علی شريعتی: توحيد فقط‌ يك‌ ايده‌ي‌ كلامي‌ - اعتقادي‌ نيست‌، يعني‌ صرفاً به‌ اين‌ معنا نيست‌ كه‌ خدا يكي‌ است‌ و دوتا نيست‌. توحيد، تجلّيات‌ اجتماعي‌، تاريخي‌ و رواني‌ دارد. ***
بودا: آن‌ كسي‌ كه‌ دور از من‌ مي‌زيد اما در طريق‌ راستی گام‌ مي‌زند هميشه‌ به‌ من‌ نزديك‌ است‌ ***
ملاصدرا: من‌ در اين‌ زمان‌ در ميان‌ جماعتي‌ گرفتار شده‌ام‌ كه‌ هرگونه‌ تأمل‌ در متون‌ و ژرف‌ انديشي‌ را نوعي‌ بدعت‌ در دين‌ مي‌شناسند. تو گويي‌ آنها حنبليهاي‌ كتب‌ حديث‌ هستند كه‌ حق‌ با خلق‌ و قديم‌ با حادث‌ بر آنها مشتبه‌ شده‌ است‌. ***
دكارت: هر چيزي‌ را كه‌ من‌ به‌ طور واضح‌ و متمايز به‌ تصور آورم‌، صحيح‌ خواهد بود  *** .  
آگوستين‌ قديس‌: انسانها بايد تواضع‌ پيشه‌ كنند و محدوديتهای جدی خود را درباره‌ اينكه‌ به‌ چه‌ چيزهايی مي‌توانند معرفت‌ يقينی بيابند، بدانند. ***
دكارت‌: ما قادر هستيم‌ مدعي‌ شويم‌ كه‌ جسم‌ وجود ندارد و همچنين‌ ادعا كنيم‌ كه‌ جهاني‌ نيز وجود ندارد... اما هرگز نمي‌توانيم‌ ادعا كنيم‌ كه‌ من‌ وجود ندارم‌. زيرا من‌ مي‌توانم‌ در حقيقت‌ ساير اشياء، شك‌ كنم‌. ***  
عبدالکریم سروش: در جامعه‌ ما كساني‌ كه‌ دم‌ از ضديت‌ با غرب‌ مي‌زنند، خودشان‌ از مرعوب‌ترين‌ افراد در برابر غرب‌اند. دليل‌ آن‌ هم‌ اين‌ است‌ كه‌ غرب‌ را يك‌ هيولاي‌ پرهيبتي‌ مي‌انگارند كه‌ به‌ هيچ‌رو با هيچ‌ نيرو، با آن‌ مواجهه‌ نمي‌توان‌ كرد. ***
عبدالكريم‌ سروش‌:انقلاب‌ اسلامي‌ در كشورما، انقلاب‌ بسيار پرشوري‌ بود، پرهيجان‌ بود، پر از عشق‌ بود، اما فقر تئوريك‌ داشت‌، و اين‌ فقر تئوريك‌ يعني‌ كمبود همان‌ سهمي‌ كه‌ عقل‌، بايد نسبت‌ به‌ آن‌ اداء كند و همچنان‌، اين‌ فقر، باقي‌ مانده‌ است‌. ***
عبدالكريم‌ سروش‌: شريعتي‌، پروژه‌ بازرگان‌ را به‌ اوج‌ رساند و نه‌ فقط‌ يك‌ دنياي‌ آباد، بلكه‌ يك‌ انقلاب‌ دنيوي‌ را از دل‌ دين‌ بيرون‌ آورد. ***
ويتگنشتاين‌: فلسفه‌، يك‌ آموزه‌ نيست‌، بلكه‌ يك‌ فعاليت‌ است‌. ***
هراكليت‌:  شما هرگز نمي‌توانيد در يك‌ رودخانه‌، دوبار شنا كنيد. امّا  كراتيلوس‌  در برابر او مي‌گفت‌:اما شما قادر نيستيد حتي‌ براي‌ يك‌ بار هم‌ در رودخانه‌ شنا كنيد؛ زيرا هم‌ همان‌ رودخانه‌ و هم‌ شما چنان‌ تغييرپذير هستيد كه‌ لغات‌ «همان‌» و «شما» داراي‌ معناي‌ واقعي‌ نيستند. ***  
بودا: شما بايد، خود بكوشيد؛ بودا فقط‌ راه‌ را مي‌آموزد.  ***
بودا: ذهني‌ كه‌ انباشته‌ از انديشه‌هاي‌ آزمندي‌، خشم‌، و شيفتگي‌ است‌ اعتماد را نشايد. چنين‌ ذهني‌ را نبايد به‌ حال‌ خود رها ساخت‌؛ آن‌ را بايد سخت‌ مهار كرد. نه‌ مادر، نه‌ پدر و نه‌ هيچ‌ يك‌ از نزديكان‌ نمي‌توانند به‌ اندازه‌ يك‌ ذهن‌ تربيت‌ شده‌ در حق‌ ما نيكي‌ كنند *** .  
۰
شنبه ۴ فروردين ۱۳۹۷
نقد و بررسی تفسیر ایده ‏آلیستی ویلیامز از ویتگنشتاین متأخر

ساختارگرایی ویتگنشتاین

مهدی حسین زاده یزدی
در این نوشتار می کوشم تا در وهله نخست، تبیینی دقیق از تفسیر ویلیامز ارائه دهم. برای این منظور، از برخی شارحان بزرگ ویتگنشتاین که این تفسیر را مورد توجه قرار داده اند، ایلهام دیلمن، درک بولتن و نورمن ملکم، کمک می گیرم و ...
ساختارگرایی ویتگنشتاین
چکیده؛
خوانش های مختلفی از ویتگنشتاین متأخر وجود دارد. یکی از خوانش هایی که محل نظر و مناقشه شارحان واقع شده، تفسیر برنارد ویلیامز از فلسفه متأخر است. از منظر ویلیامز، ویتگنشتاین در گذار از تراکتاتوس به پژوهش های فلسفی از «مرزهای زبان من یعنی مرزهای جهان من» و به عبارتی از سولیپسیسم استعلایی، به ایده آلیسم استعلایی و به عبارتی «مرزهای زبان ما یعنی مرزهای جهان ما » گذر می کند.
 هدف اصلی وی تبیین این مطلب است که در حرکت از «من» به «ما» دغدغه های ایده آلیسم استعلایی رها نمی شود. باید توجه داشت که ویلیامز، ویتگنشتاین را در معنای خاصی ایده آلیست استعلایی می داند. در این نوشتار می کوشم تا در وهله نخست، تبیینی دقیق از تفسیر ویلیامز ارائه دهم. برای این منظور، از برخی شارحان بزرگ ویتگنشتاین که این تفسیر را مورد توجه قرار داده اند، ایلهام دیلمن، درک بولتن و نورمن ملکم، کمک می گیرم. در قدم بعدی و در کنار تبیین این تفسیر به نقد وبررسی آن خواهم پرداخت.


در نگاه ویلیامز، ویتگنشتاین در گذار از تراکتاتوس به پژوهش های فلسفی[i] از «مرزهای زبان من یعنی مرزهای جهان من» به «مرزهای زبان ما یعنی مرزهای جهان ما» گذر می کند (Williams, 1981: 147). ویلیامز این سیر را گذار از سولیپسیسم استعلایی به ایدئالیسم استعلایی تلقی می کند (See: Ibid). هدف اصلی ویلیامز تبیین این مطلب است که در حرکت از «من» به «ما»، دغدغه های ایدئالیسم استعلایی رها نمی شود. وی در بحث از «خود» و «سولیپسیسم» در تراکتاتوس این سه ایدۀ اساسی را مطرح می کند:
مرزهای زبان من، مرزهای جهان من هستند؛
این مرزها به هیچ وجه نمی توانند بیان شوند؛ بلکه مرزهای زبان و اندیشه خود را در این حقیقت آشکار می کنند که اشیای معینی بی معنا هستند؛
3. از دو نکته فوق استنتاج می شود: «من» (Me) و «-َم» (My) که در این جملات واقع می شوند به یک من (I) درون جهان تعلق ندارند؛ ازاین‎رو نمی توان آن را به مثابه موضوع تحقیق تجربی برای تعیین اینکه مثلاً چرا جهان من به جای بهمان‎گونه، فلان‎گونه است مطرح کرد (Ibid).
ویلیامز بر این اعتقاد است که این سه ایده در فلسفۀ متأخر کاملاً رها نمی شوند و هنوز سهمی در انتقال از «من» به «ما» ایفا می کنند. در فلسفه متأخر ویتگنشتاین مؤلفۀ ایدئالیستی مهمی وجود دارد. این مؤلفه خود را در میان امور دیگر پنهان کرده است. در نگاه ویلیامز، تبیین این مؤلفۀ ایدئالیستی به تبیین ویژگی خاص فلسفۀ متأخر یعنی ابهام در کاربرد «ما» کمک می کند (Ibid).
 ویلیامز به معنای خاصی ویتگنشتاین را ایدئالیست استعلایی می داند. وی تفسیر خود را در مقاله ای با عنوان «ویتگنشتاین و ایدئالیسم»[ii]ارائه می دهد. ازآنجاکه این مقاله در برخی از قسمت ها، بسیار پیچیده و مغلق نوشته شده است، برای فهم آن ترجیح می دهم از دیلمن، بولتون و ملکم که این مقاله را تبیین و بررسی کرده‎اند، کمک  گیرم و با تبیین برداشت خود از ویلیامز، به نقد و بررسی آن بپردازم.

2- ویتگنشتاین متأخر و ایدئالیسم
اساسی ترین پرسشی که دربارۀ دیدگاه ویلیامز مطرح می شود این است که چرا وی پای ایدئالیسم را در فلسفۀ ویتگنشتاین متأخر به میان می کشد؟ ویلیامز چنین پاسخ می دهد:
زبان ما ... به ما هر چیزی را آن گونه نشان می دهد که در علایق[iii] ما، دغدغه های[iv] ما، فعالیت های ما ... ظاهر می شود. این حقیقت که در این شیوه هر چیزی می تواند تنها توسط علایق و دغدغه های بشری بیان شود _ چیزهایی که بیانات ذهن هستند_ و آنچه خود در نهایت نمی تواند در هیچ اصطلاح دیگری تبیین شود، این زمینه را آماده می کند که ... چنین دیدگاهی را نوعی ایدئالیسم بنامیم (Ibid: 153).
این عبارت نیز مانند بسیاری از عبارات ویلیامز مبهم است. دیلمن نیز اذعان دارد که منظور این عبارت برای وی روشن نیست (Dilman, 2002: 88). وی در توضیح، این احتمال را مطرح می کند که شاید مراد این باشد که گرامر صورت های گفتمان، تحت تأثیر علایق و دغدغه های ماست. اگر منظور ویلیامز بیان این مطلب باشد، از منظر دیلمن چنین نگاهی، ساده انگاری آموزه های متأخر ویتگنشتاین است.
البته دیلمن می پذیرد که تصورات یا مفاهیم، منبع و سرچشمۀ گونه ای از واقعیت است که در زندگی گویندگانش وارد می شود؛ اما وی نمی‎پذیرد که بدین سبب بخواهیم ویتگنشتاین را ایدئالیست بخوانیم. از منظر دیلمن این عبارت در هر حال، تاب و توان ایدئالیست خواندن ویتگنشتاین را از هر نوعی که باشد ندارد (Ibid).
در تفسیر این عبارت، احتمال دیگری نیز قابل طرح است که با ظاهر عبارت، سازگارتر است. برای روشن شدن مطلب به این مثال توجه کنید: خانه ای بزرگ را با معماری بسیار زیبا در نظر گیرید. این خانه، معماری منحصر به فردی دارد. می توان گفت این خانه از تصور و ایده ای در ذهن معمار آن حکایت می کند.[v] به عبارتی، ایده  و تصوری که در ذهن معمار بوده، خود را در این خانه نشان داده است.
 با توجه به این مثال، ویلیامز بر این اعتقاد است که زبان هر ایده ای را به ما نشان می دهد که در فعالیت ها، دغدغه ها و علایق ما ظاهر می شود. ایده های ما در فعالیت هایمان ظهور می یابند.؛ در دغدغه هامان جلوه گر می شوند و... در واقع فعالیت ها، دغدغه ها و علایق ما، بیان ایده ها و بیان ذهن هستند. ذهن و ایده هایش تنها می توانند در فعالیت بشری بیان شوند و تجسم  یابند. زبان، ایدۀ تجسم یافته را به ما نشان می دهد. بنابراین فعالیت های بشری از ایده های درون ذهن سرچشمه می گیرند. می توان گفت این ایده ها به این معنا مقدم اند. ویلیامز این مطلب را نوعی ایدئالیسم نزد ویتگنشتاین متأخر به شمار می‎آورد.
اگر این تفسیر از دیدگاه ویلیامز صحیح باشد، به نظر می رسد وی تعریفی جدید را از ایدئالیسم ارائه می دهد. دیدگاه وی نه حاکی از ایدئالیسم افلاطونی است، نه ایدئالیسم تجربی و نه ایدئالیسم استعلایی. این دیدگاه وی، پرسش های پرشماری را موجب می شود. از جمله می توان به این موارد اشاره کرد:

1. هنگامی که یک ایده، فعالیتی را موجب شود، در واقع با دو امر مواجه هستیم: ایده و فعالیت. ویلیامز در اینجا برای ایده نوعی تقدم و اصالت قایل است (ایدئالیسم). در این  باره، باید به نوع تقدم و اصالت توجه و دقت کرد. به نظر نمی رسد ویلیامز مدعی آن باشد که فعالیتی که شکل می گیرد، به ایده فروکاست‎پذیر است؛ چیزی شبیه آنچه بارکلی دربارۀ ابژه های مادی مدعی است. چنین ادعایی از عبارات ویلیامز استفاده نمی شود. علاوه بر اینکه اگر وی چنین چیزی را در نظر داشته، دلیلی بر آن اقامه نکرده است.
 اینکه ایده ای در ذهن فعالیتی را موجب شود، موجب نمی شود که آن فعالیت به آن ایده تقلیل یابد. در اینجا ما با دو امر مستقل و منحاز روبه روییم و هر ادعایی که بخواهد در استقلال یکی از این دو تردید روا دارد، به دلیلی محکم نیازمند است. بنابراین تقدم و اصالتی که قابل طرح است، از نوع ایدئالیسم بارکلی نیست. این احتمال نیز وجود دارد که مراد ویلیامز، نوعی تقدم رتبی باشد یا به عبارتی تقدمی که در برخی دیدگاه های فلسفی، علت غایی نسبت به معلول دارد. به نظر می رسد به‎کارگیری اصطلاح «ایدئالیسم» برای این نوع تقدم، کاربردی جدید برای این اصطلاح است که آشکارا با کاربردهای معهود فاصله بسیار دارد؛

2. دربارۀ دیدگاه ویلیامز باید خود «ایده» ای را که منشأ فعالیت می شود مورد پرسش قرار داد: آیا می توان این ایده را محصول فعالیتی دیگر دانست؟ چه چیزی مانع از این احتمال می شود که این ایده را نیز فرآوردۀ فعالیت دیگری بدانیم؟ توضیح آنکه شکل زندگی ما و فعالیت هایی که انجام می دهیم موجب تحقق برخی از ایده ها درون ذهن می شود؛ به گونه ای که این احتمال وجود دارد اگر به شکل دیگری زندگی و فعالیت می کردیم، برخی ایده ها محقق نمی شدند. در این موارد آیا ویلیامز قایل به تقدم و اصالت فعالیت می شود؟
 یا اساساً منکر هر گونه تقدمی از این نوع است؟ آیا فعالیت ها هیچ گاه نمی توانند منشأ ایده شوند؟ ویلیامز دلیلی بر امتناع تقدم فعالیت بر ایده ارائه نمی دهد. علاوه بر اینکه اساساً انکار این تقدم، خلاف وجدان است. اکنون این پرسش مطرح است که سرانجام از منظر ویتگنشتاین متأخر در تقابل ایده و فعالیت، کدام‎یک مقدم است؟ به عبارتی برخی ایده ها موجب فعالیت می شوند و بالعکس؛ اما در فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین، تقدم برای کدام‎یک لحاظ می شود؟ پاسخ این پرسش خود پژوهشی مستقل می‎طلبد.

همان‎طور که مشاهده کردیم، عبارت ویلیامز دربارۀ ایدئالیست خواندن ویتگنشتاین، مطلب چشمگیری نصیبمان نکرد. ازاین‎رو مسیر دیگری را پی می گیرم. بهتر به نظر می رسد که نخست پرسش های اصلی ویلیامز را دربارۀ فلسفه متأخر ویتگنشتاین مطرح کنم و با بررسی و تدقیق پاسخ های ویلیامز به این پرسش ها، پاسخ این پرسش را با استفاده از دیگر شارحان جست‎وجو کنم: چرا ویلیامز، ویتگنشتاین را ایدئالیست[vi]می خواند؟

3- دیلمن و تفسیر ویلیامز
دیلمن پرسش های اصلی ویلیامز دربارۀ فلسفه متأخر ویتگنشتاین را این پرسش ها می داند: آیا مفهوم واقعیت نسبت به زبان و فرهنگ، درونی و ازاین‎رو متکی و وابسته به آن است؟ اگر چنین باشد، آیا این امر بدین معناست که واقعیتی بیرون از زبان طبیعی وجود ندارد؟ در رویارویی جهان بینی ها و فرهنگ های مختلف، آیا می‎توان اساسی عینی[vii]  یافت که موجب ترجیح فرهنگی بر فرهنگ دیگر شود و به عبارتی آیا اساسی عینی وجود دارد که بر اساس آن یک «ما» بتواند درک حقیقت بزرگ تری را نسبت به «ما»ی دیگر داشته باشد؟ (Dilman, 2002: 87). با تبیین پاسخ های ویلیامز به این پرسش ها به نظر می رسد می توان بر اصرار ویلیامز بر ایدئالیسم خواندن فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین پی برد.
 در نگاه ویلیامز، ویتگنشتاین تمایل دارد دست‎کم در فلسفۀ متأخر خویش و به‎ویژه در کتاب در باب یقین[viii] «مطالبی را عنوان کند که وجود اساس عینی را مشکوک می سازد» (Williams, 1981: 153). وی این عبارات را از در باب یقین شاهد می آورد:
«اما من تصویرم از جهان را با متقاعد کردن خود به صحت آن به دست نیاورده ام؛ آن را به این سبب هم ندارم که به صحت آن متقاعدم. بلکه این تصویر زمینه ای موروثی است که بر آن میان صادق و کاذب فرق می گذارم» (OC,94). این فقره صدق و کذب را متوقف بر زمینه ای موروثی می داند. بنابراین نقش اشیای مستقل و خارج از زبان، در صدق و کذب نادیده گرفته می شود (See: Hamilton, 2014: 4)؛
«گزاره هایی که این جهان-تصویر را وصف می کنند، ممکن است به نوعی اسطوره تعلق داشته باشند. و نقش آن ها شبیه نقش قواعد بازی است، و بازی را می توان صرفاً در عمل، بدون هیچ قاعدۀ اعلام‎شده ای آموخت» (OC,95)؛

3. «فرض کنیم با مردمی مواجه شویم که این را دلیل معتبر ندانند. خب، این را چطور تصور کنیم؟ آن ها بجای فیزیک‎دان مثلاً نظر غیب‎گو را می پرسند (و ازاین‎رو آن ها را بدوی به حساب می آوریم). آیا غلط است که آن ها نظر غیب‎گو را بپرسند و مطابق نظر او عمل کنند؟ ـ اگر ما این را «غلط» بنامیم، آیا اساس را بازی زبانی خود قرار نداده و به مقابله با بازی زبانی آنان برنخاسته ایم؟» (OC,609). از این فقره استفاده می شود که غلط دانستن امری بر اساس ملاک قرار دادن بازی زبانی خاصی است و نه وجود اساس عینی؛

4. «ما به آن کاملاً مطمئنیم، فقط به این معنا نیست که تک تک افراد به آن یقین دارند، بلکه ما به جمعی متعلقیم که با علم و تعلیم و تربیت به یکدیگر پیوند خورده اند» (OC, 298, See: 610-612).
برای تدقیق بحث، باید به مفهوم «اساس عینی» توجه کرد. با توجه به فقراتی که ویلیامز نقل می کند و مباحثی که وی ارائه می دهد، به نظر می رسد مراد از این مفهوم، امری خارج و مستقل از زبان است. به عبارتی در رؤیایی زبان های مختلف آیا امری بیرون از زبان وجود دارد که بتواند ملاک واقع شود یا اینکه همه چیز متوقف بر زبان است.
دیلمن در این  باره بیان می دارد که در نگاه ویلیامز از پذیرش اینکه جهان تصویرهای گوناگون گروه های مختلف برای یکدیگر دسترس‎پذیر است، هیچ‎یک از فقرات یادشده نتیجه نمی شود (Dilman, 2002: 89). وی دلیل این امر را چنین بیان می کند: در این صورت، این گروه ها اساسی مشترک دارند که بدان تمسک می جویند (Ibid). به عبارتی وجود اساس مشترک، مانع از تشکیک در وجود اساس عینی می شود؛ یعنی وجود اساس مشترک با فقدان اساس عینی منافات دارد. دقت شود: ویلیامز این فقرات را به مثابه دلیلی بر مشکوک انگاشتن اساس عینی مطرح می کند. بنابراین نمی توان دیگر اساس عینی را امر بیرون از زبان معنا کرد. می توان گفت مراد از اساس عینی در عبارات ویلیامز همین وجود امر مشترک میان گروه های مختلف با جهان تصویرهای مختلف است.
اما به نظر می رسد عبارات ویلیامز این تفسیر را بر نمی تابد. دیلمن عبارت ویلیامز را دقیق نقل نمی کند. در عبارت ویلیامز آمده است: «هیچ‎یک از این فقرات و نفی آن لازم نمی آید از ....» (Ibid: 157)؛ یعنی خواه بپذیریم جهان تصویرهای گروه های متفاوت برای یکدیگر قابل دسترس است و خواه نپذیریم، وجود اساس عینی در این فقرات مشکوک است. در نتیجه نمی توان اساس عینی را به وجود امر مشترک میان گروه های مختلف تفسیر کرد؛ زیرا وجود این امر مشترک با فقدان اساس عینی نیز سازگار است.

با توجه به مباحثی که گذشت، به نظر می رسد مراد ویلیامز از «اساس عینی» همان «مفهوم مطلق واقعیت»[ix]است که وی در شرح خود بر دکارت مطرح می کند (See: Ibid, 1979: 210-212). ویلیامز از رئالیسم دفاع می کند و آن را بسط می دهد. وی خوانشی درخور توجه از شک دکارتی ارائه می دهد. دکارت این شک نظام مند را برای بنا کردن پایه های یقینی معرفت، به کار می گیرد. آنچه ویلیامز در خوانش خویش بر روی آن دست می گذارد، ارتباطی است که وی ادعا دارد دکارت میان «معرفت» و «مفهوم مطلق واقعیت» پیش فرض می گیرد. مفهوم مطلق واقعیت یعنی مفهوم واقعیتی که در هر صورت وجود دارد؛ خواه موجود متفکر وجود داشته باشد، خواه نه؛ خواه جامعه ای باشد و خواه نه و.... (Ibid)

1-3- ساختارگرایی ویتگنشتاین
همان‎طور که دانستیم، ویلیامز از فقرات بالا استفاده کرد که وجود اساسی عینی نزد ویتگنشتاین متأخر، مشکوک است. در این حالت شرایط مختلفی که هر یک درونیِ یکی از زبان‎های مختلف دو گروه اند، صدق و کذب را در آن گروه تعیین می کنند. در واقع زبان تعیین کنندۀ صدق و کذب می شود. در این تفسیر، حقیقت[x] به معنای شرایط توجیه حکم لحاظ می شود. ویلیامز این مطلب را «ساختارگرایی[xi] ویتگنشتاین» می خواند (Ibid:157). در نظر دیلمن، اشارۀ ویتگنشتاین به اموری مانند «اسطوره» و «امتناع» در فقرات منقول از در باب یقین، ویلیامز را در نسبت دادن ساختارگرایی به ویتگنشتاین تأیید می کند (Dilman, 2002: 89).
به نظر می رسد ویلیامز در خوانش خود از ویتگنشتاین متأخر تمایل دارد نقش واقعیت را در صدق و کذب جمله به صفر برساند؛ «یعنی، ویلیامز بر اساس این دیدگاه [(ساختارگرایی ویتگنشتاین)] می پندارد زبان آنچه را که صحیح است، تعیین می کند و نه واقعیت» (Ibid). با توجه به این مطلب، یک وجه ایدئالیستی فلسفۀ ویتگنشتاین متأخر بر طبق تفسیر ویلیامز روشن می شود: ویتگنشتاین بدین سبب ایدئالیست زبانی است که در فلسفۀ وی زبان است که صدق و کذب، صحیح و غلط و... را تعیین می کند و نه واقعیت.
 امری خارج از زبان وجود ندارد که بتواند به مثابه ملاک در این موارد لحاظ شود؛ اما آیا این مطلب بدین معناست که _مانند برخی از تفسیرها از ایدئالیسم که ذهن منشأ واقعیت دانسته می شود، در ایدئالیسم زبانی ویلیامز_ زبان، سرچشمۀ واقعیت است؟ از منظر دیلمن «ویلیامز چنین دیدگاه خشک و بی روحی[xii] را به ویتگنشتاین نسبت نمی دهد، اما ریشه هایی را در تفکر وی می بیند که تمایل دارد در این مسیر حرکت کند» (Ibid: 90). به این مطلب باز خواهم گشت.
دیلمن به شدت تمام با این تفسیر از ویتگنشتاین متأخر مخالف است. برای روشن شدن دیدگاه دیلمن به مثالی که وی می زند توجه کنید: «گربه روی پادری (mat) است». در چه صورتی این جمله صادق است؟ مسلماً آنچه این جمله را صادق می گرداند، بودن گربه روی پادری است و نه چیز دیگر. به داخل اتاق می رویم. اگر گربه روی پادری باشد، جمله صادق، وگرنه کاذب است. این امر از زبانی که من بدان سخن می گویم مستقل است؛ اما این پرسش مطرح می شود که آیا بودن یا نبودن گربه روی پادری ارتباطی با زبان من می یابد؟ به تعبیری آیا زبان من در اینکه گربه روی پادری باشد یا نباشد، نقشی را ایفا می کند؟
پاسخ این است که زبان هیچ نقشی در این زمینه ندارد. آنچه من می گویم، این واقعیت (بودن گربه روی پادری) را بیان می کند؛ به سبب وجود واژگانی که من در آن این معنا را بیان می کنم. در واقع «جملۀ من، معنا می دهد آنچه را که معنا می دهد در زبانی که در آن این [معنا] ساخته می شود... و به خاطر این است که واقعیات خاصی و شرایط ویژه ای که در آن بیان می شود، آن را صادق می گرداند» (Ibid: 89). توضیح آنکه آنچه ما دربارۀ آن فکر می کنیم و سخن می گوییم، درون یک زبان دربارۀ آن فکر می کنیم و سخن می گوییم.
بودن گربه روی پادری در عالم خارج مستقل است از آنچه ما فکر می کنیم، می گوییم و باور داریم؛ اما نکته اصلی این است که تفاوت میان واقعی و غیرواقعی به زبان ما وابسته است و در گرامرهای مختلف، شرایط متفاوتی پیدا می کند. برای روشن شدن بحث، جملۀ «درختان در باغ هستند» را در نظر گیرید. نوع واقعیتی که درختان دارند، واقعیت مادی است. واقعی بودن آن ها به این است که مثلاً زمانی که من آنجا نیستم تا آن ها را ببینم، آن ها باز هم وجود داشته باشند. واقعی بودن دربارۀ واقعیت مادی به این‎گونه چیزهاست. اما این‎گونه چیزها بخشی است از آنچه از واقعیت مادی منظور داریم و می فهمیم.
 در واقع این بخشی از گرامر، واقعیت مادی است و این گرامر آن را تعیین می کند. این چیزی نیست که ما با تجربه دریافته باشیم؛ بلکه ما آن را در تحقیقات و بررسی هایمان دربارۀ اینکه چیزی واقعی است یا نه مسلم می گیریم. بنابراین «واقعیت نیست که مستقل از زبان وجود دارد؛ بلکه چیزهایی که واقعیت مادی دارند [مثل درخت، کوه، جنگل] مستقل از زبان – از آنچه ما می گوییم و می اندیشیم وجود دارند» (Ibid: 90).
می توان گفت زمانی که جمله صادق است، واقعیت های خاصی با آن مطابق اند. اما این واقعیت ها کدام‎اند؟ باز برای تعیین این واقعیت ها همان جمله یا چیزی مشابه آن تکرار می شود (Ibid: 89-90).
با توجه به این مطالب، دیلمن نتیجه می گیرد: «بنابراین می توان گفت که بیرون از زبان هیچ اشاره ای به ابژه ها و هیچ مطابقتی با واقعیت ها وجود ندارد؛ اما این معنا نمی دهد که آنچه ما بدان اشاره می کنیم، مستقل از اشارۀ ما وجود ندارد [و] به آنچه که ما بیان می کنیم مستقل از بیان ما وجود ندارد» (Ibid: 91).

2-3- نسبی گرایی ویتگنشتاین
با توجه به این مطالب، ویلیامز بر این باور است که فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین، مؤلفه هایی از نسبی گرایی[xiii] را به دنبال دارد. از منظر وی ویتگنشتاین با عدم پذیرش اساسی عینی که مستقل از همۀ زبان ها باشد و معیار صدق و کذب جهان بینی های مختلف و باورهای متفاوت صاحبان زبان‎های گوناگون گردد، در نسبی گرایی فرو می افتد (Williams, 1981: 157). در نگاه دیلمن «نسبی گرایی» دقیقاً چیزی است که ویلیامز خود آن را نمی پذیرد. ویلیامز به اساس عینی مستقل از زبان ها باور دارد (Dillman, 2002; 89).
دربارۀ این مطلب، دیلمن این دو پرسش را مطرح می کند: 1. نسبی گرایی ویتگنشتاین دقیقاً به چه معناست؟ 2. چرا این نسبی گرایی، ایدئالیسم زبانی شمرده می شود؟
در پاسخ پرسش نخست می توان گفت این نسبی گرایی بیان می کند که صدق[xiv] وابسته به زبان های مختلف است. زبان است که حقیقت را تعیین می کند. ازاین‎رو گزاره‎ای همچون «خدا وجود دارد»، می تواند در زبان A صادق باشد و در زبان B کاذب. بنابراین گزاره ای واحد هم زمان هم صادق است و هم کاذب؛ این امر بسته به زبانی است که در آن به کار رود.
در قبال پرسش دوم، این پاسخ قابل طرح است که می توان گونه ای ایدئالیسم زبانی را در اینجا مشاهده کرد: ایدئالیسمی که در آن واقعیت وابسته و متکی به زبان ماست و زبان ما آن را تعین می بخشد؛ اما آیا از منظر ویلیامز، ویتگنشتاین متأخر بر این باور است که سرچشمۀ واقعیت زبان است. همان‎طور که دانستیم در نگاه دیلمن، ویلیامز چنین دیدگاهی را به ویتگنشتاین نسبت نمی دهد، اما ریشه هایی را در تفکر وی می بیند که تمایل دارد در این مسیر حرکت کند. (Ibid: 90).
در اینجا این پرسش مهم مطرح می شود که چه خطوطی در تفکر ویتگنشتاین وجود دارد که ویلیامز چنین تمایلی را در اندیشه وی مشاهده می کند. دیلمن چنین پاسخ می دهد:
1. از منظر ویتگنشتاین، مفهوم واقعیت مانند بسیاری از مفاهیم مثل بساطت، مفهومی نسبی است. معنای آن نمی تواند از زبانی که بدان متعلق است و از کسانی که آن زبان را زندگی می کنند، جدا بماند. به عبارتی معنای واقعیت را بازی های زبانی مختلف تعیین می کنند؛
2. واقعیت یک مفهوم ندارد. مفاهیم مختلفی از واقعیت وجود دارند که به اشکال مختلف گفتمان وابسته اند و بخشی از زبان طبیعی را شکل می دهند؛ برای مثال واقعیت مادی، واقعیت معنوی، واقعیت ارزش های اخلاقی (Dilman, 2002: 90).
بنابراین ما در اینجا با گرامرهای متفاوت، معیارهای مختلف و ازاین‎رو شیوه های گوناگون ارزیابی آنچه واقعی شمرده می شود و آنچه واقعی تلقی نمی شود، مواجهیم (Ibid: 91).

3-3- سولیپسیسم و ویتگنشتاین
در تفسیر ویلیامز، گونه ای از سولیپسیسم در فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین مطرح می شود که این بار نه دربارۀ فرد، بلکه دربارۀ یک جامعه شکل می گیرد. آیا افراد یک جامعه می توانند در جامعه دیگری وارد شوند؟ آیا می توان از «ما»ی خود خارج، و داخل «ما»ی دیگر شد؟ در پاسخ، ویلیامز بر نکته ای دقیق دست می گذارد. هر دسترسی به گروه و فرهنگ بیگانه از منظر «ما»یی سامان می گیرد که فرد بدان تعلق دارد.
 ویلیامز بر این باور است:
مهم ترین مشکل در [ارائۀ هم‎زمان دو امر] وجود دارد... مسلم گرفتن وجود مستقل گروه هایی متفاوت از لحاظ فرهنگی با جهان تصویرهای مختلف و نیز اعتقاد به اینکه هر دسترسی  که ما به آن ها داریم، به‎ناچار و نه به طور سطحی به جهان تصویر ما مقید است؛ زیرا نفس پرسش از آنچه ما شروع کردیم، از وجود و دسترس نسبی به جهان تصویرهای متفاوت، خودش تابعی از یک جهان تصویر است (Williams, 1981: 158).
بنابراین هر دسترس به «ما» یا گروهی متفاوت، از منظری خاص شکل می گیرد. ما دسترس مطلق به «ما»ی دیگر نداریم. هر دسترسی  که وجود دارد، از منظر «ما» است.
ویلیامز با توجه به شباهت این مورد با سولیپسیسم، سولیپسیسم گروهی[xv] را عنوان می کند. این سولیپسیسم در سطح جامعه شکل می گیرد. ویلیامز براین‎اساس در مواجهه با عمل یا فرهنگ بیگانه ما را با دو گزینه مواجه می بیند که در هر دو مورد نمی توان گفت فرد توانسته است به «ما»ی دیگر دسترس کامل داشته باشد. برای تبیین این دو گزینه، از شرحی که دیلمن ارائه می کند، استفاده می کنم (Dilman, 2002: 92_93):
فرد متوجه می شود یک عمل ناآشنا که نمی تواند از آن معنایی را درک کند، برای افرادی که آن را انجام می دهند، معنادار است. کسی حرکاتی انجام می دهد که هیچ معنایی نزد ما ندارند؛ اما در عین حال او را احمق نمی دانیم و باور داریم که آن حرکات، نزد وی عملی معنادار است؛
فرد می تواند معنای عمل ناآشنا را درک کند؛ اما نمی تواند خود در آن عمل به طور مؤثر شرکت جوید. مثال آن در حیطۀ فردی این می شود: یک نفر به دینی آشنا برای من باور دارد. من می توانم معنایی را که آن دین نزد وی دارد درک کنم. حتی به دین وی احترام می گذارم؛ اما خود نمی توانم در آن دین به طور مؤثر مشارکت جویم.
دیلمن بر خلاف ویلیامز، تفکر متأخر ویتگنشتاین را در پژوهش ها و در باب یقین، ضد سولیپسیستی می خواند. در نگاه دیلمن ویتگنشتاین امکان ورود به عمل فرهنگی بیگانه و درک آن را انکار نمی کند. می توان در این موارد با یافتن برخی مشابهت ها میان فرهنگ ما و فرهنگی غریبه به درک آن فرهنگ نزدیک شد. این کار فهم ما را بسط می دهد و برای ذهن ما امکان صورت هایی از فهم خارج از «ما» را فراهم می آورد. ازاین رو دیلمن خود گزینۀ سومی را اضافه می کند:
3. فرد در زندگی با مردمی متعلق به فرهنگی ناآشنا، می تواند نسبت به افرادی که اعمال وی برایشان ناآشنا و نامفهوم است پاسخ گو باشد؛ بدون اینکه هویت خویش را در فرهنگ اصلی اش از دست بدهد. در این مورد ذهن فرد، احساسات او و شخصیتش بسط می یابند (Ibid: 92).
دیلمن در مخالفت با ویلیامز بر این نکته تأکید دارد: این مسئله که «مرزهای زبان ما یعنی مرزهای جهان ما» به این معنا نیست که ما در قفس زبان اسیر شده ایم و هیچ چیزی خارج از زبانمان برای ما در دسترس نیست. زبان های دیگر و صورت های دیگری از زندگی وجود دارند. ما با ورود به آن ها در واقع جهانمان را بسط می دهیم. ارتباط با صورت های دیگر زندگی و زبان، می تواند جهان ما را غنی سازد. می توانیم از مرزهای زبانمان گذر کنیم و به زبان و فرهنگ دیگری وارد شویم. همیشه امکان برون‎رفت از زبانمان و ورود به زبان دیگر وجود دارد (Ibid: 94).
به نظر می رسد مطلب به همین راحتی ها که دیلمن با آن برخورد می کند نیست. اگر بپذیریم مواجهه با امور مختلف تحت سیطرۀ زبان شکل می گیرد؛ زبانی که ریشه در شکل زندگی ما و جامعه ای که در آن رشد کرده ایم دارد مشکل می توان اثبات کرد از مرزهای زبانمان می توانیم گذر کنیم و به زبان و فرهنگ دیگری وارد شویم در حالی که این گذر از منظر زبانمان شکل نگرفته باشد. البته به نظرمی رسد صرف وجود احتمال گسستن مرزهای زبانمان و فقدان دلیلی قطعی بر امتناع این گسست، مانع از آن می شود که فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین را سولیپسیسم بنامیم؛ هرچند با تعابیری مانند گروهی یا جمعی آن را از سولیپسیسم فلسفۀ نخست متمایز بدانیم.

4-3- ایدئالیسم استعلایی و ویتگنشتاین
ویلیامز، فلسفه متأخر ویتگنشتاین را «ایدئالیسم استعلایی اول شخص جمع»[xvi] (مرزهای زبان ما یعنی مرزهای جهان ما) در مقابل سولیپسیسم استعلایی تراکتاتوس (مرزهای زبان من یعنی مرزهای جهان من) معرفی می کند (Williams, 1981: 160). ویلیامز بر این باور است که استعمال «ما» در آثار ویتگنشتاین متأخر مبهم است. او این ابهام را نشانه ای از تمایل به سوی ایدئالیسم استعلایی می داند (Ibid: 149).
 در نگاه ویلیامز «ما» در «مرزهای زبان ما یعنی مرزهای جهان ما» «تنزل جمعی منِ ایدئالیستی است که آن نیز موردی غیر از مورد دیگر در جهان نیست» (Ibid: 160). در نگاه ویلیامز این ایدئالیسم استعلایی‎ را می توان به طور ضمنی و نه به‎صراحت در آثار ویتگنشتاین متأخر مشاهده کرد. در اینجا باید توجه داشت که ایدئالیسم استعلایی با توجه به این نگاه سامان می گیرد که مرزهای زبان ما مرزهای جهان ماست و نه اینکه «مرزهای زبان هر شخص، مرزهای جهان همه است» (Ibid: 150).
برای روشن شدن ایدئالیسم استعلایی باید به شباهت میان اول شخص جمع و اول شخص مفرد که همان سولیپسیسم استعلایی است توجه کرد (Ibid: 151): از منظر ویلیامز، عبارت «مرزهای زبان ما یعنی مرزهای جهان ما» بالضروره نه یک همان‎گویی تهی است و نه ادعایی تجربی. این گزاره در صورتی همان‎گویی تهی می‎بود که معنایی مانند این جملات می‎داشت: «آنچه ما می فهمیم، ما می فهمیم»؛ «آنچه نمی توانیم درباره اش سخن بگوییم، نمی توانیم درباره اش سخن بگوییم» و «آنچه می توانیم درباره اش سخن بگوییم، می توانیم درباره اش سخن بگوییم» (Ibid). پرواضح است که معنایی که از آن عبارت استفاده می شود، از سنخ همان‎گویی ها نیست و در آن، مطلبی بیش از یک همان‎گویی بیان می شود.
 ویلیامز به این مطلب مهم توجه می دهد: ضمیر مفردی که درهر یک از معادل های مفرد همان‎گویی های مزبور به کار رفته است – مانند گزارۀ «آنچه من می فهمم، من می فهمم»– غیر از ضمیری است که در این عبارت آمده است: «مرزهای جهان من یعنی مرزهای جهان من» (Ibid). ضمیر در این عبارت، امری درون جهان نیست که زبان و جهان را بدان متعلق بدانم. این نکته دقیقاً تفاوتی است که میان ایدئالیسم استعلایی و ایدئالیسم تجربی وجود دارد (Ibid).
در نگاه ویلیامز، ایدئالیسم تجربی این تفاوت مهم را با ایدئالیسم استعلایی دارد که وجود جهان مادی را وابسته به اذهانی می داند که خود چیزهایی در این جهان هستند. این اذهان موجوداتی هستند که وجود یا عدمشان محتمل است و هیچ ضرورتی برای وجود یا عدمشان در میان نیست[xvii] (Ibid: 148).
اکنون با توجه به اینکه «من» در عبارت «مرزهای زبان من یعنی مرزهای جهان من» نمی تواند تجربی باشد، مشابه آن نیز در جمله «مرزهای زبان ما یعنی مرزهای جهان ما» نمی تواند تجربی باشد. در نگاه ویلیامز این مطلب یکی از شیوه هایی است که بیان می کند «ما» در این جمله، تجربی نیست (Ibid: 151). البته پرواضح است که این امر نمی تواند به مثابه دلیل ارائه شود. شاید بتوان آن را تنها یک مؤید دانست. البته در نظر ویلیامز همان‎طور که خواهیم دید، راه های دیگری نیز وجود دارد که بتوان نشان داد این عبارت، ادعایی تجربی نیست.
البته این عبارت را می توان به مثابه ادعایی تجربی تفسیر کرد. در تفسیری تجربی، شیوۀ نگریستن فرد خاصی به جهان یا دست‎کم برخی از جنبه های آن با رجوع به گروه زبانی‎ای که فرد بدان تعلق دارد می تواند مشخص شود. می توان گفت زبان در تفسیر تجربی نوع نگاه فرد را مشخص می کند (Ibid). اگر با نظریه‎ای تجربی سروکار می‎داشتیم، زبان یک گروه مفروض، نوعی از تبیین تجربی را مهیا می کرد.
در نتیجه می توانستیم طرز نگاه کردن شخص خاصی را به جهان با توجه به گروه زبانی که وی بدان تعلق دارد تبیین کنیم. باید توجه داشت که هر دادۀ تجربی که دربارۀ نگاهمان به جهان به دست می آوریم، حقیقتی است که تنها در قالب نگاهمان به جهان می‎توانیم آن را بفهمیم و هر آنچه را بدین سبب که از حیطۀ زبان ما خارج است نمی توانیم بفهمیم، قادر نخواهیم بود دلیل عدم فهممان را نسبت به آن تبیین کنیم (Ibid).
یک تفسیر ایدئالیستی با این نگاه که «مای» مفروضی را درون جهان قرار دهیم و آن را به صورت تجربی لحاظ کنیم منافات دارد. در این گونه تفسیر مسئله این نیست که «ما» گروهی در جهان در میان دیگر گروه هاست تا اکنون به دنبال یافتن پاسخ این پرسش باشیم: چگونه زبان ما دیدگاه ما نسبت به جهان را تقیید می کند و جهان دیگران به گونه ای دیگر دیدگاهشان را به جهان تقیید می کند؟ بلکه اینکه «جهان برای ماست» با این حقیقت نشان داده می شود: ما از بعضی چیزها درکی داریم، و از برخی دیگر نه، یا به عبارتی بهتر که در آن اثری از دیدگاه تجربی و سوم شخص نباشد؛ در این حقیقت که بعضی چیزها معنادارند و برخی نه (Ibid: 152).
دیلمن در تبیین این عبارت ویلیامز که «مرزهای زبان ما یعنی مرزهای جهان ما» می گوید: می توان آن را بدین صورت بیان کرد: «مرزهای زبان هر زبان طبیعی، یعنی مرزهای جهان گویندگانش. خود گویندگان زبان در جهان زبانی هستند که [خود بدان] سخن می گویند. علاوه بر اینکه آنان وجود هویتشان را در آن جهان به واسطۀ شیوۀ مشارکتشان در آن دارند» (Dilman, 2002: 86).
با توجه به این مطلب، دیلمن «ما» را در تفسیر ویلیامز تجربی می داند و نه استعلایی؛ زیرا دیلمن «ما» را به گویندگان و گویندگان را درون جهان عنوان می کند؛ اما همان‎طور که خواهیم دید، این تفسیری است که ظاهر عبارات ویلیامز از پذیرش آن ابا دارد. یکی از نزاع های اساسی ملکم با ویلیامز، این است که «ما» در آثار ویتگنشتاین نه استعلایی، بلکه تجربی است. بنابراین تفسیر دیلمن از این عبارت صحیح نیست.
نکتۀ دیگر آنکه ویلیامز به این پرسش که آیا می توان در فلسفۀ ویتگنشتاین متأخر جهان را به گونۀ دیگری نگریست، پاسخ مثبت می دهد. با توجه به مطالبی که ویلیامز مطرح می کند منظور از نگریستن متفاوت به جهان عبارت است از توصیف، طبقه بندی و دیدن متفاوت جهان (Williams, 1981: 155). «ما می توانیم جای‎گزین ها را در نظر گیریم... مردم با علایق و دغدغه های متفاوت جهان را متفاوت از ما می بینند، توصیف و طبقه بندی می کنند» (Ibid).
مثلاً یک گیاه شناس[xviii]  گوجه را به عنوان میوه در نظر می گیرد در حالی که ما آن را از زمرۀ سبزیجات می دانیم و یا یک نقاش، رنگ ها را به انواع متفاوت تری با آنچه ما تقسیم می کنیم، تقسیم می کند؛ چنان‎که اسکیموها برای برف انواع گوناگونی را بر می شمرند.
همان‎طور که دانستیم، در نگاه ویلیامز عبارت «مرزهای زبان ما یعنی مرزهای جهان ما» نه همان‎گویی است و نه ادعایی تجربی؛ اما هنوز این پرسش باقی است که چرا ویلیامز پای «استعلا» را در تفسیر ویتگنشتاین به میان می کشد. هر چیزی که بتواند به صورت تجربی توصیف یا تبیین شود، حقیقتی درون جهان است و استعلایی نیست؛ اما زبان و جهان و ویژگی های آن امری درون جهان نیست. بنابراین در نگاه ویلیامز در عبارت «مرزهای زبان ما» منظور از «ما» گروه های خاص انسانی نیست. این «ما» در استعمالات ویتگنشتاین از امری تجربی حکایت نمی کند. ملکم و بولتون با این نگاه ویلیامز به‎شدت مخالف اند. در ادامه، دیدگاه آنان را در این باره تبیین خواهم کرد.

4- بولتون و تفسیر ویلیامز
بولتون[xix]تفسیر ویلیامز را تا آنجا صحیح می داند که دیدگاهی را به ویتگنشتاین نسبت می دهد که می توان آن را «معرفت شناسی فعال» نامید (Bolton, 1982: 279)؛ بدین معنا که انسان ها در ساختمان معرفتشان نقشی فعال بازی می کنند. در نگاه بولتون، این ساختمان نه ایدئالیستی است و نه استعلایی.[xx]از منظر بولتون، ذهن در فلسفۀ ویتگنشتاین نقش درخور توجهی بازی نمی کند؛ بلکه نقش اساسی و پایه را «فعالیت بشری» عهده دار است؛ ازاین‎رو ایدئالیسم خواندن فلسفۀ متأخر وجهی پیدا نمی کند (Ibid: 277). اگر ایدئالیسم در تفسیر ویتگنشتاین انکار شود، به طریق اولی ایدئالیسم استعلایی جایی ندارد (Ibid).
ویلیامز می نویسید: «هر کشف تجربی که ما بتوانیم دربارۀ دیدگاهمان از جهان شکل دهیم ـ همان‎طور که با کاربردمان از اسامی قابل شمارش یا هر چیز دیگری مقید می شود- خود حقیقتی است که ما می توانیم در قالب و تنها در قالب دیدگاهمان از جهان بفهمیم» (Williams, 1981: 154). به تعبیر بولتون، زبان ما می تواند بدین گونه نگریسته شود که هر آنچه را برای ما قابل فهم است معین می کند؛ به گونه ای که هر چیزی ورای آن واقع شود، برای ما بی معناست (Bolton, 1982: 277-278) .بولتون این نکته را دربارۀ این عبارت یادآور می شود که ویلیامز، زبان را به اقتفای ویتگنشتاین در معنای اعم خود به کار می برد تا شامل جهان تصویر نیز بشود (Ibid: 277).

1 ـ 4. «ما»ی استعلایی ویلیامز
بولتون با ویلیامز تا اینجای مطلب هم داستان است؛ اما اختلاف زمانی آغاز می شود که ویلیامز از مطالب فوق نتیجه می گیرد ویژگی ای استعلایی در برداشت ویتگنشتاین متأخر از زبان وجود دارد. همان‎طور که دانستیم از منظر ویلیامز، عبارت «مرزهای زبان من یعنی مرزهای جهان من» در فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین، جای خود را به این جمله می دهد: «مرزهای زبان ما یعنی مرزهای جهان ما». ازآنجاکه «من» در عبارت نخست، ابژه ای درون جهان نیست و استعلایی است، «ما» نیز به گروهی انسانی درون جهان اشاره ندارد و استعلایی است.
بولتون این مطلب را عجیب می داند. خود ویلیامز هم عباراتی از ویتگنشتاین نقل می کند که آشکارا «ما» در آن ها اشاره به گروهی درون جهان دارد. یکی از این عبارات، فقرۀ 298 در باب یقین است: «ما به آن کاملاً مطمئنیم، فقط به این معنا نیست که تک تک افراد به آن یقین دارند، بلکه: ما به جمعی متعلقیم که با علم و تعلیم و تربیت به یکدیگر پیوند خورده اند». از این عبارت به‎وضوح استفاده می شود که منظور از «ما» گروهی درون جهان است و با هر گونه برداشت استعلایی از «ما» منافات دارد.
با این وجود، ویلیامز معتقد است این مطلب که «ما» گروهی در مقابل گروه های انسانی دیگر قرار داده شود، اساساً «گمراه کننده» است (Williams, 1981: 158). ویلیامز بر این مطلب چنین استدلال می کند: «اگر آن ها [(گروهی متفاوت از «ما»)] گروهی هستند که ما با آن ها در جهان هستیم و ما می توانیم این حقیقت را درک کنیم (یعنی اینکه آن ها گروهی با یک زبان هستند و...) بنابراین آن ها نیز به «ما» تعلق می گیرند» (Ibid: 158).
بولتون این استدلال را قوی اما اشتباه می داند. به نظر می رسد ویلیامز مسئله را صفر و صد می بیند. برای روشن شدن مطلب به این مثال توجه کنید.
ما می توانیم برخی از رفتارهای گروه خاصی را بفهمیم و با آن ها تا جایی که با ما در فعالیت های خاصی شرکت می جویند، ارتباط برقرار کنیم. گروه خاصی را تصور کنید که در بسیاری از فعالیت ها شبیه ما عمل می کنند؛ مانند آب خوردن، آموزش کلمات؛ اما رفتارهایی نیز دارند که برای ما عجیب به نظر می رسد؛ مانند مراجعه به جادوگر به جای فیزیک دان. با توجه به این مثال می توان استدلال بولتون را در پاسخ به ویلیامز چنین تقریر کرد: زبان معنایش را از شکل زندگی می گیرد و ازاین‎رو اگر شکلی از زندگی دیگران برای ما در دسترس نباشد، زبانی که بر اساس آن شکل می گیرد برای ما غیر قابل فهم است (Ibid: 283).
در مثال فوق، آشکارا با گروهی مواجهیم که با ما در برخی جنبه ها تفاوت دارند و نمی توانیم آن ها را در زمرۀ «ما» قلمداد کنیم. وقتی سخن از گروهی در مقابل «ما» مطرح می شود، منظور این نیست که این گروه می باید در تمام جنبه ها با «ما» تفاوت داشته باشد. بنابراین وقتی سخن از تفاوت به میان می آید، مراد تفاوت در برخی جنبه هاست.

2-4- خلط در معنای «استعلایی»
مشکل اصلی در این بحث، خلطی است که دربارۀ معانی واژۀ «استعلایی» صورت گرفته است. از منظر بولتون، حتی اگر واژۀ «ما» تنها به یک گروه اشاره داشته باشد، نمی توان نتیجه گرفت «ما» به امری بیرون جهان اشاره دارد. در واقع «ما»یی که در عبارات ویتگنشتاین مطرح می شود به انسان ها اشاره دارد. انسان ها درون جهان و بخشی از آن هستند و نه بیرون از آن. بنابراین بدین معنا «ما» استعلایی نیست؛ اما ویلیامز دچار خلط می شود. وی بدون آنکه توجه کند، واژۀ «استعلایی» را در معنایی خاص به کار می برد که با درونی بودن «ما» نسبت به جهان منافات ندارد. استعلا در اینجا به معنایی که «من» درتراکتاتوساستعلایی است، استعلایی نمی باشد (Ibid: 279).
زمانی که گفته می شود زبان ما فلان و بهمان است و ازاین‎رو جهانی که در آن زندگی می کنیم، چنین و چنان است به دنبال ارائۀ تبیینی تجربی از زبان نیستیم؛ بلکه این ها مطالبی استعلایی دربارۀ زبان است. هر آنچه بتواند به صورت تجربی تبیین شود، امری درون جهان است. توضیح آنکه هر بازی زبانی بر باورهای بنیادینی بنا شده است که شالودۀ نظام معرفتی آن نظام را تشکیل می دهند. ملاک تجربی بودن یا نبودن، درست و خطا و ... بر پایۀ این باورها شکل می گیرد.
پرسش اصلی اینجاست که آیا می توان توصیف یا تبیینی تجربی از این باورها درون شکل زندگی ارائه داد؟ پاسخ آشکارا منفی است؛ زیرا هر تبیینی که در این باره بخواهد ارائه شود، این باورها را پیش فرض دارد. ارائۀ هر گونه توصیف یا تبیینی ضرورتاً می باید از منظر دیگری سامان گیرد. می توان گفت ما با بازی های زبانی مختلفی مواجه هستیم. برای تبیین باورهای بنیادین یک بازی زبانی نمی توان از گزاره های درون آن بازی استفاده کرد؛ گزاره هایی که توجیه خود را وام دار این باورهای بنیادین هستند.
در اینجا به بازی زبانی دیگری نیاز است که از منظر آن باورهای بنیادین، بازی زبانی دیگر مورد تحقیق قرار گیرد. در واقع معنای زبان در زندگی بشری ریشه دارد. اعمال بشری و شیوه فعالیت ماست که آنچه را تجربه می شود، تعین می بخشد؛ اما باید توجه داشت که خود شیوۀ فعالیت یا به تعبیری گزاره هایی که شیوۀ فعالیت را ترسیم می کنند، اموری غیرتجربی هستند. این گزاره ها نقش منطقی خاصی را در نظام گزاره های تجربی ما بازی می کنند (OC, 136).
آن ها محرز تلقی می شوند و محرز تلقی کردن آن ها «جزو روش شک و تحقیق ماست» (OC, 151)؛ «بنابراین تا آنجا که ما شیوه ای را با گزاره ها توصیف می کنیم، این گزاره ها مبتنی بر تجربه نیستند. این بخشی از معرفت شناسی است که به برداشت متأخر ویتگنشتاین از زبان و معنا تعلق دارد» (Bolton,1982: 279). این گزاره ها از تجربه اخذ نمی شوند و با تجربه مورد تحقیق قرار نمی گیرند. بدین معنا می توان گفت که آن ها نمی توانند به صورت تجربی تبیین شوند.
بنابراین تبیینی سودمند از یک شیوۀ خاص تحقیق، نمی تواند در قالب اموری تجربی ارائه شود که این شیوۀ خاص آن را ممکن می سازد؛ زیرا این شیوه از این امور تجربی حاصل نمی شود؛ بلکه شرط ضروری آن است. از این رو هرچند زبان ما جایگاه و ویژگی های غیرتجربی دارد، این به سبب استعلای «ما» یا زبانمان از جهان نیست. دقت شود: در اینجا «ما» درون جهان است. این جایگاه غیرتجربی بدین معناست که فهم ما شیوه های پرشماری را به کار می گیرد. این شیوه ها و زبانی که با آن ها در هم تنیده است به درون جهان تعلق دارند. آن ها همگی شیوه ای از فعالیت اند.
باید توجه داشت که جایگاه غیرتجربی یک بازی زبانی خاص، نه مطلق، بلکه نسبی است. باورهای بنیادین یک بازی زبانی نسبت به آن بازی جایگاهی منطقی و غیرتجربی دارند؛ اما در بازی دیگر می توانند به مثابه امری تجربی مورد دقت قرار گیرند (Ibid: 279-280). البته هر داوری یا حکمی که در بازی زبانی دیگر تحقق پذیرد، حکمی مطلق نیست؛ بلکه تنها حکمی است که از آن منظر صورت گرفته است. با توجه به این مطلب روشن می شود که چرا در اینجا «غیرتجربی» به معنای «استعلایی» یا «پیشین» در سنت معرفت شناسیِ فیلسوفی مانند کانت نیست.

3-4- نقد سوژۀ استعلایی ویلیامز در تفسیر فلسفۀ متأخر
با توجه به آنچه گذشت، بولتون دیدگاه ویلیامز را دربارۀ «ما»ی استعلایی -به معنای کانتی آن- در فلسفۀ متأخر برنمی تابد. او به طرح «ما»ی استعلایی در چنین معنایی اشکال اساسی دارد. همان‎طور که می دانیم، سوژۀتراکتاتوسمی باید واحد باشد؛ چراکه این سوژه، استعلایی لحاظ شده است (See: Hodges, 1990: 76 & Malcom, 1995: 88) .سوژۀ استعلایی خود نمی تواند ابژه معرفت قرار گیرد؛ زیرا هر آنچه ابژۀ معرفت قرار گیرد، درون جهان است و هر چیزی که درون جهان باشد، نمی تواند سوژۀ استعلایی باشد. پرسش مهمی که دربارۀ دیدگاه ویلیامز مطرح می شود، برداشتی است که وی از «ما»ی استعلایی دارد.
آیا این «ما»ی استعلایی، مانند «من»تراکتاتوسواحد است یا متعدد؟ اگر سوژه ای واحد لحاظ شود، در واقع همان «من»تراکتاتوساست و تنها تعبیر «من» جای خود را به «ما» داده است؛ اما اگر این سوژه متعدد است، آیا این سوژه ها با یکدیگر ارتباطی دارند؟ همدیگر را به گونه ای می شناسند یا هر کدام کاملاً مستقل و بی‎ارتباط با دیگری است؟ اگر بی‎ارتباط لحاظ شوند که تشکیل «ما» نمی دهند؛ بلکه صرفاً سوژه های منحاز و متعددند و هیچ ربطی به هم ندارند.
به نظر می رسد واژۀ «ما» ابا دارد در چنین مواردی استعمال شود. علاوه بر اینکه اساساً فرض سوژه های استعلایی متعدد، بی معنا به نظر می رسد؛ اما اگر این سوژه ها با هم ارتباط دارند و سوژه ای می تواند به طریقی سوژۀ دیگر را بشناسد و یا به عبارتی اگر سوژه های استعلایی تشکیل «ما» دهند، می باید همگی درون جهان باشند؛ چراکه ابژۀ معرفت قرار گرفته‎اند. ازاین‎رو بر خلاف دیدگاه ویلیامز، حرکت از «من» به «ما» حرکتی است از سوژۀ استعلایی به سوژه هایی درون جهان (Bolton,1982: 283).

4-4- تفاوت اساسی تفسیر بولتون و ویلیامز
با توجه به مطالبی که که گذشت می توان یکی از اساسی ترین تفاوت ها میان ویلیامز و بولتون در تفسیر ویتگنشتاین متأخر را این مسئلۀ مهم دانست که ویلیامز شالودۀ زبان را در ذهن قرار می دهد، اما بولتون آن را بر فعالیت بشری مبتنی می کند. از منظر بولتون فلسفه ای که خود را بر زندگی بنا کند، با هر گونه ایدئالیسمی سر ناسازگاری دارد. در مقابل ویلیامز بر این باور است که زبان ما، بیانی از ذهن است و مرزهای آن یعنی مرزهای جهان ما. از منظر بولتون درست است که زبان ما یا به تعبیری دیدگاه ما از جهان، با حقایق تجربی معین نمی شود و با ارجاع به امور تجربی به طور کامل تبیین نمی گردد؛ اما این امر بدین معنا نیست که زبان در امری بیرون از جهانی که تجربه می کنیم ریشه دارد. زبان از فعالیت هامان در جهان نشئت می گیرد.
«جنبه های واقعیت را که ما در فعالیت هامان کشف می کنیم، می توان «جهان ما» نامید» (Ibid: 283). آنچه فعالیت هامان را مقید و محدود می کند، «جهانی که در آن به دنیا آمدیم» است. این جهان خودش را در زبان ما نیز نشان می دهد؛ زیرا زبان ما معنایش را از کاربردش در شکل زندگی ما حاصل می کند و این شکل زندگی به جهانی که در آن به دنیا آمدیم مقید و محدود است (Ibid: 283).

5- ملکم و تفسیر ویلیامز
نورمن ملکم، از شارحانِ برجستۀ ویتگنشتاین، به تبیین و نقد و بررسی تفسیر ویلیامز می پردازد. اکنون نقدهای وی را در ذیل نکاتی چند، مرور و بررسی می کنم.

1-5-«ما» ی مبهم و نامعین
نخستین نقد ملکم به تفسیر ویلیامز دربارۀ مبهم و نامعین خواندنِ استعمال «ما» در نوشته های ویتگنشتاین است. ملکم به این امر مهم توجه می دهد که ویلیامز خود بیان می کند چگونه ویتگنشتاین بارها «بازی های زبانی»، «جهان تصویرها» و «شکل های زندگی» گروه های مختلف انسان ها و یا به تعبیری «ما»های مشخص را با هم مقایسه می کند (Malcom, 1995: 90). در این موارد مراد از «ما» گروه یا جامعه‎ای واقعی از انسان ها در مقابل دیگر گروه یا گروه های واقعی یا خیالی است (Ibid: 93).
ازاین‎رو منظور از «ما» مشخص است. برای روشن شدن بحث، ملکم مثال هایی را از ویتگنشتاین عنوان می کند که در آن ها واژۀ «ما» به کار رفته است؛ از جمله مردمی که به جای مراجعه به فیزیک‎دان به سراغ غیب‎گو می روند؛ «آیا غلط است که آن ها نظر غیب‎گو را بپرسند و مطابق نظر او عمل کنند؟ ـ اگر ما این را «غلط» بنامیم، آیا اساس را بازی زبانی خود قرار نداده و به مقابله با بازی زبانی آنان برنخاسته ایم؟» (OC, 609).
«ما» در اینجا ویتگنشتاین و دیگر کسانی را که اعمال خود را مطابق با گزاره های فیزیک تنظیم می کنند، در بر می گیرد. در واقع «ما» در این فقره به گروهی از انسان ها در مقابل گروهی دیگر اشاره دارد و هیچ ابهامی به همراه ندارد. البته باید توجه داشت که مرجع «ما» در موارد مختلف تغییر می کند. ملکم برای این مورد دو فقره را ازپژوهش هامثال می آورد (Malcom, 1995: 91):

1. آنچه به‎راستی می خواهیم، فقط این است که «قرمز وجود دارد» را معادل این اظهار بگیریم: واژۀ «قرمز» معنا دارد؛ یا شاید بهتر: «قرمز وجود ندارد» را معادل: «قرمز» معنا ندارد. فقط نمی خواهیم بگوییم عبارت این را می گوید، بلکه بگوییم این چیزی است که اگر معنایی داشت باید می گفت و در تلاش برای گفتن آن دچار تناقض است؛ زیرا قرمز «به اتکای خود» وجود دارد (PI, 58).
ضمیر «ما» در این فقره به همۀ فیلسوفانی از جمله ویتگنشتاین اشاره دارد که بر این باور وسوسه می شوند که «قرمز وجود دارد» بی معناست.

2. هنگامی که فیلسوفان واژه ای را به کار می برند ـ«دانش»، «وجود»، «عین»، «من»، «گزاره» و «نام»ـ و سعی می کنند ذات چیزها را در آن ضبط کنند، باید همیشه از خود بپرسید: آیا این واژه در بازی زبانی ای که خانۀ اصلی آن است عملاً همین جور به کار برده می شود؟ ـ کاری که ما می کنیم آن است که واژه ها را از کاربرد مابعدطبیعی شان به کاربرد روزمره شان برگردانیم (PI, 116).
مرجع «ما» در این فقره با فقرۀ قبلی متفاوت است. «ما» در اینجا به ویتگنشتاین و فیلسوفانی اشاره دارد که شیوۀ فلسفۀ متأخر وی را پی می گیرند. پرواضح است که در هر دو فقره، «ما» به گروهی واقعی از انسان ها اشاره دارد.
بنابراین «ویتگنشتاین مسلماً مرجع های متفاوتی را برای «ما» قرار می دهد؛ اما هیچ ابهام نامعینی دربارۀ «ما» وجود ندارد» (Malcom, 1995: 91).
از منظر ملکم، ویلیامز می پندارد که «کاربرد مبهم و نامعینی که ویتگنشتاین از «ما» دارد، با این فرض تبیین می شود که تمایلی به ایدئالیسم استعلایی در فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین وجود دارد» (Ibid). به عبارتی همان‎طور که «من» در جملۀ «مرزهای جهان من یعنی مرزهای جهان من» ابژه ای درون جهان نیست، «ما» نیز در عبارت مشابه «مرزهای جهان ما یعنی مرزهای جهان ما» چنین ویژگی ای را دارد.
در تفسیری که ویلیامز از فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین ارائه می دهد، دو پرسش اساسی مطرح است: به چه دلیل وی «ما» را در فلسفۀ ویتگنشتاین استعلایی می داند؟ با چه تبیینی شکلی از ایدئالیسم در فلسفۀ متأخر ارائه شده است؟
ملکم در این باره می نویسد: «من قادر نیستم از مقاله ویلیامز به دست آورم که چه چیزی به این منجر شد که وی تصور کند «ما» ی استعلایی، جای‎گزین «من» استعلایی شد یا [تصور کند] شکلی از ایدئالیسم به طور مبهم در اندیشۀ متأ خر ویتگنشتاین ارائه شده است» (Ibid: 93).

1-1-5-تقابل برداشت ملکم و دیلمن از ویلیامز
از منظر ملکم، این احتمال وجود دارد که تفسیر ویلیامز از ویتگنشتاین متأخر تحت تأثیر بحث «قابل مقایسه بودن جهان تصویرهای متفاوت» شکل گرفته باشد. در نگاه ویتگنشتاین، مفاهیمی مانند دلیل، توجیه، استدلال، یقین و شک نسبت به بازی های زبانی مختلف و شکل های زندگی، نسبی است. برای روشن شدن مطلب به این مثال توجه کنید: قبیله ای را در نظر گیرید که مهارت شمارش از 1 تا 100 را دارند؛ اما این قبیله ریاضیات ندارد. مردم برای اهداف مختلف از شمارش به وسیلۀ سنگ ها استفاده می کنند. اکنون فرض کنید 3 ردیف سنگ داریم که در هر ردیف 6 سنگ وجود دارد.
مردم این قبیله برای مشخص کردن تعداد سنگ ها، تک تک سنگ ها را می شمارند تا به عدد 18 برسند؛ اما کسانی که با ریاضیات سروکار دارند می توانند با نگاه به این مجموعه و گفتن 3×6 به این نتیجه برسند. مردم این قبیله نمی توانند بدین صورت فکر کنند یا سخن گویند. 18=3×6 نمی تواند برای آن ها دلیل، برهان یا توجیه شمرده شود. ریاضیات برای ما استدلال یا براهینی را فراهم می آورد که برای مردم این قبیله بی معناست. با این توضیح، ملکم می پرسد: «آیا نشانی از ایدئالیسم در این [مطلب] وجود دارد؟» (Ibid: 94).
سنگ ها می توانند آنجا باشند، می تواند 18 سنگ وجود داشته باشد؛ هرچند انسان ها یا دیگر مخلوقات وجود نداشته باشند. وجود سنگ ها وابسته به انسان یا ذهن او و هیچ ذهن دیگری نیست. ملکم تأکید دارد نسبیت مفاهیمی مانند توجیه و استدلال، ایدئالیسم را ثمر نمی دهد (Ibid).
با این استدلال به نظر می رسد ملکم ایدئالیسم را در تفسیر ویلیامز، ایدئالیسم از حیث وجود و واقعیت خارجی می فهمد؛ بدین معنا که وجود و واقعیت اشیا، وابسته به انسان یا ذهن اوست. این برداشت در تقابل با برداشت دیلمن است. همان‎طور که دانستیم در نگاه دیلمن، ویلیامز چنین دیدگاهی را به ویتگنشتاین نسبت نمی دهد؛ اما ریشه هایی را در تفکر ویتگنشتاین می بیند که تمایل دارد در این مسیر حرکت کند.
با توجه به مطالبی که گذشت، این برداشت ملکم صحیح به نظر نمی رسد. ویلیامز ایدئالیسم به معنای خاصی را در ویتگنشتاین دنبال می کند. البته دیدگاه ملکم با این نگاه دیلمن که اعیان خارجی مانند کوه، دریا، درخت و... هیچ وابستگی‎ای به وجود انسان یا دیگر مخلوقات ندارند، همخوانی کامل دارد. آن ها وجود دارند؛ خواه ذهن بشر باشد و خواه نباشد. آنچه وابسته به انسان هاست، مفاهیمی مانند واقعیت، دلیل و ابژه است که در بازی های زبانی مختلف متفاوت است.

2-5-بسندگی جهان تصویر
پرسش دیگری را ویلیامز در این بحث مطرح می کند: آیا بازی های زبانی مختلف، شکل های زندگی، جهان تصویرها می توانند با توجه به بسندگی خودشان ارزیابی شوند؟ باید توجه داشت گاهی بحث بر سر مقایسۀ جهان تصویرهای مختلف است و زمانی پرسش از کفایت و بسندگی خود جهان تصویر.
از منظر ویلیامز، ویتگنشتاین مطلبی ـ یا دست‎کم مطلب چندانی ـ در این باره ارائه نمی دهد (Williams, 1981: 156). ملکم با طرح چنین پرسشی مشکل دارد. از منظر وی این پرسش اشتباه است؛ زیرا به نظر می رسد در آن فرض گرفته می شود که می توان به گونه ای مفهوم مطلقی از «بسندگی» ارائه داد. اما پرواضح است که این مفهوم نسبی است و به علایق، مسئله ها و اهداف وابسته است.
اگر وابستگی به این امور لحاظ نشود، معنا ندارد پرسیده شود که آیا شیوۀ خاصی از انجام کار، نسبت به شیوه های دیگر از کفایت بیشتری برخوردار است یا نه؟ برای نمونه در مثال قبلی نمی توان به طور مطلق گفت قبیله ای که ریاضیات دارد، نسبت به قبیله ای که فاقد ریاضیات است شکل زندگی بهتری دارد. در پاسخ به این پرسش که چرا شکل زندگی قبیله ای که ریاضیات دارد بهتر است، می توان گفت چون زودتر عمل شمارش را انجام می دهند؛ اما این احتمال وجود دارد قبیله ای که ریاضیات ندارد، اصلاً تمایلی به انجام سریع شمارش نداشته باشد.
همچنین ممکن است گفته شود با وجود ریاضیات می توان به‎راحتی شمارش های بسیار بزرگی انجام داد که گاه عملاً بدون ریاضیات قابل انجام نیستند. شاید مردم قبیله پاسخ دهند که آنان اساساً نیازی به این گونه شمارش ها ندارند. در همۀ موارد، هدفی مد نظر است و «بسندگی»، نسبت به آن مطرح می شود (Malcom, 1995: 94).
در مقایسۀ میان جهان تصویرهای مختلف، تمایل داریم مفهوم خودمان را از مثلاً درد یا گرامری که این واژه در زبان ما دارد صحیح بدانیم؛ اما نسبت به چه امری مفهوم ما صحیح تر از مفهوم دیگران است؟
آیا منظور این است که مفهوم ما به طور دقیق تری ماهیت واقعی درد را به تصویر می کشد؟ باید توجه داشت مسئله این‎گونه نیست که دو جامعه یا گروه متفاوت ماهیت درد را ببینند و نتایج مختلفی از آن ترسیم کنند؛ یکی درست و دیگری اشتباه (Ibid: 98).

3-5- دسترسی جهان تصویر دیگران برای ما
ویلیامز بر این باور است که بر اساس نظریات ویتگنشتاین، این دیدگاه که جهان تصویر دیگران برای ما دسترس‎پذیر است، امکان دارد تنها تابعی از جهان تصویر ما باشد (Williams,1981: 157). به عبارتی بنا بر جهان تصویر خودمان است که جهان تصویر دیگران را برای خود دسترس‎پذیر می دانیم. هیچ اساسی خارج از زبان و جهان تصویر وجود ندارد که مبنای قابل دسترس بودن جهان تصویر دیگران قرار گیرد. بنابراین با توجه به این مطلب در سطحی عمیق تر، نمی توان جهان تصویر دیگران را برای خود قابل دسترسی دانست. آنچه برای ما حاصل می شود، جهان تصویر دیگران در جهان تصویر ماست و نه خود جهان تصویر آنان.
]بنابراین[ اگر فهم علمی مفروض از اعمال دیگران، می باید صرفاً چنین دیده شود که چگونه این اعمال برای ما هستند [(به نظر ما می رسند)] و اگر تجربۀ ما از صورت های دیگر زندگی به ناچار و نه به شکل سطحی به شکل زندگی ما مقید می شود، بنابراین می توان پرسید که چه چیزی در نهایت، شک سولیپسیستی را متوقف می کند؛ اینکه تجربۀ من که فرضاً تجربۀ افراد دیگر و شکل زندگی است که من در آن با آن ها شریک هستم، نمی تواند صرفاً تجربه ای از چگونگی چیزها برای من باشد (Ibid: 158).
در واقع ویلیامز دیدگاه ویتگنشتاین متأخر را با نوعی از سولیپسیسم، همراه و ملازم می داند. در فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین، نمی توان چارچوب های «ما» را شکست و به درون «ما»ی دیگر راه یافت. هر گونه تصویری از «ما»ی دیگر بخشی از «ما»یی است که درون آن قرار داریم. در نتیجه می توان ویتگنشتاین متأخر را سولیپسیست جمعی دانست.
ملکم نقد و بررسی خود را از این تفسیر ویلیامز در قالب مثالی که از ویتگنشتاین وام می گیرد، ارائه می دهد (Malcom, 1995: 100-101). در آن مثال، ویتگنشتاین قبیله ای را تصور کرد که در برخورد با مواردی که کسی اظهار درد می کند در حالی که آسیب قابل رؤیتی در بدن ندارد، منکر وجود درد می شوند. اکنون آیا بازی زبانی مردم این قبیله برای ما دسترس‎پذیر است؟ ملکم پاسخ این پرسش را در دو سطح عنوان می کند:

1. در سطح توصیف: ما می توانیم بازی زبانی مردم این قبیله را توصیف کنیم. در این معنا، بازی زبانی آن ها برای ما دسترس‎پذیر است. البته در این مورد این اشکال قابل طرح است: بالأخره توصیف بازی زبانی این گروه در زبان ما تحقق می یابد. ملکم در این باره معتقد است که این مطلب مانع از آن نمی شود که بتوانیم عمل آنان را آن‎گونه که در واقع رخ می دهد، توصیف کنیم (Ibid: 100). ما در زبان خودمان می توانیم عمل آنان را گزارش دهیم؛ همان‎طور که می توانیم هر عمل دیگری را گزارش کنیم.
ازاین‎رو ناتوانی ما در سطح توصیف نیست؛ اما در اینجا این پرسش قابل طرح است: آیا این امر به این معنا نیست که ما زبانمان را مبنای توصیف قرار داده ایم؟ اگر بپذیریم که هر گونه مواجهه ای در ساختار زبانمان شکل می گیرد که خود ریشه در شکل زندگی ما دارد، آیا باز می توان گفت که توصیف ما، توصیفی مطلق است و نه توصیفی از منظر ما؟

2. در سطح عمل و عکس العمل غریزی: در این سطح ما ناتوان از درک آنان هستیم. بدین معنا، بازی زبانی آنان برای ما از دسترس خارج است. می توان گفت ما نمی توانیم در بازی زبانی آنان مشارکت جوییم در حالی که رفتارهای آنان را بفهمیم. رفتار آنان برای ما غیر قابل درک است. مثلاً وقتی یکی از اعضای قبیله از دل‎درد می نالد و به خود می پیچد، آنان به او می خندند و می گویند تو که درد نداری؛ پس چرا مثل کسی رفتار می کنی که درد دارد؟! بازی زبانی آنان برای ما قابل فهم نیست؛ هرچند می توانیم آن را توصیف کنیم. ما نمی توانیم همۀ این رفتار دردها را صرفاً به این سبب که آسیب قابل رؤیتی وجود ندارد انکار کنیم. همچنین ما می توانیم اختلاف میان این دو سطح را توصیف نماییم.
اما آیا توصیف بازی زبانی دیگر گروه ها، مانند مردم این قبیله، می تواند مانع از نسبت دادن سولیپسیسم به فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین گردد؟ ملکم بر این باور است که «آنچه شک سولیپسیستی را متوقف می کند، این واقعیت است که زبان نمی تواند مخلوق یک فرد متفکر باشد؛ بلکه می باید فعالیت ها و واکنش هایی را در بر گیرد که یک گروه در آن شریک اند؛ [گروهی] که اعضایش در اطلاق واژگان در این فعالیت ها توافق دارند و آن توافق، معیار کاربرد صحیح و غلط زبان، توسط افراد سخنگوی آن گروه است» (Ibid: 101). از این عبارت ملکم آشکار نمی شود که چگونه شک سولیپسیستی متوقف می شود. با توجه به این عبارت، دو احتمال وجود دارد:
ازآنجاکه در زبان، توافق افراد سخن‎گو در اطلاق واژگان شرط است و این توافق امری آشکار و دسترس‎پذیر برای دیگران است، شک سولیپسیستی متوقف می شود؛
بدین سبب که زبان مخلوق یک فرد نیست و از طرفی سولیپسیسم دربارۀ یک فرد معنا می یابد و نه یک گروه، شک سولیپسیستی در اینجا شکل نمی گیرد. مطلبی که در ادامه ارائه می شود، این احتمال را تأیید می کند.

4-5-سولیپسیسم جمعی در فلسفه متأخر
بنا بر تفسیر ویلیامز، در فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین با نوعی سولیپسیسم روبه‎روییم. ملکم اذعان می کند که این سولیپسیسم، سولیپسیسم اول شخص نیست. وی این عبارت ویلیامز را شاهد می آورد:
همچنین، این نکته می تواند چنین تقریر شود، اینکه مهم ترین مشکل در [ارائۀ هم‎زمان دو امر] وجود دارد... مسلم گرفتن وجود مستقل گروه هایی متفاوت از لحاظ فرهنگی با جهان تصویرهای مختلف و نیز اعتقاد به اینکه هر دسترسی که ما به آن ها داریم به ناچار و نه به طور سطحی به جهان تصویر ما مقید است؛ زیرا نفس پرسش از آنچه ما شروع کردیم، از وجود و دسترس نسبی به جهان تصویرهای متفاوت، خودش تابعی از یک جهان تصویر است. در حقیقت آنچه ما در اینجا داریم، تشبیه دقیقی از سولیپسیسم گروهی در سطح اجتماعی است (Williams, 1981: 158).
با توجه به این عبارت، می توان نتیجه گرفت که ویلیامز، سولیپسیسم جمعی را دربارۀ ویتگنشتاین متأخر مطرح می کند. ملکم اصطلاح «سولیپسیسم جمعی» را مورد دقت قرار می دهد. آیا این اصطلاح، اساساً معنایی دارد؟
سولیپسیسم در معنای اصلی آن بیان می کند که هیچ کسی جز من نمی تواند معنای واژگان مرا بفهمد؛ زیرا واژگان من معنایشان را از تعاریف خصوصی و درونی من به دست می آورند.
با توجه به این مطلب، ملکم می پرسد: اگر این دیدگاه آن‎گونه که ویتگنشتاین اثبات می کند دفاع‎ناپذیر است، سولیپسیسم در هر شکل آن چه جایگاهی می تواند داشته باشد؟ «هریک از ما در جامعه ای زبانی رشد می کنیم و به‎تدریج در کاربردهای زبانی که در فعالیت ها و واکنش های این جامعه جا گرفته است، شرکت می کنیم. جایی برای سولیپسیسم در کاربرد مشترک زبان یک «گروه» نمی تواند وجود داشته باشد. در این معنا، سولیپسیسم گروهی یک تناقض در اصطلاح است» (Malcom, 1995: 101). ملکم این احتمال را مطرح می کند:
ویلیامز در صدد بیان این مطلب است که سولیپسیسم میان گروه های مختلف وجود دارد؛ بدین معنا که یک جامعه، نمی تواند جهان تصویرها و بازی های زبانی متفاوت جامعه دیگر را بفهمد؛ اما از منظر ملکم در اینجا ابهام وجود دارد. ما می توانیم کاربرد واژۀ «درد» را در قبیله ای که وصف آن رفت، بفهمیم؛ بدین معنا که می توانیم آن را توصیف کنیم.
اما «من» [ملکم] نمی توانم بفهمم که ویلیامز چه چیزی را در گفتن این [مطلب] منظور دارد: توصیف ما به طور غیرسطحی به کاربرد ما از واژۀ درد و شکل مرتبط زندگی ما مقید است. گفتن این مطلب کاملاً سطحی است که ما کاربرد آنان را از این واژه بر حسب [کاربرد] خودمان توصیف می کنیم و اینکه کاربرد آنان را با [کاربرد] خودمان مقایسه می کنیم. ما تفاوت میان کاربرد آنان و کاربرد خودمان را درک می کنیم (Ibid: 102).
ما مردم این قبیله را، عجیب یا حتی غیر قابل درک می نامیم. مشکل این نیست که ما نمی توانیم تبیین کنیم که چرا آن ها به طور غریزی این‎گونه واکنش نشان می دهند. چنین تبیین هایی، وظیفۀ فلسفی ما نیست: «مسلماً توجه ما شامل ارتباط بین مفاهیم و واقعیت های بسیار عام طبیعت می شود (از آن گونه واقعیت هایی که به علت عمومیتشان اغلب توجه ما را جلب نمی کنند)؛ اما توجه ما بر این علت های ممکن شکل گیری مفهوم ها متمرکز نمی شود؛ [زیرا] ما در حال کار در زمینۀ علوم طبیعی نیستیم - و نیز تاریخ طبیعی- زیرا برای مقصود خود می توانیم تاریخ طبیعی تخیلی نیز ابداع کنیم» (PI, 403). تصور این قبیله به ما کمک می کند که از قید این پیش فرض خلاص شویم که «مفهوم ما به طور مطلق، صحیح است» (Ibid).
به نظر می رسد اختلاف اصلی میان ملکم و ویلیامز، پاسخ به این پرسش است که آیا از منظر ویتگنشتاین می توان برای توصیف شکل زندگی، بازی زبانی و یا جهان تصویرِ «ما»یی متفاوت با «ما»ی ما، از شکل زندگی، بازی زبانی و جهان تصویر خودمان به طور کامل جدا شویم یا نه؟
پاسخ ملکم مثبت است. دلیلی که از ظاهر عبارات وی با چشم‎پوشی از سطحی خواندن دیدگاه ویلیامز ارائه می شود این است که ما می توانیم تفاوت میان کاربرد آنان و کاربرد خودمان را درک کنیم. در وهلۀ اول، این پاسخ صحیح و کامل به نظر می رسد: ما واقعاً می توانیم به این تفاوت پی ببریم؛ اما این پرسش مطرح می شود که از کجا معلوم این تفاوت را از منظر خودمان چنین نمی فهمیم؟ چه دلیلی وجود دارد که نشان دهد پی بردن ما به این تفاوت، از منظر خاصی شکل نمی گیرد؟ به دو شیوه می توان به این پرسش پاسخ داد:
1. مراجعه به عبارات ویتگنشتاین در این باب؛
2. توجه به این مطلب که لازمۀ دیدگاه فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین، چه پاسخی است. بررسی این مسئله از حوصلۀ این نوشتار خارج است (برای بررسی سودمندی دربارۀ این مسئله، ر.ک: حجت، 1387: 390 ـ 404).
با توجه به این مطالب، از منظر ملکم، هیچ نشانی از سولیپسیسم یا ایدئالیسم در فلسفۀ ویتگنشتاین متأخر وجود ندارد. وی تشبیه فلسفۀ متأخر را با این آموزۀتراکتاتوسکه «مرزهای زبان من یعنی مرزهای جهان من» بر نمی تابد.
در نگاه ملکم، یکی از تلاش های مهم ویتگنشتاین متأخر نشان دادن این امر است که چگونه می توانیم خود را از مفاهیممان جدا کنیم. ویتگنشتاین این کار را به واسطۀ ابژه قرار دادن مفاهیم برای تحقیق از طریق مقایسۀ مفاهیم با مفاهیمی که تخیل و ابداع می کنیم و نیز تطبیق دادن شکل های زندگی انجام می دهد. در این شیوه ما می توانیم جهان تصویرهای دیگران را نیز مورد دقت قرار دهیم (Ibid: 103).
از منظر ملکم هیچ پایه و اساسی در فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین وجود ندارد که یک «ما»ی استعلایی را جای‎گزین «من»تراکتاتوسسازد. «ما»یی وجود ندارد که «مرز» جهان باشد و نه مایی که «تنزل جمعی من ایدئالیستیتراکتاتوسباشد، آن گونه که ویلیامز فرض می گیرد.... همچنین زبانی وجود ندارد که زبانی باشد که مرزهای اندیشه را مرزبندی می کند، بلکه تنها بازی های زبانی مختلف [وجود دارد]؛ خواه واقعی و خواه تخیلی» (Ibid).

6- نتیجه
ویلیامز آموزه های ویتگنشتاین متأخر را نوعی ایدئالیسم می انگارد. به نظر می رسد مراد وی این باشد که فعالیت ها، دغدغه ها و علایق ما، بیان ایده ها و بیان ذهن هستند. ذهن و ایده هایش تنها می توانند در فعالیت بشری بیان شوند و تجسم یابند. زبان، ایدۀ تجسم یافته را به ما نشان می دهد. بنابراین فعالیت های بشری از ایده های درون ذهن سرچشمه می گیرند.
می توان گفت این ایده ها به نوعی مقدم اند؛ اما به‎کارگیری «ایدئالیسم» برای این نوع تقدم، آشکارا با کاربردهای معهود این اصطلاح فاصلۀ بسیار دارد. علاوه براینکه شکل زندگی ما و فعالیت هایی که انجام می دهیم، گاه موجب تحقق برخی از ایده ها درون ذهن می شود؛ به گونه ای که این احتمال وجود دارد که اگر به شکل دیگری زندگی و فعالیت می کردیم، برخی ایده ها محقق نمی شدند. در این موارد آیا ویلیامز قایل به تقدم و اصالت فعالیت می شود؟ یا اساساً منکر هر گونه تقدمی از این نوع است؟ ویلیامز دلیلی بر امتناع تقدم فعالیت بر ایده ارائه نمی دهد. علاوه بر اینکه اساساً انکار این تقدم، خلاف وجدان است.
ویلیامز رگه های دیگری از «ایدئالیسم» را در ویتگنشتاین عنوان می کند. وی با استفاده از فقراتی از کتابدر باب یقین، وجود اساسی عینی به معنای واقعیتی مستقل از زبان را نزد ویتگنشتاین متأخر مشکوک می داند. در این حالت شرایط مختلفی که هر یک درونیِ یکی از زبان‎های مختلف دو گروه اند، صدق و کذب را در آن گروه تعیین می کند و در واقع، زبان تعیین کنندۀ صدق و کذب می شود. در این تفسیر حقیقت به معنای شرایط توجیه حکم لحاظ می شود. ویلیامز این مطلب را «ساختارگرایی ویتگنشتاین» می خواند.
اگر این مطلب بدین معنا باشد که در فلسفۀ ویتگنشتاین، زبان است که صدق و کذب، صحیح و غلط و... را تعیین می کند و نه واقعیت، و امری خارج از زبان وجود ندارد که بتواند به مثابه ملاک در این موارد لحاظ شود، یک وجه ایدئالیستی فلسفه ویتگنشتاین متأخر بر طبق تفسیر ویلیامز روشن می شود؛ اما همان‎طور که دانستیم در نگاه دیلمن، ویلیامز چنین دیدگاهی را به ویتگنشتاین نسبت نمی دهد، اما ریشه هایی را در تفکر وی می بیند که تمایل دارد در این مسیر حرکت کند.
از تفاوت های اساسی و شاید بنیانی ترین آن، میان تفسیر ویلیامز با بسیاری از شارحان از جمله پیرس، ملکم و دیلمن آن است که از منظر ویلیامز، «ما» (سوژه) در آموزه های ویتگنشتاین متأخر، استعلایی لحاظ شده است؛ اما این دیدگاه با اشکال هایی اساسی مواجه است؛ از جمله:

1. خود ویلیامز هم عباراتی از ویتگنشتاین نقل می کند که آشکارا «ما» در آن ها اشاره به گروهی درون جهان دارد. البته ویلیامز بر این باور است که «ما» نمی تواند گروهی در مقابل دیگر گروه های انسانی باشد؛ زیرا اگر گروهی متفاوت از «ما»، گروهی است که ما با آن در جهان هستیم و می توانیم حقیقتی مانند این را درک کنیم که آن ها گروهی با یک زبان هستند، آن ها نیز به «ما» تعلق می گیرند.
این استدلال صحیح به نظر نمی رسد. باید توجه داشت زبان معنایش را از شکل زندگی می گیرد و ازاین‎رو اگر شکلی از زندگی دیگران، برای ما در دسترس نباشد، زبانی که بر اساس آن شکل می گیرد برای ما غیر قابل فهم است. وقتی سخن از گروهی در مقابل «ما» مطرح می شود، منظور این نیست که این گروه می باید در همۀ جنبه ها با «ما» تفاوت داشته باشد. بنابراین وقتی سخن از تفاوت به میان می آید، مراد تفاوت در برخی جنبه هاست؛

2. همان‎طور که دانستیم در تفسیر ویلیامز دربارۀ معانی واژۀ «استعلایی» خلط صورت گرفته است. وی واژۀ «استعلایی» را در معنایی خاص به کار می برد که با درونی بودن «ما» نسبت به جهان منافات ندارد؛

3. دربارۀ برداشت ویلیامز از «ما»ی استعلایی، پرسش های مهمی قابل طرح است. آیا این «ما»ی استعلایی مانند «من»تراکتاتوسواحد است یا متعدد؟ اگر سوژه ای واحد لحاظ شود، در واقع همان «من»تراکتاتوساست و تنها تعبیر «من» جای خود را به «ما» داده است. اما اگر این سوژه متعدد است، آیا این سوژه ها با یکدیگر ارتباطی دارند؟ یا هر کدام کاملاً مستقل و بی‎ارتباط با دیگری است؟ اگر بی‎ارتباط لحاظ شوند که تشکیل «ما» نمی دهند؛ بلکه صرفاً سوژه های مستقل و متعددند و هیچ ربطی به هم ندارند. به نظر می رسد واژۀ «ما» ابا دارد در چنین مواردی استعمال شود. علاوه بر اینکه اساساً فرض سوژه های استعلایی متعدد، بی معنا به نظر می رسند؛ اما اگر این سوژه ها با هم ارتباط دارند و سوژه ای می تواند به طریقی سوژۀ دیگر را بشناسد و یا به عبارتی اگر سوژه های استعلایی تشکیل «ما» دهند، می باید همگی درون جهان باشند؛ زیرا هر یک ابژۀ معرفت قرار گرفته اند.

پی نوشت ها:
1-  Philosophical Investigations تمامی ارجاعات به این کتاب از ترجمه فریدون فاطمی است با قدری دخل و تصرف. این کتاب با حرف اختصاریPI در این نوشتارمشخص می شود.
2- Wittgenstain and Idealism.
3-   interests
4- concerns
5- در این مثال، مسامحه وجود دارد. خانه فعالیت بشری نیست، بلکه محصول آن است.
6- دیلمن در این بحث یادآور می شود که اگر ایدئالیسمی به ویتگنشتاین نسبت داده می شود، ایدئالیسم زبانی است و نه ایدئالیسم ذهنی. به عبارتی برداشت ما از جهان و واقعیت به زمان ما و گرامر صورت های گفتمان آن وابسته است (p. 87).
[vii]. objective basis
[viii] -. .On Certainty تمامی ارجاعات به این کتاب از دکتر مالک حسینی است با قدری دخل و تصرف. این کتاب با حرف اختصاری OC در این نوشتارمشخص می شود.
[ix]-  absolute conception of reality
[x]-  truth
[xi]-  constuctivism
[xii]-  stark
[xiii]-  relativism
[xiv]- truth
[xv]-  aggregative
[xvi]-  the first person plural
[xvii] -  با این تبیین از ایدئالیسم تجربی، می باید ایدئالیسم برکلی را استثنا کرد. البته تفاوت آشکاری میان ایدئالیسم استعلایی کانت و ایدئالیسم برکلی وجود دارد. در این بحث ویلیامز تذکر می دهد این تعریف از ایدئالیسم تجربی برای مقصودی که وی دنبال می کند کارگشاست و نیاز به تدقیق بیشتر نیست (see: Ibid: 148).

[1]. objective basis
[1] -. .On Certaintyتمامی ارجاعات به این کتاب از دکتر مالک حسینی است با قدری دخل و تصرف. این کتاب با حرف اختصاریOCدر این نوشتارمشخص می شود.
[1]- absolute conception of reality
[1]- truth
[1]- constuctivism
[1]- stark
[1]- relativism
[1]- truth
[1]- aggregative
[1]- the first person plural
[1] - با این تبیین از ایدئالیسم تجربی، می باید ایدئالیسم برکلی را استثنا کرد. البته تفاوت آشکاری میان ایدئالیسم استعلایی کانت و ایدئالیسم برکلی وجود دارد. در این بحث ویلیامز تذکر می دهد این تعریف از ایدئالیسم تجربی برای مقصودی که وی دنبال می کند کارگشاست و نیاز به تدقیق بیشتر نیست (see: Ibid: 148).
18- objective basis
19- Derek Bolton
20- دیوید پیرس نیز تفسیر ویلیامز را برنمی تابد. (See: Pears, 1987: 190, n120) وی بیان می کند اگر این ادعا بدین معنا باشد که در مواجهه با فلسفه متأخر نمی توان سهم ذهن و سهم جهان را در سامان معرفت از هم جدا کرد، این ادعا صحیح است؛ اما آیا می توان در این مورد از اصطلاح «ایدئالیسم» استفاده کرد؟ (Ibid: 190) البته پیرس توضیح بیشتری در مورد این دیدگاه و جدایی‎ناپذیری سهم ذهن و جهان ارائه نمی کند و تبیین بحث را به بولتون ارجاع می دهد. وی در کتابزندان کاذبدو بار به بولتون ارجاع می دهد: 1. در مبحث حاضر برای تبیین مطلب و نقدهایی که بولتون دربارۀ مقاله معروف ویلیامز در ایدئالیست خواندن ویتگنشتاین ارائه می دهد؛ 2. در توضیح این مطلب که «چگونه فعالیت بشری»، «جهان» نظام متأخر ویتگنشتاین را بنا می نهد (Ibid: 174, n65). پیرس در کتاب اخیر خویش نیز در ذیل بحث ازفقره 50621 تراکتاتوس به مقاله «شکل زندگی و ایدئالیسم» بولتون ارجاع می دهد (2006: 180 Ibid,).

مراجع
حجت، مینو (1387)،بی دلیلی باور، تهران: هرمس.
ویتگنشتاین، لودویگ (1380)،پژوهش های فلسفی،ترجمۀ فریدون فاطمی. تهران: نشر مرکز. {PI}
________________ (1387)،در باب یقین،ترجمۀ مالک حسینی، تهران: هرمس. {OC}
Bolton, Derek (1982), "Life-form and Idealism", in:Idealism, Past and Present. ed. G. Vesey, Cambridge: Cambridge University Press.
Dilman, Ilham (2002),Wittgenstein's Copernican Revolution: The Question of Linguistic Idealism, Algrave Macmillan.
Hamilton, Andy (2014),Wittgenstein and On Certainty, Routledge.
Hodges, Michael P. (1990),Transcendence and Wittgenstein's Tractatus, Temple University Press.
Malcolm, N (1995), "Wittgenstein and Idealism", in:Wittgensteinian Themes, Essays 1978–1989,Ed. G. H. Von Wright, Cornell University Press.
Pears, David (1987),The False Prison,Volume One, Oxford: Oxford University Press.
___________(1988),The False Prison,Volume Two, Oxford: Oxford University Press.
___________(2006),Paradox and Platitude in Wittgenstein's Philosophy,Oxford University Press.
Williams, Bernard (1979),Descartes, The Project of Pure Enquiry, Penguin Books.
______________ (1981),Wittgenstein and Idealism, in:Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press.


نویسنده:
مهدی حسین زاده یزدی: استادیار فلسفه علوم اجتماعی دانشگاه تهران

منبع؛ فصلنامه متافیزیک شماره 19
Share/Save/Bookmark
کلمات کليدی: ویتگنشتاین، برنارد ویلیامز، ایده آلیسم، ایده آلیسم استعلایی، سولیپسیسم
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *