۰
دوشنبه ۴ ارديبهشت ۱۳۸۵

تأثير تفكر اسلامي‌ بر غرب‌ (قرون‌ وسطي‌)

راههاي‌ نفوذ فلسفه‌ اسلامي‌ در غرب‌
34-1- فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ به‌ طرق‌ گوناگون‌ در تفكّر غربي‌ نفوذ كرد. ( A ) جنبشهاي‌ فرهنگ‌ پژوهي‌ را در غرب‌ آغاز كرد؛ ( B ) علوم‌ تاريخي‌ و ( C ) روش‌ علمي‌ را عرضه‌ داشت‌؛ ( D ) تعليمات‌ اصحاب‌ مدرسه‌ را در هماهنگ‌كردن‌ فلسفه‌ و ايمان‌ ياري‌ داد؛ ( E ) عرفان‌ غربي‌ را به‌ حركت‌ برانگيخت‌؛ ( F ) تجديد حيات‌ علم‌ و ادب‌ ايتاليا را بنياد نهاد و تا حدّي‌ تفكّر جديد اروپايي‌ را تا زمان‌ امانوئل‌ كانت‌، و حتّي‌ بعد از آن‌، در جهت‌ معيّن‌ شكل‌ داد. (1) 

A . جنبش‌ فرهنگ‌ پژوهي‌: مسلمين‌ نخستين‌ فرهنگ‌ پژوهان‌ بودند و به‌ ذهن‌ غربي‌ تمايل‌ فرهنگ‌ پژوهي‌ دادند. آنها نخستين‌ كساني‌ بودند كه‌ بر جهان‌ غرب‌ آشكار ساختند كه‌ در وراي‌ كليساي‌ كاتوليك‌ حاكم‌ آنچه‌ هست‌ همه‌ ظلمت‌ محض‌ و توحّش‌ نيست‌، بلكه‌ ثروت‌ سرشار معرفت‌ است‌. آنها تمام‌ دستاوردهاي‌ عقلي‌ يونان‌ را گرفتند، آنها را بسط‌ بيشتر دادند و پيش‌ از استقرار هرگونه‌ ارتباط‌ مستقيم‌ ذهن‌ غربي‌ با عقل‌ يوناني‌ آنها را به‌ مغرب‌ زمين‌ انتقال‌ دادند. هم‌ بر اثر نفوذ آنان‌ بود كه‌ مردمان‌ عهد كهن‌ و معاصر خارج‌ از غرب‌ مسيحي‌ رفته‌رفته‌ انسان‌ محسوب‌ شدند و حتّي‌ به‌ تمدّنهاي‌ برتر دست‌ يافتند. (2)
براي‌ فرهنگ‌پژوهي‌ خاصّ آنان‌ دليلي‌ بهتر از اين‌ نيست‌ كه‌ در ظرف‌ هشت‌ سال‌ از تأسيس‌ بغداد قسمتهاي‌ مهمّ آثار ارسطو (از جمله‌ معدن‌شناسي‌، علم‌ الحيل‌ و اثولوجياي‌ منحول‌ ، كه‌ جزء اخير در واقع‌ خلاصه‌اي‌ از سه‌ كتاب‌ آخر نه‌گانه‌هاي‌ افلوطين‌ بود)، پاره‌اي‌ از آثار افلاطون‌ و نوافلاطونيان‌، آثار مهّم‌ بقراط‌ ، جالينوس‌ ، اقليدس‌ ، بطلميوس‌ ، و نويسندگان‌ و مفسّران‌ بعدي‌، و آثار متعدّد ايراني‌ و هندي‌ درباره‌ي‌ رياضيات‌، نجوم‌، و اخلاق‌ را در تصرّف‌ خويش‌ داشتند. اين‌ همه‌ در زماني‌ در عالم‌ اسلام‌ روي‌ داد كه‌ تفكّر يوناني‌ در مغرب‌ زمين‌ تقريباً ناشناخته‌ بود. هنگامي‌ كه‌ در شرق‌ «هارون‌ و مأمون‌ در فلسفه‌ي‌ ايراني‌ و يوناني‌ تفحّص‌ مي‌كردند، رجال‌ هم‌ عصر آنان‌ در غرب‌، شارلماني‌ و اشراف‌ وابسته‌ي‌ او، چنان‌ كه‌ نقل‌ كرده‌اند، سرگرم‌ هنر نوشتن‌ نام‌ خود بودند. (3)
فرهنگ‌پژوهي‌ از طريق‌ تماس‌ مسلمانان‌ و غيرمسلمانان‌ در اسپانيا به‌ اروپاي‌ غربي‌؛ و از طريق‌ تماس‌ آنها در سيسيل‌، به‌ ايتاليا، و از طريق‌ تأثير يك‌ فرهنگ‌ متعالي‌تر كه‌ صليبيان‌ در سوريه‌ و آسياي‌ صغير دريافت‌ كرده‌ بودند، به‌ سراسر اروپا گسترش‌ يافت‌. 

چالشهاي‌ مسيحيت‌ اسلام‌
چون‌ اسلام‌ منبعث‌ از توحيد بود، بت‌پرستي‌ را در مقام‌ دشمن‌ واقعي‌ خود يافت‌ و به‌ قصد مقهور ساختن‌ آن‌ ابتدا در سرزمينهاي‌ عرب‌ و سپس‌ در سرتاسر جهان‌ دست‌ به‌ كار شد. قرآن‌ مسيحيت‌ و دين‌ يهود را در مقام‌ اديان‌ آسماني‌ مي‌پذيرد؛ بنابراين‌ هيچ‌ مبارزه‌اي‌ را بر ضّد آنها برنينگيخت‌. ليكن‌ مسيحيت‌، نخست‌ اسلام‌ را رقيب‌ خويش‌ تصوّر كرد و بدين‌ جهت‌ مستقيماً بر آن‌ تاخت‌. آيينهاي‌ آريوسي‌ Arianism و نسطوري‌ مسيحيت‌ چون‌ داراي‌ نظرگاه‌ توحيدي‌ بودند نسبت‌ به‌ اسلام‌ نظر مثبت‌ داشتند. اعتقاد به‌ تثليث‌ و طريقت‌ تك‌سرشتي‌ Monophysite مسيح‌ در مقايسه‌ با اسلام‌ بقاياي‌ بت‌پرستي‌ را حفظ‌ كرد. منزلت‌ ژوپيتر ، آپولو و ونوس‌ به‌ خدا، عيسي‌ و مريم‌ داده‌ شد. چون‌ بت‌شكني‌ اسلام‌ با چارچوب‌ فكري‌ مسيحيت‌ سازگار نبود منازعه‌ي‌ ديني‌ بر ضد اسلام‌ را آغاز كردند. آيات‌ ذيل‌ از قرآن‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ اسلام‌ معتقد به‌ گرايش‌ الزامي‌ و تعبّدي‌ نيست‌، بلكه‌ نظر به‌ اغماض‌ و تساهل‌ ديني‌ دارد: «لكم‌ دينكم‌ ولي‌ دين‌» (شما راست‌ دين‌ شما و مراست‌ دين‌ من‌)؛ «لااكراه‌ في‌ الدّين‌» (دين‌ بر كسي‌ تحميل‌ نمي‌شود). برعكس‌ در مسيحيت‌ تبليغ‌ حكمفرماست‌. مسيحيت‌ تعليم‌ مي‌دهد كه‌ تبليغ‌ تنها راه‌ گسترش‌ است‌ و نشر دين‌ وظيفه‌ي‌ اصلي‌ آن‌ است‌. علي‌رغم‌ اين‌ قاعده‌ي‌ اصلي‌ مسيحيت‌، گسترش‌ اسلام‌ در جميع‌ قلمروها از آغاز هجرت‌ به‌ بعد نه‌ از طريق‌ جنگها بلكه‌ گاه‌ به‌ گاه‌ بسيار سريع‌تر بود. بارتولد Barthold علت‌ اين‌ امر را در اين‌ رسم‌ اسلامي‌ مي‌داند كه‌ از ملّتهاي‌ مغلوب‌ كه‌ اسلام‌ را مي‌پذيرفتند باج‌ و خراج‌ گرفته‌ نمي‌شد. (4) هر چند اين‌ عوامل‌ علم‌ الاجتماعي‌ سهم‌ مهّمي‌ دارند، سهولت‌ قبول‌ يك‌ دين‌ مبتني‌ بر فطرت‌ و تعقّل‌ و سازگاري‌ آن‌ با كمال‌جويي‌ انسان‌، دلايل‌ ديگري‌ بر گسترش‌ اسلام‌اند. 

نخستين‌ واكنشهاي‌ تند مسيحيت‌ بر عليه‌ اسلام‌
34-2- عكس‌العمل‌ مسيحيان‌ نسبت‌ به‌ اسلام‌ در شرق‌ و غرب‌ به‌ اشكال‌ گوناگون‌ ظهور كرد. آنان‌ كه‌ بر دين‌ جديد به‌ تندي‌ خرده‌ گرفتند و هرگز نخواستند آن‌ را در مقام‌ دين‌ بپذيرند مرتبه‌ي‌ اول‌ را دارند. يوحناي‌ دمشقي‌ در كتاب‌ خود به‌ نام‌ De Haeresibus اسلام‌ را بدعت‌ دانسته‌ است‌. نخستين‌ نويسنده‌ي‌ بيزانسي‌ كه‌ به‌ پيامبر اشاره‌ كرد تئوفانس‌ Theophanes the Confessor (202/817) بود. او نيز همچون‌ يوحناي‌ دمشقي‌ به‌ اسلام‌ سخت‌ حمله‌ كرد. اساس‌ انتقاد گيلبردونوژان‌ Guilbert de Nogent اين‌ بود كه‌ در اسلام‌ شراب‌ و گوشت‌ خوك‌ تحريم‌ شده‌ است‌ البته‌ هيلدربردولمان‌ Hilderbert de Lemans استثناء بود كه‌ براي‌ نخستين‌ بار در مغرب‌ زمين‌، در قرون‌ وسطي‌ اظهار كرد كه‌ محمّد (ص‌) پيامبر واقعي‌ بود و بالفعل‌ معجزاتي‌ از خود نشان‌ داد. اثر گيّوم‌ دو تريپولي‌ Guillaume de Tripolis درباره‌ي‌ اسلام‌ در نهايت‌ خصومت‌ نوشته‌ شد و بي‌اندازه‌ موهن‌ بود. توصيفهاي‌ اين‌ كتاب‌ مخلوطي‌ از عناصر افسانه‌اي‌ با عناصر تاريخي‌ و از واقعيت‌ به‌ دور بود. (5) 

پتردوكلوني‌ Peter de Cluny (متوفّي‌ به‌ سال‌ 551/1156) نخستين‌ بار قرآن‌ را به‌ لاتيني‌ ترجمه‌ كرد. اثر او تكيه‌گاهي‌ شد براي‌ حملات‌ قديس‌ توماس‌ بر اسلام‌. دو دستيار به‌ نامهاي‌ پتر دو تولدو Peter de Toledo و پتر پواتيه‌ Peter Poitier در مجاهدت‌ پتر دوكلوني‌ در ترجمه‌ي‌ قرآن‌ شركت‌ كردند و ترجمه‌ي‌ لاتيني‌ رساله‌اي‌ مربوط‌ به‌ مباحثه‌ درباره‌ي‌ اصول‌ مسيحيت‌ و اسلام‌ ميان‌ عبدالمسيح‌ كندي‌ ، منشي‌ مأمون‌ خليفه‌ و يحيي‌ دمشقي‌ به‌ پايان‌ اين‌ ترجمه‌ي‌ قرآن‌ ملحق‌ شده‌ بود. اين‌ رساله‌ دلالت‌ دارد بر اينكه‌ خليفه‌ي‌ عباسي‌ حتي‌ در قرن‌ سوم‌ / نهم‌ تا چه‌ حد نسبت‌ به‌ مباحث‌ ديني‌ متساهل‌ بود. (6) هنگامي‌ كه‌ اين‌ اثر در مغرب‌ زمين‌ در قرن‌ ششم‌ / دوازدهم‌ به‌ لاتيني‌ ترجمه‌ شد، در مقدمه‌ي‌ ترجمه‌ي‌ لاتيني‌ عبارات‌ بسيار تند و موهن‌ نسبت‌ به‌ اسلام‌ به‌ كار رفت‌. كازانوا Casanova و موثير Muir به‌ طور انتقادي‌ در صحت‌ و سقم‌ تعلّق‌ اين‌ رساله‌ به‌ قرن‌ سوم‌ / نهم‌ تحقيق‌ كردند. ماسينيون‌ در وجود ارتباط‌ بين‌ اين‌ رساله‌ي‌ عبدالمسيح‌ كندي‌ كه‌ هيچ‌ ربطي‌ به‌ كندي‌ فيلسوف‌ ندارد - و رساله‌ي‌ يحيي‌ بن‌ عدي‌ كه‌ در آن‌ از تثليث‌ دفاع‌ شده‌ است‌، تفحّص‌ كرده‌ (7) و مشكل‌ هنوز لاينحل‌ مانده‌ است‌. 

هم‌ توماس‌ قديس‌ و هم‌ دانته‌
34-3- قديس‌ توماس‌ به‌ اسلام‌ و متكلّمان‌ آن‌ اشاره‌ كرده‌ است‌. او نخستين‌ كسي‌ است‌ كه‌ به‌ مباحث‌ انتقادي‌ خود عليه‌ جهت‌ فلسفي‌ داده‌ است‌. شخصي‌ به‌ نام‌ رامون‌ (ريمون‌) لول‌ Raymond Lull (633-716/1235-1316) كه‌ زبان‌ عربي‌ را در ماژوركا و فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ را در بجايه‌ نزديك‌ تونس‌ فرا گرفت‌ به‌ پاپ‌ وقت‌ تلقين‌ كرد تا مناقشه‌ي‌ اخلاقي‌ بر ضدّ اسلام‌ را آغاز كند. اين‌ تلقين‌ كه‌ نخست‌ با بي‌ميلي‌ تمام‌ مواجه‌ شده‌ بود، پس‌ از جهد ممتد رامون‌ به‌ همان‌ قصد بعداً از طرف‌ پاپ‌ پذيرفته‌ شد؛ اين‌ امر در حقيقت‌ جنبش‌ اعزام‌ مبلّغين‌ مسيحي‌ را پي‌ريزي‌ كرد. رامون‌ اسماءالحسني‌ اثر محيي‌الّدين‌ عربي‌ را ترجمه‌ كرد. قطعات‌ متعدّد از فتوحات‌ المكّيه‌ را اقتباس‌ كرد. رساله‌اي‌ در باب‌ مباحثات‌ يك‌ مسيحي‌ با يك‌ مسلمان‌ و يك‌ يهودي‌ نوشت‌. با وجود آنكه‌ درباره‌ي‌ فلسفه‌ و الهيات‌ متصوّفه‌ كتب‌ و رسائل‌ بسيار نوشت‌، اصولاً خصومت‌ خودرا بر ضدّ اسلام‌ حفظ‌ كرد. 

در همين‌ زمان‌ قسطنطين‌ پورفير وجنيتوس‌ Constantine Porphyrogenitus در قطعه‌اي‌ از اثر خود درباره‌ي‌ تاريخ‌ به‌ پيامبر اسلام‌، با ادب‌ و احترام‌ اشاره‌ مي‌كرد. ابن‌سبعين‌ يكي‌ از هواداران‌ تصوّف‌ در كتابي‌ به‌ نام‌ الاجوبة‌ عن‌الاسئلة‌ الّصقليه‌ به‌ سؤالاتي‌ كه‌ پادشاه‌ ناپل‌ و امپراطور آلمان‌ در باب‌ فلسفه‌ي‌ ارسطو كرده‌ بودند پاسخ‌ داد. با اين‌ حال‌ مناقشه‌ي‌ اخلاقي‌ ميان‌ شرق‌ و غرب‌ فرو ننشست‌. دانته‌ در فصل‌ مربوط‌ به‌ «دوزخ‌» كمدي‌ الهي‌ پيامبر را به‌ شيوه‌اي‌ بسيار شرارتبار در فلك‌ هشتم‌ مجسّم‌ مي‌كند. هر چند چنان‌ كه‌ آسين‌ پالاسيوس‌ در مطالعات‌ خود از كمدي‌ الهي‌ نشان‌ مي‌دهد دانته‌ تمامي‌ موضوع‌، شيوه‌ي‌ انسجام‌ و نظر خود درباره‌ي‌ عروج‌ اخلاقي‌ را مديون‌ ابن‌عربي‌ است‌. چون‌ همه‌ي‌ آثار منتشره‌ بر ضدّ اسلام‌ در غرب‌ براي‌ قرنها بعد از قرون‌ وسطي‌ پيوسته‌ از طريق‌ اقتباس‌، ترجمه‌، تقليد و استنساخ‌ بدون‌ ذكر مأخذ به‌ رشته‌ي‌ تحرير درآمده‌اند، چيزي‌ بيش‌ از اظهار عقيده‌اي‌ بر ضدّ اسلام‌ در مقام‌ ايمان‌ نبوده‌اند. 

در آغاز براي‌ فلاسفه‌ي‌ غربي‌ تا حدّي‌ دشوار بود كه‌ خود را از تعصّبات‌ ديني‌، استعمارطلبي‌ و نژادي‌ رها كنند و به‌ اسلام‌ و مشرق‌ با تفاهم‌ بنگرند. با وجود اينكه‌ رنسانس‌ تنها از طريق‌ برخورداري‌ از آثار مسلمين‌ در علم‌ و فلسفه‌، و ترجمه‌ها و تفسيرهايي‌ كه‌ قرنها از اين‌ آثار به‌ عمل‌ آوردند، امكان‌پذير شد، وجهه‌ي‌نظر بعضي‌ از مردمان‌ مغرب‌ زمين‌، كه‌ با همان‌ تمدّني‌ خصومت‌ مي‌ورزيدند كه‌ موجد اين‌ آثار بود، حاكي‌ از آن‌ است‌ كه‌ تعصّبات‌ ديني‌، سياسي‌ و نژادي‌ تا چه‌ حد ريشه‌دار بودند. از قرن‌ يازدهم‌/هفدهم‌ به‌ بعد فلاسفه‌ي‌ غربي‌ به‌ تدريج‌ از قيد تعصّبات‌ خود بر ضدّ اسلام‌ رهايي‌ يافتند. تأثيرات‌ فرهنگي‌ و عقلاني‌ شرق‌ مسلمان‌ در قرنهاي‌ متمادي‌ در ايجاد اين‌ تحوّل‌ مفيد بود. 

آزادانديشان‌ غربي‌ و نگاه‌ مثبت‌ به‌ اسلام‌
34-4- از قرن‌ دوازدهم‌ / هيجدهم‌ به‌ بعد طرز برخورد آزادانديشان‌ غربي‌ حالتي‌ حقاً انساني‌ به‌ خود گرفت‌. آزادانديشان‌ بر ضدّ نشريّات‌ خصمانه‌ و منفي‌، موضع‌ گرفتند. ادوارد سال‌ Edward Sale در مقدمه‌اي‌ كه‌ بر ترجمه‌ي‌ خود از قرآن‌ در سال‌ 1147/1734 نوشت‌ پيامبر به‌ تسئوس‌ Thesee و پومييليوس‌ Pompilius مانند مي‌كند و حكمت‌ و آراء سياسي‌ و واقع‌گرايي‌ پيامبر اسلام‌ را مي‌ستايد. بولن‌ ويليه‌ Boulainvilliers در كتاب‌ خود، زندگاني‌ پيامبر ، گامي‌ فراتر رفت‌ و كوشيد تا ثابت‌ كند كه‌ اسلام‌ در اعتنا به‌ تعقّل‌ و واقع‌گرايي‌ و سازگار بودنش‌ با فطرت‌ انسان‌ بر مسيحيت‌ برتري‌ دارد. سيوري‌ Savory در مقدمه‌اي‌ كه‌ بر ترجمه‌ي‌ خود از قرآن‌، كه‌ در سال‌ 1198/1783 پايان‌ پذيرفت‌، نوشت‌، محمد (ص‌) را همچون‌ «يكي‌ از افراد شگفت‌انگيز كه‌ به‌ ندرت‌ در جهان‌ ظهور مي‌كنند» وصف‌ كرد. ترجمه‌ي‌ سيوري‌ به‌ علّت‌ اهميّت‌ آن‌ ده‌ سال‌ پيش‌ از اين‌ دوباره‌ به‌ طبع‌ رسيد. (8)
 
بدبيني‌ ولتر و نگرش‌ مثبت‌ كانت‌ و گوته‌
34-5- اين‌ وجهه‌ي‌ نظر موافق‌ نسبت‌ به‌ اسلام‌ عكس‌العمل‌ شديدي‌ در وُلتر ايجاد كرد. او درباره‌ي‌ اسلام‌ و پيامبر اسلام‌ عباراتي‌ به‌ غايت‌ گستاخانه‌ و توهين‌آميز ادا كرد. اما كانت‌ در كتاب‌ خود به‌ نام‌ دين‌ در حدود عقل‌ محض‌ اسلام‌ را ستود. وي‌ گفت‌ «اسلام‌ خود را با غرور و پردلي‌ متمايز مي‌سازد، زيرا كه‌ ايمان‌ را نه‌ با معجزات‌ بلكه‌ با فتوحات‌ ترويج‌ مي‌كند، و بنيادش‌ بر زهد دليرانه‌ است‌. اين‌ پديده‌ي‌ مهم‌ مرهون‌ بنيان‌گذاري‌ است‌ كه‌ مفهوم‌ وحدانيّت‌ پروردگار را ترويج‌ كرد. شرافت‌ مردمي‌ كه‌ از بت‌پرستي‌ آزاد شده‌ بودند عامل‌ مهمّي‌ در حصول‌ اين‌ نتيجه‌ بوده‌ است‌. روح‌ اسلام‌ حاكي‌ از تسليم‌ بيرون‌ از اراده‌ نيست‌، بلكه‌ شاخص‌ گرايش‌ اختياري‌ به‌ اراده‌ي‌ خداوند است‌، و اين‌، بيش‌ از هر چيز، كيفيتي‌ است‌ والا از نظمي‌ برين‌». (9) گوته‌ در كتاب‌ خود به‌ نام‌ محّمد ، برتري‌ نيروي‌ اعتقاد جديد در مقابل‌ بت‌پرستي‌ و هواخواهي‌ صادقانه‌ي‌ معتقدين‌ به‌ آن‌ را با شور و همدلي‌ بسيار توصيف‌ مي‌كند. اين‌ اثر گوته‌ در حكم‌ پاسخي‌ است‌ به‌ كتاب‌ ولتر با همين‌ نام‌. (10) گوته‌ در سال‌ 1184/1770 قرآن‌ را خواند و بعضي‌ از آيات‌ را تفسير كرد كه‌ در ترجمه‌ي‌ آلماني‌ مگرلين‌ Megerlin از قرآن‌ آمده‌ بود. در اين‌ هنگام‌ پيامبر اسلام‌ در آلمان‌ به‌ عنوان‌ بنيان‌گذار يك‌ «دين‌ فطري‌» و مدافع‌ پيشرفت‌ عقلاني‌ معروف‌ بود. ترجمه‌ي‌ قرآن‌ به‌ وسيله‌ي‌ مگرلين‌ (1186/1772) و ترجمه‌ي‌ بويسن‌ Boysen (1187/1773) و نيز اثر تورپين‌ Turpin به‌ نام‌ زندگاني‌ محمد در آلمان‌ به‌ طبع‌ رسيد. در تصنيف‌ تورپين‌ محمّد در مقام‌ « پيامبر بزرگ‌ »، « ذهني‌ نيرومند »، « معتقدي‌ راستين‌ »، و « بنيان‌گذار دين‌ فطري‌ »، توصيف‌ شده‌ است‌. 

از آگوست‌ كُنت‌ تا كارلايل‌
34-6- اوگوست‌ كُنت‌ در «قانون‌ مراحل‌ سه‌ گانه‌ي‌ رشد اجتماعي‌» خويش‌، در مرحله‌ي‌ به‌ اصطلاح‌ خود ربّاني‌، اسلام‌ را مترقي‌ترين‌ نمود مي‌داند و آن‌ را حتّي‌ به‌ عنوان‌ مقدمه‌ي‌ مرحله‌ي‌ مابعدالطبيعي‌ ملحوظ‌ مي‌دارد. (11) سوالد اشپنگلر Oswald Spengler اسلام‌ را با ايمان‌ پروتستان‌ برابر مي‌داند. او در محمّد شخصيت‌ قاطع‌ كالون‌ يا يك‌ لوتر را مي‌بيند. به‌ عقيده‌ي‌ او اسلام‌ مستلزم‌ عقل‌ و اشراق‌ به‌ همان‌ نوع‌ و كيفيتي‌ است‌ كه‌ كنفوسيوس‌ ، بودا ، لسينگ‌ ، و ولتر بر آن‌ تأكيد داشتند. (12) 

نيچه‌ با آنكه‌ در تمام‌ آثارش‌ و بالأخص‌ در كتاب‌ دجّال‌ (13) خود به‌ مسيحيت‌ سخت‌ مي‌تازد، اسلام‌ را در داوري‌ خصمانّه‌ خويش‌ داخل‌ نمي‌سازد. برعكس‌ از آن‌ با تحسين‌ ياد مي‌كند. ادوارد فون‌ هارتمان‌ Eduard Von Hartmann در كتاب‌ خود، به‌ نام‌ دين‌ آينده‌ ، اظهار مي‌كند كه‌، هر چند دين‌ يهود پيشرفتي‌ نسبت‌ به‌ شرك‌ است‌، تصوّر حصري‌ و عقلاني‌ خدا تا حدّي‌ پيشرفت‌ آن‌ را متوقف‌ مي‌سازد؛ و نتيجه‌ مي‌گيرد كه‌ توحيد نيرومندترين‌ طريق‌ بيان‌ خود را در اسلام‌ باز مي‌يابد. (14) 

كارلايل‌ Carlyle اسلام‌ را در مقام‌ ايماني‌ بسيار متعالي‌ معرفي‌ مي‌كند و محمّد را قهرمان‌ پيامبران‌ مي‌داند. (15) وي‌ اتّهام‌ كذب‌ بر ضدّ پيامبر را رد مي‌كند و مي‌گويد «اين‌گونه‌ عقيده‌ براي‌ ما شرم‌آور است‌». 

خاورشناساني‌ كه‌ كمتر متعصب‌ بودند
34-7- اين‌گونه‌ بود كه‌ خاورشناسي‌، كه‌ علاقه‌ بدان‌ در ظرف‌ قرن‌ هفتم‌ / سيزدهم‌ صرفاً به‌ واسطه‌ي‌ تعصّب‌ مذهبي‌ و به‌ قصد استقرار سازمان‌ هيئتهاي‌ مذهبي‌ آغاز گرديد، به‌ تدريج‌ به‌ صورت‌ موضوع‌ تحقيق‌ منظّم‌ و منضبط‌ درآمد. بعد از قرن‌ دوازدهم‌ / هيجدهم‌، آنان‌ كه‌ در زبان‌ عربي‌ دانشي‌ ژرف‌ داشتند به‌ مطالعه‌ي‌ علوم‌ اسلامي‌، اصول‌ اسلام‌ و تاريخ‌ ملل‌ مسلمان‌ پرداختند. شماره‌ي‌ كساني‌ كه‌ از تعصّبات‌ و آراء ذهني‌ رهايي‌ يافتند و دانستند كه‌ حقيقت‌ را چگونه‌ به‌ دست‌ آورند، همين‌ كه‌ تحقيق‌ علمي‌ بيشتر بسط‌ پيدا كرد، رو به‌ افزايش‌ گذاشت‌. از آن‌ جمله‌اند؛ ديتريتسي‌ ، سبيلوت‌ ، كاترمر ، دوسلان‌ ، پوكوك‌ ، سيلوستر دوساسي‌ ، فلايشر ، ووشتنفلد ، هورتن‌ ، دوبوئر ، ماسون‌ اورسل‌ ، گواشون‌ ، لويي‌ گارده‌ ، ماسينيون‌ ، رنه‌ گنون‌ ، آسين‌ پالاسيوس‌ ، ادوارد براون‌ ، نيكلسن‌ و سرهاميلتون‌ گيب‌ . مي‌توان‌ اضافه‌ كرد كه‌ امروزه‌ خاورشناسي‌ با دانش‌پژوهي‌ جدّي‌ متوجّه‌ فهم‌ اسلام‌ و ديگر مذاهب‌ شرقي‌ شده‌ است‌، هر چند هنوز هستند كساني‌ كه‌ مطالعات‌ خويش‌ را براي‌ مقاصد فرمايشي‌ يا ميسيونري‌ انجام‌ مي‌دهند. (17) 

تا اينجا كوشش‌ بر اين‌ بود تا نشان‌ دهيم‌ كه‌ مغرب‌ زمين‌ كه‌ با ضديّت‌ كامل‌ نسبت‌ به‌ اسلام‌ آغاز كرده‌ بود، چگونه‌ به‌ تدريج‌ در جهت‌ يك‌ تقّرب‌ انساني‌ به‌ فرهنگ‌ اسلامي‌ گام‌ برداشت‌. وليكن‌ اين‌ طرز برخورد انساني‌ نه‌ تنها به‌ طرف‌ اسلام‌ بلكه‌ به‌ جانب‌ اديان‌ ديگر شرقي‌ نيز منعطف‌ شد. اوگوست‌ ويلهلم‌ شلگل‌ از سال‌ 1234/1818 تا پايان‌ عمر خود به‌ تحقيقات‌ شرقي‌ مشغول‌ بود. از سال‌ 1239/1823 تا 1246/1830 مجله‌ي‌ Indische Bibliothek را در سه‌ دوره‌ منتشر كرد و همچنين‌ بهاگوادگيتا Bhagvad Gita و رامايانا Ramayana را به‌ طبع‌ رساند. اين‌ مجاهدتها آغاز تحصيل‌ زبان‌ سانسكريت‌ را در آلمان‌ مشخّص‌ مي‌كند. 

اما اينكه‌ در غرب‌ يهوديان‌ و مسيحيان‌ چگونه‌ در بازيافتن‌ تعليمات‌ يوناني‌ خود از مسلمانان‌ تقليد كردند و چگونه‌ خود تفكّر اسلامي‌ را كسب‌ كردند مطلبي‌ است‌ كه‌ پس‌ از اين‌ بدان‌ خواهيم‌ پرداخت‌. 

B . علوم‌ تاريخي‌: بخش‌ عظيمي‌ از قرآن‌ راجع‌ به‌ گذشته‌ است‌ و ذهن‌ خواننده‌ را به‌ اعتلا و سقوط‌ ملتها در روزگار گذشته‌ مي‌برد. در واقع‌ اسلام‌ بر تاريخ‌ و بر طبيعت‌ به‌ عنوان‌ منابع‌ معرفت‌ تأكيد خاص‌ دارد. اين‌ وجهه‌ي‌ نظر قرآني‌ نسبت‌ به‌ تاريخ‌، ادراك‌ تاريخي‌ درستي‌ را در ميان‌ مسلمانان‌ پرورش‌ داد و آنان‌ بعد از هرودوت‌ به‌ نوبه‌ي‌ خود نخستين‌ مورّخين‌ بزرگ‌ جهان‌، مانند طبري‌ ، مسعودي‌ ، ابن‌ حيّان‌ ، ابن‌ خلدون‌ و ديگران‌ را پروردند. يكي‌ از آنان‌ ابوريحان‌ بيروني‌ است‌ كه‌ نخستين‌ بار در تاريخ‌، اصول‌ نقد تاريخي‌ را وضع‌ كرد. بدين‌ ترتيب‌ نخستين‌ كساني‌ كه‌ بعد از هرودوت‌ ادراك‌ تاريخي‌ را پرورش‌ دادند و باب‌ علوم‌ متنوّع‌ تاريخي‌ را به‌ روي‌ دنياي‌ غرب‌ گشودند مسلمانان‌ بودند. 

C . روش‌ علمي‌: بزرگ‌ترين‌ موهبتي‌ كه‌ شرق‌ مسلمان‌ به‌ غرب‌ ارزاني‌ داشت‌ روش‌ علمي‌ يا استقرايي‌ تحقيق‌ بود. هر چند غالب‌ متفكّران‌ مسلمان‌ در تحقيقات‌ علمي‌ خود در زمينه‌هاي‌ مختلف‌ از روش‌ استقرايي‌ استفاده‌ مي‌كردند، دو تن‌ از آنان‌ كه‌ بالأخص‌ اين‌ روش‌ را به‌ تفصيل‌ بيان‌ كردند محّمد زكريّاي‌ رازي‌ و ابن‌ هيثم‌ بودند. ابن‌حزم‌ ضمن‌ نوشتن‌ آراء خود درباره‌ي‌ وسعت‌ دامنه‌ي‌ منطق‌، نسبت‌ به‌ ادراك‌ حسي‌، به‌ عنوان‌ خاستگاه‌ معرفت‌، تأكيد ورزيد. پس‌ از آن‌ ابن‌ تيميّه‌ در ابطال‌ منطق‌ ارسطويي‌ مدلّل‌ ساخت‌ كه‌ استقرا تنها شكل‌ استنتاج‌ معتبر است‌. سهروردي‌ مقتول‌ نيز به‌ شيوه‌اي‌ منضبط‌ و منسجم‌ منطق‌ يوناني‌ را ردّ كرد. روش‌ مشاهده‌ و تجربه‌ بود كه‌ بيروني‌ را به‌ كشف‌ زمان‌ عكس‌العمل‌، كندي‌ را به‌ اين‌ قاعده‌ كه‌ احساس‌، پاسخ‌ عضو است‌ متناسب‌ با تحريك‌ و ابن‌هيثم‌ را به‌ كشفيات‌ وي‌ در مبحث‌ نورشناسي‌ هدايت‌ كرد. (18) 

روش‌ استقرايي‌: هديه‌ شرق‌ مسلمان‌ به‌ غرب‌
34-8- تأثير روش‌ مشاهده‌ و تجربه‌ي‌ مسلمانان‌ در غرب‌ به‌ وسيله‌ي‌ بريفو Briffault در عبارات‌ زير تصديق‌ شده‌ است‌. «يهوديان‌ بسياري‌ در پي‌ ويليام‌ نرماندي‌ به‌ انگلستان‌ رفتند و از حمايت‌ او برخوردار شدند... دانشكده‌ي‌ علوم‌ را در آكسفورد داير كردند؛ تحت‌ تعليم‌ اخلاف‌ آنان‌ در اين‌ دانشكده‌ بود كه‌ راجربيكن‌ زبان‌ و علوم‌ اسلامي‌ را آموخت‌. نه‌ راجربيكن‌ هرگز مستحق‌ آن‌ است‌ كه‌ ارائه‌ي‌ روش‌ تجربي‌ منسوب‌ به‌ او باشد نه‌ همنام‌ واپسين‌ او. راجربيكن‌ نبود مگر يكي‌ از فرستادگان‌ دانش‌ و روش‌ مسلمين‌ براي‌ اشاعه‌ي‌ آنها در اروپاي‌ مسيحي‌. و از اظهار به‌ اينكه‌ معرفت‌ زبان‌ و علوم‌ اسلامي‌ براي‌ هم‌ عصران‌ و يگانه‌ راه‌ معرفت‌ حقيقي‌ است‌ هرگز ابا نداشت‌. مباحثات‌ درباره‌ي‌ اينكه‌ چه‌ كسي‌ مبتكر روش‌ تجربي‌ بود... جزئي‌ از معرّفي‌ به‌ غايت‌ نادرست‌ ريشه‌هاي‌ تمدّن‌ اروپايي‌ است‌. روش‌ تجربي‌ مسلمانان‌ در زمان‌ بيكن‌ در سرتاسر اروپا با اشتياق‌ تمام‌ توسعه‌ يافته‌ و در همه‌ جا متداول‌ بود. اين‌ روش‌ به‌ وسيله‌ي‌ آدلارد باثي‌ Adelhard of Bath ، الكساندر نكامي‌ Alexander of Neckam ، و نسان‌ دوبووه‌ Vincent de Beauvais ، آرنول‌ دوويلنو Arnold de Villeneuve ، برنارسيلوستري‌ ، كه‌ كتاب‌ خود را Experimentarius نام‌ گذاشت‌، تومادوكاتمپره‌ Thomas de Cantimpre ، و آلبرتوس‌ ماگنوس‌ ، اعلام‌ شده‌ بود.» (19)
دانش‌ مهم‌ترين‌ افاضه‌ي‌ تمدّن‌ عرب‌ به‌ دنياي‌ جديد است‌، اما رشد كامل‌ ثمرات‌ آن‌ به‌ آرامي‌ صورت‌ گرفت‌. تنها علم‌ نبود كه‌ اروپا را از نو زنده‌ كرد، ديگر تأثيرات‌ گوناگون‌ تمدّن‌ اسلام‌ گرما و تابش‌ ذاتي‌ خود را به‌ حيات‌ اروپايي‌ منتقل‌ كرد. (20)
«هر چند يك‌ جنبه‌ از رشد اروپايي‌ هم‌ نيست‌ كه‌ نتوان‌ نفوذ قطعي‌ فرهنگ‌ اسلامي‌ را در آن‌ يافت‌، اين‌ نفوذ در هيچ‌ مورد به‌ وضوح‌ و اهميّت‌ تأثير در تكوين‌ آن‌ قدرتي‌ نيست‌ كه‌ مشخص‌ترين‌ نيروي‌ دنياي‌ جديد و مهم‌ترين‌ منشأ پيروزي‌ آن‌ را مي‌سازد - دانش‌ طبيعي‌ و روح‌ علمي‌.» (21) 

«ديْنِ دانش‌ ما به‌ معارف‌ اسلامي‌ منحصر به‌ كشفيات‌ شگفت‌آور نظريات‌ انقلابي‌ نيست‌؛ علم‌ بيش‌ از اين‌ به‌ فرهنگ‌ اسلامي‌ مديون‌ است‌؛ هستي‌ خود را مديون‌ آن‌ است‌. چنان‌ كه‌ ديديم‌، دنياي‌ كهن‌ دنياي‌ پيش‌ از علم‌ است‌. نجوم‌ و رياضيات‌ يونانيان‌ رهاوردهاي‌ بيگانه‌اي‌ بودند كه‌ هرگز كاملاً با فرهنگ‌ يوناني‌ خود نگرفته‌ بودند. كار يونانيان‌ نظام‌پردازي‌ و تعميم‌دادن‌ و نظريّه‌سازي‌ كردن‌ بود، ليكن‌ راههاي‌ صبورانه‌ي‌ تحقيق‌، اكتساب‌ معرفت‌ تحققي‌، روشهاي‌ دقيق‌ علم‌، مشاهده‌ي‌ ممتد و مفصّل‌ و تحقيق‌ تجربي‌ كلاً با طبع‌ يوناني‌ بيگانه‌ بود. هرگونه‌ تقرّب‌ به‌ كوشش‌ علمي‌ كه‌ به‌ دنياي‌ كلاسيك‌ كهن‌ منتقل‌ شد تنها در اسكندريه‌ي‌ يوناني‌ زبان‌ بود. آنچه‌ ما آن‌ را علم‌ مي‌خوانيم‌ به‌ عنوان‌ نتيجه‌ي‌ روح‌ تازه‌ي‌ تحقيق‌، روشهاي‌ جديد تتبّع‌، اسلوبهاي‌ تجربه‌، مشاهده‌، و اندازه‌گيري‌ و گسترش‌ علوم‌ رياضي‌ به‌ صورتي‌ كه‌ براي‌ يونانيان‌ ناشناخته‌ بود از اروپا برخاست‌. آن‌ روح‌ و آن‌ روشها به‌ وسيله‌ي‌ مسلمانان‌ به‌ دنياي‌ اروپايي‌ داخل‌ شد.» (22) 

D . آموزش‌ به‌ اصحاب‌ مدرسه‌ در مورد هماهنگي‌ ميان‌ فسلفه‌ و ايمان‌ : در غرب‌ تا قرن‌ نهم‌ / پانزدهم‌ علم‌ و فلسفه‌ را مخالف‌ دين‌ مي‌دانستند. بنابراين‌، تعليمات‌ ارسطو و ابن‌رشد تحريم‌ شده‌ بود، برونو را به‌ آتش‌ سوخته‌ بودند، كپلر در معرض‌ ايذاء و تعقيب‌ قرار گرفته‌ بود و گاليله‌ را وادار به‌ انكار نظريّاتش‌ كرده‌ بودند. متفّكران‌ مسلمان‌، در پي‌ افلاطون‌ ، ارسطو ، افلوطين‌ ، عقل‌ و ايمان‌ را سازگار كردند و براي‌ خود و اروپا گسترش‌ بلامانع‌ هر دو را ممكن‌ ساختند. 

E . حركت‌ در عرفان‌ غربي‌ : عرفان‌ اروپايي‌ نيز از عرفان‌ اسلام‌ بسيار متأثر بوده‌ است‌. آرتور جان‌ آربري‌ A.J. Arberry در تاريخ‌ تصوّف‌ نظر مي‌دهد كه‌ «في‌المثل‌ ممكن‌ نيست‌ اشعار سن‌ژان‌ مسيحي‌ ، عارف‌ اسپانيايي‌ را بخوانيم‌ بي‌آنكه‌ نتيجه‌ بگيريم‌ كه‌ تمامي‌ فرآيند تفكّر و نظام‌ تخيّلي‌ او بسي‌ مديون‌ عرفاي‌ مسلماني‌ است‌ كه‌ آنان‌ نيز بومي‌ اسپانيا بوده‌اند.» در آغاز قرن‌ هشتم‌/ چهاردهم‌ رامون‌ لول‌ درباره‌ي‌ عرفان‌ قلم‌ زد. او فاضلي‌ كامل‌ عيار و مؤسس‌ مدرسه‌ي‌ زبانهاي‌ شرقي‌ در رم‌ بود. نوشته‌هاي‌ عرفاني‌ او «بي‌ چون‌ و چرا» متأثر از تفكّر صوفيانه‌ است‌. اينها صرفاً نمونه‌هاي‌ چندي‌ است‌ از آنچه‌ آربري‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ «يك‌ جريان‌ مسلّم‌» ملاحظه‌ مي‌كند. بعدها نفوذ شعر عرفاني‌ پارسي‌ در نابغه‌اي‌ بزرگ‌ همچون‌ گوته‌ نيز معروف‌ و قابل‌ ذكر است‌. 

منشاء كمدي‌ الهي‌ دانته‌ كجاست‌؟
34-9- ميگوئل‌ آسين‌پالاسيوس‌ در بررسي‌ نفوذ تصوّر اسلامي‌ از آخرت‌ در كمدي‌ الهي‌ تأثير ابن‌عربي‌ را در دانته‌ تحقيق‌ كرده‌ است‌. رابطه‌ي‌ ميان‌ صعود به‌ آسمان‌ در كتاب‌ دانته‌ و معراج‌ در اسلام‌ قبلاً توجّه‌ پاره‌اي‌ از مدرسيان‌ را جلب‌ كرده‌ بود. اوزانام‌ Ozanam ، مدرسي‌ فرانسوي‌ قرن‌ سيزدهم‌ / نوزدهم‌، در تحقيقات‌ مهمّ خود درباره‌ي‌ دانته‌ كساني‌ را كه‌ اثر شاعر توسكاني‌ را «تنها يادگار قرون‌ وسطي‌» پنداشته‌اند به‌ استهزا گرفت‌ و شاعر را دانشمندي‌ شمرد بسيار مطّلع‌ كه‌ از تمام‌ تجربه‌هاي‌ گذشته‌ استفاده‌ كرده‌ است‌. به‌ عقيده‌ي‌ او «دو راه‌، يكي‌ به‌ سوي‌ شمال‌ و ديگري‌ به‌ طرف‌ جنوب‌، دانته‌ را به‌ منابع‌ شرقي‌ كهن‌ هدايت‌ كرده‌ است‌. او معتقد بود كه‌ در آن‌ موقع‌ ارتباط‌ ميان‌ مسلمانان‌ و اروپا بسيار نزديك‌ بود.» دانته‌ ترجمه‌هاي‌ لاتيني‌ آثار بسياري‌ از حكماي‌ مسلمان‌ و طرفداران‌ تصوّف‌، لااقل‌ آثار ابن‌سينا و غزالي‌ ، را خوانده‌ بود. در پي‌ اوزانا و دانكونا d'Ancona ، شارل‌ لابيت‌ Charles Labitte در مقدمه‌اي‌ كه‌ بر كمدي‌ الهي‌ به‌ ترجمه‌ي‌ مترجم‌ فرانسوي‌ بريزو Brizeux نوشت‌، عقيده‌ داشت‌ كه‌ زمينه‌ي‌ اثر دانته‌ مي‌بايست‌ از عالم‌ اسلام‌ به‌ عاريت‌ گرفته‌ شده‌ باشد. در آن‌ موقع‌ مودي‌ دگويه‌ Modi de Goeje و بعضي‌ مؤلّفان‌ ديگر آراء مشابه‌ داشتند. متأخرترين‌ آثار ادگاربلوشه‌ Edgard Blochet دو رساله‌ راجع‌ به‌ اين‌ مسئله‌ منتشر كرد: تحقيقات‌ درباب‌ تاريخ‌ ديني‌ اسلام‌ ، 1307/1889، و منابع‌ كمدي‌ الهي‌ ، 1319/1901. او در اين‌ تحقيقات‌ از اين‌ نظر دفاع‌ كرد كه‌ تصوّر صعود به‌ آسمان‌ مستقيماً از اسلام‌ گرفته‌ شده‌ است‌. بنابر عقيده‌ي‌ بلوشه‌ در آيه‌اي‌ از قرآن‌ اشاره‌اي‌ به‌ معراج‌ هست‌، هر چند توضيحي‌ درباره‌ي‌ آن‌ داده‌ نشده‌ است‌. بسياري‌ از اين‌ تعبيرها محصول‌ تخيّل‌ عام‌ در اسلام‌ است‌ و مي‌بايست‌ مربوط‌ به‌ منابع‌ كهن‌تر بوده‌ باشند. ريشه‌هاي‌ اين‌ تصوّر را به‌ خصوص‌ در كيش‌ زردشتي‌ باز مي‌يابد. او وصف‌ معراج‌ را به‌ اثر ادبي‌ مبني‌ بر زند اوستاي‌ ارداويراف‌ شاعر زردشتي‌ نسبت‌ مي‌دهد. بارتلمي‌ ، ارداويرافنامه‌ را ترجمه‌ كرد و در مقدمه‌ي‌ خود بر آن‌ تشابهات‌ ميان‌ كمدي‌ الهي‌ و اين‌ كتاب‌ زردشتي‌ را نشان‌ داد. بلوشه‌ دعوي‌ كرد كه‌ انديشه‌ي‌ عروج‌ به‌ آسمان‌ هم‌ از منابع‌ پارسي‌ و هم‌ از منابع‌ «اسلامي‌ شده‌» به‌ دانته‌ رسيده‌ است‌. 

استنتاجهاي‌ آسين‌ پالاسيوس‌ دقيق‌تر است‌. او كه‌ صرفاً به‌ مقايسه‌ي‌ ميان‌ متنها قانع‌ نبود در منابع‌ دانته‌ تحقيق‌ كرد و در نتيجه‌ ثابت‌ كرد كه‌ اين‌ منابع‌ چگونه‌ متّكي‌ بر كتب‌ اسلامي‌ يعني‌ ترجمه‌هاي‌ اين‌ آثار بوده‌اند. او با تأكيد بر اهميّت‌ خاصّ « سير و سلوك‌ » ابن‌عربي‌ مسئله‌ را با موفقيّت‌ بسيار حل‌ كرد. ابن‌مسرّه‌ي‌ جبالي‌ اهل‌ مِرسيه‌ و قرطبه‌ كه‌ در اصول‌ تصوّف‌ ابن‌ عربي‌ تخّصص‌ داشت‌ تأثير اين‌ اصول‌ را به‌ طور كلي‌ در مدرسيان‌ غربي‌ و در كشيشان‌ فرانسيسي‌ Franciscan و بالأخص‌ در دانته‌ كه‌ تا آن‌ زمان‌ به‌ عنوان‌ يكي‌ از پيروان‌ ارسطو و قديس‌ توماس‌ شناخته‌ شده‌ بود مبرهن‌ كرد. 

كتاب‌ پالاسيوس‌ مركب‌ از چهار قسمت‌ است‌:
1- مقايسه‌ي‌ كمدي‌ الهي‌ با ليلة‌الاسراء و معراج‌؛
2- مقايسه‌ي‌ كمدي‌ الهي‌ با تعبيرات‌ مسلمين‌ از عُقبي‌؛
3- عناصر اسلامي‌ در مكتوبات‌ مسيحي‌ پيش‌ از دانته‌؛
4- تحقيق‌ و تعيين‌ انتقال‌ آثار اسلامي‌ به‌ اروپايي‌ مسيحي‌ به‌ طور كلّي‌.
آسين‌ پالاسيوس‌ در قسمت‌ اول‌ شيوع‌ تصوّر معراج‌ را در اسلام‌ تحقيق‌ مي‌كند. اين‌ بررسي‌ را با رجوع‌ به‌ متون‌ مختلف‌ و حواشي‌ دنبال‌ مي‌كند و هر يك‌ را جداگانه‌ با كمدي‌ الهي‌ تطبيق‌ مي‌كند. وهميات‌ بسيار نسبت‌ به‌ آيه‌اي‌ از قرآن‌ درباره‌ي‌ معراج‌ در تخيّل‌ عامّه‌ ايجاد شده‌ بود. (23) همه‌ي‌ اين‌ توهمات‌ در اوصاف‌ سقوط‌ به‌ دوزخ‌ در شب‌ (اسراء) و صعود به‌ آسمان‌ در معراج‌ تركيب‌ شدند. مضمون‌ معراج‌ كه‌ تخيّل‌ عامه‌ آن‌ را پرداخت‌ به‌ وسيله‌ي‌ ابن‌عربي‌ به‌ صورت‌ كنايتي‌ عرفاني‌ به‌ كار رفته‌ است‌. بسياري‌ از صوفيان‌ مانند جنيد بغدادي‌ ، بايزيد بسطامي‌ ، و جز آنها پيش‌ از آن‌، كنايه‌ي‌ اخلاقي‌ را به‌ كار برده‌ بودند. اين‌ كنايه‌ي‌ باطني‌ در كتاب‌ ابن‌عربي‌ مقام‌ مهم‌تري‌ كسب‌ كرد. بعدها واقعه‌ي‌ عروج‌ به‌ آسمان‌ در كتابهاي‌ معراجنامه‌ و مخزن‌الاسرار نظامي‌ گنجوي‌ با تفصيل‌ بسيار نقل‌ شده‌ است‌. مينياتورسازان‌ مسلمان‌ اين‌ آثار را با تصاوير بسيار درباره‌ي‌ اين‌ سفر روحاني‌ مصوّر ساختند. 

ساختمان‌ دوزخ‌ دانته‌ همان‌ ساختمان‌ دوزخ‌ ابن‌ عربي‌ است‌. هر دو بناهاي‌ قيفي‌ شكل‌ بزرگ‌ هستند مركب‌ از طبقاتي‌ چند. پلكانهاي‌ پيچ‌ در پيچ‌ به‌ اين‌ طبقات‌ منتهي‌ شده‌اند، كه‌ در هركدام‌ دسته‌اي‌ از گناهكاران‌ جاي‌ گرفته‌اند. سنگيني‌ گناهكاران‌ هر قدر رو به‌ پايين‌ نزول‌ مي‌كنند بيشتر مي‌شود. هر طبقه‌ باز به‌ قسمتهاي‌ متعدّد تقسيم‌ شده‌ است‌. در دوزخ‌ ابن‌عربي‌ طبقه‌ي‌ اول‌ اقيانوسي‌ از آتش‌ است‌ و موافق‌ چيزي‌ است‌ كه‌ دانته‌ آن‌ را Dite خوانده‌ است‌، كه‌ در كرانه‌هاي‌ آن‌ گورهاي‌ متعدّد از آتش‌ قرار دارند. دزدان‌، جنايتكاران‌، غارتگران‌، ستمگران‌ و شكمبارگان‌ در حفره‌هاي‌ مشابه‌ عذاب‌ مي‌كشند. مكافات‌ تشنگي‌ كه‌ در كمدي‌ الهي‌ به‌ سازندگان‌ سكه‌ي‌ تقلبي‌ داده‌ شده‌ است‌ در معراجنامه‌ به‌ باده‌گساران‌ اختصاص‌ يافته‌ است‌. 

پيامبر در دروازه‌ي‌ آسمان‌ با فرشته‌اي‌ كه‌ از جانب‌ خدا به‌ خدمت‌ او گماشته‌ شده‌ است‌ ديدار مي‌كند. فرشته‌، پيامبر را نزد گروهي‌ از حوريان‌ - كه‌ در آسمان‌، محبوب‌ امرؤالقيس‌ شاعر را احاطه‌ كرده‌اند - مي‌برد. به‌ همين‌ طريق‌ هنگامي‌ كه‌ دانته‌ به‌ آسمان‌ وارد مي‌شود با ماتيلدا Matilda دوشيزه‌ي‌ خوبرو روبه‌ رو مي‌شود كه‌ با ادب‌ و ظرافت‌ پرسشهاي‌ او را پاسخ‌ مي‌گويد. ساختمان‌ آسمان‌ در هر دو تصوّر يكسان‌ و ملهم‌ از المجسطي‌ بطلميوس‌ است‌. ارواح‌ خوشبخت‌ متناسب‌ با مرتبت‌ فضايلشان‌ در يكي‌ از نُه‌ فلك‌ قرار گرفته‌اند. هر يك‌ از نُه‌ فلك‌ با نشانه‌اي‌ از بروج‌ مطابقت‌ دارد. اين‌ هر دو كتاب‌ يك‌ ساختمان‌ اخلاقي‌ دارند كه‌ فضيلتها را به‌ هر طبقه‌ يا به‌ هم‌ فلك‌ در آسمان‌ تخصيص‌ مي‌دهند. كتب‌ اسلامي‌ با عنوان‌ معراجنامه‌ در توصيف‌ عالم‌ آسماني‌ همان‌قدر به‌ شرح‌ جزئيات‌ مي‌پردازند و همان‌گونه‌ مهارتي‌ را نشان‌ مي‌دهند كه‌ در كمدي‌ الهي‌ مي‌توان‌ ديد. چشمان‌ هر دو مسافر به‌ محض‌ ورود به‌ منزلگاه‌ تازه‌اي‌ از معراج‌ با نزديك‌شدن‌ به‌ خدا تاب‌ ديدن‌ را از كف‌ داده‌اند. هنگامي‌ كه‌ راهنماي‌ ويژه‌ي‌ آن‌، جبرئيل‌ يا بئاتريچه‌ Beatrice آنان‌ را از عنايت‌ الهي‌ خبر مي‌دهد ديدگانشان‌ گشوده‌ مي‌شود. جبرائيل‌ و بئاتريچه‌ نه‌ تنها در مقام‌ راهنما به‌ آنان‌ خدمت‌ مي‌كنند بلكه‌ در هر منزل‌ براي‌ آنان‌ دعا نيز مي‌كنند. همچنان‌ كه‌ سرانجام‌ با ورود دانته‌ به‌ عرش‌ اعلي‌ بئاتريچه‌ جاي‌ خود را به‌ قديس‌ برنار مي‌دهد، همچنان‌ نيز جبرائيل‌، هنگامي‌ كه‌ پيامبر به‌ راهنمايي‌ شعاعي‌ از نور به‌ حضور خدا پيش‌ مي‌رود، او را تنها مي‌گذارد. در تحقيق‌ منابع‌ اسلامي‌ دانته‌ مي‌توان‌ كمدي‌ الهي‌ را با رسالة‌الغفران‌ ابوالعلاء معرّي‌ شاعر عرب‌ مقايسه‌ كرد. ميان‌ جذبه‌ي‌ ديني‌، رقّت‌ خيرخواهانه‌ و طنز كه‌ وضع‌ عواطف‌ مصنف‌ اين‌ كتاب‌ را تعيين‌ مي‌كند، و جذبه‌ي‌ ديني‌، نقّادي‌، هجو و طنز دانته‌ خويشاوندي‌ نزديكي‌ وجود دارد. از آنجا كه‌ معراج‌ براي‌ كتاب‌ شاعر عرب‌ نيز موضوع‌ اساسي‌ است‌، در صورت‌ فقدان‌ هرگونه‌ سند تاريخي‌ به‌ منظور تكميل‌ چنين‌ مقايسه‌اي‌ باز مطالعه‌ي‌ آن‌ مفيد است‌. دانته‌ در بهشت‌ به‌ هم‌ عصران‌ خود پيكاردوي‌ فلورانسي‌ Riccardo of Florence و گونيتزاي‌ پادوايي‌ Gunizza of Padua بر مي‌خورد. بنا به‌ گفته‌ي‌ ابوالعلاء پيامبر با حمدون‌ حلبي‌ و توفيق‌ بغدادي‌ ديدار مي‌كند. هر دو پايانهاي‌ مشابه‌ دارند. همين‌ كه‌ در يك‌ مورد پيامبر و در مورد ديگر دانته‌، به‌ درگاه‌ خدا وارد مي‌شوند، او را درياي‌ عظيمي‌ از نور مي‌بينند.
توجه‌ جهان‌ به‌ عارفان‌ اسلامي‌
34-10- صوفيان‌ مسلمان‌ به‌ استثناي‌ ابن‌مسرّه‌ي‌ اسپانيايي‌ (270-319/883-931) و ابن‌ عربي‌ مانند «فلاسفه‌» در اروپا معروف‌ نبودند. ابن‌ مسرّه‌ بنيان‌گذار نحله‌ي‌ اشراقي‌ بود. افكار اين‌ نحله‌ از اسپانيا به‌ مدرسيان‌ اوگوستيني‌ از قبيل‌ دانزاسكوتس‌ و راجربيكن‌ و رامون‌ لول‌ منتقل‌ شده‌ بود. (24) با وجود اين‌ گوته‌ ديوان‌ شرقي‌ را در سالهاي‌ رشد خود پس‌ از خواندن‌ حافظ‌ نوشت‌. فيتزجرالد رباعيات‌ خيّام‌ را به‌ انگليسي‌ ترجمه‌ كرد و اين‌ كتاب‌ با علاقه‌ي‌ زياد روبه‌رو شد. نيكلسن‌ علاوه‌ بر منتخباتي‌ از مثنوي‌ و ديوان‌ مولوي‌ ترجمه‌ي‌ انگليسي‌ مثنوي‌ رومي‌ را در چندين‌ مجلّد منتشر كرد. ماسينيون‌ تمام‌ عمر خود را وقف‌ تحقيق‌ در احوال‌ منصور حلّاج‌ كرد. اخيراً تحقيق‌ درباره‌ي‌ آثار حارث‌ محاسبي‌ فزوني‌ يافته‌ است‌. الدوس‌ هكسلي‌ Aldous Huxley در حكمت‌ جاويدان‌ خود به‌ كرّات‌ به‌ ملّاي‌ رومي‌ اشاره‌ مي‌كند، و متفكّراني‌ همچون‌ رنه‌ گنون‌ Rene Guenon مستقيماً از تصوف‌ الهام‌ گرفته‌اند. (25) 

در زمان‌ خود ما كربن‌ با انتشار قسمت‌ اعظم‌ آثار سهروردي‌ مقتول‌ در دو مجلّد با اصل‌ فارسي‌ و عربي‌ آنها در استانبول‌ و تهران‌ با عنوان‌ مجموعه‌ي‌ مابعدالطبيعه‌ و عرفان‌ (26) توجّه‌ طرفداران‌ مذهب‌ اصالت‌ وجود و مذهب‌ اصالت‌ وجود بشري‌ را به‌ اين‌ شهيد بزرگ‌ جلب‌ كرد. (27) 

F . جرياني‌ كه‌ تفكّر اسلامي‌ به‌ وسيله‌ي‌ آن‌ رنسانس‌ ايتاليا را بنياد نهاد و در تفكر بعدي‌ آن‌ نفوذ داشت‌ جرياني‌ طولاني‌ بود. در بخشهاي‌ ذيل‌ به‌ اختصار به‌ شرح‌ آن‌ مي‌پردازيم‌. 

كلام‌ اسلامي‌ در غرب‌؟ از غزالي‌ تا بعد
34-11- نفوذ متكلّمان‌ اسلامي‌ در غرب‌ امري‌ ثانوي‌ بيش‌ نبود. علت‌ اين‌ امر كشاكش‌ ميان‌ دو ديانت‌ يعني‌ اسلام‌ و مسيحيت‌ بود. با وجود اين‌، غرب‌ متكلّمان‌ اسلامي‌ را، اگر چه‌ به‌ طور غيرمستقيم‌، از طريق‌ آثار حكما شناخته‌ بود؛ مَدْرِسيان‌ غربي‌ فقط‌ از كلام‌ غزالي‌ مستقيماً آگاهي‌ داشتند. قديس‌ توماس‌ آكويناس‌ در رّد بر نظريه‌ي‌ حدوث‌ خود به‌ متكلّمان‌ به‌ عنوان‌ loquentes اشاره‌ مي‌كند. (28) با اين‌ حال‌ دير زماني‌ آگاهي‌ از كلام‌ اسلامي‌ بي‌رمق‌ باقي‌ ماند و اين‌ به‌ دو دليل‌ بود: 

1- اطلاع‌ درباره‌ي‌ معتزله‌ و نخستين‌ متكلّمان‌ از دست‌ دوم‌ بود و مستقيماً چيزي‌ از آثار آن‌ استفاده‌ نمي‌شد؛ و
2- بزرگان‌ جنبشهاي‌ فلسفي‌ - كلامي‌ بعد از غزالي‌ مدّتها ناشناخته‌ ماندند.
تا قرن‌ سيزدهم‌ / نوزدهم‌ به‌ ندرت‌ پژوهشگر غربي‌ با آثار فخرالدّين‌ رازي‌ ، سيف‌الدّين‌ عميدي‌ ، ابن‌ تيميّه‌ ، سراج‌الدّين‌ ارموي‌ ، سيدشريف‌ جرجاني‌ ، سعدالدّين‌ تفتازاني‌ و ديگران‌ آشنايي‌ داشت‌. بنابراين‌ از نفوذ كلام‌ اسلامي‌ در غرب‌ گزارش‌ كاملي‌ نمي‌توان‌ داد. (29)
با اين‌ همه‌، از آغاز قرن‌ حاضر آثار مهّمي‌ درباره‌ي‌ فلاسفه‌ي‌ دين‌ ترجمه‌ شده‌ بود. از جمله‌ ارشاد اثر ابوالمعالي‌ (امام‌ الحرمين‌) و كتب‌ متعدّد ابن‌تيميّه‌ به‌ زبان‌ فرانسوي‌ برگردانده‌ شد. علاوه‌ بر اينها، ماكس‌ هورتن‌ Max Horten مجلد بزرگي‌ درباره‌ي‌ متكلّمان‌ اسلامي‌ منتشر كرده‌ است‌. (30) اخيراً لويي‌ گارده‌ به‌ اتّفاق‌ قنواتي‌ كتاب‌ مقدمه‌اي‌ بر كلام‌ اسلامي‌ را انتشار داده‌ است‌. آلبرنادر كتاب‌ دستگاه‌ فلسفي‌ معتزله‌ را نوشته‌ است‌ (نخست‌ به‌ زبان‌ عربي‌ به‌ طبع‌ رسيد و سپس‌ به‌ توسط‌ همين‌ مؤلّف‌ به‌ زبان‌ فرانسوي‌ ترجمه‌ شد.) (31)
غزالي‌ مقام‌ يگانه‌اي‌ داشت‌. او هم‌ متكلّم‌ بود و هم‌ فيلسوف‌. بنابراين‌، نفوذ او در غرب‌ هم‌ ديني‌ بود و هم‌ فلسفي‌. ميگوئل‌ آسين‌ پالاسيوس‌ نفوذ كلامي‌ غزالي‌ در تفكّر غربي‌ را در چندين‌ اثر مكتوب‌ خود تحقيق‌ كرد. (32) همان‌طور كه‌ قبلاً گفتيم‌، اين‌ نفوذ نمي‌تواند صرفاً محدود به‌ تهافت‌ باشد كه‌ ترجمه‌ي‌ لاتيني‌ آن‌ در ظرف‌ قرن‌ ششم‌ / دوازدهم‌ فراهم‌ شده‌ بود. نفوذ غزالي‌ از طريق‌ آثار ديگر او به‌ ثمر رسيد. كتاب‌ مقاصد را گونديسالووس‌ Gundisalvus زير عنوان‌ منطق‌ و فلسفه‌ي‌ غزالي‌ عرب‌ Logikaet philosophia Algazelis Arabic به‌ لاتيني‌ برگردانده‌ بود؛ اين‌ ترجمه‌ در سال‌ 912/1506 و ونيز به‌ طبع‌ رسيده‌ بود. كتاب‌ النّفس‌ الانساني‌ او نيز تحت‌ عنوان‌ De Anima Humana ترجمه‌ شده‌ بود. 

نفوذ غزالي‌ كه‌ آسين‌ پالاسيوس‌ در كتاب‌ خود، La espiritualidad de Algazel su sentido cristiano ، استادانه‌ راجع‌ به‌ آن‌ بحث‌ كرده‌ است‌ مراحل‌ متعدّد دارد. اين‌ نفوذ بر ريموند مارتيني‌ Raymond Martini يك‌ راهب‌ دومينيكن‌ كه‌ در آثار غزالي‌ در زمينه‌ي‌ فلسفه‌ و كلام‌ استفاده‌ كرده‌ است‌ آغاز كار است‌. به‌ عقيده‌ي‌ پالاسيوس‌ تأثير نخستين‌ منابع‌ مسيحي‌، في‌المثل‌، تأثير قدّيس‌ آوگوستينوس‌ در خود غزالي‌ ابتدا بايد مورد توجّه‌ قرار گيرد. با آنكه‌ نمي‌توان‌ مشخص‌ كرد كه‌ افكار آوگوستينوس‌ چگونه‌ و با چه‌ وسايلي‌ به‌ غزالي‌ منتقل‌ شده‌ است‌. كاملاً امكان‌ دارد كه‌ نفوذ او در حوزه‌هاي‌ عقلي‌ كه‌ غزالي‌ در آنها پرورش‌ يافته‌ بود ساري‌ بوده‌ باشد. (33) با اين‌ همه‌ پالاسيوس‌ در رجوع‌ به‌ هرگونه‌ مدركي‌ براي‌ اثبات‌ مدّعاي‌ خود قصور مي‌ورزد، حال‌ آنكه‌ درباره‌ي‌ انتقال‌ تفكّر غزالي‌ به‌ غرب‌، گواه‌ مستند بسيار دارد. براي‌ نمونه‌ فيلسوف‌ مورخ‌ بار هبرايوس‌ Bar Hebraeus را در نظر بگيريد كه‌ در دنياي‌ مسلمان‌ به‌ ابوالفرج‌ ] بن‌ العبري‌ [ معروف‌ است‌. او كشيشي‌ در يك‌ كليساي‌ يعقوبي‌ سوري‌ بود و در طول‌ قرن‌ هفتم‌ / سيزدهم‌ شهرت‌ داشت‌. به‌ زبانهاي‌ عربي‌ و سرياني‌ چيز مي‌نوشت‌ و فصول‌ بسياري‌ از احياء علوم‌الدّين‌ غزالي‌ را استنساخ‌ و در كتابهاي‌ خود تحت‌ عنوان‌ Ethicon و كتاب‌ كبوتر جرح‌ و تعديل‌ كرد. اين‌ امر آغاز نفوذ غزالي‌ را در روحانيت‌ مسيحي‌ مشخص‌ مي‌سازد. اگر مؤلّفي‌ مانند ابوالفرج‌ كه‌ تا حدّي‌ در كليساي‌ مسيحي‌ متنفذ بود در نوشتن‌ كتابهاي‌ خود، كه‌ در تعليمات‌ صومعه‌ اساسي‌ تلقي‌ شده‌ است‌، از افكار غزالي‌ استفاده‌ مي‌كند، به‌ عقيده‌ي‌ پالاسيوس‌، به‌ اين‌ دليل‌ است‌ كه‌ او اين‌ افكار را كلاً با اصول‌ عقايد خود سازگار ديده‌ است‌.
ونسينك‌ Wensinck در تحقيق‌ خود درباره‌ي‌ غزالي‌ مدلّل‌ مي‌سازد كه‌ دو كتاب‌ ابن‌العبري‌ (بارهبرايوس‌) نه‌ تنها بر طبق‌ فصل‌بندي‌ مأخوذ از احياي‌ غزالي‌ نوشته‌ شده‌ است‌ (في‌المثل‌، فضايل‌، رذايل‌، مراتب‌ كمال‌ اخلاقي‌)، بلكه‌ افكار غزالي‌ و حتي‌ امثله‌ و قياسها و گهگاه‌ عبارات‌ و نوع‌ شواهدي‌ كه‌ غزالي‌ از شعر و ادب‌ مي‌آورد نيز در اين‌ كتابها درست‌ به‌ همان‌ صورت‌ به‌ كار رفته‌ است‌. (34) به‌ عقيده‌ي‌ پالاسيوس‌ او بدان‌ سبب‌ چنين‌ كرده‌ است‌ كه‌ در واقع‌ اينها كاملاً با روح‌ تعليمات‌ عيسوي‌ سازگارند، هر چند او مي‌خواست‌ منبع‌ آشكار افكاري‌ را كه‌ به‌ او رسيده‌ است‌ پنهان‌ نگاه‌ دارد. با اين‌ همه‌، پالاسيوس‌ نياز نداشت‌ كه‌ در اين‌ مورد دست‌ به‌ تعبيراتي‌ بزند كه‌ دلايل‌ مستقيم‌ خود او را رد مي‌كرد. (35) 

پالاسيوس‌ گسترش‌ افكار غزالي‌ را در غرب‌ به‌ شرح‌ زير دنبال‌ مي‌كند: ريموند مارتيني‌ كشيش‌ دومينيكن‌ اسپانيايي‌ كه‌ هم‌ عصر با ابن‌العبري‌ (بارهبرايوس‌) بود افكار مشابهي‌ را از او و از غزالي‌ به‌ عاريت‌ گرفت‌. او به‌ جاي‌ آنكه‌ صرفاً از كتب‌ «حكما»ي‌ مسلمان‌ استفاده‌ كند، در كتابهاي‌ خود به‌ نام‌ Pugio Fidei و Explanatio Symboli ، كه‌ در زمينه‌ي‌ دين‌ نوشته‌ شده‌اند، برخلاف‌ اصحاب‌ مدرسه‌، مستقيماً از متون‌ غزالي‌ استفاده‌ كرده‌ است‌. اين‌ متنها مأخوذ از تهافت‌ ، مقاصد ، المنقذ ، ميزان‌ ، مقصد ، مشكوة‌الانوار و احياء بودند. به‌ نظر پالاسيوس‌ فايده‌اي‌ كه‌ در اينجا حاصل‌ شده‌ است‌ اساسي‌تر از اقتباساتي‌ است‌ كه‌ ابن‌العبري‌، بي‌آنكه‌ مأخذي‌ براي‌ آنها ذكر كند، به‌ عمل‌ آورده‌ است‌. زيرا كه‌ مباحثات‌ دقيقاً به‌ همان‌ صورت‌ كه‌ در متن‌ اصلي‌ بوده‌ است‌ گرفته‌ شده‌اند. 

از اين‌ گذشته‌، قديس‌ توماس‌ آكويناس‌ Contra Gentiles بعضي‌ از متون‌ غزالي‌ را يا مستقيماً يا با وساطت‌ ريموند مارتيني‌ به‌ كار برد. دلايل‌ غزالي‌ بر تأييد خلق‌ از عدم‌، دليل‌ او بر علم‌ خداوند به‌ جزئيات‌ و توجيه‌ او از رستاخيز مردگان‌ به‌ وسيله‌ي‌ بسياري‌ از مدرسيان‌ از جمله‌ قديس‌ توماس‌ آكويناس‌ اقتباس‌ شد. قديس‌ توماس‌ كه‌ آموزش‌ خود را از نظام‌ دومينيكن‌ در دانشگاه‌ ناپل‌ دريافته‌ بود فلسفه‌ي‌ غزالي‌ را به‌ خوبي‌ مي‌شناخت‌ و دلايل‌ او را در حملات‌ بر فلسفه‌ي‌ ارسطو به‌ كار مي‌برد. Summa Theoligica اثر قديس‌ توماس‌ و رساله‌ي‌ غزالي‌ درباره‌ي‌ منزلت‌ عقل‌ چنان‌ كه‌ نسبت‌ به‌ وحي‌ و حكمت‌ الهي‌ به‌ كار رفته‌ است‌ از لحاظ‌ دلايلي‌ كه‌ به‌ كار برده‌اند و نتايجي‌ كه‌ گرفته‌اند در بسياري‌ موارد مشابه‌ يكديگرند. هر دو دعوي‌ كرده‌اند كه‌ خوشبختي‌ را در رؤيت‌ جلال‌ يافته‌اند و هر دو دعوي‌ مخالفان‌ خود را منصفانه‌ بيان‌ كردند، پيش‌ از آنكه‌ حكم‌ خود را درباره‌ي‌ آن‌ صادر كنند. مفاهيم‌ و جوب‌ و امكان‌ در مقام‌ اثبات‌ وجود خدا، معرفت‌ خدا، بساطت‌ الهي‌، اسماء الهي‌، و صفات‌ الهي‌، معجزات‌ به‌ عنوان‌ شاهد بر حق‌ بودن‌ نبّوت‌ و رستاخيز مردگان‌، از مسائلي‌ هستند كه‌ به‌ نظر مي‌رسد قديس‌ توماس‌ نسبت‌ به‌ آنها عميقاً تحت‌ تأثير غزالي‌ بوده‌ است‌. (36) 

فيلسوفان‌ متأثر از شكاكيّت‌ غزالي‌ در علّيت‌
34-12- نفوذ غزالي‌ نزديك‌ به‌ پايان‌ قرون‌ وسطي‌ بسيار مهم‌ بود. در طول‌ قرن‌ هشتم‌ / چهاردهم‌ سه‌ فيلسوف‌ شكّاك‌ از طريق‌ غزالي‌ تحت‌ تأثير استدلالات‌ اشعري‌ درباره‌ي‌ مسئله‌ي‌ علّيت‌ بودند. اين‌ سه‌ فيلسوف‌ عبارتند از: 1- پترايلي‌ ، 2- نيكلادوتر وكور ، و 3- ويليام‌ اوكامي‌ . اوكامي‌ مَدْرِسي‌ كه‌ بيش‌ از همه‌ تحت‌ تأثير مذهب‌ اصالت‌ تسميه‌ي‌ اشعري‌ در غرب‌ بود، از طريق‌ نقد خود بر نظريه‌ي‌ علّيت‌ و مذهب‌ اصالت‌ صدفه‌ي‌ خود (كه‌ با آن‌ به‌ ردّ فلسفه‌ي‌ تعقّلي‌ قديس‌ توماس‌ كوشيد) زير نفوذ غزالي‌ به‌ مفهوم‌ شهودي‌ معرفت‌ الهي‌ رسيد. (37) 

با ترجمه‌هاي‌ گونديسالووس‌ از آثار غزالي‌ نخستين‌ بار بين‌ فلسفه‌هاي‌ اسلامي‌ و مسيحي‌ رابطه‌اي‌ برقرار شده‌ بود. نخستين‌ كسي‌ كه‌ توجّه‌ عامّه‌ را به‌ اين‌ ترجمه‌ها معطوف‌ داشت‌ بومكر C.Baumker بود. از آثار اين‌ مَدْرِسي‌ بزرگ‌ (چنان‌ كه‌ بعدها از آثار اتين‌ ژيلسون‌ E. Gilson ) معلوم‌ شد كه‌ ابن‌سينا از دو طريق‌ در دنياي‌ غرب‌ نفوذ داشت‌:
1- از طريق‌ آثار خود مستقيماً و
2- به‌ طور غير مستقيم‌ از طريق‌ آثار غزالي‌ كه‌ به‌ وسيله‌ي‌ گونديسالووس‌ ترجمه‌ شده‌ بود.
غزالي‌ از جهتي‌ مريد ابن‌ سينا بود، هر چند كه‌ بعداً با او مخالفت‌ ورزيد. نخست‌ افكاري‌ را كه‌ از او الهام‌ گرفته‌ بود با مهارت‌ پرورد و سپس‌ آنها را نقّادي‌ كرد. في‌المثل‌ از نظرگاه‌ فلاسفه‌ در طبقه‌بندي‌ نفوس‌، تبعيت‌ كرد. ابن‌سينا نفس‌ را به‌ سه‌ قوّه‌ تقسيم‌ كرد كه‌ به‌ زبان‌ لاتيني‌ Vegetabilis (نباتي‌) و Sensibilis (حسّي‌)، و rationalis (عقلاني‌)، ناميده‌ شده‌اند. در ترجمه‌هاي‌ آثار غزالي‌ اصطلاحات‌ به‌ كار برده‌ شده‌ عبارتند از: نفس‌ نباتي‌ anima vegetativa ، نفس‌ حيواني‌ anima animalis ، نفس‌ انساني‌ anima humana . درباره‌ي‌ نفس‌ ناطقه‌ (نفسي‌ كه‌ موهبت‌ گفتار به‌ آن‌ اعطا شده‌ است‌) گونديسالووس‌ اصطلاحي‌ با اندك‌ اختلاف‌ به‌ كار مي‌برد. در فوق‌ سلسله‌ مراتب‌ عقول‌، عقل‌ فعّال‌ agens  intellectus قرار دارد كه‌ غزالي‌ آن‌ را چنين‌ تعريف‌ مي‌كند: جوهري‌ كه‌ اصالتاً وجود دارد بي‌آنكه‌ نيازمند به‌ جسم‌ باشد، تعريفي‌ كه‌ براي‌ مدرسيان‌ غربي‌ با ارزش‌ شناخته‌ شده‌ و آن‌ را نزد ابن‌سينا پيدا نمي‌كنيم‌. غزالي‌ عقل‌ فعّال‌ را dator fotmarum مي‌نامد. (38) 

غزالي‌ و تأثير او بر پاسكال‌
34-13- نفوذ غزالي‌ در غرب‌ محدود به‌ ريموند مارتيني‌ نبود. پالاسيوس‌ در كتاب‌ خود به‌ نام‌ Huellas des Islam اين‌ نفوذ را تا پاسكال‌ انتقال‌ مي‌دهد. بنابر عقيده‌ي‌ او ميان‌ افكار غزالي‌ و پاسكال‌ درباره‌ي‌ عقبي‌، توافقي‌ وجود دارد كه‌ زاييده‌ي‌ برخورد متقابل‌ نيست‌. نوع‌ استدلال‌ مربوط‌ به‌ دفاع‌ از دين‌ كه‌ غزالي‌ در همه‌ي‌ موارد به‌ كار مي‌برد و در غرب‌ به‌ عنوان‌ شرط‌بندي‌ شناخته‌ شده‌ بود به‌ وسيله‌ي‌ پاسكال‌ بارها در انديشه‌ها به‌ كار رفته‌ است‌. علاوه‌ بر تحقيق‌ معروف‌ لاشليه‌ Lachelier درباره‌ي‌ اين‌ موضوع‌ دگاس‌ E.Degas در اثر خود به‌ نام‌ شرط‌بندي‌ پاسكال‌ در همين‌ زمينه‌ تحقيق‌ كرده‌ است‌. غرض‌ از بيان‌ دليل‌ اين‌ است‌ كه‌ منكران‌ را به‌ درك‌ اين‌ امر وا دارد كه‌ انجام‌ وظايف‌ ديني‌ با قبول‌ اين‌ احتمال‌ كه‌ شايد آخرت‌ اصلاً وجود نداشته‌ باشد منافات‌ ندارد. اين‌ دليل‌ را مي‌توان‌ در يك‌ جمله‌ خلاصه‌ كرد: اگر ببري‌ همه‌ چيزخواهي‌ برد، اگر ببازي‌ هيچ‌ چيز نخواهي‌ باخت‌. كساني‌ كه‌ ريشه‌هاي‌ اين‌ استدلال‌ را تفحّص‌ كرده‌اند درباره‌ي‌ متن‌ كوتاهي‌ از آرنوبيو Arnobiu كه‌ بعد از بيل‌ Bayle نخستين‌ كسي‌ است‌ كه‌ آن‌ را به‌ كار برده‌ است‌ به‌ ما خبر مي‌دهند. متن‌ ديگري‌ از الهيات‌ فطري‌ اثر سوهوند Sohund به‌ آن‌ ريشه‌ها پرداخته‌ است‌. سرانجام‌ دو تن‌ از متألهين‌ فرانسوي‌ كه‌ با پاسكال‌ هم‌ عصر بوده‌اند دليل‌ شرط‌بندي‌ را به‌ طريقي‌ مشابه‌ با پاسكال‌ منضبط‌ كرده‌اند. يكي‌ از آن‌ دو سيلون‌ Silhon مؤلّف‌ خلود نفس‌ بود. بلاشه‌ Blanchet ولاشليه‌ تحقيق‌ كردند كه‌ اين‌ مؤلّفان‌ در چه‌ جهتهايي‌ با پاسكال‌ مشابه‌ بودند و چگونه‌ با او تفاوت‌ داشتند. بلانشه‌ در پي‌ يك‌ تحليل‌ دقيق‌ از متن‌ ثابت‌ مي‌كند كه‌ آنان‌ هم‌ از جهت‌ افكار و هم‌ به‌ لحاظ‌ شيوه‌ي‌ ادبي‌ سرمشق‌ پاسكال‌ بوده‌اند. نتيجه‌ي‌ اين‌ تفحّصات‌ به‌ اين‌ شرح‌ است‌: بسياري‌ از مؤلّفان‌، مفهوم‌ شرط‌بندي‌ را به‌ صورت‌ نارس‌ از زمان‌ آرنوبيو در ذهن‌ داشتند. اين‌ مفهوم‌ از غزالي‌ به‌ ريموند مارتيني‌ و سپس‌ به‌ پاسكال‌ سفري‌ دراز پيمود. بياييد تنها مطابقتهايي‌ را ملاحظه‌ كنيم‌ كه‌ پالاسيوس‌ براساس‌ مطالعات‌ مستند متنها بين‌ پاسكال‌ و غزالي‌ ترسيم‌ كرده‌ است‌. پاسكال‌ مانند غزالي‌ معتقد است‌ كه‌ حواس‌ ممكن‌ است‌ ما را اغوا كنند. در اين‌ مورد پالاسيوس‌ متن‌ المنقذ را با انديشه‌ها تطبيق‌ مي‌كند و مشابهتها را مشخص‌ مي‌سازد. پاسكال‌ هم‌ درست‌ به‌ مانند غزالي‌ ترديد دارد كه‌ خوابهاي‌ ما واقعيت‌ باشند، زندگي‌ ما چيزي‌ نيست‌ مگر خوب‌ به‌ بيداري‌ و از اين‌ خواب‌ به‌ هنگام‌ مرگ‌ بيدار مي‌شويم‌. مشابهت‌ در اين‌ انديشه‌ كه‌ زندگي‌ خواب‌ است‌ و مرگْ بيداري‌ از اين‌ خواب‌ در خور اهميت‌ است‌. هر دو فيلسوف‌ رهايي‌ از حالت‌ شك‌ را در عرفان‌ مي‌جويند. هر دو آن‌ را در الهام‌ ربّاني‌ همچون‌ دستاورد فضايل‌ اخلاقي‌ و عشق‌ به‌ دين‌ فارغ‌ از تمام‌ داوريهاي‌ منطقي‌ جستجو مي‌كنند. اين‌ نيروي‌ الهام‌ كه‌ از جانب‌ پروردگار به‌ مؤمنان‌ عطا شده‌ است‌ هم‌ نزد غزالي‌ و هم‌ در نزد پاسكال‌ معتبرترين‌ منبع‌ معرفت‌ عالم‌ برين‌ است‌. بديهي‌ است‌ كه‌ بنياد نظريه‌ي‌ پاسكال‌ درباره‌ي‌ « منطق‌ دل‌ » (39) در انديشه‌ي‌ غزالي‌ درباره‌ي‌ « چشم‌ دل‌ » قرار داشت‌. هر دو عقل‌ استدلالي‌ را به‌ پست‌ترين‌ مقوله‌ تخصيص‌ مي‌دهند، زيرا كه‌ عملاً در حيات‌ عاطفي‌ و اعتقادات‌ ما تأثيري‌ ندارند؛ گرايشهاي‌ ذهني‌ كه‌ عقل‌ تعيّن‌ مي‌دهد تغيير مي‌پذيرند، حوزه‌ي‌ فعاليّت‌ آن‌ منحصر به‌ شماره‌ي‌ محدودي‌ « نخبه‌ » است‌؛ و مردمان‌ بسياري‌ خارج‌ از نفوذ آن‌ قرار مي‌گيرند. از طرف‌ ديگر، ميدان‌ كاركرد حيات‌ علمي‌ كه‌ متّكي‌ بر عادات‌، انس‌، تقليد، و عواطف‌ قلبي‌ است‌ بسيار گسترده‌ است‌ و مي‌توان‌ آن‌ را بنياد عام‌ و عادي‌ حيات‌ ديني‌ دانست‌. پالاسيوس‌ افكار غزالي‌ و پاسكال‌ را درباره‌ي‌ ايمان‌ و ايقان‌ انسان‌ و همچنين‌ حكايت‌ صفحه‌ي‌ 68 فيصل‌ التّفرقه‌ غزالي‌ را با حكايت‌ صفحه‌ي‌ 350 انديشه‌هاي‌ پاسكال‌ تطبيق‌ مي‌كند. به‌ لحاظ‌ افكار، قول‌ هر دو يكي‌ است‌، يعني‌ « خدا با دل‌ احساس‌ مي‌شود نه‌ با عقل‌ ». سپس‌ پاسكال‌ نكات‌ ذيل‌ را ملاحظه‌ مي‌كند كه‌ غزالي‌ را به‌ ياد ما مي‌آورد. 

1- لاقيدي‌ نامعتقدان‌ و آزادانديشان‌ نسبت‌ به‌ مسئله‌ي‌ عقبي‌ و جاودانگي‌، احمقانه‌ است‌. نشانه‌ي‌ عقلي‌ ضعيف‌، قلبي‌ زيانكار و ادراكي‌ نادرست‌ است‌. مؤلّف‌ اسپانيايي‌ اثر پاسكال‌ را با ميزان‌العمل‌ و احياء غزالي‌ مقايسه‌ مي‌كند.
2- براي‌ درمان‌ لاقيدي‌ اين‌ گروه‌ از نامعتقدان‌ اتكاء بر دلايل‌ عيني‌، عقل‌ و ايمان‌ كافي‌ نيست‌، زيرا حالت‌ شك‌ كه‌ اينان‌ در آن‌ گرفتارند ناشي‌ از ابهام‌ علل‌ وجود يا عدم‌ وجود عقبي‌ است‌. بنابراين‌ بايد با فرضيه‌اي‌ آغاز كرد كه‌ مؤيّد امتناع‌ دلايل‌ قطعي‌ درباره‌ي‌ خلود نفس‌ باشد. در اين‌ مورد پالاسيوس‌ انديشه‌هاي‌ پاسكال‌ را با فصول‌ و عبارات‌ معيني‌ از آثار غزالي‌ مانند احياء، ميزان‌ و اربعين‌ مقايسه‌ مي‌كند و ثابت‌ مي‌كند كه‌ چگونه‌ دلايلي‌ كه‌ در آنها آمده‌ با تغييري‌ بسيار اندك‌ به‌ وسيله‌ي‌ سيلون‌ و پاسكال‌ تكرار شده‌ است‌.
3- اگر با فرضيه‌ي‌ بالا شروع‌ كنيم‌، در صورت‌ عدم‌ تكافوي‌ دلايل‌ متقاعد كننده‌ از طريق‌ اثبات‌ مستقيم‌، بايد در جستجوي‌ آن‌ چنان‌ دليلي‌ باشيم‌ كه‌ تصوّر وجود عقبي‌ را توصيه‌ مي‌كند كه‌ در آنجا، بنابر مصلحت‌ شخصي‌ و حبّ نفس‌ و قواعد ابتدايي‌ترين‌ احتياط‌، پاداش‌ و مكافات‌ بعد از مرگ‌ محاسبه‌ خواهند شد، و بدين‌ وسيله‌ نامعتقدان‌ را بدان‌ متقاعد كنيم‌. در اين‌ مورد نيز پالاسيوس‌ عباراتي‌ از آثار غزالي‌ مانند احياء، ميزان‌ و مستظهري‌ را با نوشته‌هاي‌ سيلون‌ ، سيرموند Sirmond و پاسكال‌ مقايسه‌ مي‌كند.
4- بالاتر از همه‌ اينكه‌ اين‌ برهان‌ مسئله‌ي‌ حيات‌ آخرت‌ را به‌ صورت‌ احتمال‌ موفقيّت‌ در زندگي‌ كنوني‌ بر حسب‌ بازي‌ بخت‌ و سرنوشت‌ مطرح‌ مي‌كند. بازي‌ سرنوشت‌ عبارت‌ از اعمال‌ و حوادثي‌ است‌ كه‌ بستگي‌ به‌ بخت‌ و تصادف‌ دارد، مانند شكار، سفر دريا، جنگها، اعمال‌ جرّاحي‌، داروها براي‌ درمان‌، مبادلات‌ تجارتي‌، تعليمات‌ حرفه‌اي‌، اقدامات‌ مهّم‌ صنعتي‌ نو و امثال‌ آنها. كسي‌ كه‌ در تمام‌ اين‌ فعّاليّتها بر طبق‌ نقشه‌ عمل‌ مي‌كند پيش‌بيني‌ مي‌كند كه‌ سودي‌ كه‌ حصول‌ آن‌ در آينده‌ مورد انتظار است‌ بيشتر است‌ تا نفعي‌ كه‌ با بيم‌ خطر در انتظارش‌ باشد. در اينجا پالاسيوس‌ تذكر مي‌دهد كه‌ غزالي‌ در احياء و ميزان‌ خود شواهد شكار، تجارت‌، شغل‌ سياسي‌، سفر دريا، داروها و صنعت‌ را به‌ كار برده‌ و حقيقت‌ اين‌ است‌ كه‌ پاسكال‌ بسياري‌ از آنها را تكرار كرده‌ است‌.
5- قسمت‌ عمده‌ي‌ استدلال‌ شبيه‌ جريان‌ توزين‌ در دو كفه‌ي‌ يك‌ ترازوست‌. ارزشهاي‌ منافعي‌ كه‌ با شرط‌بندي‌ درباره‌ي‌ اينكه‌ آيا جهان‌ ديگر وجود دارد يا نه‌ به‌ مخاطره‌ مي‌افتد در يك‌ كفه‌ي‌ اين‌ ترازو و ارزشهاي‌ سود و زيان‌ در هر دو دنيا در كفه‌ي‌ ديگر گذاشته‌ مي‌شود. در اينجا پالاسيوس‌ از كتب‌ غزالي‌ مانند احياء، ميزان‌، و مستظهري‌ نمونه‌هايي‌ مي‌دهد و آنها را با مثالهايي‌ از كتابهاي‌ سيلون‌، سيرموند و پاسكال‌ تطبيق‌ مي‌كند. پاسكال‌ مي‌گويد ببينيم‌ شما كدام‌ را مي‌گيريد؛ سود و زيان‌ را بسنجيم‌.
6- اولين‌ نكته‌اي‌ كه‌ براي‌ تكميل‌ اين‌ مقايسه‌ در خور توّجه‌ است‌ اين‌ است‌ كه‌ بايد لذّات‌ و داشتهاي‌ اين‌ جهاني‌ را سنجيد و سپس‌ بيهودگي‌ و كيفيّت‌ كلّي‌ آن‌ را تأييد كرد. بايد بر برخورداري‌ محدود از مايملك‌ اين‌ جهاني‌ در چند صباح‌ زندگي‌ كه‌ بيش‌ از هفتاد سال‌ نمي‌پايد تكيه‌ كرد، متون‌ احياء، ميزان‌ و مستظهري‌ از غزالي‌ با متنهاي‌ سيرموند و پاسكال‌ مقايسه‌ شده‌ است‌.
7- ابديت‌ حيات‌ پس‌ از مرگ‌ (كه‌ سود و زيان‌ آن‌ موضوع‌ بحث‌ است‌) يعني‌، بيكراني‌، نامحدودي‌، ديرپايي‌ بي‌مانند كه‌ با ميليونها سال‌ يا قرن‌ قابل‌ قياس‌ نيست‌، سنجيده‌ شده‌ است‌. براي‌ اين‌ مورد نيز پالاسيوس‌ به‌ تفصيل‌ بين‌ متون‌ غزالي‌ و پاسكال‌ مقايسه‌ كرده‌ است‌.
8- معلوم‌ است‌ كه‌ ميان‌ آنچه‌ محدود و پايان‌پذير است‌ و آنچه‌ نامحدود و بي‌پايان‌ است‌، از لحاظ‌ قيمت‌ و كيفيت‌ ارزشها، مقياسي‌ وجود ندارد. گروه‌ برنده‌ مركّب‌ از كساني‌ است‌ كه‌ راه‌ فضيلت‌ را برمي‌گزينند و وجود عقبي‌ را مي‌پذيرند، و بدين‌ ترتيب‌ خود را از لذّات‌ آلوده‌ به‌ گناه‌ اين‌ زندگي‌ مي‌رهانند. پالاسيوس‌ قسمتهايي‌ از ميزان‌، احياء و اربعين‌ را با قسمتهاي‌ مشابه‌ در آثار پاسكال‌ تطبيق‌ مي‌كند: «آنكه‌ باور ندارد بازنده‌ است‌».
9- اين‌ دليل‌ ممكن‌ است‌ به‌ بي‌دينان‌ امكان‌ اعتراضي‌ را بدهد كه‌ مبني‌ بر شك‌ درباره‌ي‌ سود و زيان‌ آخرت‌ است‌. ما تصوّر معلومي‌ از آنچه‌ در دنياي‌ پس‌ از مرگ‌ بايد به‌ دست‌ آيد يا از كف‌ برود نداريم‌، و حال‌ آنكه‌ در اين‌ دنيا مي‌توانيم‌ سود و زيان‌ خود را با يقين‌ مطلق‌ معيّن‌ كنيم‌. نسبت‌ به‌ موضوعات‌ آخرت‌ ترديد هست‌، اما درباره‌ي‌ امور اين‌ جهان‌ قطعيت‌ در كار است‌.
10- مشكل‌ با توجّه‌ دادن‌ به‌ اين‌ نكته‌ حل‌ شده‌ است‌ كه‌ چيز محدودي‌ كه‌ به‌ طور قطع‌ احتمال‌ سود و زيانش‌ هست‌ در مقايسه‌ با بيكراني‌ منفعتهاي‌ منتظر، هر چند مشكوك‌ باشند، ناچيز است‌. در اينجا نيز پالاسيوس‌ بين‌ متون‌ ميزان‌العمل‌ و احياء و متون‌ آثار سيرموند و پاسكال‌ مقايسه‌ مي‌كند و مشابهتهاي‌ قابل‌ ملاحظه‌اي‌ را بين‌ آنها نشان‌ مي‌دهد.
11- سرانجام‌ به‌ فرض‌ اينكه‌ آخرت‌ وجود نداشته‌ باشد، چنانچه‌ شخصي‌ غيرروحاني‌ كه‌ تحت‌ انضباط‌ ديني‌ نيست‌ در اين‌ دنيا از روي‌ تقوي‌ عمل‌ كند چيزي‌ از كف‌ نخواهد داد، زيرا كه‌ خوشبختي‌ واقعي‌ كه‌ انسان‌ دراين‌ جهان‌ مي‌تواند يافت‌ صرفاً ارضاي‌ شهوات‌ او نيست‌. درست‌ برعكس‌، خوشبختي‌ زاييده‌ي‌ خودداري‌ از شهوات‌ و در مهار عقل‌ گذاشتن‌ آنهاست‌. تنها از اين‌ راه‌ انسان‌ از حدّ حيوان‌ فراتر مي‌رود. اين‌ حالت‌ است‌ كه‌ بشر را از اسارت‌ نفس‌پرستي‌ مي‌رهاند و او را در تحصيل‌ آزادي‌ حقيقي‌ كه‌ بدو شرافت‌ مي‌بخشد ياري‌ مي‌كند. او را قادر مي‌سازد كه‌ از اضطراب‌، اندوه‌ و ضعف‌ روحي‌ نجات‌ يابد و آرامش‌ روحي‌ بي‌حدي‌ به‌ او مي‌دهد كه‌ خالص‌تر و بادوام‌تر از لذّات‌ جسماني‌ است‌. در اينجا پالاسيوس‌ مطالبي‌ از ميزان‌العمل‌، اربعين‌ و مستظهري‌ نقل‌ مي‌كند و نشان‌ مي‌دهد كه‌ چه‌ شباهتهاي‌ بسياري‌ ميان‌ سخنان‌ پاسكال‌ و گفته‌هاي‌ غزالي‌ وجود دارد. 

به‌ عقيده‌ي‌ پالاسيوس‌ بايد قبول‌ كرد كه‌ گذشته‌ از شباهتها تفاوتهايي‌ بين‌ دو فيلسوف‌ وجود دارد. نخست‌ اينكه‌ پاسكال‌ نيز مانند سيرموند، مسئله‌ را با صراحت‌ عرضه‌ نكرده‌، بلكه‌ به‌ طور غيرمستقيم‌ از آن‌ سخن‌ گفته‌ است‌، و حال‌ آنكه‌ غزالي‌ تحقيق‌ مفصّل‌ و دقيقي‌ درباره‌ي‌ آن‌ به‌ عمل‌ آورده‌ است‌. نكته‌ي‌ مذكور در قطعه‌ي‌ (11) اين‌ مطلب‌ را روشن‌ مي‌سازد. به‌ نظر پالاسيوس‌ نه‌ سيرموند مسئله‌ را مانند غزالي‌ به‌ طور كامل‌ و به‌ صورت‌ تحليلي‌ بيان‌ كرده‌ است‌ نه‌ پاسكال‌. بنابراين‌، اگر مردم‌ بي‌دين‌ و آزادانديش‌ با تقوي‌ عمل‌ كنند، چنان‌ كه‌ گويي‌ عقبي‌ به‌ راستي‌ وجود دارد، اگر عالمي‌ كه‌ براي‌ آنان‌ مشكوك‌ است‌ در آينده‌ تحقّق‌ پيدا كند موقعيّت‌ خود را مستحكم‌ خواهند كرد. از اين‌ گذشته‌ مي‌توانند به‌ طريقي‌ عمل‌ كنند كه‌ موافق‌ با مصالح‌ آنان‌ در اين‌ جهان‌ باشد. منشأ مستقيم‌ مسئله‌ي‌ شرط‌بندي‌ در نفع‌ شخصي‌ و اصل‌ مصلحت‌ نهفته‌ است‌. اين‌گونه‌ استدلال‌ كه‌ بر ضدّ بي‌دينان‌ و آزادانديشان‌ بي‌اعتنا به‌ معرفت‌ مابعدالطبيعي‌ و غيردوستي‌ جهت‌ گرفته‌ است‌ موافق‌ با قاعده‌ي‌ كوبيدن‌ طرف‌ است‌ كه‌ عبارت‌ است‌ از به‌ كاربردن‌ دلايل‌ طرف‌ دعوي‌ بر ضدّ خودش‌ كه‌ راه‌ فراري‌ براي‌ او باقي‌ نمي‌گذارد. اصل‌ «اگر ببري‌ همه‌ چيز مي‌بري‌؛ اگر ببازي‌ هيچ‌ نمي‌بازي‌» استوارترين‌ دليل‌ را براي‌ آنان‌ تشكيل‌ مي‌دهد. با اين‌ همه‌، اگر متقاعد باشند كه‌ به‌ طرفداري‌ از وجود عقبي‌، كه‌ شهوت‌ آنان‌ را مهار مي‌كند، شرط‌بندي‌ مي‌كنند، نه‌ تنها كاميابي‌ اين‌ جهاني‌ كه‌ براي‌ آنان‌ بسيار گرامي‌ است‌، فدا نشده‌ است‌ بلكه‌ از جهتي‌ به‌ طور مثبت‌ و كامل‌ تحقّق‌ يافته‌ است‌. 

غزالي‌ جنبه‌ي‌ انتقادي‌ مفهوم‌ شرط‌ بستن‌ را بهتر از سيرموند و پاسكال‌ بيان‌ مي‌كند، چون‌ هيچ‌ يك‌ از اين‌ دو متفكّر با بي‌دينان‌ كه‌ بي‌درنگ‌ عقبي‌ را رد مي‌كنند و عقيده‌ي‌ ديني‌ را جعل‌ محض‌ و گزاف‌ مطلق‌ مي‌شمارند مناظره‌ نمي‌كنند. سيرموند و پاسكال‌ براي‌ كساني‌ بحث‌ مي‌كنند كه‌ به‌ علّت‌ فقدان‌ دلايل‌ مثبت‌ براي‌ رسيدن‌ به‌ يك‌ تصميم‌ در حالتي‌ از شك‌ هستند. غزالي‌ در احياء علوم‌ دين‌ با بي‌دينان‌ به‌ علّت‌ اعمال‌ ستمگرانه‌ي‌ آنان‌ شروع‌ به‌ مناظره‌ مي‌كند و در ميزان‌العمل‌ و اربعين‌ در زمينه‌ي‌ خودشان‌ با آنان‌ روبه‌رو مي‌شود و در مقابل‌ آنان‌ مي‌ايستد. مقصود غزالي‌ از اين‌ شيوه‌ اين‌ است‌ كه‌ آنان‌ را متقاعد كند كه‌ در صورتي‌ به‌ سعادت‌ واقعي‌ يگانه‌ي‌ حياتي‌ كه‌ به‌ آن‌ اعتقاد دارند و مي‌خواهند در آن‌ به‌ سر برند خواهند رسيد كه‌ با دانش‌ و تقوي‌ زندگي‌ كنند نه‌ در بي‌بند و باري‌. 

به‌ عقيده‌ي‌ پالاسيوس‌ ، غزالي‌ در مورد دليل‌ شرط‌بندي‌، صريح‌تر و كامل‌تر از پاسكال‌ به‌ نظر مي‌آيد. ظاهراً انديشه‌هاي‌ پاسكال‌ مانند كتابهاي‌ غزالي‌ يك‌ اثر كامل‌ نيست‌، خصوصيت‌ طرحي‌ را دارد كه‌ فيلسوف‌ قصد گسترش‌ آن‌ را در يك‌ اثر كامل‌ داشته‌ است‌. هر چند مرگ‌ او اين‌ طرح‌ را متوقّف‌ ساخت‌. ليكن‌ وضوح‌ رياضي‌ گونه‌ي‌ پاسكال‌ و نتايج‌ محاسبات‌ او در احتمالات‌ نزد غزالي‌ ديده‌ نمي‌شود. پالاسيوس‌ علّت‌ اين‌ امر را در بينش‌ اسلامي‌ فلاسفه‌ي‌ مسلمان‌ مي‌جويد كه‌ بازيهاي‌ مبني‌ بر بخت‌ و تصادف‌ را نامشروع‌ مي‌دانند. (40)

حوزه‌هاي‌ سيسيل‌ و ناپل‌، نخستين‌ پل‌ ارتباط‌ تفكر و دانش‌ اسلامي‌ به‌ غرب‌
علاقه‌ به‌ فلسفه‌ي‌ مسلمين‌ در اروپا نزديك‌ به‌ اواخر قرن‌ پنجم‌ / يازدهم‌ گسترش‌ يافت‌. حكومت‌ مسلمانان‌ در اسپانيا، جنگهاي‌ صليبي‌، حوزه‌هاي‌ علوم‌ ديني‌، عدم‌ كفايت‌ اصول‌ مدرسي‌ و نظامهاي‌ علمي‌، افزايش‌ جمعيت‌ و تراكم‌ داخلي‌، روابط‌ غرب‌ با دنياي‌ اسلام‌ را ايجاب‌ كرد. در طليطله‌ مسلمانان‌ و مسيحيان‌ در كنار هم‌ به‌ سر مي‌بردند. در اينجا بود كه‌ ريموند اول‌ سراسقف‌ مركز ايالتي‌ (525-545/1130-1150) براي‌ ترجمه‌ي‌ آثار برجسته‌ي‌ عربي‌ به‌ لاتيني‌ يك‌ دفتر ترجمه‌ تأسيس‌ كرد. در فرانسه‌ و به‌ خصوص‌ در نرماندي‌ ، تمايل‌ علمي‌ ابتدا در ميان‌ راهبان‌ ظهور كرد. روبر Robert پادشاه‌ فرانسه‌ ( از دودمان‌ كاپتي‌ Capetian ) كه‌ زماني‌ از شاگردان‌ ژيلبر بود نسبت‌ به‌ مجاهدتهاي‌ علمي‌ مسلمانان‌ احساس‌ موافق‌ داشت‌. هنگامي‌ كه‌ بر ايتالياي‌ جنوبي‌، كالابريا Calabria و سيسيل‌ تاخت‌، حوزه‌هاي‌ علمي‌ ايتاليا را مشاهده‌ كرد و چيزهاي‌ بسياري‌ از آنها به‌ وام‌ گرفت‌. بدان‌ طريق‌ حوزه‌هاي‌ سيسيل‌ و ناپل‌ به‌ عنوان‌ واسطه‌ي‌ انتقال‌ دانش‌ اسلامي‌ به‌ غرب‌ عمل‌ كردند . 

مراحل‌ انتقال‌ تفكر اسلامي‌ به‌ غرب‌
34-14- انتقال‌ تفكّر اسلامي‌ به‌ غرب‌ قرون‌ وسطي‌ از مراحل‌ زير گذشت‌:
1- در مرحله‌ي‌ نخست‌ گروهي‌ از اصحاب‌ مدرسه‌ به‌ كشورهاي‌ مسلمان‌ رفتند و شخصاً تحقيقاتي‌ به‌ عمل‌ آوردند. قسطنطين‌ آفريقايي‌ و آدلهارد Adelhard اوّلين‌ بار مطالعاتي‌ از اين‌ نوع‌ انجام‌ دادند. قسطنطين‌ كه‌ نزديك‌ به‌ پايان‌ قرن‌ پنجم‌ / يازدهم‌ در كارتاژ به‌ دنيا آمده‌ بود به‌ سراسر شرق‌ سفر كرد. او علاوه‌ بر آثار اصلي‌ محقّقان‌ مسلمان‌ در زمينه‌ي‌ دانش‌ پزشكي‌ از ترجمه‌هاي‌ عربي‌ كتابهاي‌ بقراط‌ و جالينوس‌ ترجمه‌هاي‌ لاتيني‌ فراهم‌ كرد. بعدها دانشجويان‌ بسياري‌ از ايتاليا، اسپانيا و جنوب‌ فرانسه‌ براي‌ تحصيل‌ رياضيّات‌، فلسفه‌، پزشكي‌، كيهان‌شناسي‌ و موضوعات‌ ديگر در حوزه‌هاي‌ علمي‌ اسلامي‌ حضور يافتند و به‌ موضع‌ خود براي‌ استادي‌ در نخستين‌ دانشگاههاي‌ مغرب‌ زمين‌، كه‌ قرار بود مطابق‌ حوزه‌هاي‌ اسلامي‌ تأسيس‌ شود، نامزد شدند.
2- مرحله‌ي‌ دوم‌ با تأسيس‌ نخستين‌ دانشگاههاي‌ غربي‌ آغاز مي‌شود. سبك‌ معماري‌ اين‌ دانشگاهها، دوره‌هاي‌ تحصيلات‌ و روش‌ تعليم‌ آنها دقيقاً مشابه‌ همين‌ عناصر در حوزه‌ها بود. پيش‌ از همه‌، حوزه‌ي‌ سالرنو در قلمرو ناپل‌ تأسيس‌ شده‌ بود. رشته‌هاي‌ تحصيلي‌ در دستور زبان‌، معاني‌ بيان‌، منطق‌، حساب‌، موسيقي‌ و كيهان‌شناسي‌ عرضه‌ شده‌ بود. كتب‌ ارسطو و كتابهايي‌ در تفسير فلسفه‌ي‌ او از طريق‌ سالرنو به‌ ايتاليا آورده‌ شده‌ بود. امپراطور فردريك‌ سيسيلي‌ به‌ عنوان‌ پشتيبان‌ دانش‌ اسلامي‌ شناخته‌ شده‌ بود. وي‌ در ناپل‌ حوزه‌ي‌ علمي‌ بنياد كرد. كتابهاي‌ ارسطو به‌ فرمان‌ او از عربي‌ به‌ لاتيني‌ ترجمه‌ شده‌ بود. او با ابن‌سبعين‌ درباره‌ي‌ موضوعات‌ فلسفي‌ مكاتبه‌ كرد. (41) آلفونسوي‌ دهم‌ پادشاه‌ كاستيل‌ و ليون‌ (650-683/1252-1284) دستور داد كه‌ در پي‌ مطالعه‌ي‌ كارهاي‌ اعراب‌ رصد بسازند. در آن‌ موقع‌ در پادوا، تولوز و بعدها در ليون‌ نيز حوزه‌هاي‌ علمي‌ تأسيس‌ شده‌ بود.
3- سرانجام‌ دانش‌ مسلمانان‌ از راه‌ ايتاليا به‌ فرانسه‌ و كشورهاي‌ ديگر غربي‌ منتقل‌ شد. حوزه‌هاي‌ علمي‌ بولوني‌ و مون‌پليه‌ در آغاز قرن‌ هفتم‌ / سيزدهم‌ تأسيس‌ شده‌ بود. دانشگاه‌ پاريس‌ درهاي‌ خود را براي‌ تعليم‌ كمي‌ ديرتر گشود. در آن‌ زمان‌ دانشگاههاي‌ آكسفورد و كُلن‌ بر طبق‌ همان‌ طرح‌ تأسيس‌ شده‌ بود و بدين‌ ترتيب‌ دانش‌ جديد به‌ انگلستان‌ و آلمان‌ منتقل‌ شده‌ بود. 

آكسفورد: دومين‌ پل‌ ارتباطي‌
34-15- در ظرف‌ قرن‌ هفتم‌ / سيزدهم‌ دانشگاه‌ آكسفورد مركز فعّاليّتهاي‌ ترجمه‌ و تفسير شد. در اينجا نخستين‌ بار الكساندر نكام‌ Alexander Neckam كتابهاي‌ ارسطو درباره‌ي‌ آسمان‌ و درباره‌ي‌ نفس‌ را از عربي‌ ترجمه‌ كرد. در همين‌ دانشگاه‌ مايكل‌ اسكوت‌ Michael Scot كتابي‌ از بطروجي‌ Albatragius درباره‌ي‌ كيهان‌شناسي‌ و چند كتاب‌ از ابن‌سينا و ابن‌رشد را به‌ لاتيني‌ ترجمه‌ كرد. روبرت‌ گروستست‌ Robert Grossetest عضو ديگري‌ از گروه‌ آكسفورد بود (651/1253). مجاهدتهاي‌ او در ترجمه‌هايي‌ از آثار يوناني‌ و فلسفي‌ مسلمانان‌ مشهور بود. راجر بيكن‌ (611-692/1214-1292) مهم‌ترين‌ عضو اين‌ گروه‌ بود. اين‌ مَدْرِسي‌ بزرگ‌ كه‌ در زبان‌، رياضيّات‌ و زيست‌شناسي‌ تحقيقاتي‌ مي‌كرد در دوران‌ قرون‌ وسطي‌ به‌ عنوان‌ ساحر و نهان‌پژوه‌ Occultist شناخته‌ شد و بنابراين‌ محكوم‌ گرديد. در واقع‌ او يكي‌ از بنيان‌گذاران‌ روش‌ تجربي‌ بود. نفوذ فلاسفه‌ي‌ مسلمان‌ در راجر بيكن‌ به‌ ويژه‌ نفوذ ابن‌سينا بسيار زياد بود . كلمه‌ي‌ «تجربه‌» experimentum دقيقاً با تحقيقات‌ علمي‌ و فوق‌ علمي‌ او ملازم‌ است‌. مادام‌ كه‌ در تمايلات‌ آغاز شده‌ به‌ وسيله‌ي‌ ابن‌سينا و ابن‌رشد اصول‌ خردگرايي‌ غربي‌ را بنياد مي‌كرد طبيعيون‌ مسلمان‌ مانند رازي‌ و هيثم‌ در تفكّر تجربي‌ انگليس‌ نفوذ مي‌كردند. 

در ظرف‌ دوران‌ ترجمه‌، معروف‌ترين‌ مؤلّف‌ لهستاني‌ (دوست‌ قدّيس‌ آكويناس‌) به‌ نام‌ ويتّلو Wittelo (متولّد628/1230) بود. ويتلو از لهستان‌ به‌ ايتاليا رفت‌. وي‌ اثر مهّمي‌ درباره‌ي‌ مدرسيون‌ يوناني‌ و مسلمان‌ تأليف‌ كرد. در كتاب‌ او به‌ نام‌ مناظر و مرايا گزيده‌هاي‌ مهمّي‌ از اقليدس‌ ، آپولونيوس‌ Opticae اثر بطلميوس‌ و كتاب‌ المناظر ابن‌ هيثم‌ وجود داشت‌. ويتلو و راجر بيكن‌ كار ابن‌ هيثم‌ در تحقيقات‌ فيزيكي‌ را فراتر بردند. 

ديگر مجاري‌ انتقال‌ تفكر اسلامي‌ به‌ غرب‌ / ادامه‌ مخالفت‌ كليسا با راسطو و ابن‌ رشد
در دانشگاه‌ پاريس‌ از روزي‌ كه‌ در سال‌ 612/1215 تأسيس‌ شد به‌ متون‌ ارسطو و تفسيرهاي‌ آن‌ به‌ زبان‌ عربي‌ اهميّت‌ بسيار داده‌ شده‌ بود. از سال‌ 629/1231 به‌ بعد پاپ‌ گرگوري‌ نهم‌ فرمان‌ منع‌ تعليمات‌ ارسطو و متون‌ او را تجديد كرد . در سالهاي‌ بعد، رفتار پاپ‌ بر ضدّ دانشگاهها پيوسته‌ سخت‌تر شد. بيكن‌ ، دانزاسكوتس‌ و نيكلادوتروكور Nicholas d' Autrecourt مجرم‌ شناخته‌ شدند. تجسّساتي‌ درباره‌ي‌ ابن‌ رشد گرايان‌ به‌ عمل‌ آمد؛ اينان‌ محكوم‌ شدند و نشر كتابهاشان‌ منع‌ شد. اين‌ رفتار سخت‌ تا پايان‌ قرن‌ هشتم‌ / چهاردهم‌ ادامه‌ داشت‌. اين‌ اقدامهاي‌ سخت‌ كه‌ ناشي‌ از تعصّب‌ بود ريشه‌هاي‌ آرماني‌ هم‌ داشت‌، و به‌ طور كلّي‌ بازتابي‌ را در مقابل‌ ارسطوگرايي‌ تجسّم‌ مي‌داد. تمايل‌ به‌ حكمت‌ افلاطون‌ بر ضدّ گرايش‌ به‌ حكمت‌ ارسطويي‌ و گرايش‌ تجربي‌ دوباره‌ برانگيخته‌ شد. هنگامي‌ كه‌ غرب‌ مكالمات‌ افلاطون‌ را در تصرّف‌ خويش‌ گرفت‌، حكمت‌ اسلامي‌ نمي‌توانست‌ نيازهاي‌ آن‌ را برآورد. زيرا كه‌ بسياري‌ از آنها براي‌ مسلمانان‌ ناشناخته‌ بود، و آنها كه‌ شناخته‌ بود ناقص‌ بود. در پايان‌ قرن‌ نهم‌ / پانزدهم‌ طبع‌ و نشر پردامنه‌ي‌ كتابهايي‌ كه‌ از عربي‌ به‌ لاتيني‌ ترجمه‌ شده‌ بود احكام‌ كشيشان‌ را تا حدّي‌ بي‌اثر كرد و اين‌ كتابها به‌ سرعت‌ همه‌ جا، حتي‌ خارج‌ از دوره‌هاي‌ تحصيلي‌ دانشگاه‌، را فرا گرفت‌. هنگامي‌ كه‌ جهت‌گيري‌ ذهن‌ به‌ سوي‌ تجربه‌، در برابر بازتاب‌ عرصه‌هاي‌ تحقيق‌ و نظرپردازي‌ در تقلا بود، زمينه‌ي‌ رستاخيز فرهنگي‌ اروپا هموار شده‌ بود.

رازي‌ در غرب‌
ترجمه‌ي‌ آثار ابوبكر ] محمّدبن‌ [ زكريّاي‌ رازي‌ ، بنيان‌گذار فلسفه‌ي‌ طبيعت‌ در اسلام‌، به‌ لاتيني‌ گام‌ بزرگي‌ در انتقال‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ به‌ غرب‌ بود. (42) قسطنطين‌ آفريقايي‌ دو اثر فلسفي‌ رازي‌، كتاب‌ العلل‌ و سرّالاسرار ، را به‌ لاتيني‌ ترجمه‌ كرد، و ژرار كرمونايي‌ اثر ديگر او منصوري‌ را زير عنوان‌ Liber Albubatri Rasis qui dicilur Almansorius ترجمه‌ كرد. بزرگ‌ترين‌ اثر رازي‌ كتاب‌ حاوي‌ به‌ لاتيني‌ ترجمه‌ شده‌ چندين‌ بار به‌ طبع‌ رسيده‌ بود. اين‌ كتاب‌ به‌ وسيله‌ي‌ يك‌ يهودي‌ تربيت‌ شده‌ در حوزه‌ي‌ علميه‌ي‌ سالرنو به‌ نام‌ فرج‌ بن‌ سالم‌ و معروف‌ به‌ فاراگوت‌ Faragut ، به‌ فرمان‌ پادشاه‌ ناپل‌ در بيست‌ و پنج‌ مجلّد ترجمه‌ شده‌ بود. نخست‌ در سال‌ 892/1486 در برشا ، سپس‌ در سالهاي‌ 906/1500،912/1506،915/1509 و 949/1542 در ونيز به‌ طبع‌ رسيد. نفوذ رازي‌ فقط‌ به‌ ترجمه‌ي‌ آثار او به‌ لاتيني‌ محدود نبود، اين‌ نفوذ به‌ ترجمه‌ي‌ كتب‌ ديگر فلاسفه‌ي‌ مسلمان‌ كه‌ در آثار خود به‌ او رجوع‌ كرده‌ بودند نيز منجر شد. (43) 

جابربن‌ حيان‌ و كِنْدي‌ در غرب‌
34-16- جابربن‌ حيّان‌ ، در ميان‌ طبيعيون‌ به‌ عنوان‌ كيمياگر، شيميدان‌ و فيلسوف‌ شناخته‌ شده‌ است‌. (44) او در دنياي‌ لاتيني‌، نه‌ در مقام‌ يك‌ فيلسوف‌ و شيميدان‌ بلكه‌ به‌ عنوان‌ ساحر و كيمياگر، بيشتر شهرت‌ دارد تا در دنياي‌ اسلام‌ summa Perfectionis magisteri ترجمه‌اي‌ از مجموعه‌ي‌ آثار او است‌.
ا.ژيلسون‌ در چندين‌ تحقيق‌ مشروح‌ تجسّس‌ كرده‌ است‌ كه‌ چگونه‌ روانشناسي‌ ارسطو به‌ فارابي‌ و كندي‌ رسيده‌، چگونه‌ در دست‌ اينان‌ وسعت‌ يافته‌ و به‌ چه‌ نحو به‌ دنياي‌ لاتيني‌ منتقل‌ شده‌ بوده‌ است‌. (45) بسياري‌ از كتب‌ كِنْدي‌ به‌ لاتيني‌ ترجمه‌ شده‌ بود. پلاتو Plato اهل‌ تيولي‌ Tivoli كتاب‌ او درباره‌ي‌ مسائل‌ هندسه‌ را ترجمه‌ كرد؛ آرنولد اهل‌ ويلانووا Villanova كتاب‌ او در باب‌ مدارج‌ را تحت‌ عنوان‌ De Gradibus ، روبرت‌ انگليسي‌ كتاب‌ او درباره‌ي‌ نجوم‌ را زير عنوان‌ درباره‌ي‌ اژدها و ازوگونت‌ Azogont كتاب‌ او درباره‌ي‌ طبيعيّات‌ و علم‌ آثار جوّ را . اين‌ كتاب‌ اخير نخست‌ در ونيز در سال‌ 913/1507 و سپس‌ در پاريس‌ در سال‌ 947/1540 به‌ طبع‌ رسيد. (46) يكي‌ از كتابهاي‌ مهم‌ كندي‌، كتاب‌العقل‌ شايد به‌ وسيله‌ي‌ يوحنّاي‌ اشبيلي‌ زير عنوان‌ Delntellectu ، به‌ لاتيني‌ ترجمه‌ شده‌ بود. ژرار كرمونايي‌ نيز كتابي‌ چند از اين‌ حكيم‌ را ترجمه‌ كرد. به‌ عقيده‌ي‌ قَدْري‌ ، جوردانو برونو Giordano Bruno فيلسوف‌ بزرگ‌ دوره‌ي‌ رنسانس‌ درباره‌ي‌ كندي‌ چنين‌ مي‌گويد: «كندي‌ يك‌ فيلسوف‌ عرب‌ است‌. در ميان‌ نخستين‌ طلّاب‌ بهترين‌ است‌. ابن‌رشد از كتابهاي‌ او استفاده‌ كرده‌ است‌. آيا اين‌ توانايي‌ او را نشان‌ نمي‌دهد؟» كندي‌ در غرب‌ به‌ عنوان‌ يكي‌ از شاگردان‌ وفادار ارسطو شناخته‌ شده‌ بود و بنابراين‌ تا زماني‌ دراز او را مرتد مي‌دانستند. هر چند با آثار او و اخلافش‌ مذهب‌ تجربي‌ از دنياي‌ عرب‌ به‌ غرب‌ رسوخ‌ كرد و برانگيختن‌ تفكّر جديد را ياري‌ داد. قَدْري‌ تذكّر مي‌دهد كه‌ علاوه‌ بر كتاب‌ كندي‌، درباره‌ي‌ عقل‌ ، ترجمه‌ي‌ لاتيني‌ دو كتاب‌ ديگر او، يعني‌ Liber de quinque essentiis و Liber introctorius in artem liogica demonstrationis ( كتاب‌ المدخل‌ الي‌ المنطق‌ )، نيز در غرب‌ شناخته‌ شده‌ بودند. كتاب‌ اخير به‌ وسيله‌ي‌ شاگرد او محمّدبن‌ طيّب‌ سرخسي‌ گردآوري‌ شده‌ بود، هر چند صحّت‌ اين‌ انتساب‌ مشكوك‌ است‌. كتاب‌ قبلي‌ پيشرفت‌ در طبقه‌بندي‌ قواي‌ عقلاني‌ را نشان‌ مي‌دهد و اثري‌ است‌ بسيار معتبر. بر طبق‌ متنهاي‌ لاتيني‌ فلسفه‌ي‌ كندي‌ متمايل‌ به‌ نوافلاطونيان‌ است‌. (47)

فارابي‌ در مغرب‌ زمين‌
34-17- مي‌رسيم‌ به‌ فارابي‌ كه‌ نه‌ همه‌ بلكه‌ بعضي‌ از آثار او در دوران‌ قرون‌ وسطي‌ لاتيني‌ در غرب‌ معروف‌ بودند. (48) از روانشناسي‌، مابعدالطبيعه‌، و منطق‌ او ترجمه‌هايي‌ به‌ زبان‌ لاتيني‌ فراهم‌ شده‌ بود. او از طريق‌ اين‌ ترجمه‌ها نفوذ مؤثّري‌ در فلاسفه‌ي‌ مغرب‌ زمين‌ قرون‌ وسطي‌ داشت‌.
در كار ترجمه‌ در ظرف‌ قرون‌ وسطاي‌ مغرب‌ زمين‌، يكي‌ از مهم‌ترين‌ اشخاص‌ گونديسالووس‌ (متوفّي‌ به‌ سال‌ 546/1151) بود. او در سگوويا Segovia رهبر روحاني‌ بود؛ علاوه‌ بر ترجمه‌هاي‌ متعدّد كتابي‌ نوشت‌ تحت‌ عنوان‌ De Divisione Philosophiae ، كه‌ در آن‌ گام‌ به‌ گام‌ از فارابي‌ تقليد كرد. (49) در اين‌ كتاب‌ طبقه‌بندي‌ دائرة‌المعارف‌ گونه‌ و جامع‌ فارابي‌ را جايگزين‌ نظام‌ هفت‌ نوع‌ معرفت‌ trivium et quadrivium كرد، كه‌ در طول‌ دوران‌ قرون‌ وسطي‌ در شرق‌ متداول‌ بود. (50) و اين‌ طبقه‌بندي‌، كه‌ براي‌ دنياي‌ غرب‌ بسيار تازه‌ و بديع‌ بود، مدّتها در دانشگاههاي‌ اخير الّتأسيس‌ آن‌ زمان‌ تبعيت‌ مي‌شد. ترجمه‌هاي‌ گونديسالووس‌ در فلاسفه‌ي‌ مدرسي‌ مسيحي‌، كه‌ تازه‌ در ظرف‌ قرن‌ هفتم‌ / سيزدهم‌ بيدار شده‌ بودند، و بالأخص‌ در قديس‌ آكويناس‌ و آلبرت‌ كبير تأثير داشت‌. فارابي‌ و در پي‌ او ابن‌سينا سومين‌ شكل‌ برهان‌ جهان‌شناختي‌ معروف‌ اثبات‌ خدا را براساس‌ مفاهيم‌ وجوب‌ و امكان‌ افزودند، كه‌ دو برهان‌ نخستين‌ براساس‌ مفاهيم‌ حركت‌ و قوّه‌ به‌ وسيله‌ي‌ ارسطو منضبط‌ شده‌ بود. اين‌ برهان‌ به‌ وسيله‌ي‌ فيلسوف‌ يهودي‌ موسي‌ بن‌ ميمون‌ از ابن‌ سينا و از او به‌ توسط‌ قديس‌ آكويناس‌ گرفته‌ شد و سپس‌ به‌ اسپينوزا و لايب‌ نيتس‌ رسيد. همين‌ برهان‌ بود كه‌ كانت‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ برهان‌ جهان‌شناختي‌ نمونه‌ نقد كرد. به‌ عقيده‌ي‌ كارادووو ، منطق‌ آرمان‌ گرايانه‌ي‌ فارابي‌ اثري‌ پايدار در انديشه‌ي‌ منطقي‌ مدرسيون‌ لاتيني‌ به‌ بار آورد. (51) روبرت‌ هاموند Robert Hammond از مقايسه‌ي‌ دلايل‌ قديس‌ آكويناس‌ درباره‌ي‌ وجود خدا با دلايل‌ فارابي‌ اخيراً تأثير او را در فيلسوف‌ مسيحي‌ ثابت‌ كرده‌ است‌. (52) هاموند ، با قراردادن‌ بعضي‌ از تصوّرات‌ اين‌ دو متفكّر در ستونهاي‌ متقابل‌ به‌ ترتيب‌ زير، نظر خود را درباره‌ي‌ اين‌ نفوذ تحكيم‌ كرده‌ است‌: 

* دليل‌ حركت‌ - آكويناس‌
به‌ مقتضاي‌ حس‌ بديهي‌ است‌ كه‌ در اين‌ دنيا چيزهايي‌ هستند كه‌ حركت‌ مي‌كنند. هر چيز با چيز ديگري‌ به‌ حركت‌ درآمده‌ است‌. Summa
* دليل‌ حركت‌ - فارابي‌
در اين‌ جهان‌ موجودهاي‌ متحرّك‌ وجود دارند. هر موجودي‌ به‌ وسيله‌ي‌ يك‌ محرّك‌ به‌ جنبش‌ درآمده‌ است‌.
عيون‌ المسائل‌
* علّت‌ فاعله‌ - آكويناس‌
در اين‌ دنيا ما شاهد نظمي‌ از علّت‌ فاعله‌ هستيم‌. Summa
علّت‌ فاعله‌ - فارابي‌
هر موجودي‌ در اين‌ دنياي‌ متغيّر علّتي‌ دارد و اين‌ خود علّت‌ موجودي‌ ديگر است‌. فصوص‌ الحكم‌
* صفات‌ الهي‌ - آكويناس‌
خدا يك‌ هستي‌ مطلق‌ ابدي‌ است‌. Summa
* صفات‌ الهي‌ - فارابي‌
خدا يك‌ وجود ابدي‌ بي‌علّت‌ است‌. سياست‌ مدنيه‌
فارابي‌، حكمت‌ ارسطويي‌ را با فلسفه‌ي‌ نوافلاطوني‌ تركيب‌ مي‌كند، اما تمايل‌ به‌ فلسفه‌ي‌ نوافلاطوني‌ در مغرب‌ زمين‌ قرون‌ وسطي‌ را نگاه‌ مي‌دارد. چنان‌ كه‌ ا.ژيلسون‌ ثابت‌ كرده‌ است‌، ترجمه‌هاي‌ فارابي‌، به‌ وسيله‌ي‌ آن‌ دسته‌ از فلاسفه‌ي‌ غربي‌ كه‌ مي‌خواستند عصر اوگوستيني‌ را بازگردانند، مدّتهابه‌ صورت‌ مباحثات‌ مستدل‌ مورد استفاده‌ بودند.
تصوّر يك‌ جبر محدود مؤسَّس‌ بر يك‌ بنياد ما بعدالطّبيعي‌ با فارابي‌ آغاز گرديد. اين‌ مفهوم‌ نتيجتاً به‌ تمايز بين‌ ضرورت‌ علم‌النّفسي‌ و ضرورت‌ طبيعي‌ منجر شد. بنابر عقيده‌ي‌ فارابي‌ خداوند وجود واجب‌ (واجب‌ الوجود) است‌ و اين‌ وجوب‌ را از ذات‌ خود مي‌گيرد. همه‌ي‌ موجودات‌ ديگر وجوب‌ خود را از خدا كسب‌ مي‌كنند، مفهوم‌ خدا كه‌ همچون‌ وجود واجب‌ و كلي‌ درك‌ شده‌ است‌ بدين‌ طريق‌ جايگزين‌ مفهومي‌ كه‌ متكلّمان‌ به‌ صورت‌ « فاعل‌ مختار » (53) از خدا دارند مي‌شود. 

جهان‌ كه‌ وجوب‌ خود را از خدا كسب‌ مي‌كند و همچون‌ ذات‌ خداوند واجب‌ است‌ ديگر، بدان‌گونه‌ كه‌ ارسطو مي‌پندارد، متّكي‌ به‌ قوانين‌ دقيق‌ زيبايي‌ و ملكه‌ نيست‌. وابسته‌ به‌ اراده‌ي‌ مختار خداوند هم‌ نيست‌. بدين‌ ترتيب‌ طبيعيات‌ نزد فارابي‌ بنيادي‌ نيرومندتر و پايدارتر يافت‌ تا نزد يونانيان‌. اين‌ بنياد مفهوم‌ مابعدالطّبيعي‌ وجوب‌ است‌.
در طول‌ دوران‌ ترجمه‌ به‌ لاتيني‌، كتابهاي‌ زير ترجمه‌هاي‌ عمده‌ از آثار فارابي‌ هستند: 

1- يوحناي‌ اشبيلي‌ و گونديسالووس‌ Liber Alpharabiideortu Scientiarium
2- ژرار كرمونايي‌ Liber Alfarabii de sillogismi, De Divisione, de Scientiis, Distinctio superlibrum Aristotelis de Liber Alfarabiide Scientiis و naturaliauditu,
3- هرمان‌ آلماني‌: Declaratio compendiviam divisionis Alfarabiisuper libri rhetoricum Aristotelis ed formam clariromettotalereducta
البته‌ كتاب‌ De Intellectu et intellects اثر ا.ژيلسون‌ را با ترجمه‌ي‌ فرانسوي‌ آن‌ مي‌توان‌ به‌ اين‌ فهرست‌ افزود. 

تأثيرات‌ غرب‌ از ابن‌ هيثم‌
34-18- رشد فلسفي‌ فيزيكدان‌ بزرگ‌ اسلامي‌، ابن‌ هيثم‌ ، از شكّاكّيت‌ تا نوعي‌ مذهب‌ انتقادي‌ پيش‌ رفت‌. او در تحوّل‌ از شكّاكيّت‌ تا استنتاج‌ آرماني‌ خاصّ خود مديون‌ فارابي‌ بود. ترجمه‌هاي‌ لاتيني‌ بعضي‌ از كتابهاي‌ ابن‌هيثم‌، كه‌ در ظرف‌ مراحل‌ تجربي‌ شكّاكيّت‌ او نوشته‌ شده‌ بودند در تكامل‌ آراء راجر بيكن‌ سودمند افتاد. علاوه‌ بر اين‌، دانش‌ غرب‌ از تحقيق‌ مفصّل‌ ابن‌هيثم‌ درباره‌ي‌ مبحث‌ ابصار برخوردار شد. او واقعاً شاخص‌ آغاز علم‌ فيزيك‌ و همچنين‌ شروع‌ جنبش‌ اصالت‌ تجربه‌ در غرب‌ است‌. سهم‌ او در ابداع‌ مذهب‌ اصالت‌ تجربه‌ حتّي‌ مهم‌تر از سهم‌ رازي‌ است‌. او شأن‌ استقراء را در استنتاج‌ قياسي‌ تعيين‌ كرد. ابن‌هيثم‌ به‌ واسطه‌ي‌ نقصان‌ سهم‌ ارسطو در روش‌ استقرايي‌، كه‌ در نظر وي‌ برتر و مهم‌تر از قياس‌ بود، بر او خرده‌ گرفت‌. او استقراء را شرط‌ اساسي‌ تحقيق‌ درست‌ مي‌شمرد. (55) 

ابن‌هيثم‌ علاوه‌ بر تجزيه‌ و تحليل‌ نور، قسمت‌ اعظم‌ كتاب‌ خود را به‌ بحث‌ مشروح‌ درباره‌ي‌ مسئله‌ي‌ ادراك‌ وقف‌ كرد. درباره‌ي‌ ادراك‌ تاريكي‌، بُعد، جسم‌، اندازه‌، و در زمينه‌ي‌ مسائل‌ ذهني‌ راجع‌ به‌ ادراك‌ نسبت‌، نمودها و زيبايي‌ تحقيق‌ كرد. ارتباط‌ ميان‌ ادراك‌ و تفكّر را فهميد و در بيان‌ اينكه‌ معرفت‌ واقعي‌ چگونه‌ بر پايه‌ي‌ اين‌ دو فرآيند بنياد شده‌ است‌ ذكاوت‌ فوق‌العاده‌اي‌ از خود نشان‌ داد. ابن‌هيثم‌ معتقد بود كه‌ معرفت‌ جوهر عقل‌ را با محتواي‌ تجربه‌ تركيب‌ مي‌كند و، بدين‌ ترتيب‌، اصالت‌ عقل‌ را با اصالت‌ تجربه‌ آشتي‌ داد. 

ابن‌سينا در غرب‌
نفوذ ابن‌ سينا در غرب‌ بسيار مهم‌ بود. در دوران‌ ترجمه‌ي‌ آثار به‌ لاتيني‌ بسياري‌ از كتابهاي‌ او را در غرب‌ شناختند. بزرگ‌ترين‌ اثر او، شفا، نخستين‌ بار در قرن‌ پنجم‌ / يازدهم‌ از طريق‌ ينبوع‌ الحياة‌ ، اثر فلسفي‌ فيلسوف‌ يهودي‌ سليمان‌ بن‌ جبرئيل‌ (كه‌ لاتيني‌ زبانان‌ او را به‌ نام‌ Avencebrol يا Aviceborn مي‌شناختند) به‌ غرب‌ منتقل‌ شده‌ بود. فلاسفه‌ي‌ لاتيني‌ از فلسفه‌ي‌ ابن‌سينا با جرح‌ و تعديل‌ بسيار استفاده‌ كردند. ب‌. هانبرگ‌ B.Haneberg از اين‌ نفوذ ابن‌سينا شرح‌ استادانه‌اي‌ داده‌ است‌ (Zur Erkenntnislehre von ibn sina and Albertus Magnus, 1866) . ژيلسون‌ در مقاله‌اي‌ كه‌ در آرشيو تاريخ‌ و ادبيّات‌ قرون‌ وسطي‌ منتشر كرد، اين‌ نفوذ را باز هم‌ به‌ نحوي‌ كامل‌تر ثابت‌ كرد. ما از طريق‌ مقايسه‌ي‌ ترجمه‌هاي‌ لاتيني‌ آثار ابن‌سينا با متون‌ اصلي‌ عربي‌ جدول‌ اصطلاحات‌ متطابق‌ صفحه‌ بعد فراهم‌ كرده‌ايم‌.
نهضت‌ ترجمه‌ در اوايل‌ قرن‌ ششم‌ / دوازدهم‌ نيروي‌ تازه‌اي‌ گرفت‌. ابن‌ميمون‌ از طريق‌ كتاب‌ خود دلالة‌ الحائرين‌ فلاسفه‌ي‌ مسلمان‌ و به‌ خصوص‌ ابن‌سينا را با تفصيل‌ بسيار به‌ غرب‌ معرفي‌ كرد. (56) در ظرف‌ همين‌ قرن‌ مباحثات‌ بين‌ ابلار Abelard و قديس‌ آكويناس‌ در دنياي‌ لاتيني‌ زبان‌ آغاز شد. در همين‌ عصر ترجمه‌هاي‌ متعدّد از عربي‌ به‌ لاتيني‌ و به‌ ويژه‌ از فارابي‌ و ابن‌سينا ناگهان‌ افق‌ تفكّر غرب‌ را وسعت‌ بخشيد. (57)
در ظرف‌ قرنهاي‌ ششم‌ و هفتم‌ / دوازدهم‌ و سيزدهم‌، مراكز مهمّ ترجمه‌ از عربي‌ به‌ لاتيني‌ طليطله‌، دورگوس‌، سيسيل‌ و ناپل‌ بودند. ترجمه‌ هايي‌ كه‌ به‌ وسيله‌ي‌ يوحنّاي‌ اشبيلي‌ و گونديسالووس‌ انجام‌ مي‌گرفت‌ در درجه‌ي‌ اول‌ اهميّت‌ بودند. اوّلي‌ متون‌ عربي‌ را به‌ زبان‌ رومي‌ ترجمه‌ مي‌كرد و دوّمي‌ از رومي‌ به‌ لاتيني‌. قسمتي‌ از كتاب‌ شفاي‌ ابن‌سينا نيز به‌ لاتيني‌ برگشت‌ و عنوان‌ Sufficientia به‌ آن‌ داده‌ شد. كتاب‌ القانون‌ في‌الطّب‌ نيز در همين‌ دوران‌ ترجمه‌ شد. ترجمه‌ي‌ لاتيني‌ كتاب‌ اين‌ فيلسوفان‌ و همچنين‌ آثار ديگر فلاسفه‌ي‌ مسلمان‌ در طول‌ قرن‌ هفتم‌ / سيزدهم‌ ادامه‌ يافت‌. (58) 

نفوذ و تأثير اين‌ ترجمه‌ها را بايد در دو گروه‌ طبقه‌بندي‌ كرد:
1- نفوذي‌ كه‌ با ابن‌سينا و فارابي‌ آغاز شد و به‌ گسترش‌ تمايل‌ به‌ مشرب‌ ابن‌سينا منجر شد.
2- نفوذ متداومي‌ كه‌ از طريق‌ ملخّصات‌ غزالي‌ از آراء فارابي‌ و ابن‌سينا اعمال‌ شد. ترجمه‌هاي‌ آثار فارابي‌ و ابن‌سينا به‌ استقرار فلسفه‌ي‌ اوگوستيني‌ ياري‌ داد و آن‌ را با دلايل‌ مثبت‌ مجهّز كرد. هيپون‌ در كتاب‌ خود، آيين‌ مقدس‌ ( Doctrine Sacra )، به‌ كسب‌ اين‌ نتيجه‌ موفق‌ شد. تأثير ابن‌سينا در متفكّران‌ مسيحي‌ قرون‌ وسطي‌ اهميّت‌ اساسي‌ داشت‌، زيرا كه‌ آنها هم‌ مستقيماً از افكار او استفاده‌ كردند و هم‌ در تفسير آثار قديس‌ اوگوستينوس‌ از آن‌ مستفيد شدند. با اين‌ همه‌، اوگوستينياني‌ كه‌ هوادار ابن‌سينا بودند و بسياري‌ از آراء فلاسفه‌ي‌ مسلمان‌ را پذيرفته‌ بودند به‌ پاره‌اي‌ از اصول‌ اوگوستيني‌ به‌ شدّت‌ تاختند. اين‌ تمايل‌ از كتاب‌ نفس‌ De Anima سرچشمه‌ گرفت‌ كه‌ تأليف‌ آن‌ مدّتها به‌ گونديسالووس‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ بود، هر چند بعدها احتمال‌ تعلّق‌ آن‌ به‌ يوحنّاي‌ اشبيلي‌ افزايش‌ يافت‌. اين‌ اثري‌ است‌ كه‌ به‌ طور كامل‌ ملهم‌ از ابن‌سيناست‌. اين‌ كتاب‌ در سال‌ 914/1508 به‌ عنوان‌ مقدمه‌ي‌ شفا به‌ طبع‌ رسيد. (59) 

معادل‌ گزينيهاي‌ لاتيني‌ براي‌ ترجمه‌هاي‌ متون‌ فلسفي‌
الف‌: A:
نفس‌ نباتي‌ Anima vegetativa
قوّه‌ي‌ غاذيّه‌ Vis nutritiva
قوّه‌ي‌ ناميّه‌ Vis augmentativa
قوّه‌ي‌ مولّده‌ Vis generativa 

ب‌: B:
نفس‌ حيواني‌ Anima animalis
قوّه‌ي‌ باعثه‌ - شهويّه‌ imperium motui - concupiscibilis و
قوّه‌ي‌ شوقّيه‌ efficiens ه a. vis motiva
غضبيّه‌ motum irascib ¦ (قوّه‌ي‌ محرّكه‌)
باصره‌ Visus و
سامعه‌ auditus ¤
شامّه‌ olfactus ه eforis و
ذائقه‌ gustus ¤ حواسّ ظاهره‌ ¤
لامسه‌ tactus ¦ ¤
بنطاسيّه‌ (قواي‌ باطنه‌) fantasia sensus communis و ه b. vis apprehendens
مصوّره‌ imaginatio ¤ ¤ (قوّه‌ي‌ مدركه‌)
مخيّله‌ imaginativa ه ab intus ¤
وهميّه‌ estimativa ¤ حواسّ باطنه‌ ¦
ذاكره‌ memorialis ¤
اخلاق‌ رذيليّه‌ passiones corporales artem ¦ 

ج‌: C:
اخلاق‌ فضيليّه‌ principia actionis ه activa intellectusactivus
قوّه‌ي‌ عامله‌ و
قوّه‌ي‌ هيولانيّه‌ intellectu in potentia, materialis و ¤
¤ ه Animarationalis 

ه contemplativa ¤ نفس‌ ناطقه‌
عقل‌ بالملكه‌ intellectu in effectu ¦ قوّه‌ي‌ عالمه‌ ¦
حدس‌ ingenium subtilitas
قوّه‌ي‌ قدسيّه‌ intellectu adeptus prophetia

نهضت‌ اگوستيني‌ - ابن‌ سينايي‌ / تأثيرپذيريهاي‌ بيكن‌
در قرن‌ هفتم‌ / سيزدهم‌ مجاهدتي‌ براي‌ وفاق‌ آراء قديس‌ اوگوستينوس‌ با آراء ارسطو به‌ عمل‌ آمد، وفاقي‌ كه‌ در آن‌ منظومه‌ي‌ فكري‌ ابن‌سينا به‌ عنوان‌ مأخذي‌ مناسب‌ كارگر افتاد. اين‌ امر به‌ جنبشي‌ منجر شد به‌ نام‌ نهضت‌ اوگوستيني‌ - ابن‌ سينايي‌ . ويليام‌ اوورني‌ William of Auvergne (به‌ فرانسه‌ Guillaume d' Auvergne يا گيوم‌ دو پاري‌) مهم‌ترين‌ گواه‌ نحله‌ي‌ ابن‌سينايي‌ لاتيني‌ بود. چهل‌ بار يادآوري‌ او از ابن‌ سينا در گزيده‌هاي‌ مختلف‌ آثارش‌ بر اين‌ دلالت‌ دارد كه‌ تا چه‌ حدّ به‌ آراء ابن‌سينا احاطه‌ داشت‌. ويليام‌ از تعاريف‌، طبقه‌بندي‌ علوم‌، و بسياري‌ از آراء ابن‌سينا در الهيات‌ از او استفاده‌ كرد؛ تمثيلاتي‌ به‌ كار برد كه‌ از او به‌ وام‌ گرفت‌؛ و اين‌ تصور كه‌ كره‌ي‌ فلكي‌ موجودي‌ است‌ زنده‌ با تغييراتي‌ از ابن‌سينا گرفت‌. كارادووو Carra de Vaux اظهار داشت‌ كه‌ رأي‌ ويليام‌ درباره‌ي‌ خلود نفس‌ immortalitate anime ملهم‌ از ابن‌سيناست‌. هر چند كه‌ ويليام‌ نسبت‌ به‌ افكاري‌ به‌ مانند جاودانگي‌ جهان‌، ضرورت‌ خلقت‌ و عقل‌ فعّال‌ مفارق‌ (كه‌ به‌ عنوان‌ علّت‌ غايي‌ و كافي‌ تمام‌ نفوس‌ فرض‌ شده‌ است‌) و امثال‌ آنها به‌ وي‌ حمله‌ كرد. بدين‌ دليل‌ بود كه‌، بر طبق‌ احكام‌ صادره‌ در سالهاي‌ 607 و 612/1210 و 1215، آموزش‌ تفسيرهاي‌ ارسطو و از آن‌ جمله‌ كتب‌ ابن‌ سينا از طرف‌ كليسا منع‌ شد. هنگامي‌ كه‌ ويليام‌ سرگرم‌ انتقاد از ارسطو و ابن‌سينا بود، متفكّراني‌ بودند هم‌زمان‌ او كه‌ از فيلسوف‌ بزرگ‌ مسلمان‌ فيض‌ مي‌بردند. به‌ بيان‌ كارادووو ، اينان‌ طرفداران‌ ابن‌سينا كه‌ آراء او را با مسيحيت‌ سازش‌ دهند نبودند، چنان‌ كه‌ ويليام‌ چنين‌ مي‌كرد، بلكه‌ هواداراني‌ بودند كه‌ از هر جهت‌ از او تبعيت‌ مي‌كردند. در آن‌ عصر، بسياري‌ از حكماي‌ مسيحي‌ نظريه‌ي‌ ابن‌سينا درباره‌ي‌ معرفت‌ را به‌ جاي‌ نظريّه‌ي‌ ارسطو پذيرفتند. حدّ اعلاي‌ پرورش‌ اين‌ تمايل‌ به‌ جانب‌ ابن‌سينا را به‌ خصوص‌ در راجربيكن‌ مشاهده‌ مي‌كنيم‌. به‌ عقيده‌ي‌ كارادووو، او يك‌ ابن‌سينايي‌ بود. كسي‌ بود كه‌ در زمره‌ي‌ مدرسيون‌ نامدار قرن‌ هفتم‌ / سيزدهم‌، نسبت‌ به‌ زندگي‌ و آثار ابن‌ سينا بيش‌ از همه‌ اطّلاع‌ داشت‌. نه‌ تنها تمام‌ كتب‌ ابن‌سينا را كه‌ به‌ لاتيني‌ ترجمه‌ شده‌ بود مي‌شناخت‌، بلكه‌ به‌ اين‌ امر نيز واقف‌ بود كه‌ او علاوه‌ بر اين‌ آثار كتب‌ ديگري‌ به‌ زبان‌ عربي‌ دارد. او با رساله‌ي‌ حكمت‌ مشرقيه‌ي‌ ابن‌ سينا، كه‌ اكنون‌ در دست‌ نيست‌، به‌ خوبي‌ آشنا بود. نه‌ فقط‌ آثار فلسفي‌ او را بلكه‌ تحقيقات‌ حكيم‌ درباره‌ي‌ نجوم‌، پزشكي‌ و دانش‌ كيميا را نيز مي‌شناخت‌، و چون‌ ابن‌سينا تجر بي‌مذهب‌ بود، تا حدّ زيادي‌ از تحقيقات‌ او برخودار شد و به‌ بينش‌ محدود اصحاب‌ مدرسه‌ نسبت‌ به‌ او قناعت‌ نكرد. حتّي‌ دعوي‌ كرد كه‌ آموزه‌ي‌ روح‌القدس‌ و بدايت‌ جهان‌ را نزد او يافته‌ است‌. به‌ عقيده‌ي‌ ژيلسون‌، نظر او درباره‌ي‌ اشراق‌ با نظر ابن‌سينا درباره‌ي‌ عقل‌ فعّال‌ مفارق‌ مرتبط‌ است‌.
راجر بيكن‌ در اخلاقيات‌ اجتماعي‌، مفهوم‌ دولت‌ شهر و همچنين‌ در فلسفه‌ي‌ دين‌ از ابن‌سينا پيروي‌ كرد. او مدلّل‌ ساخت‌ كه‌ خدا ابدي‌ است‌ و ابديّتش‌ دالّ بر قدرت‌ بي‌پايان‌ است‌. قدرت‌ بي‌پايان‌ مستلزم‌ كيفيت‌ بي‌پايان‌ و بنابراين‌ موجب‌ خير و دانايي‌ بي‌پايان‌ است‌. اگر قدرت‌ علّت‌ اولي‌ بي‌پايان‌ است‌، پس‌ جهان‌ مي‌تواند آفريده‌ي‌ او باشد. خير علّت‌ اولي‌ آفرينش‌ جهان‌ را با اين‌ قدرت‌ ايجاب‌ مي‌كند و دانايي‌ او مستلزم‌ آفرينش‌ جهان‌ بنا بر قصد است‌. ابن‌ سينا با طرز فكر مشابه‌ به‌ همين‌ نتيجه‌ رسيده‌ بود. (E. Gilson, "Les Sources, etc." Archives, 1930)
آلفرد آو سارشل‌ Alfred of Sareshel نيز آثار ابن‌سينا را مطالعه‌ كرد و مانند راجر بيكن‌ به‌ معناي‌ وسيع‌ كلمه‌ يك‌ ابن‌سينايي‌ است‌. 

كتاب‌ موسوم‌ به‌ علل‌ اوّليّه‌ و ثانويّه‌ De Causis Primis et Secundis مدّتي‌ منسوب‌ به‌ ابن‌سينا بود، چون‌ مؤلّف‌ گمنام‌ اين‌ اثر كلاً از ابن‌سينا الهام‌ گرفته‌ بود. او بدون‌ ذكر نام‌ سه‌ بار به‌ الهيات‌ و يك‌ بار به‌ رساله‌ي‌ نفس‌ ابن‌سينا اشاره‌ مي‌كند. در جاي‌ ديگر بي‌آنكه‌ از حكيم‌ نام‌ ببرد، عباراتي‌ از او نقل‌ مي‌كند. بارها به‌ تلخيص‌ مطالبي‌ از او مي‌پردازد يا به‌ جرح‌ و تعديلهاي‌ آزاد دست‌ مي‌زند. طرح‌ كتاب‌ و همچنين‌ موضوعات‌ برجسته‌ي‌ آن‌ تماماً از ابن‌سيناست‌.
در كتاب‌ موسوم‌ به‌ De Divisione Naturae كه‌ مؤلّف‌ آن‌ نيز ناشناخته‌ است‌ آراء ابن‌سينا تا اندازه‌اي‌
مسيحي‌ شده‌ و آراء قديس‌ اوگوستينوس‌، با كوششي‌ به‌ قصد سازش‌ تا حدّي‌ غير ديني‌ شده‌ است‌. ژيلسون‌ اين‌ كتاب‌ را مرز ميان‌ اوگوستينوس‌ و ابن‌سينا تلقي‌ مي‌كند. كارادووو گرايش‌ آشكار به‌ ابن‌سينا را در آن‌ مي‌بيند. در اين‌ كتاب‌ بي‌پرواترين‌ عبارات‌ ابن‌سينا بدون‌ تغيير اقتباس‌ شده‌ است‌. ابن‌سينا بر كتاب‌ تسلّط‌ دارد. از سوي‌ ديگر آراء اريجنا = جان‌ اسكات‌ (Erigena = John the Scot) و قديس‌ اوگوستينوس‌ را با تغييرات‌ و تعبير و تفسيرهاي‌ بيشتر در بر دارد. در واقع‌ متنهايي‌ از اريجنا و دنيس‌ Denys همراه‌ با نظريّه‌ي‌ ابن‌سينا درباره‌ي‌ تطوّر جهان‌ با ديد مسيحي‌ تلفيق‌ شده‌ است‌. 

سرانجام‌ نفوذ افكار ابن‌سينا بيش‌ از نفوذ قديس‌ اوگوستينوس‌ قوّت‌ گرفت‌. في‌المثل‌ طبقه‌بندي‌ مراتب‌ عقل‌ به‌ وسيله‌ي‌ فارابي‌ و ابن‌سينا بر آلبرت‌ كبير فائق‌ گشت‌. قديس‌ آكويناس‌ حتّي‌ هنگامي‌ كه‌ اين‌ دو فيلسوف‌ را نقد مي‌كرد باز تحت‌ تأثير آنان‌ بود، همان‌طور كه‌ غزالي‌ از بسياري‌ جهات‌ زير نفوذ ايشان‌ بود، با آنكه‌ نقد بر آنان‌ را عرضه‌ كرد.
ابن‌سينا با مجاهدتهاي‌ يوحنّاي‌ اشبيلي‌ (كه‌ در بعض‌ ترجمه‌هايش‌ لقب‌ اسپانيايي‌ داشت‌) نيز در دنياي‌ غرب‌ شناخته‌ مي‌شد. پدرش‌ داوود اصلاً يهودي‌ بود كه‌ پس‌ از او يوحنّا را ابن‌داوود هم‌ ناميده‌اند. بعضي‌ از كتابهاي‌ ابن‌سينا راجع‌ به‌ مابعدالطّبيعه‌ به‌ وسيله‌ي‌ او ترجمه‌ شده‌ بود. يوحنّا اين‌ ترجمه‌ها را با نام‌ مجموعه‌ي‌ Opera جمع‌آوري‌ كرد، و دوبار در سالهاي‌ 901/1495 و 906/1500 در ونيز به‌ طبع‌ رسيد. اين‌ مجموعه‌ شامل‌ كتابهاي‌ زير بود: 

1- منطق‌ Logika ؛ 2- Sufficientia 3- كتاب‌ الّسماء و العالم‌ De Coelo et Mundo ؛ 4- كتاب‌ نفس‌ De Anima ؛ 5- كتاب‌ الحيوان‌ De Animalibus ؛ 6- كتاب‌ العقل‌ Intelligentia 7- فلسفة‌ الاولي‌ Prima  Philosophia . (60)
طبقه‌بندي‌ علوم‌ ابن‌سينا در قرون‌ وسطي‌ در همه‌ جاي‌ اروپا پذيرفته‌ شده‌ بود و مدرسيون‌ قرن‌ هفتم‌ / سيزدهم‌ آن‌ را بر هر نوع‌ طبقه‌بندي‌ ديگر ترجيح‌ مي‌دادند. آلبرت‌ كبير با خواندن‌ كتابهاي‌ ابن‌باجه‌، كه‌ اكنون‌ ترجمه‌هاي‌ لاتيني‌ بيشتر آنها از دست‌ رفته‌ است‌، به‌ مطالعه‌ي‌ كتب‌ ابن‌سينا و همچنين‌ آثار غزالي‌ هدايت‌ شد. هم‌ آلبرت‌ و هم‌ شاگردش‌ Ulrich از اهالي‌ استراسبورگ‌ از او متأثّر بودند. اوّلي‌ به‌ روش‌ ابن‌باجه‌ اقتدا كرد و او را بزرگ‌ترين‌ مفسّر ارسطو دانست‌. يكي‌ از تصوّرات‌ جديد متعدّد كه‌ ابن‌سينا براي‌ غرب‌ به‌ ارث‌ گذاشت‌ تصور intentio يا معقول‌ بود. طبقه‌بندي‌ ابن‌سينا از نفس‌ را آلبرت‌ كبير و از طريق‌ او بسياري‌ از فلاسفه‌ي‌ غربي‌ قرون‌ وسطي‌ پذيرفتند. نفوذ ابن‌سينا را بر قديس‌ بوناونتوره‌ St.Bonaventure و قديس‌ آكويناس‌ نيز مي‌بينيم‌. آكويناس‌ ضمن‌ بررسي‌ داهيانه‌ي‌ خود از ابن‌رشد من‌ غيرمستقيم‌ ابن‌سينا را نقد كرد. در كتاب‌ خود به‌ نام‌ ردّ بر عقايد ابن‌رشدي‌ Contra Averroistas همه‌ي‌ تفسيرهاي‌ ابن‌رشد از ارسطو را آزمود و از افكار آلبرت‌ كبير كه‌ مرشد او بود استفاده‌ كرد. او از آن‌ طريق‌ به‌ ابن‌سينا رسيد. آكويناس‌ ضمن‌ بررسي‌ و نقد آراء ابن‌سينا و ابن‌رشد درباره‌ي‌ مسئله‌ي‌ معقول‌ به‌ وجه‌ مفارق‌ (المفارقات‌)، با دادن‌ جهت‌ و معناي‌ تازه‌ به‌ حكمت‌ ارسطو فلسفه‌ي‌ خاصّ خود را پرورش‌ داد. بر طبق‌ اظهارات‌ قديس‌ آكويناس‌ در اين‌ كتاب‌، از نظر ابن‌سينا هر معرفت‌ كلّي‌ متوقّف‌ بر معرفت‌ جزئي‌ است‌، يعني‌ كلّي‌ را فقط‌ به‌ ياري‌ قواي‌ فروتر، مانند ادراك‌، حافظه‌ و فاهمه‌، مي‌توان‌ فهم‌ كرد. در اينجا يك‌ فلسفه‌ي‌ كاملاً طبيعي‌ خودنمايي‌ مي‌كند، هر چند كه‌ فيلسوف‌ يك‌ سره‌ در قلمرو فلسفه‌ي‌ مابعدالطبيعه‌ است‌. به‌ عقيده‌ي‌ ابن‌سينا نفس‌ هر قدر در قلمرو محسوسات‌ بيشتر تعمّق‌ كند به‌ معقولات‌ نزديك‌تر خواهد شد. و حال‌ ان‌كه‌ به‌ نظر قديس‌ آكويناس‌ هر قدر از محسوسات‌ دوري‌ جويد با معقولات‌ بيشتر مأنوس‌ مي‌شود. به‌ عقيده‌ي‌ او آيين‌ ابن‌سينا شكلي‌ از حكمت‌ افلاطوني‌ است‌ بي‌آنكه‌ به‌ نتايج‌ آن‌ مؤمن‌ باشد. (61) 

مسلّم‌ است‌ كه‌ ترجمه‌ي‌ اكثر كتابهاي‌ ابن‌سينا به‌ لاتيني‌ به‌ تحوّل‌ قابل‌ ملاحظه‌اي‌ در تفكّر غربي‌ منجر شد. ژيلسون‌ در مقاله‌ي‌ « ابن‌سينا و نقطه‌ي‌ جدايي‌ او از دانز اسكوتس‌ Duns Scotus »، آرشيو، 1927، نفوذ او را در اسكوتس‌ تفحّص‌ كرده‌ است‌. آراء ابن‌سينا درباره‌ي‌ تعريف‌ و طبقه‌بندي‌ نفس‌ نفوذ گسترده‌اي‌ داشت‌. ابن‌سينا نفس‌ را هم‌، به‌ مانند ارسطو، همچون‌ كمال‌ تن‌، انطلاشيا entelechy ، يا صورت‌ تعريف‌ مي‌كند، و هم‌ به‌ عنوان‌ جوهر كه‌ مستقلّ از مادّه‌ است‌. اين‌ تعريف‌ دوّم‌ شاخص‌ آغاز مفهوم‌ نفس‌ در مقام‌ جوهري‌ مستقلّ از مادّه‌ است‌. مفهومي‌ كه‌ نزد دكارت‌ به‌ شكل‌ كامل‌ خود رسيد. فيلسوف‌ مسلمان‌ در مقوله‌ي‌ دوّم‌ از مراتب‌ نفس‌ تعمّق‌ مي‌كند و به‌ قصد اثبات‌ اينكه‌ نفس‌ مستقلّ از بدن‌ است‌ دلايل‌ بسيار اقامه‌ مي‌كند كه‌ بعضي‌ از آنها مانند دليل‌ عينيّت‌ و دليل‌ وحدت‌ را فيلسوفان‌ غربي‌، كه‌ بدو اقتدا كردند، به‌ كار بردند. تمثيل‌ انسان‌ معلّق‌ در فضا، كه‌ ابن‌سينا به‌ منظور اثبات‌ جوهريّت‌ نفس‌ نقل‌ كرد، و بي‌شك‌ به‌ وسيله‌ي‌ فلاسفه‌ي‌ سابق‌ بر او عرضه‌ شده‌ است‌، در غرب‌ به‌ توسط‌ قديس‌ بوناونتوره‌ و پس‌ از او به‌ وسيله‌ي‌ ديگران‌ به‌ كار برده‌ مي‌شد. سرانجام‌ بايد توجّه‌ داشت‌ كه‌ فلسفه‌ي‌ اشراق‌ ابن‌سينا، كه‌ با نفوذ حكمت‌ افلاطوني‌ گسترش‌ يافت‌، راه‌ را براي‌ رشد پاره‌اي‌ تمايلات‌ ديني‌ فلسفي‌ در قرون‌ وسطي‌ در غرب‌ هموار كرد. 

هر چند قصور در تكميل‌ ترجمه‌هاي‌ آثار ابن‌سينا و ترميم‌ اجزاي‌ تمام‌ متون‌ ارسطو كه‌ بعداً كشف‌ شد مانع‌ از تقدير دقيق‌ فيلسوف‌ مسلمان‌ گرديد و حتّي‌ قرنها به‌ نشر پاره‌اي‌ تصوّرات‌ مبهم‌ درباره‌ي‌ او منجر شد. (62)
از نظر ابن‌سينا، چنان‌ كه‌ بعد از او به‌ عقيده‌ي‌ غزالي‌ و در عصر جديد به‌ نظر كانت‌، مقولاتْ ذهني‌اند. در حقيقت‌ وجهه‌ي‌ نظر فلسفه‌ي‌ كانت‌ مبني‌ بر اينكه‌ مقولاتْ ذهني‌اند و معرفت‌ اشياء مرهون‌ تركيب‌ ادراك‌ حسي‌ و تعقّل‌ منطقي‌ است‌ از مسائل‌ ساده‌ و معمولي‌ فلاسفه‌ي‌ اسلامي‌ در قرن‌ ششم‌ / دوازدهم‌ بود. نه‌ فقط‌ ابن‌سينا و غزالي‌ بلكه‌ معاصران‌ غزالي‌ هم‌ آن‌ را به‌ تفصيل‌ بيان‌ كرده‌ بودند: ابن‌هيثم‌ كه‌ براي‌ تحقيقاتش‌ در مبحث‌ ابصار شهرت‌ داشت‌، بيروني‌ (متوفّي‌ به‌ سال‌ 440/1048) كه‌ به‌ جهت‌ مطالعاتش‌ در رياضيات‌، نجوم‌، جغرافيا و قوم‌شناسي‌ معروف‌ بود. (63) 

ابن‌رشد در غرب‌
در اواسط‌ قرن‌ هفتم‌ / سيزدهم‌ تقريباً تمام‌ آثار ابن‌رشد، كه‌ در دنياي‌ لاتيني‌ به‌ Averroes شهرت‌ داشت‌، به‌ لاتيني‌ ترجمه‌ شده‌ بود. اين‌ كار ترجمه‌ در مؤسسات‌ متعدّد به‌ وسيله‌ي‌ چند تن‌ از مدرسيون‌ اجرا مي‌شد. در مدرسه‌اي‌ كه‌ ريموند ، سراسقف‌ طليطله‌، بنياد نهاده‌ بود پاره‌اي‌ از مهم‌ترين‌ آثار نويسندگان‌ مسلمان‌ درباره‌ي‌ علم‌ و حكمت‌، شامل‌ ترجمه‌هاي‌ عربي‌ آثار ارسطو و ملخّصاتي‌ به‌ وسيله‌ي‌ فارابي‌، ابن‌سينا، و ابن‌رشد به‌ لاتيني‌ ترجمه‌ شده‌ بود. يكي‌ از مترجمان‌ معروف‌ كه‌ در طليطله‌ كار مي‌كرد يك‌ آلماني‌ بود به‌ نام‌ هرمان‌ Hermann ليكن‌ راجربيكن‌ گردانده‌هاي‌ او از ترجمه‌هاي‌ عربي‌ آثار ارسطو را مهجور و نامعقول‌ شمرد. خاورشناساني‌ مانند كاسيري‌ Cassiri ، رُسي‌ Rossi ، و ژوردن‌ Jourdain سهواً ابن‌رشد را نخستين‌ مترجم‌ عربي‌ آثار ارسطو مي‌دانند. در واقع‌ ابن‌رشد نه‌ يوناني‌ مي‌دانست‌ نه‌ سرياني‌؛ نخستين‌ مترجم‌ ارسطو بودنش‌ بماند. آثار ارسطو در حقيقت‌ پيش‌ از او به‌ وسيله‌ي‌ اشخاص‌ متعدّد به‌ عربي‌ ترجمه‌ و تفسير شده‌ بود و ابن‌رشد آثار ارسطو را از طريق‌ اين‌ ترجمه‌ها خواند. 

آثار ذيل‌ از ابن‌رشد به‌ لاتيني‌ و عبري‌، يا به‌ عبري‌، ترجمه‌ شده‌ بود: تهافت‌ التّهافت‌ به‌ لاتيني‌ و عبري‌ (64) به‌ همين‌ ترتيب‌ منهاج‌ الادلّه‌ي‌ او، اثري‌ در فلسفه‌ و الهيات‌ (65) ؛ فصل‌ المقال‌ او كه‌ در رابطه‌ي‌ فلسفه‌ و ايمان‌ بحث‌ مي‌كند به‌ عبري‌ ترجمه‌ شده‌ بود. ترجمه‌ي‌ كتاب‌ سه‌ جلدي‌ او درباره‌ي‌ قانون‌ به‌ نام‌ Vigilia super erroris reportas in textibus civilis ، و همچنين‌ ترجمه‌ي‌ عبري‌ خلاصه‌ي‌ ابن‌رشد از اَلمجِسطي‌ درباره‌ي‌ نجوم‌، اما فقط‌ ترجمه‌ي‌ لاتيني‌ آن‌ با عنوان‌ celestis  spheare  Motu  De موجود است‌. نوشته‌هاي‌ او درباره‌ي‌ پزشكي‌ در يك‌ جلد با عنوان‌ كليات‌ جمع‌آوري‌ شده‌ بود. اين‌ نوشته‌ها به‌ لاتيني‌ ترجمه‌ شده‌ و در چند مجلّد با عنوان‌ De Colliget به‌ طبع‌ رسيده‌ بود. مجلّدات‌ 2 و 4 و 7 به‌ وسيله‌ي‌ ژان‌ بر ويرن‌ شامپيه‌ Jean Bruyerin Champier جمع‌آوري‌ شده‌ و به‌ Collectanea de Remedica موسوم‌ بود. همچنين‌ ترجمه‌اي‌ از منظومه‌ي‌ ابن‌سينا درباره‌ي‌ پزشكي‌ به‌ نام‌ ارجوزة‌ في‌ الطّب‌ كه‌ يكي‌ از معروف‌ترين‌ كتابهاي‌ ابن‌رشد بود. رساله‌اي‌ هم‌ به‌ نام‌ ترياق‌ از ابن‌رشد به‌ لاتيني‌ و عبري‌ ترجمه‌ شده‌ بود. تفسيرهاي‌ ابن‌رشد درباره‌ي‌ كتابهاي‌ ارسطو به‌ وسيله‌ مايكل‌ اسكوت‌، هرمان‌ آلماني‌ و ديگران‌ به‌ لاتيني‌ ترجمه‌ شده‌ بود. ارنست‌ رنان‌ در كتاب‌ خود به‌ نام‌ ابن‌رشد و فلسفه‌ي‌ ابن‌رشدي‌ شرحي‌ كامل‌ از متون‌ لاتيني‌ ارائه‌ كرده‌ است‌. 

در عالم‌ اسلام‌ ابن‌رشد را بزرگ‌ترين‌ مفسّر ارسطو پنداشته‌اند. او در زمينه‌ي‌ تفسير ارسطو سه‌ نوع‌ اثر تأليف‌ كرد، يكي‌ به‌ صورت‌ موجز، ديگري‌ در اندازه‌ي‌ متوسط‌، و يكي‌ هم‌ به‌ طور مشروح‌. ليكن‌ او فقط‌ يك‌ مفسّر نبود؛ او همچنين‌ متفكّري‌ بود اصيل‌ و نه‌ اندك‌ مايه‌. تمايلي‌ كه‌ او در غرب‌ برانگيخت‌ و فلسفه‌ي‌ ابن‌رشد نام‌ گرفت‌ قرنها ادامه‌ يافت‌. سيژه‌ دو برابان‌ Siger de Brabant آخرين‌ نماينده‌ي‌ آن‌ بود. ابن‌رشد تمام‌ تفسيرهاي‌ پيشين‌ از ارسطو را انحراف‌ از فكر استاد مي‌پنداشت‌. او جهد كرد تا فكر استاد را بدان‌ گونه‌ كه‌ اصالتاً بود، فارغ‌ از هرگونه‌ تأثير نوافلاطوني‌، تفسير كند. از خلال‌ آثار ابن‌رشد بود كه‌ ارسطو در همه‌ جاي‌ اروپا شناخته‌ شد. كساني‌ كه‌ در دوران‌ قرون‌ وسطي‌ ارسطوي‌ واقعي‌ را مي‌جستند و تصوير مبهم‌ او را از پيشينيان‌ ابن‌رشد گرفته‌ بودند، به‌ صورت‌ شيفتگان‌ آيين‌ ابن‌رشدي‌ درآمدند. (66) 

هيچ‌ يك‌ از متفكّران‌ مسلمان‌ در غرب‌ قرون‌ وسطي‌، نفوذ ابن‌رشد را نداشت‌. تصوّرات‌ اصلي‌ كه‌ ابن‌رشد به‌ خاطر آنها معروض‌ مخالفت‌ شديد طلّاب‌ شرق‌ و غرب‌ بود از قرن‌ ششم‌ تا هشتم‌/ دوازدهم‌ تا چهاردهم‌ بنيادگرايان‌ تفكّر با شيفتگي‌ بسيار او را اقبال‌ كردند، و راه‌ را براي‌ رستاخيز فرهنگي‌ اروپا باز كرد از اين‌ قرار بود: 1- تفسير رمزي‌ از كتابهاي‌ مقدّس‌، 2- نظريّه‌ي‌ حقايق‌ دوگانه‌، كه‌ به‌ تعبير مك‌دونالد همچون‌ اخگري‌ فروزان‌ در مدارس‌ اروپا رخنه‌ كرد، 3- اعتقاد به‌ هسته‌ي‌ نفساني‌ كه‌ مستلزم‌ ناميرايي‌ نفس‌ كلّي‌ انسان‌ و ميرايي‌ نفس‌ جزئي‌ بود، 4- ابديّت‌ و امكانيّت‌ مادّه‌ و 5- آزادي‌ زنان‌.
نظريه‌ي‌ ابن‌رشد درباره‌ي‌ دو حقيقت‌، كه‌ با انديشه‌ي‌ ابديّت‌ مادّه‌ و قدرت‌ آن‌ در ايجاد تمام‌ صور از درون‌ خود تلفيق‌ شده‌ بود، براي‌ كساني‌ كه‌ در غرب‌ تفكّر علمي‌ داشتند و، علي‌القاعده‌، از طرف‌ كليساي‌ ارتودوكس‌، و حكومت‌ محكوم‌ مي‌شدند و آزار مي‌ديدند موهبتي‌ آسماني‌ بود. اينان‌ در موضوعات‌ مذكور كه‌ به‌ عنوان‌ فلسفه‌ي‌ ابن‌رشد شناخته‌ شد بهترين‌ تكيه‌گاه‌ خويش‌ راه‌ يافتند. به‌ اين‌ دليل‌ است‌ كه‌ دووولف‌ de Wulf ابن‌رشد را مسئله‌آموز مخالفان‌ اهل‌ مدرسه‌ ناميد. 

در انتقال‌ تفكّر مسلمانان‌ به‌ غرب‌ غيرمسلمان‌، يهوديان‌ اسپانيا مقام‌ رهبري‌ را احراز كردند. در دوران‌ كوتاه‌ فرمانروايي‌ تعصّب‌آميز مسلمانان‌ مراكش‌، موحّدين‌، يكي‌ از آنان‌ ابويوسف‌ يعقوب‌ المنصور (حكمراني‌ 580-596/1184-1199) حتّي‌ ابن‌ رشد را براي‌ آرام‌ كردن‌ كليساي‌ شرقي‌ براي‌ مدّتي‌ از مراكش‌ تبعيد كرد. يهوديان‌ آزار ديدند و وادار شدند به‌ كشورهاي‌ مجاور يعني‌، به‌ لئون‌ Leon و كاستيل‌ Castile (قسمت‌ مسيحي‌ اسپانيا)، به‌ فرانسه‌، از طريق‌ پيرنه‌ ، و به‌ سيسيل‌ مهاجرت‌ كنند. آلفونسوي‌ ششم‌ ، كه‌ خود در ميان‌ اعراب‌ تعليم‌ ديده‌ بود و به‌ آشنا ساختن‌ مسيحيان‌ با تفكّر مسلمين‌ مبادرت‌ كره‌ بود، از آنان‌ استقبال‌ كرد. اخلاف‌ او فرديناند دوم‌ و آلفونسوي‌ معروف‌ به‌ خردمند ، سنّت‌ را حفظ‌ كردند و علماي‌ يهودي‌ را به‌ كار ترجمه‌ گماشتند. بعدها بسياري‌ از علماي‌ يهودي‌ كه‌ در كشور مجاور پيرنه‌ مي‌زيستند و به‌ سبب‌ گرايش‌ به‌ فلسفه‌ي‌ ابن‌رشد از آنجا رانده‌ شده‌ بودند به‌ ديگر نواحي‌ اروپا گريختند، در حالي‌ كه‌ تعليمات‌ مسلمين‌ را با خود داشتند. به‌ هر جا رحل‌ اقامت‌ افكندند آثار متفكّران‌ مسلمان‌ را، بالأخص‌ آثار ابن‌رشد را، كه‌ به‌ طور كلّي‌ او را مي‌ستودند، از عربي‌ به‌ عبري‌ و از عبري‌ به‌ لاتيني‌ ترجمه‌ كردند. خاندان‌ ابن‌ تبّون‌ كه‌ در لونل‌ مستقر بودند تقريباً به‌ طور منحصر ترجمه‌ي‌ آثار اصلي‌ ابن‌رشد و تفسيرهاي‌ او را برعهده‌ گرفتند. از اين‌ دست‌ بودند آثاري‌ از قبيل‌ « عقايد فلاسفه‌ »، از سموأل‌ ابن‌ تبّون‌ ، «در جستجوي‌ خرد» از يهودبن‌ سليمان‌ كُهن‌ ، و «دروازه‌ي‌ آسمان‌» از گرشون‌ بن‌ سليمان‌ . در ميان‌ فلاسفه‌ي‌ يهودي‌ در حالي‌ كه‌ هالِوي‌ (به‌ عربي‌: ابوالحسن‌) از غزالي‌ پيروي‌ مي‌كرد، ميمون‌بن‌ سينا از شاگردان‌ ابن‌رشد بود. علاوه‌ بر طلّاب‌ يهودي‌، سياستمداران‌ و مسافران‌ يهود در نشر فلسفه‌ي‌ ابن‌رشد در فرانسه‌، ايتاليا و اروپاي‌ مركزي‌ مؤثّر بودند. راهبان‌ آزاد نيز تسريع‌ نشر فلسفه‌ي‌ ابن‌رشد را راهبري‌ كردند؛ آثار ارسطو از اصل‌ يوناني‌ و نيز تفسيرهاي‌ ابن‌رشد از اين‌ آثار زير نفوذ آنان‌ ترجمه‌ شد.
در پايان‌ قرن‌ ششم‌ / دوازدهم‌، فلسفه‌ي‌ ابن‌رشد چنان‌ شايع‌ شده‌ بود، به‌ خصوص‌ در ضمن‌ تمام‌ درسهاي‌ فلاسفه‌ كه‌ نخستين‌ بار به‌ وسيله‌ي‌ دانشكده‌ي‌ ادبيّات‌ پاريس‌ ارائه‌ گرديد، و به‌ صورت‌ چنان‌ تهديدي‌ براي‌ مسيحيت‌ ارتودوكس‌ در آمده‌ بود كه‌ در سال‌ 607/1210 شوراي‌ پاريس‌ همه‌ي‌ تعليمات‌ تاريخ‌ طبيعي‌ ارسطو و تفسيرهاي‌ ابن‌رشد درباره‌ي‌ آنها را نهي‌ كرد. اين‌ ممانعت‌ از طرف‌ نماينده‌ي‌ پاپ‌، روبردوكوركن‌ Robert de Courcon ، كاردينال‌ پاريس‌ در سال‌ 612/1215 تأييد شد و در سالهاي‌ 629 و 643/1231 و 1245 از جانب‌ پاپها تجديد شد. طبيعيات‌ و فلسفه‌ي‌ ما بعدالطّبيعه‌ي‌ ارسطو در سال‌ 662/1263 به‌ وسيله‌ي‌ اوربان‌ چهارم‌ در دانشگاه‌ تولوز ممنوع‌ بود. در سال‌ 668/1269 اسقف‌ پاريس‌ پانزده‌ مورد از آموزه‌هاي‌ اساسي‌ ابن‌رشد را محكوم‌ كرد و در سال‌ 676/1277 سيژه‌ دوبرابان‌ طرفدار برجسته‌ي‌ فلسفه‌ي‌ ابن‌رشد را محكوم‌ كرد. با وجود اين‌ قدرت‌ فلسفه‌ي‌ ابن‌رشد مقاومت‌ناپذير بود. هيچ‌ نيرويي‌ نمي‌توانست‌ آن‌ را سركوب‌ كند. 

در سال‌ 612/1215 فردريك‌ دوّم‌ امپراطور روم‌ شد. او، كه‌ در پالرمو Palermo تحت‌ تعليم‌ مدرّسين‌ عرب‌ پرورش‌ يافته‌ بود و با مسلمانان‌ سيسيل‌ و در طول‌ جنگهاي‌ صليبي‌ با مسلمين‌ سوريه‌ در ارتباط‌ نزديك‌ قرار گرفته‌ بود، ستايشگر طرز فكر مسلمانان‌ به‌ طور كلّي‌ و افكار ابن‌رشد بالأخص‌ شد. در سال‌ 621/1224 اساساً به‌ قصد معرفي‌ علم‌ و حكمت‌ مسلمين‌ به‌ مردم‌ غرب‌ دانشگاهي‌ در ناپل‌ تأسيس‌ كرد. توماس‌ آكويناس‌ تعليمات‌ خود را در اين‌ دانشگاه‌ كسب‌ كرد. مترجمان‌ مسيحي‌ و يهودي‌ هر دو در اين‌ دانشگاه‌ به‌ ترجمه‌ي‌ آثار عربي‌ به‌ لاتيني‌ و عبري‌ گماشته‌ شدند. آثار ارسطو و ابن‌رشد به‌ صورت‌ ترجمه‌هاي‌ لاتيني‌ آنها نه‌ فقط‌ در دوره‌ي‌ تحصيلات‌ اين‌ دانشگاه‌ به‌ كار مي‌رفت‌ بلكه‌ به‌ دانشگاههاي‌ پاريس‌ و بولونيا هم‌ فرستاده‌ مي‌شد. فلسفه‌ي‌ ابن‌رشد در هيچ‌ كجا عميق‌تر از دانشگاههاي‌ بولونيا و پادوا ريشه‌ نكرد. از اين‌ دو مركز آموزش‌ پادوا به‌ صورت‌ بستر گرم‌ فلسفه‌ي‌ ابن‌رشد در آمد.
آيين‌ فلسفي‌ ابن‌رشد به‌ سرعت‌ شيوه‌ي‌ پيروز تفكّر در غرب‌ شد. علماي‌ اروپاي‌ دوره‌ي‌ قرون‌ وسطي‌ از ارسطوي‌ ابن‌رشد بيش‌ از هر مؤلّف‌ ديگر به‌ وجد مي‌آمدند. از پايان‌ قرن‌ ششم‌ تا پايان‌ قرن‌ دهم‌ / دوازدهم‌ تا شانزدهم‌، فلسفه‌ي‌ ابن‌رشد در غرب‌ مذهب‌ فرمانرواي‌ تفكّر بود و علي‌رغم‌ عكس‌العمل‌ ارتودوكس‌ نخست‌ در ميان‌ مسلمانان‌ اسپانيا و سپس‌ در ميان‌ تلموديان‌ و سرانجام‌ در ميان‌ روحانيان‌ مسيحي‌ جان‌ گرفت‌. «نوشته‌هاي‌ او... پس‌ از آنكه‌ به‌ وسيله‌ي‌ مراجع‌ روحاني‌ از مطالب‌ در خور اعتراض‌ منقّح‌ گرديد در دانشگاه‌ پاريس‌ و ديگر مؤسسات‌ آموزش‌ عالي‌ به‌ صورت‌ مطالعات‌ مجاز در آمد.»
ابن‌رشد در دنياي‌ لاتيني‌ شهرت‌ بيشتري‌ كسب‌ كرد تا در دنياي‌ مسلمان‌، زيرا كه‌ در كشورهاي‌ مسلمان‌ نسخه‌هاي‌ بسيار معدودي‌ از كتابهاي‌ او تهيّه‌ و توزيع‌ شد. به‌ علاوه‌ آن‌ بي‌عنايتي‌ كه‌ در اواخر عمر با آن‌ مواجه‌ شد در فراموش‌ شدنش‌ مؤثّر بود. دليل‌ مهّم‌ ديگر اين‌ امر انهدام‌ كتابهاي‌ او در اسپانيا به‌ فرمان‌ خيمنث‌ Ximenez بود. در تعقيب‌ اين‌ فرمان‌ هشتاد هزار نسخه‌ي‌ دست‌ نويس‌ به‌ زبان‌ عربي‌ در ميدانهاي‌ غرناطه‌ سوزانده‌ شد. (67) در حوالي‌ سال‌ 1009/1600 اسكاليجر Scaliger هنگامي‌ كه‌ در اسپانيا در جستجوي‌ نسخه‌هاي‌ خطّي‌ جديد بود نتوانست‌ حتّي‌ يك‌ نسخه‌ از آثار ابن‌رشد را پيدا كند.
Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *