آگوستين‌ قديس‌: انسانها بايد تواضع‌ پيشه‌ كنند و محدوديتهای جدی خود را درباره‌ اينكه‌ به‌ چه‌ چيزهايی مي‌توانند معرفت‌ يقينی بيابند، بدانند. ***
دكارت‌: ما قادر هستيم‌ مدعي‌ شويم‌ كه‌ جسم‌ وجود ندارد و همچنين‌ ادعا كنيم‌ كه‌ جهاني‌ نيز وجود ندارد... اما هرگز نمي‌توانيم‌ ادعا كنيم‌ كه‌ من‌ وجود ندارم‌. زيرا من‌ مي‌توانم‌ در حقيقت‌ ساير اشياء، شك‌ كنم‌. ***  
بودا: شما بايد، خود بكوشيد؛ بودا فقط‌ راه‌ را مي‌آموزد.  ***
عبدالكريم‌ سروش‌:انقلاب‌ اسلامي‌ در كشورما، انقلاب‌ بسيار پرشوري‌ بود، پرهيجان‌ بود، پر از عشق‌ بود، اما فقر تئوريك‌ داشت‌، و اين‌ فقر تئوريك‌ يعني‌ كمبود همان‌ سهمي‌ كه‌ عقل‌، بايد نسبت‌ به‌ آن‌ اداء كند و همچنان‌، اين‌ فقر، باقي‌ مانده‌ است‌. ***
ویتگنشتاین: ما زندانیانِ قدرتِ وهم گونه ی زبان هستیم... ***
عبدالكريم‌ سروش‌: شريعتي‌، پروژه‌ بازرگان‌ را به‌ اوج‌ رساند و نه‌ فقط‌ يك‌ دنياي‌ آباد، بلكه‌ يك‌ انقلاب‌ دنيوي‌ را از دل‌ دين‌ بيرون‌ آورد. ***
عبدالکریم سروش: در جامعه‌ ما كساني‌ كه‌ دم‌ از ضديت‌ با غرب‌ مي‌زنند، خودشان‌ از مرعوب‌ترين‌ افراد در برابر غرب‌اند. دليل‌ آن‌ هم‌ اين‌ است‌ كه‌ غرب‌ را يك‌ هيولاي‌ پرهيبتي‌ مي‌انگارند كه‌ به‌ هيچ‌رو با هيچ‌ نيرو، با آن‌ مواجهه‌ نمي‌توان‌ كرد. ***
ويتگنشتاين‌: فلسفه‌، يك‌ آموزه‌ نيست‌، بلكه‌ يك‌ فعاليت‌ است‌. ***
علی شريعتی: توحيد فقط‌ يك‌ ايده‌ي‌ كلامي‌ - اعتقادي‌ نيست‌، يعني‌ صرفاً به‌ اين‌ معنا نيست‌ كه‌ خدا يكي‌ است‌ و دوتا نيست‌. توحيد، تجلّيات‌ اجتماعي‌، تاريخي‌ و رواني‌ دارد. ***
نیچه: این انتهای کفر نیست، آغاز تفکر است، ما خدارا آفریدیم؟ یا خدارا مارا ...؟! ***
دكارت: هر چيزي‌ را كه‌ من‌ به‌ طور واضح‌ و متمايز به‌ تصور آورم‌، صحيح‌ خواهد بود  *** .  
رنه دکارت: به جای تسلط بر جهان، باید بر خویشتن مسلط شد. ***
بودا: آن‌ كسي‌ كه‌ دور از من‌ مي‌زيد اما در طريق‌ راستی گام‌ مي‌زند هميشه‌ به‌ من‌ نزديك‌ است‌ ***
ملاصدرا: من‌ در اين‌ زمان‌ در ميان‌ جماعتي‌ گرفتار شده‌ام‌ كه‌ هرگونه‌ تأمل‌ در متون‌ و ژرف‌ انديشي‌ را نوعي‌ بدعت‌ در دين‌ مي‌شناسند. تو گويي‌ آنها حنبليهاي‌ كتب‌ حديث‌ هستند كه‌ حق‌ با خلق‌ و قديم‌ با حادث‌ بر آنها مشتبه‌ شده‌ است‌. ***
هراكليت‌:  شما هرگز نمي‌توانيد در يك‌ رودخانه‌، دوبار شنا كنيد. امّا  كراتيلوس‌  در برابر او مي‌گفت‌:اما شما قادر نيستيد حتي‌ براي‌ يك‌ بار هم‌ در رودخانه‌ شنا كنيد؛ زيرا هم‌ همان‌ رودخانه‌ و هم‌ شما چنان‌ تغييرپذير هستيد كه‌ لغات‌ «همان‌» و «شما» داراي‌ معناي‌ واقعي‌ نيستند. ***  
بودا: ذهني‌ كه‌ انباشته‌ از انديشه‌هاي‌ آزمندي‌، خشم‌، و شيفتگي‌ است‌ اعتماد را نشايد. چنين‌ ذهني‌ را نبايد به‌ حال‌ خود رها ساخت‌؛ آن‌ را بايد سخت‌ مهار كرد. نه‌ مادر، نه‌ پدر و نه‌ هيچ‌ يك‌ از نزديكان‌ نمي‌توانند به‌ اندازه‌ يك‌ ذهن‌ تربيت‌ شده‌ در حق‌ ما نيكي‌ كنند *** .  
۰
يکشنبه ۲۹ بهمن ۱۳۹۶

اخلاق فضیلت‌گرا در انحصار ارسطو(ئیان)؟

محمدحسین میرمحمدی*
اخلاق فضیلت گرایانه که از یونان باستان تاکنون، مطمح نظر بسیاری از فیلسوفان قرار گرفته است، با نام ارسطو پیوند خورده است. هرجا سخنی از فضیلت گرایی اخلاقی به‌میان می آید، بی درنگ نام ارسطو و شیوۀ فلسفی وی خصوصا در کتاب اخلاق نیکوماخوس به ذهن متبادر می شود. برای اثبات صحت این تبادر، صرف‌ِنظر از علل آن، باید به دو پرسش اساسی پاسخ داده شود؛ یکی اینکه «چرا باید اخلاق فضیلت گرایانه را با شیوۀ ارسطویی بشناسیم؟» و دیگری آنکه «چرا مکاتب اخلاقی که با شیوه ای مخالف شیوۀ ارسطویی به اخلاق نگریسته اند، نباید جزو اخلاق فضیلت گرایانه به‌شمار آیند؟» در این مقاله برآنیم تا نشان دهیم که هیچ‌یک از دو الزام فوق، موجه نبوده و حتی مکاتبِ رقیبِ فلسفه ارسطویی، که تاکنون در زمرۀ اخلاق فضیلت گرایانه قرار نگرفته اند، می‌توانند راهی به این مکتب باز کنند.
اخلاق فضیلت‌گرا در انحصار ارسطو(ئیان)؟
درآمد
«چرا باید فلسفۀ اخلاق را در انحصار یونانیان دانست؟» و «چرا باید اخلاق فضیلت گرایانه را در شیوۀ ارسطویی و ارسطوییان جستجو کرد؟» اهمیت این دو پرسش، که خود پایۀ  ده‌ها پرسش دیگر است، زمانی روشن می شود که جستجویی در متون فلسفۀ اخلاق داشته باشیم. هرجا سخن از اخلاق فضیلت گرایانه به‌میان می آید، نام سنت یونانی به‌طور عام، و ارسطو به‌طورخاص، به‌چشم می خورد. گویی که توافقی نانوشته درمیان است. توافقی که فلسفۀ اخلاق را در انحصار یونانیان می داند و اخلاق فضیلت‌گرایانه را منحصر در شیوۀ ارسطو و پیروانش. اما آیا باید فلسفۀ اخلاق را در انحصار یونانیان دانست؟ آیا باید ارسطو را مبدع اخلاق فضیلت گرایانه بدانیم؟ آیا باید شیوۀ ارسطو مبنای سنجش مکتب فضیلت گرایی از غیر آن باشد؟
فراتر از این پرسش ها، گویی که اخلاق فضیلت گرایانه با محکی غیر از ارسطو سنجیده نمی‌شود. به‌همین دلیل هر مکتبی که با نگاه ارسطو به اخلاق نگریسته باشد، مکتبی فضیلت گرا بوده و آن فیلسوف نیز یک فضیلت گرا به‌شمار می آید. درمقابل، اگر فیلسوفی نگاه ارسطو به اخلاق را نپذیرد، هرگز نمی تواند راهی بدین مکتب اخلاقی باز کند حتی اگر فلسفۀ وی یکسره فضیلت گرا باشد. برای تبیین چنین انگاره ای، دو مکتب فلسفی را در نظر بگیرید که در ادامه نیز بیشتر بدان ها خواهیم پرداخت: یکی مکتب اخلاق اسلامی و دیگری مکتب اخلاقی ایمانوئل کانت. اخلاق اسلامی مطابق با پذیرفته‌شده‌ترین دیدگاه، مکتبی فضیلت‌گرایانه است؛ زیرا بسیاری از اندیشمندان اسلامی با نگاه ارسطو به اخلاق نگریسته اند. در طرف مقابل، مکتب اخلاقی کانت قرار می گیرد که با نقادی روش ارسطو، روش دیگری برای مواجهه با اخلاق معرفی می کند. شاید به‌ همین دلیل است که اخلاق کانتی، مطابق با تلقی عام فیلسوفان، اخلاقی فضیلت‌گرایانه نیست.
بسیاری از فیلسوفان مسلمان که در باب اخلاق اسلامی کتاب‌ها به‌رشتۀ تحریر درآورده‌اند، در زمرۀ فیلسوفان فضیلت گرا قرار گرفته‌اند زیرا روش‌های فلسفی آنان مبتنی بر فلسفۀ ارسطویی و مباحث مربوط به سعادت، فضیلت و رذیلت است. به‌عنوان نمونه می توان به کتاب‌هایی نظیر تحصیل‌السعادةفارابی، تهذیب‌الاخلاق و تطهیرالاعراق مسکویه1 و جامع‌السعادات ملا محمدمهدی نراقی اشاره کرد.2 شیوۀ نگارش این کتاب‌ها، علی‌رغم وجود تفاوت‌هایی، عموما از مدل ارسطویی پیروی می کنند.
فارابی نخستین فیلسوف مسلمانی است که شرحی مهم (و البته مفقود) بر اخلاق نیکوماخوس ارسطو نوشته است (Fakhry, 1991: p.78). تهذیب‌الاخلاق نیز به‌شیوۀ مشابهی ابتدا به بحث نفس و قوای آن، و شناخت فضیلت و رذیلت پرداخته، راهکار رسیدن به سعادت را بیان می کند. به‌علاوه، بزرگانی چون خواجه نصیرالدین طوسی نیز کتاب گرانسنگ اخلاق ناصری را ترجمۀ شرح گونه اخلاق نیکوماخوس می‌دانند. (جمعی از نویسندگان، کتابشناخت اخلاق اسلامی، ص.111) نراقی نیز به شیوۀ مشابهی، ابتدا به شناخت نفس و اثبات تجرد آن پرداخته و سپس راهکارهای عملی را برای رسیدن به سعادت و فضیلت بیان می دارد. به‌همین جهت، یکی از عواملی که اخلاق اسلامی را درزمرۀ اخلاق فضیلت قرار داده است، اقبال فیلسوفان بزرگ مسلمان به اخلاق اسلامی و شرح آن مطابق با شیوۀ خاص ارسطویی است.
اما همچنان جای این دو پرسش است که در طلیعۀ سخن نیز بدان اشاره شد: یکی اینکه آیا فلسفۀ اخلاق در انحصار فیلسوفان یونانی است؟ و دیگری آنکه آیا معیار اخلاق فضیلت، پیروی از روش فلسفی ارسطو (و ارسطوئیان) است؟ گروهی از اندیشمندان، معتقدند که فلسفۀ اخلاق در انحصار فیلسوفان یونانی نبوده و روش ارسطویی نیز یگانه روش در تأمل اخلاقی نیست. به‌عنوان نمونه، احمد محمود صبحی در کتاب الفلسفه الاخلاقیه فی الفکر الاسلامی به‌صراحت بیان می کند که «شیوۀ ارسطویی در تأمل اخلاقی برای هر رویکرد اخلاقی الزام‌آور نیست.» وی فراتراز این گفته، با این عقیده هم‌رأی بوده که اساسا بنابر مفهوم ارسطویی اخلاق، تفکر اسلامی فلسفه‌ای برای اخلاق ارائه نکرده است. وی در تصریح به این عقیده چنین می گوید: «...تفکر اسلامی بنا به عقیدۀ پژوهشگران، فلسفه‌ای برای اخلاق ارائه نکرده است. من نیز با آنها موافقم و تنها عبارت ‘بنا بر مفهوم ارسطویی اخلاق’ را بدان می افزایم.» (صبحی/ رحمتی،1385:ص.165) این درحالی است که بزرگانی چون فارابی و مسکویه کتاب های بسیار مهمی در باب فلسفۀ اخلاق اسلامی نوشته‌اند. باوجود‌این، انتقادهایی به شیوۀ آنان به‌طور عام، و فارابی و مسکویه به‌طور خاص مطرح شده است: «... در حقیقت فارابی از اخلاق یاد کرده است و در مقام شمارش علوم آن را یکی از دو قسم علم مدنی قرار داده است، اما او در زمینۀ اخلاق، مشی ارسطو را چه در طبقه‌بندی علوم و چه در نگرش به اخلاق دنبال می کند... مقصودم (از این گفته) آن است که در اندیشۀ فارابی، علم اخلاق به‌معنای اسلامی یا عربی (را)، چه به‌لحاظ موضوع، چه به‌لحاظ روش نمی یابیم. (صبحی/ رحمتی،1385:ص.164) به‌علاوه، صبحی عباراتی را در نقد شیوۀ فلسفی مسکویه از یکی از شرق‌شناسان معروف، گولد تسيهر، نقل کرده که می گوید: «... مورخان فرهنگ، درعین بحث از آراء (مسکویه) جایگاهی برای وی در میان مکاتب اخلاقی قائل نمی‌شوند... . فلسفۀ مسکویه به‌اعتقاد محققان فقط ترکیبی از آراء افلاطون و ارسطو و جالینوس و روش‌های مختلف تربیت اسلامی است و مسکویه وقتی می کوشد
گویی اخلاق فضیلت گرایانه با محکی غیر از ارسطو سنجیده نمی‌شود. به‌همین دلیل هر مکتبی که با نگاه ارسطو به اخلاق نگریسته باشد، مکتبی فضیلت گرا بوده و آن فیلسوف نیز یک فضیلت گرا به‌شمار می آید.
میان همۀ آراء جمع کند کار بر او دشوار می آید و دراین هدف ناکام می ماند.( صبحی/ رحمتی،1385:ص.165)
اگرچه انتقادهای فوق، همان‌طور که صبحی نیز مطرح می کند (صبحی/ رحمتی،1385:ص.165)، تااندازه ای افراطی به‌نظر می رسد و نیازمند بازنگری است، باوجوداین می‌تواند محملی برای پرورش این اندیشه باشد که فلسفۀ اخلاق ارسطو و پیروانش با تمام گسترۀ آن، مکتبی الزام آور برای مواجهه با اخلاق فضیلت و سنجش اخلاق فضیلت از غیر آن نیست. به‌عبارت روشن تر، اگر پایه های تفکر اخلاق فضیلت را  حتی مبتنی بر اندیشۀ ارسطویی  بیابیم آنگاه می توانیم این مکاتب اخلاقی را جزو اخلاق فضیلت گرا قلمداد کنیم  که شاید به اجماع فیلسوفان گذشته، هیچ ارتباطی با اخلاق فضیلت ندارند. مکتب اخلاقی کانت یکی از نمونه های این مکاتب است؛ زیرا مطابق با پذیرفته‌شده‌ترین نظر، اخلاق کانت یک اخلاق وظیفه گرا (یا تکلیف گرا)3  است.
به‌منظور دست یافتن به نگاهی نو در تفکر فضیلت گرایانه و تأمل در روش ارسطو و ارسطوییان، نوشتار حاضر را به‌شرح ذیل صورت‌بندی می کنیم: در ابتدا به تشریح این دیدگاه خواهیم پرداخت که چرا برخی از پژوهشگران معتقدند که فلسفۀ اخلاق در انحصار یونانیان نیست. با بررسی شواهد مربوط، به این نتیجه نیز خواهیم رسید که اخلاق فضیلت گرایانه مکتبی نبوده که با یونانیان پا به عرصه وجود نهد. در قدم بعد، برای کشف پایه های تفکر فضیلت گرایانه به یکی از نقاط عطف اخلاق فضیلت گرا، یعنی اخلاق نیکوماخوس ارسطو، نظر می افکنیم. درپایان، با گزارشی اجمالی از یکی از مکاتب رقیب فلسفه ارسطو،  یعنی فلسفۀ اخلاق کانت، خواهیم دید که پایه های تفکر فضیلت گرایانه، به‌وضوح در آن مشاهده می شود.
 
آیا فلسفۀ اخلاق در انحصار یونانیان، سقراط، افلاطون و ارسطو بوده است؟
فلسفۀ اخلاق بنا به عقیدۀ بسیاری از پژوهشگران در انحصار تمدن یونان بوده است. در دائرة‌المعارف پل ادواردز در مدخل ethics چنین آمده است: «هر چند غالبا فلسفۀ اخلاق را به گونه ای عام، علمی دانسته‌اند که شامل هرگونه تفکر مهم دربارۀ رفتار انسان می شود، می توان به‌درستی با جدا کردن تفکر فلسفی محض از توصیۀ عملی، موعظۀ اخلاقی و مهندسی اجتماعی، که فلسفۀ اخلاق توضیح‌دهندۀ آن بوده، (و به نوعی) از آن تغذیه می کند، فلسفۀ اخلاق را ازطریق (تعیین) حدودی قابل کنترل، محدود کرد. این تمایز، در عین آنکه تصنعی است به‌واسطۀ آن این رأی عمومی که ابداع‌کنندۀ فلسفه به‌طور عام و فلسفۀ اخلاق به‌طور خاص، یونانیان بوده‌اند، فهمیدنی می شود.»4  (Abelson and Nielson, 1972)
پژوهش دربارۀ درستی یا نادرستی این ادعا که «فلسفۀ اخلاق در انحصار یونانیان بوده است.» از نظرگاه‌های مختلفی نظیر بررسی شواهد تاریخی، و بررسی درون مایه‌های ادیان مختلف و... ، ممکن است؛ که بخشی از آن در مقاله ای به نام «فلسفۀ اخلاق در انحصار یونانیان؟» (لگنهاوسن/ نصیری، 1384) منعکس‌شده است. از‌آنجا‌که بررسی مستقل این مطلب از اهداف این نوشتار فراتر است، در این بخش تنها به ذکر شواهدی از وجود دغدغه های اخلاقی در دوره‌های مختلف فرهنگ و تاریخ تمدن های چین، هند و مصر وهمچنین ذکر یک شاهد تاریخی برای وجود اخلاق فلسفی در سنت‌هایی غیر از سنت یونانی اکتفا می شود.
اگر پژوهشی اخلاقی در فرهنگ گذشتۀ چین، هند و مصر داشته باشیم تصدیق خواهیم کرد که مطابق با آیین هایی که در این فرهنگ ها وجود داشته هماره سخن از یک نظم جهانی به‌میان آمده است که باید هماره موضوع توجه انسان‌ها  قرار بگیرد و خود را با آن هماهنگ سازند. به‌عنوان نمونه، می توان فرهنگ چین را بررسی کرد. کوانگ-لوی شون، فرهنگ چین را به سه دورۀ تاریخی تقسیم می‌کند: دورۀ ابتدائی که از قبل از هان (Han) شروع شده و با هان به‌پایان می رسد، پس از هان دورۀ دوم تاریخ چین شروع و با تآن (T'an) خاتمه می یابد؛ و دورۀ سوم، دورۀ پس از تآن است. اخلاق کنفوسیوسی، که به شش یا پنج قرن پیش از میلاد مسیح باز می‌گردد، مربوط به دورۀ نخست تاریخ چین است. ( Shun,2001,pp.210-22) مطابق با آیین کنفوسیوسی، «لی» (li) به رسم یا آیینی اشاره دارد که از فرمانروایان فرزانه به ارث رسیده است. دغدغۀ اصلی اخلاق کنفوسیوسی یافتن راهی برای هماهنگ ساختن رفتارها با «لی»، یعنی همان آیین به‌ارث رسیده از فرمانروایان فرزانه است. در اخلاق هندی، «ریتا» (rita) اشاره به نظم جهانی دارد که باید محل توجه انسان‌ها  قرار گرفته و آنان خود را با آن هماهنگ سازند. راه هماهنگ ساختن خود با این نظام دراخلاق هندی «درمه» (dharma) نامیده می شود. در آیین «اوسایریس» (Osiris) مصر باستان نیز همین نظام هماهنگ و راه هماهنگ شدن با این نظام وجود دارد. در آیین اوسایریس، نظامی الوهی  وجود دارد که در آفرینش جهان پایه‌ریزی شده است که «مات» (maot) خوانده می شود. حکومت فرعون اولا مسئول هماهنگ ساختن رفتار خویش با مات و سپس موظف به برپایی و استقرار «مات» روی زمین است. (لگنهاوسن/ نصیری، 1384)
برای یافتن اخلاق فلسفی در سنت‌هایی غیر از سنت یونانی، باید به‌دنبال شرایط و اوضاع مشابهی بود که باعث پیدایش این پدیده در یونان شده است. یکی از این شرایط و اوضاع در قرن شش یا پنج پیش از میلاد مسیح میان دو متفکر چینی، کنفوسیوس (Confucius) و رقیب وی موتزو (Mo Tzo) رخ داده است. قرن شش یا پنج پیش از میلاد مصادف با دوره دولت‌های متخاصم بوده است که در آن یکی از تحولات اساسی در فرهنگ چینی رخ داده است. نظام فئودالی، از هم فرو پاشید و در همان زمان افراد به زندگی شهرنشینی در اطراف رودی به نام هوانگ هو (Huang Ho) روی‌آوردند. فرآیند شهرنشینی باعث گسترش مراکز تجاری و تاجرانی شد که مستقل از حکومت‌های سلطنتی فعالیت می کردند. آرام آرام تحول‌های اجتماعی باعث تغیر فرهنگ و چالش عقلی ارزش ها و شیوه هایی شد که مربوط به نظام پیشین
فلسفۀ اخلاق در انحصار فیلسوفان یونانی نبوده و روش ارسطویی نیز یگانه روش در تأمل اخلاقی نیست. به‌عنوان نمونه، احمد محمود صبحی در کتاب الفلسفه الاخلاقیه فی الفکر الاسلامی به‌صراحت بیان می کند که «شیوۀ ارسطویی در تأمل اخلاقی برای هر رویکرد اخلاقی الزام‌آور نیست.» وی فراتراز این گفته، با این عقیده هم‌رأی بوده که اساسا بنابر مفهوم ارسطویی اخلاق، تفکر اسلامی فلسفه‌ای برای اخلاق ارائه نکرده است.
بود. در این زمان، یعنی حدود سال 500  قبل از میلاد، کنفوسیوس ظهور می‌کند. وی در صدد دفاع از نظام اخلاقی و ارزشی برمی آید که مبتنی بر ارتباطات جهان‌شمول انسانی است نه مبتنی بر الزام‌ها و قیودی که از فئودال‌ها به ارث رسیده است. موتزو نیز، ازسوی دیگر، در بسیاری از آنچه کنفوسیوس مسلم می گرفت تشکیک می کند. برای مثال، هرچند وی احترام فرزندان به بزرگ ترها را می پذیرد، بر این عقیده تأکید می‌کند که این رفتار تنها تا جایی سودمند است که به جامعه به‌عنوان یک کل آسیبی نرساند.
تلاش موتزو، به‌سانِ یک فیلسوف عقل گرا در این دوره، یافتن امری جهان‌شمول بود که بتوانددر مقابل مکاتب رقیب خود، نظیر کنفوسیوس، قابلیت دفاع داشته باشد. درنهایت، اصل محبت، اصل جهان‌شمولِ موضوعِ دفاع وی شد. طرف‌داران موتزو، موهیست ها (Mohists) در دفاع از اصل محبتِ جهان‌شمول به مناظره (dialectic) می پرداختند.
درمقابل، دلبستگی به «لی» در آیین کنفوسیوسی، امری بی‌چون‌وچرا تلقی می شد که هیچ مناظره ای را برنمی  تابد (همان). فضیلت و فضیلت‌گراییِ کنفوسیوسی نیز یکی از تفاسیر مشهوری است که از اخلاق کنفوسیوسی به‌دست می آید. اخلاق کنفوسیوسی هماره بر یک ساختار ثابت شخصیت یا یک تهذیب اخلاقی مبتنی بر فضیلت تِ (te) تأکید دارد. مطابق با یکی از مشهورترین تفاسیر چین‌شناسان (sinologists) «تِ»، به یک خصیصۀ رفتاری یا شخصیتیِ تمام‌عیار، یا به‌تعبیر دیگر یک فضیلت اخلاقی، اشاره دارد که پیروان این مکتب باید در خود به‌وجود آورند؛ و کسی که آراسته به فضیلت «تِ» شده است قادر است در دیگران نفوذ کرده و امور انسان‌ها را به‌دست گیرد. چنین فردی نباید به دیگران بی اعتنا باشد. مطابق با دستور کنفوسیوس، «فضیلت ‘تِ’ به‌صورت منفرد یافت نمی شود بلکه هماره با همسایگانش پیوند خورده است.» به‌علاوه، «فضیلت ‘تِ’ در یک انسان فضیلتمند، همانند نسیم در میان چمنزارست؛ فضیلت ‘تِ’ همانند چمن های کوچکی است که به نسیم اجازه می دهد از میان آن عبور کرده (و هرگز صلابت یا سختی از خود نشان نمی دهند.)» (Cua,2001, pp.287-295)
شواهد فوق، اگرچه تفاوت هایی با سیر تحولات در سنت یونانی دارد اما مشابهت های فراوانی نیز میان این دوسنت به‌چشم می خورد. در یونان باستان و در عصر هومر نیز تحول اجتماعی مشابهی رخ داده است. پیدایش دولت شهرها، باعث ایجاد فرهنگی می شود که دیگر مبتنی بر کشاورزی نیست بلکه مبتنی بر تجارت است؛ یعنی به‌جای آنکه فرد وظیفۀ خاصی را انجام دهد که بر عهدۀ اوست به جمع‌آوری ثروت مبادرت ورزیده و در دولت شهر ثروت تعیین‌کنندۀ اصلی منزلت اجتماعی می شود. به‌همین دلیل، آرام آرام فضای سنتی حاکم بر تفکر و ارزش‌های جامعه تغییر کرده و سوفسطائیان به‌طورخاص در حجیت سنت پیشین تردید می‌کنند. در این میان، سقراط نیز با توسل آگاهانه به حاکمیت عقل اتکای بی‌چون‌و‌چرای سنت پیشین را رد می کند (همان). افلاطون نیز بر نظریه‌ای دربارۀ محبت، آن‌گونه که فیسینو آن را در تفسیرش بر مهمانی ارائه کرده است، تأکید می کند که راهی موازی با راه تفکر بوده و وسیلۀ دست یافتن به خیر اعلی است. (Kraye, 2003, p.66)
اگر در سنت یونانی، شاهد تحول اجتماعی در عصر هومر هستیم و در آن سنت نیز سوفسطائیان در حجیت سنت موجود تردید می‌کنند، و سقراط نیز با شیوه ای عقلانی به میدان می آید، در تمدنی نظیر چین نیز چنین گستره‌ای وجود دارد. ظهور تحولات اجتماعی، و حضور متفکرانی عقل گرا  نظیر موتزو، در مقابل فضیلت گرایانی نظیر کنفوسیوس، خود شاهدی بر این مدعاست که درسنت های پیش تر از سنت یونان، مباحثی فلسفی در باب اخلاق وجود داشته است. به‌همین دلیل، صحت این ادعا قویا محل تردید است که فلسفۀ اخلاق با یونانیان پا به عرصۀ وجود نهاده است و مباحث فلسفۀ اخلاق را تنها باید با سقراط، افلاطون و ارسطو شناخت.
 
اخلاق نیکوماخوس ارسطو: نقطۀ عطف اخلاق فضیلت‌گرایانه
اگر بپذیریم که فلسفۀ اخلاق پیش از سقراط و ارسطو وجود داشته است (Kahn, 2003, p.1)، می توان مطابق با شواهد تاریخی آن  را در انحصار یونانیان نیز ندانست. به‌علاوه، می توان چنین نیز نتیجه گرفت که اخلاق ارسطویی تنها یک نقطۀ عطف در پژوهش فلسفی اخلاق و اخلاق فضیلت گرایانه است. به‌عبارت دیگر، تفکر فضیلت گرایانه تنها به‌دست ارسطو به اوج خود رسیده است؛ نه اینکه وی مبدع اخلاق فضیلت‌گرایانه باشد.
در این بخش، ضمن مرور اجمالی نقطۀ عطف اخلاق فضیلت گرایانه، اخلاق نیکوماخوس، برآنیم تا به پایه های تفکر فضیلت گرایانه دست یابیم. توجه به این نکته ضروری است که اخلاق ارسطویی را باید آمیزه‌ای معقول از تفکر سقراطی و افلاطونی دانست. (Cooper,2003, p.15) به همین دلیل می توان برای یافتن پایه‌های اخلاق فضیلت گرایانه، فلسفۀ اخلاق سقراط، افلاطون و پیش از آنان را نیز موضوع توجه قرار داد.  
در تفکر سقراطی تنها منبع برای عمل اخلاقی، تأملات عقلانی دربارۀ خوب(ی) ها و بد(ی)ها است. یعنی مطابق با روان شناسی عمل از نگاه سقراط، «فقط تأملات عقلانی دربارۀ خوب ها وبد ها می تواند ما را به‌سوی عمل سوق دهد.» (Ibid, p.14) از نظر سقراط، سعادت (eudemonia) نتیجۀ زندگی مطابق با عقل است و مهم‌ترین فضیلت، حکمت است. بنابراین، هر کاری که مانع رسیدن انسان به زندگی سعادتمندانه شود، نادرست است. تأکید بر عقل و حکمت در فلسفۀ ارسطویی نیز، به‌پیروی از سقراط، به انطباق زندگی خوب با زندگی تو‌أم با مداقه (contemplation) می انجامد. (لگنهاوسن/ نصیری، 1384)
افلاطون به غیر از تأملات عقلانی، دو منبع دیگر را نیز در انگیزش اخلاقی مؤثر می داند: یکی عواطف(emotions) (نظیر خشم) و دیگری اشتها (appetite) (نظیر گرسنگی و تشنگی که نابسامانی جسمی تلقی نشده بلکه نیازهای طبیعی بشر قلمداد می شوند). عواطف و اشتها  عللی برای حرکت های اختیاری جسمی هستند که مستقل از داوری های شخصی دربارۀ خوبی و بدی عمل می کنند. «بنابراین دیگر نمی توان فضیلت را صرفا حالتی از ذهن دانست که در آن حالت شخص همواره دربارۀ حقیقت آنچه باید انجام دهد، می اندیشد. بلکه علاوه‌برآن، فضیلت مقتضی آن است که عواطف و اشتها درست کنترل شوند تا مانع یا مزاحم کار عقل در جهت دهی به تصمیمات و افعال، و به‌طور کلی زندگی ما نگردند.» (Cooper,2003, p.14). این گزاره،
اگر پایه های تفکر اخلاق فضیلت را حتی مبتنی بر اندیشۀ ارسطویی بیابیم آنگاه می توانیم این مکاتب اخلاقی را جزو اخلاق فضیلت گرا قلمداد کنیم که شاید به اجماع فیلسوفان گذشته، هیچ ارتباطی با اخلاق فضیلت ندارند. مکتب اخلاقی کانت یکی از نمونه های این مکاتب است
یکی از پایه های مهم اندیشۀ فضیلت گرایانه است که در بخش اخلاق کانتی بار دیگر به آن بازخواهیم گشت.
مطابق با پایه های تفکر سقراط و افلاطون که در بالا بدان اشاره شد، اگر بخواهیم در یک گزارش اجمالی از اخلاق نیکوماخوس به‌عنوان مهم‌ترین کتاب ارسطو در باب اخلاق، در خصوص پایه های اندیشۀ وی نیز کاوش کنیم، می توانیم چنین بگوییم: «ما قوۀ آن  را داریم که دربارۀ صدق مسائل نظری که شامل ریاضیات، علوم طبیعی و متافیزیک می شود به تحقیق بپردازیم. ما قوۀ آن را داریم تا خود و خیر طبیعی خود را ادراک کنیم؛  و ما توان آن  را داریم که خواسته‌های غیرعقلانی خود را (که مطابق با دو جزء نازل‌تر نفس سه جزئی از دیدگاه افلاطون یعنی اشتها (شهوت) و عواطف است) با ادراک عقلانی خود دربارۀ خیر بشر، هماهنگ کنیم تا پشتیبان آن شود... آنان که تمامی فضایل انسانی را کسب می کنند به‌طور طبیعی به‌سوی حیاتی شکوفا و سعادتمند رهنمون می شوند، مشروط بر آنکه از ناحیۀ امراض یا محرومیت از خیرهای ضروری بیرونی، با اشکالی جدی مواجه نشوند.» (Cooper,2003, p.16).
یکی دیگر از پایه های اخلاق فضیلت گرایانه، توجه به این مهم است که اولا فضیلت مند شدن کاری بس دشوار بوده و ثانیا فضایل اخلاقی تنها در سایۀ تربیت امیال و عاطفه به‌دست می آیند. اگر به کتاب اخلاق نیکوماخوس رجوع کنیم، اذعان خواهیم کرد که ارسطو در این کتاب، مطابق با ساده ترین تقریر، بیان می دارد که آدمیان دارای نفسی مشترک هستند که از لحاظ کارکرد و اجزا یکسان است. این نفس حالتی مطلوب دارد که باید هماره به دنبال تحصیل (به‌دست آوردن) آن باشد. ساحت های (اجزای) سه گانۀ نفس، ساحت عملی، عاطفی و عقلانی، تنها اگر در آرایش و نظم خاصی قرارگیرند می توانند به حالت سلامت رسیده و انسان را به سعادت برسانند. پس از آن، ارسطو به تبیین راه وصول به سعادت می پردازد. راه وصول به سعادت درگرو آن است که نفس در هریک از اجزا خود به یک حالت اعتدال، یا فضیلت، برسد. به همین دلیل، کتاب اول و دهم اخلاق نیکوماخوس به تبیین و ارائۀ تصویر جامعی از سعادت پرداخته، و کتاب های میانی به ترسیم راه های نیل به سعادت و فضیلتمند شدن اختصاص یافته است.
فضیلت ها حد وسط اجزاء نفس‌اند. یعنی اگر هریک از قوای عاقله، عاطفه و شهویه به حد اعتدال برسند واجد فضیلت می شوند. ارسطو در کتاب دوم اخلاق نیکوماخوس در باب فضیلت چنین می گوید5 : «فضیلت ملکه ای است که حد وسطی را انتخاب کند که برای ما درست و با موازین عقلی سازگار است، با موازینی که مرد دارای حکمت عملی حدوسط را با توجه به آن انتخاب می کند» (a 1107). «... بدین‌سان روشن کردیم که فضیلت اخلاقی حد وسط است؛ و گفتیم فضیلت اخلاقی حد وسط میان دو رذیلت است که یکی افراط است و دیگری تفریط؛ و فضیلت از آن رو چنین است که هنرِ هدف قرار دادنِ حد وسط در عواطف و اعمال است. نتیجه‌ای که از این سخنان برمی آید این است که فضیلت‌مند بودن وظیفۀ آسانی نیست چون یافتن حدوسط در همۀ امور دشوار است.» (a 1109) وی در ادامه، نخستین وظیفۀ انسان فضیلت مند را پرهیز از ضد حدود وسط می داند: «کسی که حد وسط را هدف قرار می دهد نخستین وظیفه اش این است که از آنچه ضد حد وسط است پرهیز کند.» (همان) ارسطو با اذعان به اینکه رسیدن به فضیلت کاری بسیار دشوار است در شیوۀ عملی برای نیل به حد وسط می گوید: «به حد وسط درحالی می توانیم رسید که خود را با همه نیروی خویش از جهت نادرست دور سازیم مانند کسانی که می خواهند چوب خمیده را راست کنند... بی گمان این کار دشوار است خاصه در موارد فردی.» (b 1109)
تمایز در شیوۀ تحصیل فضایل در هر ساحت از ساحت های سه گانه نفس، آخرین پایه‌ای است که در این بخش برای اخلاق فضیلت مطرح می شود. ارسطو در کتاب چهارم اخلاق نیکوماخوس فضایل را به دو دستۀ کلی تقسیم می کند: یک دسته از فضایل به فضایل عقلانی مربوط می شوند و دستۀ دیگر به فضایل  اخلاقی. فضیلت های عقلانی به قوۀ عاقله مربوط‌اند وفضیلت های اخلاقی به قوای عاطفه و شهویه. به‌علاوه، فضایل اخلاقی بیشتر با تربیت حاصل می شوند و فضایل  عقلانی با آموزش و یادگیری.
 
فلسفۀ اخلاق کانت: فلسفه عقلانیت و فضیلت؟
مکتب اخلاقی ایمانوئل کانت، از نگاه مشهورترین تفسیر فیلسوفان اخلاق،  یک مکتب اخلاقی وظیفه گرا به‌حساب می آید. در مکاتب وظیفه گرا، که در مقابل مکاتب غایت گرا قرار می‌گیرند، یک فعل اخلاقی زمانی ارزش اخلاقی پیدا می کند که تنها با انگیزۀ اطاعت از وظیفه انجام شود. درمقابل، مکاتب غایت گرا ارزش اخلاقی افعال را با‌توجه‌به غایات و یا نتایجی تعیین می کنند که آن فعل ایجاد می کند. از نگاه کانت، چون عقل عملی واجد یک دسته گزاره های بدیهی ارزشی است که خاستگاه الزامات اخلاقی هستند، یگانه منبع برای قانونگذاری اخلاقی تلقی می شود. بنابراین در فلسفۀ اخلاق کانت، زمانی یک فعل ارزش اخلاقی پیدا می کند که تنها با انگیزۀ اطاعت از قانون عقل عملی انجام شود؛ صرف‌ِنظر از اینکه آن فعل به هدف مطلوب و یا اساسا هدفی برسد. (Kant, 1964, p.394)
برای اثبات اینکه قانون اخلاق برآمده از عقل عملی است که در میان تمامی انسان‌ها  مشترک است، کانت از تجربه های جزئی اخلاقی شروع می کند که برای تمامی انسان‌ها وجود داشته است. به‌عقیدۀ کانت، همه انسان‌ها اگر زندگی خود را مرور کنند شرایطی را خواهند یافت که در آن ها اخلاقی عمل کرده اند مانند اینکه به شخص فقیری کمک کرده اند، در شرایطی که می توانستند دروغ بگویند، راست گفته‌اند حتی اگر راست گفتن به ضررشان بوده باشد و... . کانت می گوید اگر تمامی این مصادیق جزئی را به‌خوبی بنگرید خواهید یافت که همگی از یک وعظ درونی تبعیت کرده اند. گویی واعظی درونی وجود دارد که هماره انسان‌ها را موعظه می کند تا اخلاقی عمل کنند. اما این ندای درونی خود گواه روشنی برای وجود یک قانون کلی اخلاقی است که بنیانگذار آن عقل عملی انسان‌هاست. کانت می گوید... «این ندای عقل
برای یافتن اخلاق فلسفی در سنت‌هایی غیر از سنت یونانی، باید به‌دنبال شرایط و اوضاع مشابهی بود که باعث پیدایش این پدیده در یونان شده است. یکی از این شرایط و اوضاع در قرن شش یا پنج پیش از میلاد مسیح میان دو متفکر چینی، کنفوسیوس (Confucius) و رقیب وی موتزو (Mo Tzo) رخ داده است.
خطاب به ارادۀ انسان‌ها (برای اخلاقی زیستن) بسیار روشن و بسیار مقاومت‌ناپذیر و بسیار رسا (است) حتی برای عادی‌ترین مردم.» (Kant,1889, p.124) به‌همین دلیل، مطابق با فلسفۀ کانت، قانون اخلاق، قانونی عقلانی است. اما این مسئله، همۀ فلسفۀ اخلاق کانت نیست؛ بلکه فلسفۀ اخلاق کانت پایۀ دیگری نیز دارد که باید با تمرین و ممارست به ملکه ای نفسانی تبدیل شود. کانت نام آن پایه را احترام می نهد.
در مکتب اخلاقی کانت، مفهوم احترام به قانون اخلاق بسیار مهم است. به‌همین دلیل، در توضیح معنای وظیفه یا تکلیف (duty)، کانت در فصل سوم کتاب نقد عقل عملی، ابتدا به‌تشریح معنای احترام می  پردازد. سپس، تنها افعالی را دارای وجاهت اخلاقی می داند که از سر احترام به قانون عقل عملی، انجام گیرد. (Kant,ibid,pp.173-174) اگر فاعل اخلاقی، عمل اخلاقی را با احترام به قانون اخلاق انجام دهد، آن عمل هم وجاهت قانونی دارد (یعنی قانون عقلانی که پشتوانۀ این عمل است، قانونی صحیح و معتبر است) و هم وجاهت اخلاقی (یعنی از سر احترام به قانونی معتبر انجام گرفته است). (Kant, ibid, p.174) به‌همین دلیل، باید به تبیین چیستی احترام و نحوۀ به‌دست آوردن این ملکه، به‌عنوان یکی از پایه‌های فلسفۀ اخلاق کانت، بپردازیم.
کانت برای تشریح مفهوم احترام، از واژۀ «تسلیم از روی اکراه» شروع می کند. وی می‌گوید در ابتدا قانون اخلاق، تکلیفی را بر ارادۀ ما متعین می کند و از ما می خواهد که مطابق با آن عمل کنیم. این تکلیف نوعی تعین برای انجام اعمال را، هرچندکه از روی اکراه باشد، دربر دارد. به‌همین جهت چون در ابتدا چنین تسلیم  محض شدن با تمایلات در تعارض است تا حدی با الم همراه است. اما از‌سوی دیگر، لذتی بالاتر در اثر ممارست این شیوه حاصل می شود که هرگز  نمی‌توان آن را با لذات ها مادی مقایسه کرد. چنین محدودیت ابتدایی و ظاهری حاوی یک امر تعالی‌بخش است. می توان از این تعالی که منحصر در عقل عملی انسان‌هاست، به خود آیینی تعبیر کرد. اگر این مراحل تکرار شود به علاقه ای  کاملا متفاوت دست پیدا می‌کنیم که  از تمام تمایلاتِ سطحِ پایین، آزاد و از هیچ‌یک از آن ها ناشی نشده است. این احساس به نامی مخصوص، یعنی احترام موسوم است. ( Kant, ibid, pp.173-174) فضیلتِ «احترام به قانون اخلاق» اگر برای کسی حاصل شود، خیر اعلا که مرتبط با ذات مقدس خداوند است، ضرورتا موضوع تلاش وی قرار خواهد گرفت. (Kant, ibid, p.229)  از آن پس، دیگر نیازی نیست که انسان به‌دنبال سعادت برود بلکه خودبه‌خود شایستۀ سعادت و زندگی سعادتمندانه می شود. (Kant, ibid, pp.226-227)
کانت به‌صراحت بیان می دارد که ملکۀ احترام به قانون اخلاق از یک سو سبب می شود که آدمی بر تمایلات خویش سیطره پیدا کند. چنین سیطره ای هماره با یک فرضیه سلبی از وضعیت خویش، یعنی همان خرسندی معقول از شخص خود به‌عنوان یک قانونگذار همراه است. «این التذاذ لااقل به‌جهت خاستگاهش شبیه به همان استغنا ذاتی است که فقط می توان آن را به موجود متعال نسبت داد.» (Kant, ibid, p.215) ازسوی دیگر، احترام به قانون اخلاق سبب ایجاد یک ملکه در انسان‌ها می شود که باعث می شود انسان‌ها به قانونِ قانون ها (Law of all Laws) به‌عنوان آرمان قداست، نزدیک شده و در سلوکی پیوسته و بی‌پایان به آن تشبه پیدا کنند. در‌نهایت، در اثر نیل به این ملکه، اشتیاق متناسب با آن ملکه پیدا می شود. معنای این اشتیاق آن است که حتی امکانِ میلی که او را به تخطی از آن قانون ترغیب کند در وی موجود نیست. (Kant, ibid, pp.176-177) به‌همین جهت است که وی پیوسته لیاقت برخورداری از سعادت را پیدا می کند.
کانت در بخش های پایانی کتاب نقد عقل عملی، به‌تعبیر خود می خواهد «کلی ترین دستورهای روش شناسی تربیت و تمرین اخلاقی» را خاطر نشان کند. (Kant, ibid, p.260) وی دو تمرین برای به‌دست آوردن فضیلت احترام به قانون اخلاق را مطرح می کند. در مرحلۀ اول، «فقط مسئله این است که قضاوت دربارۀ اعمال برمبنای قوانین اخلاقی را به‌صورت مشغله ای عادی و گویی به‌صورت عادتی درآوریم.» (Kant, ibid, p.257) این مسئله با دقتی عقلی حاصل می شود که هماره از خود بپرسیم که آیا فعل مذکور وجاهت اخلاقی دارد؛ یا صرفا مبتنی بر یک اصل الزام‌آوری غیر از قانون اخلاقی است؟ «بدین‌سان می آموزیم که چگونه میان انواع مختلف تکلیفی که در آن واحد با آن ها سروکار داریم تفکیک کنیم.» (Kant, ibid, p.258) سپس باید به این دقیقه توجه کرد که حتی اگر فعل مذکور با قانون اخلاق مطابقت داشت، آیا از ملکۀ احترام به قانون انجام شده است یا نه؟ آرام آرام با چنین روشی، ملکه یا فضیلتی برای (ما) حاصل می شود که به قانون اخلاق جمالی می بخشد که تحسین می‌شود و خود فاعل اخلاقی نیز از آن لذت می برد. (Kant, ibid, p.258) در تمرین دوم، «باید به خلوص اراده ازطریق عرضۀ روشن ملکه اخلاقی» توجه کرد. (Kant, ibid, p.259) این مسئله بدین معناست که هماره باید ببینیم که امیالی نظیر خشم، نفرت و... تأثیری در موجَب ساختن اراده نداشته باشند. اگرچه این تمرین در ابتدا باعث ایجاد احساس الم خواهد بود، اما باید دانست که به‌زودی از قید ناخرسندی‌های متعددی که معلول چنین تمایلاتی است رهایی می یابد. «قلب آزاد می‌شود و باری که همیشه به‌شدت تحت فشار قرارش می داد از دوش آن برداشته می شود.» (Kant, ibid, p. 259) وقتی احترام به قانون اخلاق که درواقع، احترام به خویش است، زیرا عقل عملیِ انسان قانونگذار است، تثبیت شد، و وقتی بیشترین هراس را از این داشت که نکند در مقام مراقبۀ نقس، خویش را در نظر خویش بی ارزش و شایسته نکوهش بیابد، در آن صورت هر ملکۀ اخلاقی نیکو را می توان به آن القا کرد، زیرا (چنین آگاهی) درحقیقت تنها محافظی است که می تواند حریم نفس را از فشار انگیزه های پست و منحط صیانت کند. (Kant, ibid, p.259)
درمقایسه این دو مکتب اخلاقی، یعنی مکتب فضیلت گرایانه با مدل یونانی و اخلاق فلسفی کانت، باید گفت که این دو مکتب مشابهت های فراوانی دارند. اما روش آن ها در تربیت و...  با یکدیگر متفاوت است. در تفکر سقراطی، تأملات عقلانی بسیار ضروری
اگر بپذیریم که فلسفۀ اخلاق پیش از سقراط و ارسطو وجود داشته است (Kahn, 2003, p.1)، می توان مطابق با شواهد تاریخی آن  را در انحصار یونانیان نیز ندانست. به‌علاوه، می توان چنین نیز نتیجه گرفت که اخلاق ارسطویی تنها یک نقطۀ عطف در پژوهش فلسفی اخلاق و اخلاق فضیلت گرایانه است. به‌عبارت دیگر، تفکر فضیلت گرایانه تنها به‌دست ارسطو به اوج خود رسیده است؛ نه اینکه وی مبدع اخلاق فضیلت‌گرایانه باشد.
است؛ و از نگاه ارسطو زندگی خوب به زندگی با مداقه می انجامد. مطابق با تفکر ارسطویی، صاحبان فضایل اخلاقی، به‌طور طبیعی، به حیاتی شکوفا رهمنون می شوند. به‌علاوه، مطابق با شیوۀ وی، تحصیل فضایل و دستیابی به حد وسط خاصه در امور فردی دشوار است. شبیه چنین سیری را نیز در فلسفۀ اخلاق کانت می‌توان پیگیری کرد. مطابق با فلسفۀ اخلاق کانت، قانون اخلاق، قانونی عقلانی است. پس از تأمل در درون خود و کشف ندای درونی اخلاق، فاعلان اخلاقی باید بیاموزند که چگونه به این قانون دست یافته و به آن احترام بگذارند. برای تحصیل این ملکه، فاعل اخلاقی باید از «تسلیم از روی اکراه» شروع کند. این مرحله تا حدی با الم و سختی همراه است. اما پس از به‌وجود آمدن این ملکه، فاعل اخلاقی به قانونِ قانون‌ها نزدیک شده و بدان شبیه می شود. به‌همین جهت است که وی شایسته سعادت می شود.
باردیگر، یکی از پایه های اخلاق فضیلت گرایانه را به‌یاد آورید که می گفت « ...فضیلت مقتضی آن است که عواطف و اشتها درست کنترل شوند تا مانع یا مزاحم کار عقل در جهت‌دهی به تصمیم‌ها و افعال، و به‌طورکلی زندگی ما نشوند.» (Cooper,2003, p.14) و آن  را با گزاره‌هایی از اخلاق کانتی مقایسه کنید که در بالا بدان اشاره شد. کانت نیز در پی آن بوده است که تمام امیال را به‌نحوی کنترل کند که مانع یا مزاحم بر سر راه عقل نباشند و عقل بتواند مستقلا زندگی انسان‌ها را کنترل کند. به‌همین جهت، می توان اخلاق کانت را اخلاق فضیلت نیز دانست.
 
نتیجه
در این نوشتار، شواهدی را از نظر گذراندیم که نشان می داد فلسفۀ اخلاق منحصر در تمدن یونان نبوده است. بلکه قرن ها پیش از سقراط، که پایه گذار اخلاق فلسفی دانسته می‌شود، در تمدن هایی غیر از یونان وجود داشته است. به‌علاوه، اخلاق فضیلت گرایانه که با مکتب فلسفی ارسطویی پیوند خورده است، در مکاتب رقیبان وی نیز به‌وضوح دیده می شود. این سخن هرگز به‌معنای کم‌ارزش دانستن تفکر فلسفی نیست که ارسطو به پیروانش هدیه داده است. بلکه افقی جدید فراروی فیلسوفانی باز می کند که تلاش می‌کنند اخلاق فضیلت را با روش های دیگری معرفی کنند. در این نوشتار، برای نمونه، به اخلاق فلسفی کانت اشاره کردیم که مطابق با مشهورترین خوانش ها جزء اخلاق فضیلت قلمداد نمی شود.
در پایان باید اذعان کرد که اخلاق کانت نیز فرجام اخلاق فضیلت گرایانه نیست. به‌نظر می‌رسد که کامل‌ترین اخلاق فضیلت را می توان در مکتب اخلاقی جستجو کرد که تماما مبتنی بر قلب دین اسلام، یعنی توحید باشد. این مکتب اخلاقی، که به عقیده علامه طباطبائی در هیچ یک از ادیان گذشته وجود نداشته و منحصرا در دین مبین اسلام تبیین می شود (طباطبائی،1428ه.ق، صص. 43-42)، اگر به‌درستی شناخته شود، ساده ترین و کوتاه‌ترین راه را برای فضیلت مند شدن ارائه می کند. به‌امید روزی که اخلاق توحیدی، اخلاق فضیلت به‌شمار آید و انسان موحد به توحید افعالی، انسان فضیلت مند.
*استادیار اخلاق مهندسی و فلسفه اخلاق، دانشگاه صنعتی امیرکبیر
 
پينوشتها
1. ابن مسکویه واژۀ نادرستی است که به نویسندۀ کتاب تهذیب‌الاخلاق و تطهیر‌الاعراق، ابوعلی احمدبن محمد، اسناد می دهند زیرا لقب خود مؤلف، و نه جد وی، مسکویه بوده است. بنگرید به (جمعی از نویسندگان، کتابشناخت اخلاق اسلامی، ص.109) // 2. برخی از محققان معتقدند که فارابی در فلسفۀ عملی بیشتر گرایش افلاطونی دارد ( جوادی، فصلنامه مفید شماره 39) و همجنین معتقدند که مسکویه به‌علت پذیرش تقسیم قوای نقس افلاطون، فیلسوفی افلاطونی است، ( جمعی از نویسندگان، کتابشناخت اخلاق اسلامی، ص.112)  باوجوداین‌، گرایش‌های ارسطویی نیز در  آراء این فیلسوفان فراوان به‌چشم می خورد. // 3. وظیفه‌گرایان اخلاقی کسانی هستند که معتقدند وقتی عملی دارای ارزش اخلاقی است که تنها با انگیزۀ اطاعت از عقل انجام پذیرد. مطابق با دسته‌بندی مقبول از مکاتب اخلاقی، فلسفۀ اخلاق کانت یک مکتب اخلاقی وظیفه گراست. لازم به ذکر است که مراد از عقل از دیدگاه کسانی مثل کانت، عقل نظری نیست زیرا عقل نظری توانایی تشخیص صحت داشتن یا نداشتن امور ارزش‌شناسی را ندارد. بلکه عقل عملی واجد یک دسته گزاره های بدیهی ارزشی است که خاستگاه الزامات اخلاقی هستند.(Frankena,1973, ch.2) // 4. ترجمه این بخش، مطابق با ترجمه ای اتخاب شده است که در مقاله «فلسفه اخلاق در انحصار یونانیان؟» آمده است.(لگنهاوسن/ نصیری، 1384) // 5. ترجمۀ عبارات از کتاب اخلاق نیکوماخوس به ترجمۀ محمدحسن لطفی انتخاب شده است. (ارسطو/لطفی،1385، صص. 67؛ 75-74).
 
منابع
1. ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمۀ محمدحسن لطفی تبریزی، تهران، انتشارات طرح نو، 1385 // 2. جمعی از نویسندگان، کتابشناخت اخلاق اسلامی، گزارش تحلیلی میراث اخلاقی مکاتب اخلاق اسلامی، قم، انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، بهار 1389 // 3. جوادی، محسن، تحلیل و نقد نظریه سعادت فارابی، فصلنامه مفید، شماره 39 // 4. صبحی، احمد محمود، الفلسفه الخلاقیه فی الفکر الاسلامیه، ترجمه مجتبی رحمتی، اطلاعات حکمت و معرفت، یکم مرداد 1385، صص.166-164 // 5. طباطبائی، سیدمحمدحسین، مجموعه الرسائل العلامه الطباطبائی، قم، مکتبه فدک لاحیاءالتراث، 1428 ه.ق. // 6. لگنهاوسن، محمد، فلسفۀ اخلاق در انحصار یونانیان؟، ترجمۀ منصور نصیری، فصلنامۀ پژوهشی اندیشه نوین دینی، شماره 2، پاییز 1384، صص.38-25
7.Abelson, Rezial and Kai Nielson, Ethics in "The Encyclopedia of Philosophy Paul Edwards (ed.)", New York, Macmillan and Free Press,1972. // 8.Cooper, John M., Classical Greek Ethics in "A History of Western Ethics" Second Edition, Lawrence and C. Becker and Charlotte B. Becker, Rutledge, New York and London, 2003, pp.8-29 // 9.Cua, A. S. Confucian Ethics in "Encyclopedia of Ethics", Lawrence C. Becker and Charlotte B. Becker (eds.), New York and London: Rutledge- 2nd ed., vol.1, 2001, pp.210-222. // 10. Fakhry, Majid, Ethical Theories in Islam, (Netherlands : Brill), 1991. // 11.Frankena, W. K., Ethics, Second ed., 1973 // 12.Kahn, Charles, Presocratic Greek Ethics in "A History of Western Ethics" Second Edition, Lawrence and C. Becker and Charlotte B. Becker, Rutledge, New York and London, 2003, pp.8-29. // 13. Kant, Immanuel, Critique of Practical Reason, etc.trans. By Thomas Kingsmill Abbot, London: Longmans, Green & co., Paternoster Row, 1889. // 14. Kant, Immanuel, Ground work of the Metaphysics of Moral, tran. By H.J Paton, New York: Harper and Row, 1964. // 15. Kraye, Jill, Renaissance Ethics in "A History of Western Ethics" Second Edition, Lawrence and C. Becker and Charlotte B. Becker, Rutledge, New York and London, 2003, pp. 60-75 // 16.Shun, Kwang-loi, China in "Encyclopedia of Ethics", Lawrence C. Becker and Charlotte B. Becker (eds.), New York and London: Rutledge- 2nd ed., vol.1, 2001, pp.210-222.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت
Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *