عدم نفوذ قضاوت کافر، 7) عدم جواز تولیت وقف مسلمانها از سوی کافر، 8) تملّک کافر از مسلم با قرارداد بیع، صلح، هبه و صداق و... صحیح نیست، 9) مالکیّت قهری کافر بر مسلم، مثل ارث، صحیح نیست 10) عاریه و رهن مسلم برای کافر جایز نیست، 11) حواله کافر بر مسلم جایز نیست، 12) کافر، بر صغیر یا مجنون یا سفیه در نکاح یا اموال، ولایت ندارد، 13) استیجار کافر برای مسلم در عین، جایز نیست، 14) اجاره عبد مسلم برای کافر جایز نیست، 15) وکالت کافر بر مسلم نیست، 16) عدم ثبوت شفعه برای کافر بر علیه مسلم، 17) عدم جواز نکاح مسلمه ابتدائا و استدامة.
حسن بن یوسف حلّی «وکالت» در هر آن چیزی که باعث شود کافری به نفس/شخص/اموراتِ مسلمانی مسلط شود و یا به آن دست یابد را باطل دانسته است «كلّ مَنْ لا يملك التصرّف في شي‌ء لنفسه لا يصحّ أن يتوكّل فيه» مانندِ آنکه وکیلِ کافر در ازدواج زنِ مسلمان وکیل او شود(تذكرة الفقهاء،ج‌15،ص34). چنین مثالی این موضوع را می رساند که بنابر قوانینِ فقهی وکالت در اموری که نیازمندِ جوازِ «اذن» باشد نمی تواند به فردِ کافر تعلّق بگیرد، در موضوعِ شورایِ شهر به این دلیل که آنان از سویی وکیلِ عموم/جمهور هستند و اجازه آنان برای تنظیمِ مقررات لازم است، کافر نمی تواند این «اذن/اجازه» را در اختیارِ خود بگیرد و از سویِ دیگر وظایفِ فرهنگی و تصویبِ قوانینِ فرهنگِ زیستِ شهری هرگونه سلطه و یا نظرِ کافر حتّی اگر هم راستایِ با مسلمانان باشد را نفی می کند. به تعبیرِ دیگر، مردم شخصی را به عنوانِ عضوِ شورایِ شهر انتخاب می کنند تا وی بجایِ آنان در خصوصِ ادارهِ شهر تصمیم گیری کند(وکیلِ مردم شود)، این تصمیم گیری در خصوصِ فرهنگ و قوانینِ شهر، بودجه ها، نظارت بر عملکردِ زیرمجموعه ها، ناظرِ حقوقی بودن بر عملکردِ دیگر اعضاء و کارمندان و... همگی مشمولِ قانونِ فقهی «عدم جوازِ وکالتِ کافر برای مسلمان» می شود. اگر بخواهم ساده تر بگویم اینکه اموراتِ زندگیِ مسلمانان (چه به صورت وکالت یا ولایت یا حضانت) در پسِ صلاحدیدِ فردِ نامسلمان باشد از جانبِ فقهاء پذیرفتنی نیست. از همین روی به نظرم فقهِ مرسوم/فقهِ سنتی توان برتابیدنِ عضویت یک فردِ زرتشتی در شورایِ «اسلامی» شهر را نخواهد داشت و استناد به اینکه «وکالت» از حوزه قاعده «نفی سبیل» خارج است وجهِ مطلوب نداشته و دلیل محکمی در نقدِ عملکردِ شورایِ نگهبان محسوب نمی شود و به تعبیری نقدِ اصولی محسوب نمی شود و باید در نقدِ این نظریه به دنبالِ مباحثِ دیگری بود.
به نظرم اگر بخواهیم دلیل های شورایِ نگهبان را لیست کنیم، می توان اینگونه برداشت کرد :
1) فردِ کافر در بینِ مسلمانان دارایِ حقّ زیستن نمی باشد.
2) علیه کافران باید اعلان جنگ کرده و آنان را به اسلام دعوت کرد.
3) کافرانِ غیرکتابی(حربی) یا باید اسلام بیاورند و یا کشته شده و کافرانِ کتابی یا باید در ذمّه اسلام درآیند و جزیّه دهند یا کشته شوند و یا مسلمان گردند.
4) اگر هر نوع کافری مسلمان شود از تمامیِ حقوقِ فردِ مسلمان برخوردار است ولی اگر کافرانِ کتابی پناهِ اسلام را بپذیرند و جزیّه دهند تنها از حقوقِ امنیّت و عمل به دینِ خود در خفا برخوردارند.
5) عطوفتِ با نامسلمانان بنابر مصلحت ها و رفتارهای ثانوی است نه بر اساسِ حقوقِ ذاتی شان، وگرنه در شرایطی که مسلمانان موردِ ظلم واقع نبوده و امنیت دارند می باید آنان را به اسلام دعوت کرده و یا بکشند.
6) افرادِ کافر نمی توانند در اموری وارد شوند که سلطه پذیری یا دست یابی به اموراتِ مسلمانان را در پی دارد.
7) عضویت نامسلمانان در شورای شهر به این دلیل که اموراتِ مسلمانان در صلاحدیدِ کافران است، ممنوع می باشد.
بخش پنجم : فقهِ اجبار به مردم(مبانی کلّی)
بنابر آنچه که فقه رسمی جمهوری اسلامی از ولایت فقیه تفسیر می کند رأی و نظر مردم در فعلیّت یافتن ولیّ فقیه هیچ اثر و ارزشی ندارد. بنابر سیرِ عملکرد شورای نگهبان که مورد تصریح بعضی از آنان واقع شده است می توان این نظریه را به شورای فقاهتی نظام(شورای نگهبان) که وظیفه تطبیق قوانین جامعه با شرع را عهده دارند، نسبت داد. در این نظریه مردم هیچ تصاحبی در موضوع انتخاب ولیّ فقیه نداشته و حتّی نمی توانند(نمی باید) در قوای سه گانه (ریاست جمهوری،قوّه قضائیه،مجلس قانونگذاری) دخالت نمایند و باید نسبت به دستورات ولیّ فقیه تبعیّت محض داشته باشند و تسلیم اوامر وی گردند. از همین روی مفسران ولایت فقیه اطاعت از ولیّ فقیه را واجب شرعی می دانند :
«إن مقتضی ظهور الایات و الروایات ان طاعتهم واجبه مطلقه بلا اشتراط ای شیء حتی مثل بیعه المسلمین لهم ... مقتضی اطلاق ادلّه ثبوت الولایه ان البیعه لیست شرطا لا فی ثبوت اصل منصب الولایه و لا فی وجوب اطاعتهم : آیات و روایات در اطاعت وجوبی مطلق بدون شرط در هیچ چیزی ظهور دارد مانند بیعت مسلمین با ولیّ فقیه ... [به عبارتی] اقتضای ادله ولایت این مفهوم را می رساند که بیعت مردم با ولیّ فقیه در روی کار آمدنِ او شرط نیست و واجب نیست که ولیّ فقیه در امور مملکت داری از مردم اطاعت نماید»(الولایة الالهیّه،ج3،ص231).
عبارت «ان طاعتهم واجبه مطلقه بلا اشتراط» خود گویای آن است که فقهای نظام جمهوری اسلامی اطاعت مردم از اوامر ولیّ فقیه را واجبِ مطلقِ بدون شرط می دانند. امّا آیا با این وجود می توان بنابر فقه، کسانی که خواهان اطاعت از ولیّ فقیه نیستند را مجازات نمود؟(با توجّه به اینکه ولیّ فقیه در این تقریر فقیهِ منصوب و بالفعل برای حکومت است).
رهبر فعلی جمهوری اسلامی ایران نیز در سخنانی مشابه، دایره اطاعت از اوامر ولیّ فقیه را به همه مسلمانان جهان(نه فقط ایران) گسترش می دهد و تصریح می کند که همگی آنها باید تحت اوامر و نواهی او باشند و تسلیم تصمیمات ولیّ فقیه گردند.
«طبقاً للفقه الشيعي يجب على كل المسلمين إطاعة الأوامر الولائية الشرعية الصادرة من ولي أمر المسلمين و التسليم لأمره و نهيه، حتى على سائر الفقهاء العظام فكيف بمقلِّديهم! و لا نرى الالتزام بولاية الفقيه قابلًا للفصل عن الالتزام بالإسلام و بولاية الأئمة المعصومين(عليهم السلام) : بر اساس مذهب شيعه همۀ مسلمانان بايد از اوامر ولائى ولى فقيه اطاعت نموده و تسليم امر و نهى او باشند، و اين حكم شامل فقهاى عظام هم مى‌شود، چه رسد به مقلدين آنان. به نظر ما التزام به ولايت فقيه قابل تفكيك از التزام به اسلام و ولايت ائمّۀ معصومين(ع) نيست»(أجوبة الاستفتاءات(بالعربية)،ج‌1،ص11‌،س62؛ أجوبة الاستفتاءات(فارسى)،ص،13‌،س62).
مسئله این است که فقه نسبت به این موضوع یک راهکار کُلّی بیان می کند. فقهای شیعی به اتفاق عقیده دارند اگر مردم امر «واجبی» را ترک کردند و یا امر «حرامی» را انجام دادند، حاکم شرع می تواند آنان را مجازات نماید. نجم الدّین حلّی در این مورد می گوید :
«كل من فعل محرما أو ترك واجبا فللإمام ع تعزيره بما لا يبلغ الحد : انجام هر عمل حرامی یا ترک هر عمل واجبی مجازات تعزیری دارد»(شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام،ج‌4،ص155).
بر اساسِ دیدگاهِ فقهی حاکمِ شرع می تواند هرآنچه که در شریعت نهی شده و مردم آن را انجام می دهند را به عرصه مجازات بکشاند . از این مجازات به «حدّ» یا «تعزیر» تعبیر شده است . «حدّ» در معانی زیادی به کار می رود که لغت شناسان از آن 10 معنی استخراج کرده اند «القطع، الاشتداد، النشاط، الغضب، ترك الزينة، التشحيذ، النظر، التمييز، الصرف و المنع، تقتير الرزق، التأديب و العقوبة» . ابن اثیر حدّ را مانعیتِ جداکننده بینِ حلال و حرام معنی می کند :
«و هي (أي الحدود) : محارم اللّه و عقوباته التي قرنها بالذنوب، و أصل الحدّ المنع و الفصل بين الشيئين، فكأنّ حدود الشرع فصّلت بين الحلال و الحرام؛ فمنها ما‌ لا يقرب كالفواحش المحرّمة، و منه قوله تعالى : «تِلْكَ حُدُودُ اللّهِ فَلا تَقْرَبُوها»؛ و منها ما لا يتعدّى كالمواريث المعيّنة و تزويج الأربع، و منه قوله تعالى : «تِلْكَ حُدُودُ اللّهِ فَلا تَعْتَدُوها»، و منه الحديث : «إنّي أصبت حدّاً، فأقِمه عليّ» أي أصبت ذنباً أوجب عليّ حدّاً، أي عقوبة»(النهاية في غريب الحديث و الأثر،ج1،ص352).
نجم الدّین حلّی هر آنچه که مجازاتِ مقدّری برایش باشد را «حدّ» و هر آنچه مجازاتِ خاصی برایش وضع نشده باشد را «تعزیر» معنی کرده است «كل ما له عقوبة مقدرة يسمى حدا و ما ليس كذلك يسمى تعزيرا»(شرائع الإسلام في مسائل الحلال والحرام،ج‌4،ص136). در ادامه «تعزیر» مجازات هایی در مقابلِ تکریم کردن و تعظیم نمودنِ آدمی است . به عبارتِ دیگر تعزیر یعنی تأدیب و خوارکردن و زدنِ شدیدی که به آن «حدّ» نگویند «التعزير : التأديب دون الحدّ، و التعزير في قوله تعالى : «وَ تُعَزِّرُوهُ»، النصرة و التعظيم»(المصباح المنير،ص408) چنانکه همین مفهوم در روایاتِ دینی آمده است، حمّاد بن عثمان از امام جعفرِ صادق نقل می کند که «تعزیر چیست؟» و امام پاسخ می دهد «از حدّ کمتر است» و آن را مجازاتِ گناهِ شخصی با توجّه به قوّتِ بدنی اش معنی می کند :
«حمّاد بن عثمان عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال : «قلت له: كم التعزيز؟ فقال : دون الحدّ. قال : قلت : دون ثمانين؟ قال : لا، و لكن دون أربعين، فإنّها حدّ المملوك. قلت : و كم ذاك؟ قال : على قدر ما يراه الوالي من ذنب الرجل و قوّة بدنه»(وسائل الشیعه،ج28،ص375).
عبدالکریمِ موسوی اردبیلی در توضیحِ بحثِ حدّ و تعزیر، آنان را احکامی می خواند که برای اقامه عدل و قسط و رعایتِ حقوقِ انسان ها لازم بوده تا مجازاتی باشد برای مجرمین و مردم نیز از اموال و جان و عِرض خویش مطمئن شوند و با این مجازات هاست که مجرمین و متجاوزین ترسیده و دست از اختلالِ در نظام بر می دارند . از نگاهِ اردبیلی وضعِ حدود و تعزیزات برای تحدیدِ آزادی و تحدیدِ جرائم لازم و بنابر سیره عقلا در همه زمان ها و مکان هاست. او به حالِ روشنفکران تأسف می خورد که چرا مجازات هایی که باعثِ اطمینانِ خاطر مردم از سرمایه هایشان است را خشونت آمیز خوانده و آن را برای تحقق جامعهِ مدنی کاربردی نمی دانند(فقه الحدود والتعزيرات،ج‌1،ص4).
محمّد حسنِ نجفی عقیده دارد هرکسی که عملی خلافِ احکامِ شرعی انجام دهد سزاوارِ مجازات به حدّ و یا تعزیر است «المسألة (السادسة:) لا خلاف ولا إشكال نصا وفتوي في أن (كل من فعل محرما أو ترك واجبـا) وكان من الكبائر (فللامام تعزيره بما لا يبلغ الحد وتقديره إلي الامام و) لكن (لا يبلغ به حد الحر في الحر)»(جواهرالکلام فی شرح شرائع الإسلام،ج41،ص448). حسن فاضلِ آبی همین مسئله را کوتاه آورده است «كلّ من فعل محرّما أو ترك واجبا بما دون الحدّ : (تعزیز برایِ) هر عملِ حرام یا ترکِ واجبی است که حدّی برای آن نیامده است»(كشف الرموزفي شرح مختصرالنافع،ج‌2،ص568) و حسن بن یوسفِ حلّی چگونگیِ تعزیز را به تشخیصِ امام/ حاکم وامیگذارد «كلّ من فعل محرّما، أو ترك واجبا، فللإمام تعزيره بما لا يبلغ الحدّ، و كميّته منوطة بنظر الإمام»(تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية،ج‌5،ص398) همچنانکه فقهایِ بسیارِ دیگری چنین حکمی را نقل کرده اند که به تعبیری حکمِ مشهورِ فقهی است :
بعضی از فقهایی که چنین حکمی را جایز دانسته اند عبارتند از :
1) حسن بن یوسف حلّی «و كلّ من فعل محرماً أو ترك واجباً عزره الامام بما يراه» : إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان،ج‌2،ص179 و «و كلّ من فعل محرّما أو ترك واجبا كان للإمام تعزيره بما لا يبلغ الحدّ، لكن بما يراه الإمام» : قواعد الأحكام في معرفة الحلال و الحرام،ج‌3،ص548
2) محمّد بن حسن حلّی «كل من فعل محرما أو ترك واجبا كان للإمام تعزيره بما لا يبلغ الحد لكن بما يراه الامام» : إيضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد،ج‌4،ص508
3) محمّد بن مکّی عاملی «كلّ من فعل محرّما أو ترك واجبا عزّره الإمام بما يراه» : غاية المراد في شرح نكت الإرشاد،ج‌4،ص233
4) مقداد بن عبدالله سیوری حلّی «و كذا كل من فعل محرما أو ترك واجبا: بما دون الحد» : التنقيح الرائع لمختصرالشرائع،ج‌4،ص365
5) شمس الدين محمد بن شجاع القطّان حلّی «و كلّ من فعل محرّما، أو ترك واجبا، عزّره الإمام بما يراه» : معالم الدين في فقه آل ياسين،ج‌2،ص502
6) محمّد حسن فیض کاشانی «كل من فعل محرما أو ترك واجبا فللحاكم تعزيره، حتى قذف الوالد ولده و الاستمتاع بغير الجماع من الأجنبية، و النظرة المحرمة و غير ذلك» : مفاتيح الشرائع،ج‌2،ص106
7) سیّد علی بن محمّد حائری «و كذا يعزر كل من فعل محرما أو ترك واجبا عالما بهما و بحكمهما بما دون الحد بما يراه الامام» : الشرح الصغير في شرح مختصرالنافع،حديقة المؤمنين،ج‌3،ص368
8) سیّد احمد خوانساری «و أمّا لزوم التعزير بالنسبة إلى كلّ من فعل محرّما أو ترك واجبا بما دون الحدّ» : جامع المدارك في شرح مختصرالنافع،ج‌7،ص120
9) میرزا جواد تبریزی «ثبوت التعزير و تعلّقه بكلّ من ارتكب عملا محرما أو ترك واجبا، و إنّ التعزير موكول في إقامته و مقداره إلى من له ولاية إقامة الحدّ» : أسس الحدود و التعزيرات،ص269
10) سیّد صادق شیرازی «كل من فعل محرما، أو ترك واجبا فللإمام عليه السّلام تعزيره بما لا يبلغ الحد، و تقديره الى الامام» : التعليقات على شرائع الإسلام،ج‌2،ص412
از بین فقهای معاصر که نفوذ در مجاری فقاهتی نظام دارد ناصر مکارم شیرازی به این فتوا تصریح کرده است :
«اجراى حدود و تعزيرات از ضروريّاتى است كه از قرآن مجيد و روايات و اجماع فقهاى اسلام استفاده مى‌شود، و موضوع تعزير، ترك واجبات و انجام محرّمات است»(تعزير و گستره آن،ص38).
حسینعلی منتظری نخستین تئوری پرداز ولایت فقیه در جمهوری اسلامی نیز «تعزیز» در هر عملِ حرامی را با استناد به سخنانِ محمّد حسن نجفی قولی واضح و عدم اختلافی خوانده و آن را بر پایه سیره نبوی و سیره علوی می پذیرد :
«و يدل على الحكم مضافا إلى وضوحه و عدم الخلاف فيه كما مرّ من الجواهر أولا : استقرار سيرة النبي و أميرالمؤمنين على ذلك على ما مرّ منا من حسبتهما في موارد كثيرة بعد إلغاء الخصوصية، فراجع»(دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية،ج‌2،ص306).
نیز بسیاری از محققان حامی جمهوری اسلامی، گستردگی ولایت فقیه را تا همین مسئله تفسیر کرده اند(فقيهان امامى و عرصه‌هاى ولايت فقيه،ج‌2،ص863).
با این حال زمانی که «تعزیر» مجازاتی بر ترک هر عمل واجب یا انجام هر عمل حرامی باشد(رياض المسائل(ط الحديثة)،ج‌16،ص62) و عمل به دستورات ولیّ فقیه نیز واجب و تسلیم شدنی تعبیر شود بالقاعده «وجوب تبعیت از ولیّ فقیه» شامل این حکم شده و ترک این واجب (عدم اطاعت از اوامر ولیّ فقیه) می تواند برای جامعه مجازات در پی داشته باشد.
یک نمونه : (اجبار به حجاب زنان بدون وجود نصّ شرعی)
در بسیاری از کشورها حکومتِ وقت برای مردم مقرراتی را وضع می کند که چگونگیِ آن بستگی به ارزش هایِ مقبولِ آن جامعه دارد . در کشورِ ایران، پس از استقرارِ جمهوریِ اسلامی به وسیله یک مرجعِ تقلید قوانینِ اسلامی بیش از پیش در مقرراتِ کشوری داخل شد . گستره این قوانین نه تنها در محدودهِ پوشش بلکه تا حدّ حجابِ بانوان رفته است . قانونِ مجازاتِ اسلامی در مادّه 638 و به خصوص تبصره اش، حجاب نداشتن را جُرم دانسته و فردِ بد حجاب را مستحق مجازات خوانده است.
بر اساسِ متونِ فقهیِ اسلامی که فقهایِ شیعی و سنّی بر آن اتفاق نظر دارند وجوبِ حجاب یک مسئله محرز است لذا مسأله حجاب شرعي از اصول پذيرفته شده در اسلام است و در واجب بودن آن ترديدي نيست. و به لحاظِ تفکرِ سنتی مسأله بدحجابي علاوه بر اين كه با ارزش‌هاي اسلامي سازگاري ندارد، بي احترامي به ارزش‌هاي ملي نيز به شمار مي‌رود؛ زيرا زنانِ ايراني حتي پيش از اسلام نيز به حجاب و پوشش، اهميت مي‌دادند. انقلابِ اسلامیِ ایران که اتفاق افتاد، قانونگذار در مادّه 167 قانونِ اساسی، حقوقِ اسلامی که مبتنی بر فقه و دستاوردِ فقیهانِ دینی بود در زمره منابعِ رسمی قوانین درآمد که قاضی نه اینکه واضع باشد ولی حکم را از قانونِ شرع کشف می نماید.
در متونِ دینی مجازاتِ خاصی برای بدحجابی/ بی حجابی تعیین نشده است به همین دلیل در زمره «جرائم تعزیزی» قرار می گیرد . همانطور که بیان گردید قانونگذار در مادّه 638 قانونِ مجازاتِ اسلامی به مجازاتِ کسانی که به حجابِ اسلامی بی اعتنا و کم اعتنا هستند، صحّه گذاشته است . در این مادّه آمده است :
«هركس علناً در انظار و اماكن عمومي و معابر تظاهر به عمل حرامي نمايد علاوه بر كيفر عمل، به حبس از ده روز تا دو ماه يا تا 74 ضربه شلاق محكوم مي‌گردد و در صورتي كه مرتكب عملي شود كه نفس آن عمل داراي كيفر نمي‌باشد، ولي عفت عمومي را جريحه‌دار نمايد، فقط به حبس از ده روز تا دو ماه يا تا 74 ضربه شلاق محكوم خواهد شد».
قسمتِ دوّم حکم که نفسِ عمل را دارایِ کیفر نمی داند مربوط به حجاب می شود به همین روی قانونگذار در تبصره این مادّه به صراحت آورده است «زناني كه بدون حجاب شرعي در معابر وانظار عمومي ظاهر شوند، به حبس از ده روز تا دو ماه يا از پنجاه هزار تا پانصد هزار ريال جزاي نقدي محكوم خواهند شد» .
در متنی که خواندید از «بدونِ حجابِ شرعی» تعبیر شده است که منظور همان حجابِ مصطلح در فقهِ سنتی است که معمولاً شاملِ همه اجزایِ بدن به جزء 1) صورت 2) دستان از مچ تا انگشت 3) پاها از مچ تا انگشت، می شود.
جمال الدّین حلّی «حدّ» را به «المنع و التقدیر» تعریف کرده و آن را در شرع عقوبتی می داند بر اثرِ انجامِ فعلِ حرام پدید می آید به صورتی که برایِ آن فعل تعزیزی وضع نشده است . از نظرِ وی «حدّ» به راه های مختلفی اِعمال می شود :
1) الضرب بالسيف(شمشیر زدن)، أو الإحراق بالنار(در آتش سوزاندن، أو الإلقاء من الجدار(دیوار بر سر ریختن) ...
2) الجلد(شلّاق) و الرجم(سنگسار) في زنا المحصن إذا كان شيخا أو شيخة
3) الرجم خاصة في زنا الشاب المحصن على احد القولين
4) الجلد و الحرق و التغريب في زنا البكر الذكر الحر
5) الجلد خاصة في زنا المرأة غير المحصنة
6) جلد ثمانين في الشرب و القذف
7) ثلاثة أرباع حدّ الزاني مع الشهوة و النفي في القيادة
8) ثمن حدّ الزاني، اثنى عشر سوطا، و نصف حد من تزوج امة على حرة و دخل بها قبل إذن الحرة، فيلزم نصف السوط و يضرب به
9) القتل مطلقا، الحر و العبد و المحصن و غيره سواء، في زنا الإكراه، و زنا الذمي بالمسلمة، و الزنا بالمحرمة
و هر عملی که خارج از اینان باشد را به گفته جمعِ فقهاء تعزیز می داند که شاملِ انجامِ هر فعلِ حرام و ترکِ هر عملِ واجبی می شود(المهذب البارع في شرح المختصرالنافع،ج‌5،ص5).
 
 سرانجام
نظام جمهوری اسلامی ایران بر پایه اسلام و به روش فقه اداره می شود. جدای از آنکه قوانین آن بر اساس آموزه های اسلامی به ویژه فقه است، اصلی ترین یا به عبارتِ بهتری رکن های این نظام تشکیل شده جمعی از فقهای شیعی می باشد از جمله رهبر، رئیس قوه قضاییه، رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام، رئیس و اعضای فقاهتی شورای نگهبان، مجمع خبرگان رهبری، رهبری معنوی نظام توسط مراجع دینی.
در این نگاره درباره رابطه «دولت – مردم» از نظر فقهای مفسر جمهوری اسلامی و مبانی نحوه نگرش آنان به جامعه ای که برآن زعامت می کنند، صحبت شد. این نوشته شامل فصل هایی به این عبارت بود :
بخش اول : فقه و مواجهه با نامسلمانان
بخش دوم : فقه و مواجهه با مسلمانان غیرمؤمن
بخش سوم : جامعه و نفوذ فقیه
بخش چهارم : اعتبار رأی جامعه
بخش پنجم : فقهِ اجبار به مردم
سرانجام
در بخش اوّل همانطور که گفته شد فقهاء افرادِ نامسلمان را به دو دسته تقسیم می کنند : 1) کافران حربی 2) کافران کتابی. از این نظر «جهاد ابتدایی» توسط مسلمانان علیه هر نامسلمانی واجب است تا «دعوت به اسلام» شوند. اگر این «دعوت» را پذیرفتند مسلمان بوده و جان و مال و ناموسشان در پناه اسلام است ولی اگر نپذیرند مسلمانان با آنها به جنگ بر می خیزند تا زمین را از وجودشان تطهیر کنند. مردانِ نامسلمان کشته می شوند و زنان و کودکان نامسلمان به بردگی و کنیزی می روند. در اینجا به کافران کتابی یک تخفیف در مجازات «عدم قبول دعوت» داده شده که اگر اسلام را نپذیرفتند باید «حقّ پناهندگی» خود را بپردازند که به آن «جزیّه» می گویند. فردِ نامسلمان «بی احترام/نامحترم» بوده و «مباح الدم : خون حلال» است برخلاف مسلمان که «محترم» بوده و «معصوم الدم» است. از همین روی افرادِ مسلمان می توانند به فرد کافر و مشرک توهین کرده و او را سبّ و لعن کنند و یا به او تهمت بزنند. همچنین اموالِ کافران به عنوان غنیمت گرفته می شود.
در بخش دوّم بیان شد که فقهای شیعی مابین مسلمانان اهل سنت و غیرمسلمانان تنها یک تفاوت قائل شده اند، اینکه اهل سنت در دنیا مسلمان و در آخرت کافرند. به همین دلیل در این جهان «مباح الدم و المال» محسوب نمی شوند ولی در آخرت هم تراز با کافرانِ دینی می باشند. علمای شیعه اهل سنت را به عنوان «اهل الخلاف» یا «مخالف» نام می برند. بنابر نظر اکثر فقهای شیعی تعریف هایی از «ناصبی» شامل «اهل سنت : مخالفان» نیز می شود هرچند به تعبیر بعضی از فقهاء تمامی اهل سنت «ناصبی» هستند. همچنین تصریح شده که «ناصبی» دشمن اهل بیت و یا مخالف امامت و ولایت و حکومت کردن آنان است و یا دیگران (مانند خلفای سه گانه) را بر علی بن ابی طالب و خاندان او در حکومت کردن مقدّم می دانند. حکم اهل سنت قتال نیست، بلکه تنها باید از آنان برائت جُست و با تهمت و فریب و فحش و لعن آنان را از صحنه ها و نفوذ اجتماعی حذف کرد.
بخش سوّم شامل مباحث کوتاهی از «باغی» است. در تعریف فقهاء کسی که علیه امام معصوم و یا حاکم منصوبِ او صرفاً به مخالفت برخیزد و دستورات او را پیروی نکند و یا گره بیعتش را بگشاید، قتال با او بر همه مسلمانان واجب است مگر آنکه مجدداً به اطاعت از امام درآید. ابوالقاسم خوئی باقی را دو دسته عنوان می کند : 1) افرادی که علیه امام معصوم سرکشی نمایند که واجب است کشته شوند مگر آنکه به اطاعت از خدا و امام برگردند 2) افرادی علیه مسلمانان شورش نمایند که در اینجا بر مسلمانان واجب است جهت اصلاح این افراد علیه آنان قیام کنند.
آنچنان که در بخش چهارم مطالعه کردید، فقهای شیعی بالخصوص آن دسته که به ولایت فقیه انتصابی باور دارند در مشروعیت آوری رأی مردم برای حکمرانی یک فقیه ارزشی قائل نیستند. از همین روی فضل الله نوری (رهبر جنبش ضدّمشروطه) می گوید :
«وکالت در امور عامه، صحیح نیست و در این باب، باب ولایت شرعیه است، یعنی تکلم در مصالح عمومی ناس مخصوص امام(ع) یا نواب عام اوست و ربطی به دیگران ندارد و دخالت غیر آن ها در این امور حرام است».
فقهای مفسّر قوانین جمهوری اسلامی ایران نیز بالاتفاق همین تفسیر را از شریعت درباره «اعتبار رأی مردم» داشته اند. به عقیده آنها رأی مردم در مشروعیّت کسی که بالنصب توسط امام معصوم (مستقیم یا غیرمستقیم) حاکم جامعه شده است، اعتبار ندارد زیرا رابطه امام و نائب او با مردم از نوع رابطه «ولیّ» و «موّلی(تحت سرپرستی)» است. در نظام انتصابات الهی، مردم نقشی را بازی نمی کنند و بدین صورت کسب اعتبار در حکومت کردن فقیه از مردم، نیازی نیست. این فقهاء اعتقاد دارند وظیفه شرعی فقیه این است که مردم را برای تشکیل حکومت اسلامی فرابخواند؛ اگر حکومت تشکیل گردید مابقی مردم باید به دستورات حاکم گردن نهند، به عبارتی فقیه در نظام انتصابی، حاکم «بالفعل» جامعه است. در چنین دیدگاهی مردم نه تنها در انتخاب زمامدار جامعه نقشی ندارند بلکه در انتخاب قوای سه گانه (ریاست جمهوری،قوه قضاییه و مجلس) بازیگر اصلی نمی باشند چه اینکه این سه دستگاه عریض و طویل با تمامی زیرمجموعه هایش دستیار حاکم مسلمانان محسوب می شود. با این حال ناصر مکارم شیرازی اعتقاد دارد که رأی گیری از مردم در انتخابات از جهت تقیّه و توریه بوده و در حکومت انتصابی رجوع به رأی و نظر مردم از باب حکم ثانوی و اضطراری و مانند أکل میته است. به عبارتی این فقیه معتقد است که رأی و رضایت مردم در ولایت فقیه اعتباری ندارد و اگر هم رأی گیری انجام می شود از روی تقیّه است تا دشمنان خارجی اتهام استبدادد و سلطه بر مردم بدون رضایت آنها را به اسلام نزنند.
همپچنین از نظر رهبری فعلی انقلاب اسلامی ولایت و حکومت به صورت انتصابی از جانب خداوند به امامان شیعی رسیده است. «ولایت فقیه» که در جایگاه جانشینی پیامبر و امامان در دوران غیبت امام دوازدهم است نیز در مسئله «اطاعت مردم» همتای «ولایت امامان معصوم» می باشد. وی «تصمیمات» ولایت فقیه را بر همه مردم مسلمانِ جهان واجب الاطاعة و لازم الاجرا می داند. به عبارتی در نظر فقهی ایشان، «بیعت» شرط لازم مشروعیّت حکومت اسلامی نیست از همین روی عقیده دارند دستورات ولیّ فقیه باید توسط همه مسلمانان جهان تبعیّت شود و آنان نیز تسلیم این اوامر باشند درحالی که در دوران ولایت فقیه کنونی همه مسلمانان به «نظام مبتنی بر ولایت فقیه» رأی نداده اند امّا بر آنها چنین اطاعتی واجب و الزامی است. اگر رهبری مصلحتی را تشخیص دهد و یا دستوری را لازم الاجرا برای کشور بداند، تمامی مردم حقّ اعتراض و مخالفت را نداشته و نظر ولیّ فقیه بر نظر مردم تقدّم شرعی و قانونی دارد.
در بخش پنجم توضیح داده شد که از نظر فقهی ترک هر فعل «واجب» و یا انجام هر عمل «حرام»، مجازاتی به اسم تعزیز دارد. فقه رسمی هر آنچه که مجازاتِ مقدّری برایش باشد را «حدّ» و هر آنچه مجازاتِ خاصی برایش وضع نشده باشد را «تعزیر» معنی کرده است. اکثریت فقهای شیعی این قاعده را پذیرفته اند. یکی از مهم ترین واجب ها در فقه رسمی جمهوری اسلامی، اطاعت از ولیّ فقیه است بنابر این فرض بدانیم اگر شخصی به مخالفت با ولیّ فقیه برنخواست ولی اطاعت واجبی از ولیّ امر و حاکم مسلمانان را ترک نمود، با چنین قاعده ای سزاوار مجازات می باشد.
بر اساس داده های رسمی مرکز آمار ایران در سال1385 جمعیت مسلمانِ ایران 74میلیون نفر، مسیحیت117هزارنفر،زرتشتیان35هزارنفر،یهودیان10هزارنفر، سایر مذاهب54هزارنفر و بهایی ها25-40هزار نفر حکایت دارد. امروزه از بین جمعیت مسلمانان،10میلیون اهل تسنن وجود دارد. با توجه به این آمار نزدیک به 11 میلیون غیرشیعه در ایران وجود دارد که مشمول احکام توضیح داده شده در بخش اوّل و دوّم می شوند. اگر ما به «لزوم تبعیت تمامی مسلمانان جهان از ولیّ امر» باور داشته باشیم و نیمی از جمعیت شیعیان را هم مخالف یا بی تفاوت به مسئله ولایت فقیه بدانیم، از بین 7/1میلیارد مسلمان تنها حدود40میلیون نفر از ولیّ فقیه تبعیت کرده و مابقی مسلمانان از این تبعیت و اطاعت سر باز می زنند. بر پایه مبانی فقه رسمی جمهوری اسلامی، همه مسلمانان ایران (وجهان) باید از ولیّ امر اطاعت محض داشته باشند و مابقی ادیان و مذاهب نیز قوانین اسلامی ایران و دستورات صادر شده از حاکم مسلمانان را پذیرفته و باید رعایت کنند.
فقهای شورای نگهبان «تسلط غیرمسلمان بر جامعه اسلامی» را باطل و خلاف شرع می دانند. پس اگر رأی غیرمسلمانان ایران بر سرنوشت انتخاب مقامات تأثیرگذار باشد، خلاف قواعد شرعی تلقی می شود و رأی گیری از آنان در دوران کنونی به علت تاثیر نداشتن رأی آنان نسبت به صندوق آرای مسلمانان است؛ نیز بسیاری از اهل سنت هم نمی توانند به مشاغل مهم دولتی و یا هرمقام دولتی دست یابند. با این تفسیر 11میلیون نفر در ایران بر اساس فقه شیعی غیرواجد شرائط رأی محسوب می شوند. شیعیان هم به دلیل اینکه ولیّ فقیه «منصوب» دارند رأی شان صرفاً تبلیغاتی محسوب می شود.
   
خلاصه :
نظام کنونی ایران بعد از انقلاب 1357 توسط فقهای شیعی پایه گذاری گردید. از بدو تشکیل این نظام، بلندپایه ترین مقامات این کشور را عدّه ای از فقهای انتصابی در دست گرفتند. جایگاه هایی چون رهبریِ نظام، ریاست قوّه قضاییه(متشکل از رئیس و شورای عالی قضایی که جمعی از فقهاء در آن عضو بودند)، مجلس خبرگان قانون اساسی، شورای مدیریتی حوزه علمیه کشور، رئیس و اعضای فقاهتی شورای نگهبان نمونه هایی قابل ذکر است. بعدها سازمان هایی مانند مجلس خبرگان رهبری(متشکل از فقهای تأییدصلاحیت شده منتخب مردمی)، مجمع تشخیص مصلحت نظام و... نیز توسط جمعی از فقهای شیعی راه اندازی و تشکیل گردید. هرچند در اینجا نباید از تشکل فقهی جامعه مدرسین حوزه های علمیه غافل شد. جدای از آنکه این سازمان های فقیه محور تشکیل شدند، قوانین جمهوری اسلامی نیز بر اساس مبانی فقهی تنظیم شده و مفسّران اصلی این قانون را فقهاء دانستند. بر این اساس اگر نظام فعلی کشورمان را یک «نظام فقاهتی» بدانیم، به خطا نرفته ایم.
فقهایِ مفسّر جمهوری اسلامی همانند بسیاری از فقهاء و بر اساس داده های کلامی شیعی معتقدند نظام رهبری در اسلام توسط پیامبر تأسیس و به دست امامان شیعی ادامه و یا تبیین گردید. از این نظر امامان شیعی (از علی بن ابی طالب تا امام دوازدهم) همگی حاکمان «منصوب» از جانب خداوند بنابر ابلاغ رسمی پیامبر هستند. این «منصوب» بودن بدان معناست که هیچ کسی به جز «الله» و «پیامبر» در تصمی گیری، نقشی ندارد و یا نمی تواند نقشی داشته باشد. از همین روی محدوده ولایتی که از جانب امام به «فقیه» واگذار شده است نیز در همان چارچوب «انتصابی» قرار می گیرد. به یُمنِ این استدلال، فقهای مفسّر جمهوری اسلامی اعتقاد دارند «ولیّ فقیه» حاکم منصوب (غیر مستقیم) امامان شیعی و نائب آنهاست و تمامی اختیارات آنان را دارا می باشد. یعنی از طرفی «منصوب» به دستور امامان شیعی بوده و از طرف دیگر تمامی «اختیارات ولایی» آنان را در دست دارد.
ثمره این تقریر از مسئله «ولایت فقیه» در سالهای نخست انقلاب اسلامی ظهور و بروزی نداشت. مردمِ ایران با یک انقلاب یک نظام دیکتاتوری شاهنشاهی را سرنگون کرده و حال می خواهند سرنوشت کشور را به دست یک فقیه بسپارند. رفراندوم برگذار می شود و مردم به «جمهوری اسلامی ایران» با اکثریّت آراء رأی آری می دهند. مجامع و سازمان های فقاهتی تشکیل شده و قوانین کشور بر اساس مبانی فقهی تنظیم می شود. حسینعلی منتظری (فقیه و مرجع تقلید معاصر) از جمله فقهایِ مفسّر جمهوری اسلامی شمرده می شود چه اینکه به تلاش و تفسیر او بود که «ولایت فقیه» در قانون اساسی ثبت شد. کتاب او به نام «دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیه» اوّلین تئوری نویسی از «ولایت فقیه» بود. [بر اساس کتاب نامبرده] وی در بازه تفکرات سنتی خود نیز مردم را دارای حقّ انتخاب نمی پندارد. از نظر وی حکومتِ اسلامی یک سازوکار تشریفاتی نیست و «... مسئولیت - تدبیر کشور - با امام است و قوای سه گانه دست یاران اویند» او پذیرفته که رئیس جمهور و نمایندگان مجلس و ایضاً تمامی ارگان های دولتی که زیر نظر این سه قوا مدیریت می شوند نه آنکه برآمده از رأی مردم باشند بلکه همگی شان دست یار ولیّ فقیه می باشند و مشروعیّت و عملکرد آنان در حوزه سلطه و ولایت حاکم است. منتظری انکار نمی کند که انتخاب نمایندگان توسط «مردم»، اصالت ندارد، بلکه «طبیعی» آن است که اعضای پارلمان توسط مقام رهبری تعیین شود، زیرا نمایندگان مجلس همکاران او هستند، و طبعاً هر کس که مسئولیت دارد باید حق انتخاب همکاران خود را داشته باشد.
البته برای آنکه نشاط سیاسی در جامعه به وجود آید و مردم با نمایندگان مجلس احساس نزدیکی بیشتری داشته باشند، می توان «انتخابات» برگزار کرد. ناصر مکارم شیرازی نیز در کتاب «انوارالفقاهة/کتاب البیع» نیز عقیده دارد رجوع به مردم برای انتخاب از روی ناچاری و خوردن گوشتِ مُرده است تا نظام به دیکتاتوری متهم نشود.
محمد مؤمن قمی با سابقه عضویت نزدیک40ساله در سازمان فقاهتی شورای نگهبان یکی از اصلی ترین مفسّران جمهوری اسلامی است. او معتقد است «ولیّ فقیه» حاکم «بالفعل» مردم است و وظیفه شرعی دارد که حکومت اسلامی را تشکیل دهد، چه مردم راضی باشند و چه نباشند. به اعتقاد او تمام امور مدیریتی کشور در دستان «ولیّ فقیه» بوده و هیچ کس قدرت دخالت در این امور را نباید داشته باشد و این حاکم است که تشخیص می دهد چه عملی به مصحلت کشور می باشد. وی اعتقاد دارد در نظام جمهوری اسلامی هرآنچه که ولیّ فقیه به مصلحت مردم دانست باید انجام پذیرد و مردم نیز فقط باید «تسلیم» باشند. او این تقریر را مفهوم «ولایت فقیه» می خواند. خلاصه ای از نظرِ وی را مطالعه کنید :
«آیات و روایات در اطاعت وجوبی مطلق بدون شرط در هیچ چیزی ظهور دارد مانند بیعت مسلمین با ولیّ فقیه ... [به عبارتی] اقتضای ادله ولایت این مفهوم را می رساند که بیعت مردم با ولیّ فقیه در روی کار آمدنِ او شرط نیست و واجب نیست که ولیّ فقیه در امور مملکت داری از مردم اطاعت نماید».
فقیه محقق و رهبر فعلی جمهوری اسلامی ایران یکی از پر نفوذترین فقهای تاریخ تشیع است. از نظر ایشان ولایت و حکومت به صورت انتصابی از جانب خداوند به امامان شیعی رسیده است. «ولایت فقیه» که در جایگاه جانشینی پیامبر و امامان در دوران غیبت امام دوازدهم است نیز در مسئله «اطاعت مردم» همتای «ولایت امامان معصوم» می باشد. وی «تصمیمات» ولایت فقیه را بر همه مردم مسلمانِ جهان واجب الاطاعة و لازم الاجرا می داند. به عبارتی در نظر فقهی ایشان، «بیعت» شرط لازم مشروعیّت حکومت اسلامی نیست از همین روی عقیده دارند دستورات ولیّ فقیه باید توسط همه مسلمانان جهان تبعیّت شود و آنان نیز تسلیم این اوامر باشند درحالی که در دوران ولایت فقیه کنونی همه مسلمانان به «نظام مبتنی بر ولایت فقیه» رأی نداده اند امّا بر آنها چنین اطاعتی واجب و الزامی است. همچنین اگر رهبری مصلحتی را تشخیص دهد و یا دستوری را لازم الاجرا برای کشور بداند، تمامی مردم حقّ اعتراض و مخالفت را نداشته و نظر ولیّ فقیه بر نظر مردم تقدّم شرعی و قانونی دارد.
نیز از نظر فقهی ترک هر فعل «واجب» و یا انجام هر عمل «حرام»، مجازاتی به اسم تعزیز دارد. فقه رسمی هر آنچه که مجازاتِ مقدّری برایش باشد را «حدّ» و هر آنچه مجازاتِ خاصی برایش وضع نشده باشد را «تعزیر» معنی کرده است. اکثریت فقهای شیعی این قاعده را پذیرفته اند. یکی از مهم ترین واجب ها در فقه رسمی جمهوری اسلامی، اطاعت از ولیّ فقیه است بنابر این فرض بدانیم اگر شخصی به مخالفت با ولیّ فقیه برنخواست ولی اطاعت واجبی از ولیّ امر و حاکم مسلمانان را ترک نمود، با چنین قاعده ای سزاوار مجازات می باشد. بسیاری از محققان حامی جمهوری اسلامی، گستردگی ولایت فقیه را تا همین مسئله تفسیر کرده اند. با این حال زمانی که «تعزیر» مجازاتی بر ترک هر عمل واجب یا انجام هر عمل حرامی باشد و عمل به دستورات ولیّ فقیه نیز واجب و تسلیم شدنی تعبیر شود بالقاعده «وجوب تبعیت از ولیّ فقیه» شامل این حکم شده و ترک این واجب (عدم اطاعت از اوامر ولیّ فقیه) می تواند برای جامعه مجازات در پی داشته باشد.
 
 
*  (پژوهشگر فقه و حقوق، دین شناسی)

منبع؛ https://t.me/fekr_rak
Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *