اقبال‌ لاهوري‌: اصل‌ معني‌ را ندانم‌ از كجاست‌/ صورتش‌ پيدا و با ما آشناست‌/ راز معني‌، مرشد رومي‌ گشود/ فكر من‌ بر آستانش‌ درسجود  ***
رنه دکارت: به جای تسلط بر جهان، باید بر خویشتن مسلط شد. ***
بودا: آن‌ كسي‌ كه‌ دور از من‌ مي‌زيد اما در طريق‌ راستی گام‌ مي‌زند هميشه‌ به‌ من‌ نزديك‌ است‌ ***
بودا: ذهني‌ كه‌ انباشته‌ از انديشه‌هاي‌ آزمندي‌، خشم‌، و شيفتگي‌ است‌ اعتماد را نشايد. چنين‌ ذهني‌ را نبايد به‌ حال‌ خود رها ساخت‌؛ آن‌ را بايد سخت‌ مهار كرد. نه‌ مادر، نه‌ پدر و نه‌ هيچ‌ يك‌ از نزديكان‌ نمي‌توانند به‌ اندازه‌ يك‌ ذهن‌ تربيت‌ شده‌ در حق‌ ما نيكي‌ كنند *** .  
دكارت: هر چيزي‌ را كه‌ من‌ به‌ طور واضح‌ و متمايز به‌ تصور آورم‌، صحيح‌ خواهد بود  *** .  
ويتگنشتاين‌: فلسفه‌، يك‌ آموزه‌ نيست‌، بلكه‌ يك‌ فعاليت‌ است‌. ***
هراكليت‌:  شما هرگز نمي‌توانيد در يك‌ رودخانه‌، دوبار شنا كنيد. امّا  كراتيلوس‌  در برابر او مي‌گفت‌:اما شما قادر نيستيد حتي‌ براي‌ يك‌ بار هم‌ در رودخانه‌ شنا كنيد؛ زيرا هم‌ همان‌ رودخانه‌ و هم‌ شما چنان‌ تغييرپذير هستيد كه‌ لغات‌ «همان‌» و «شما» داراي‌ معناي‌ واقعي‌ نيستند. ***  
عبدالكريم‌ سروش‌:انقلاب‌ اسلامي‌ در كشورما، انقلاب‌ بسيار پرشوري‌ بود، پرهيجان‌ بود، پر از عشق‌ بود، اما فقر تئوريك‌ داشت‌، و اين‌ فقر تئوريك‌ يعني‌ كمبود همان‌ سهمي‌ كه‌ عقل‌، بايد نسبت‌ به‌ آن‌ اداء كند و همچنان‌، اين‌ فقر، باقي‌ مانده‌ است‌. ***
عبدالکریم سروش: در جامعه‌ ما كساني‌ كه‌ دم‌ از ضديت‌ با غرب‌ مي‌زنند، خودشان‌ از مرعوب‌ترين‌ افراد در برابر غرب‌اند. دليل‌ آن‌ هم‌ اين‌ است‌ كه‌ غرب‌ را يك‌ هيولاي‌ پرهيبتي‌ مي‌انگارند كه‌ به‌ هيچ‌رو با هيچ‌ نيرو، با آن‌ مواجهه‌ نمي‌توان‌ كرد. ***
بودا: شما بايد، خود بكوشيد؛ بودا فقط‌ راه‌ را مي‌آموزد.  ***
نیچه: این انتهای کفر نیست، آغاز تفکر است، ما خدارا آفریدیم؟ یا خدارا مارا ...؟! ***
دكارت‌: ما قادر هستيم‌ مدعي‌ شويم‌ كه‌ جسم‌ وجود ندارد و همچنين‌ ادعا كنيم‌ كه‌ جهاني‌ نيز وجود ندارد... اما هرگز نمي‌توانيم‌ ادعا كنيم‌ كه‌ من‌ وجود ندارم‌. زيرا من‌ مي‌توانم‌ در حقيقت‌ ساير اشياء، شك‌ كنم‌. ***  
عبدالكريم‌ سروش‌: شريعتي‌، پروژه‌ بازرگان‌ را به‌ اوج‌ رساند و نه‌ فقط‌ يك‌ دنياي‌ آباد، بلكه‌ يك‌ انقلاب‌ دنيوي‌ را از دل‌ دين‌ بيرون‌ آورد. ***
آگوستين‌ قديس‌: انسانها بايد تواضع‌ پيشه‌ كنند و محدوديتهای جدی خود را درباره‌ اينكه‌ به‌ چه‌ چيزهايی مي‌توانند معرفت‌ يقينی بيابند، بدانند. ***
ویتگنشتاین: ما زندانیانِ قدرتِ وهم گونه ی زبان هستیم... ***
علی شريعتی: توحيد فقط‌ يك‌ ايده‌ي‌ كلامي‌ - اعتقادي‌ نيست‌، يعني‌ صرفاً به‌ اين‌ معنا نيست‌ كه‌ خدا يكي‌ است‌ و دوتا نيست‌. توحيد، تجلّيات‌ اجتماعي‌، تاريخي‌ و رواني‌ دارد. ***
ملاصدرا: من‌ در اين‌ زمان‌ در ميان‌ جماعتي‌ گرفتار شده‌ام‌ كه‌ هرگونه‌ تأمل‌ در متون‌ و ژرف‌ انديشي‌ را نوعي‌ بدعت‌ در دين‌ مي‌شناسند. تو گويي‌ آنها حنبليهاي‌ كتب‌ حديث‌ هستند كه‌ حق‌ با خلق‌ و قديم‌ با حادث‌ بر آنها مشتبه‌ شده‌ است‌. ***
۰
سه شنبه ۲۴ بهمن ۱۳۸۵

7- بديع‌الملك‌ ميرزا و ميرزا علي‌اكبر مدرس‌ حكمي‌ يزدي‌

7- بديع‌الملك‌ ميرزا و ميرزا علي‌اكبر مدرس‌ حكمي‌ يزدي‌
مقدمه‌اي‌ درباره‌ پرسشهاي‌ بديع‌الملك‌ ميرزا 

6-1- مطابق‌ اسناد جديدي‌ كه‌ طي‌ سالهاي‌ اخير درباره‌ي‌ مسائل‌ فلسفي‌ مورد نظر بديع‌الملك‌ ميرزا و سؤالاتي‌ كه‌ او در اين‌ زمينه‌ - بيش‌ از صد سال‌ پيش‌ - مطرح‌ كرده‌، به‌ دست‌ آمده‌ است‌، به‌ ناچار نوعي‌ بازگشت‌ و تأمل‌ مجدد نه‌ فقط‌ درباره‌ي‌ محتواي‌ كتاب‌ بدايع‌الحكم‌ ، اثر آقا علي‌ حكيم‌ زنوزي‌ (طهراني‌) ، لازم‌ به‌ نظر مي‌رسد، بلكه‌ بازبيني‌ مجدد اين‌ سؤالات‌ را نيز اجتناب‌ناپذير مي‌سازد. منظور نگارنده‌ اين‌ نيست‌ كه‌ آنچه‌ در نوشته‌هاي‌ قبلي‌ در اين‌ مورد به‌ رشته‌ تحرير درآورده‌، نيازمند اصلاح‌ جزئي‌ و يا احتمالاً تغيير كلي‌ است‌، بلكه‌ در هر صورت‌ با اسناد جديد به‌ دست‌ آمده‌، ضمن‌ تأكيد بر اهميت‌ مسئله‌، ذهن‌ وادار به‌ تجسس‌ و تعمق‌ بيشتري‌ مي‌شود و اگر چه‌ بحث‌ عوض‌ نشده‌ است‌، ولي‌ گويي‌ اين‌ دفعه‌ بار معناي‌ سنگين‌تري‌ در انتظار است‌ و آنچه‌ در ظاهر قرار گرفته‌، نويد از مطالب‌ مهم‌تر در لايه‌هاي‌ زيرين‌ مي‌دهد و انگيزه‌ي‌ تفحص‌ را در شخص‌ به‌ مراتب‌ شديدتر مي‌نمايد. اسناد جديد به‌ دست‌ آمده‌ سه‌ نوع‌ است‌: 

1. آنچه‌ مربوط‌ به‌ سؤالات‌ هفت‌گانه‌ي‌ اول‌ بديع‌الملك‌ ميرزا است‌، شامل‌ جوابهاي‌ استاد او، ميرزا علي‌اكبر مدرس‌ يزدي‌ حكمي‌ ، هم‌ مي‌شود. افزون‌ بر اين‌ سؤالات‌ هفت‌گانه‌، شانزده‌ سؤال‌ ديگر نيز به‌ خط‌ خود بديع‌الملك‌ ميرزا، در اسناد باقي‌ مانده‌ در خانواده‌ي‌ ميرزا علي‌اكبر به‌ دست‌ آمده‌ كه‌ متأسفانه‌ فاقد پاسخهاي‌ استاد است‌. اين‌ گروه‌ دوم‌ از سؤالات‌ همراه‌ با تعدادي‌ نامه‌ و نوشته‌ و يادداشت‌ پيدا شده‌ كه‌ با وجود عدم‌ كميت‌ - همان‌طور كه‌ در دنباله‌ي‌ بحث‌ خواهيم‌ ديد - حايز اهميتي‌ فوق‌العاده‌ است‌ و بدون‌ شك‌ مي‌توان‌ از آنها به‌ عنوان‌ كليدي‌ براي‌ ورود به‌ يكي‌ از مقاطع‌ اصلي‌ تحول‌ فكر در ايران‌ و رويارويي‌ آن‌ با تفكر جديد غرب‌، استفاده‌ كرد. 

2- گروه‌ دوم‌ از اسناد كه‌ باز هم‌ در خانواده‌ي‌ ميرزا علي‌اكبر پيدا شده‌، از يك‌ طرف‌ حكايت‌ از آشنايي‌ بديع‌الملك‌ ميرزا به‌ عنوان‌ شاگرد و ميرزا علي‌اكبر در مقام‌ استاد دارد و از طرف‌ ديگر، حمايت‌ مالي‌ و اجتماعي‌ بديع‌الملك‌ ميرزا را به‌ مثابه‌ شاهزاده‌اي‌ صاحب‌ مقام‌، از روحاني‌ دانشمند، منزوي‌ و قانعي‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ اين‌ هر دو مورد به‌ نحوي‌، تصوير اصيل‌ و گويايي‌ از جامعه‌ي‌ سنتي‌ ايران‌ ترسيم‌ مي‌كنند. در اين‌ ميان‌ نوشته‌ها و جزوه‌هاي‌ ميرزا علي‌اكبر را نبايد فراموش‌ كرد كه‌ با وجود فقدان‌ قسمت‌ عمده‌اي‌ از آنها (1) خوشبختانه‌ مقدمه‌اي‌ از آنچه‌ باقي‌ مانده‌، مستقلاً و به‌ خودي‌ خود استفاده‌ شدني‌ است‌؛ همچنين‌ با توجه‌ به‌ اينكه‌ گروه‌ كثيري‌ از علماي‌ معاصر - غالباً بنا به‌ اظهارات‌ خويش‌ - حكمت‌ و فلسفه‌ را نزد ايشان‌ فرا گرفته‌اند، از لحاظ‌ فهم‌ جرياناتِ فكريِ سنتيِ ايران‌ و جهت‌ حركتي‌ آنها در عصر معاصر اهميت‌ زيادي‌ دارند. به‌ احتمال‌ مقرون‌ به‌ يقين‌ با بررسي‌ و دقت‌ در محتواي‌ آشكار اين‌ نوع‌ متون‌ و خاصّه‌ با تأمل‌ در گوشه‌ و زواياي‌ ظريف‌ پنهاني‌ آنها، مي‌توان‌ به‌ نحوي‌ پيش‌بيني‌ نشده‌ به‌ نكاتي‌ دست‌ يافت‌ كه‌ متفكران‌ واقعي‌ اين‌ مرز و بوم‌ را بيش‌ از پيش‌ با امكانات‌ آتي‌ و ناشناخته‌ي‌ سنتهاي‌ قديم‌ فرهنگي‌ خود آشنا سازند و رشد فكر را به‌ نحو ريشه‌اي‌ تحقق‌ بخشند. 

3- گروه‌ سوم‌ اسناد هم‌ در خانواده‌ي‌ ميرزا علي‌اكبر يزدي‌ بوده‌، از جمله‌ نامه‌اي‌ كه‌ يكي‌ از دوستان‌ ميرزا علي‌اكبر از شاهرود براي‌ او نوشته‌ و در روز پنجشنبه‌ و يا صبح‌ جمعه‌ شهر محرم‌الحرام‌ به‌ مرگ‌ بديع‌الملك‌ ميرزا اشاره‌ كرده‌ است‌. اين‌ نامه‌ تاريخ‌ ندارد، ولي‌ چون‌ به‌ اغتشاشاتي‌ عليه‌ بديع‌الملك‌ ميرزا اشاره‌ دارد، احتمال‌ مي‌رود مقارن‌ با ظهور شورشها و حوادث‌ قبل‌ از مشروطه‌ باشد كه‌ آن‌گاه‌ به‌ ناچار بايد تاريخ‌ فوت‌ را ديرتر از آنچه‌ قبلاً حدس‌ زده‌ مي‌شد، دانست‌. عكس‌ اين‌ نامه‌ به‌ عينه‌ در مقاله‌ي‌ استاد محترم‌، دكتر محقق‌ داماد، به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌. (2) افزون‌ بر اين‌، همچنين‌ نامه‌اي‌ از بديع‌الملك‌ ميرزا در مورد كتاب‌ اِولَنْ به‌ دست‌ آمده‌ كه‌ در خانواده‌ي‌ مرحوم‌ حاج‌ امين‌الضرب‌ محفوظ‌ بوده‌ است‌. اين‌ نامه‌ خطاب‌ به‌ مرحوم‌ محمدرحيم‌، برادر مرحوم‌ حاج‌ امين‌الضرب‌، در پاريس‌ است‌ و غير از چهار نامه‌اي‌ است‌ كه‌ نگارنده‌ براي‌ نوشتن‌ مقالات‌ قبلي‌ خود در اختيار داشته‌ است‌. (3) از طرف‌ ديگر در مورد خانواده‌ي‌ بديع‌الملك‌ ميرزا و خاصه‌ پدر او، عمادالدوله‌ اول‌، نگارنده‌ به‌ مرور موفق‌ شده‌ مدارك‌ و عكسهاي‌ متفرقه‌ و همچنين‌ نقل‌ قولهايي‌ را كه‌ در مجلات‌ و كتابهاي‌ مختلف‌ چاپ‌ شده‌ است‌، فراهم‌ آورد كه‌ اگر چه‌ دست‌ اول‌ نيستند، ولي‌ به‌ هر طريق‌ براي‌ شناخت‌ اين‌ خانواده‌ كه‌ جزو اولين‌ افراد متجدد ايراني‌ در دوره‌هاي‌ اخير به‌ حساب‌ مي‌آيند، حايز اهميت‌ فراوان‌ است‌، خاصّه‌ كه‌ آنها نه‌ الزاماً به‌ ظواهر فرهنگ‌ غربي‌، بلكه‌ بيشتر به‌ نحو نظري‌ به‌ فلسفه‌ و علم‌ اروپاييان‌ توجه‌ داشته‌اند و چنين‌ كاري‌ در آن‌ عصر چندان‌ متداول‌ نبوده‌ است‌. 

در نوشته‌ي‌ معاصر، در مجموعه‌ي‌ اسنادي‌ كه‌ ياد كرديم‌، از آنجا كه‌ هدف‌ اصلي‌ در اينجا مطالعه‌ي‌ نحوه‌ي‌ آشنايي‌ ايرانيان‌ با فلسفه‌هاي‌ جديد غرب‌ است‌، ما نيز عمدتاً به‌ همان‌ اسناد و مدارك‌ گروه‌ اول‌ اكتفا خواهيم‌ كرد و احتمال‌ دارد براي‌ تكميل‌ جنبه‌ي‌ تاريخي‌ اين‌ تحقيق‌، به‌ منظور معرفي‌ وضع‌ و فعاليت‌ فرهنگي‌ خانواده‌ي‌ عمادالدوله‌، در نوشته‌هاي‌ ديگر نيز بتوانيم‌ از اسناد گروه‌ سوم‌ استفاده‌ كنيم‌. 

ميرزا علي‌اكبر مدرس‌ حكمي‌ يزدي‌ كه‌ بود؟ 

6-2- قبل‌ از ورود به‌ بحث‌ اصلي‌ و مورد نظر در اين‌ نوشته‌ به‌ اختصار به‌ خطوط‌ كلي‌ زندگينامه‌ ميرزا علي‌اكبر مدرس‌ حكمي‌ يزدي‌ اشاره‌ مي‌كنيم‌ (4) تا خوانندگاني‌ كه‌ با اين‌ شخصيت‌ آشنايي‌ قبلي‌ ندارند، حداقل‌ با توجه‌ به‌ مقام‌ شامخ‌ علمي‌ و اجتماعي‌ او، از اهميت‌ سؤالات‌ و جوابهايي‌ آگاه‌ شوند كه‌ ميان‌ او و بديع‌الملك‌ ميرزا رد و بدل‌ شده‌ است‌. 

ميرزا علي‌اكبر در حدود سال‌ 1367 ه.ق‌. در شهر يزد متولد شد. او بعد از آشنايي‌ با مقدمات‌ (صرف‌ و نحو و فقه‌ و اصول‌ و منطق‌ و غيره‌) در زادگاه‌ خود، به‌ اصفهان‌ رفت‌ و سالها در آن‌ شهر كه‌ در آن‌ عصر به‌ «دارالعلم‌» شهرت‌ داشت‌ - با پولي‌ كه‌ خانواده‌ برايش‌ مي‌فرستاد - مشغول‌ تحصيل‌ شد. از استادان‌ به‌ نام‌ او مي‌توان‌ از آقا محمدرضا قمشه‌اي‌ (متوفاي‌ 1328 ه.ق‌.) و از جهانگيرخان‌ قشقايي‌ (متوفاي‌ 1328 ه.ق‌.) نام‌ برد كه‌ نزد استاد اول‌، اسفار اربعه‌ي‌ ملاصدرا و شرح‌ فصوص‌الحكم‌ قيصري‌ را آموخت‌ و نزد استاد دوم‌، شرح‌ منظومه‌ي‌ حكيم‌ سبزواري‌ را. بعد از وفات‌ پدر، مجبور شد عليه‌ شريك‌ پدرش‌، ادعانامه‌اي‌ تنظيم‌ كند و در تاريخ‌ هجدهم‌ ربيع‌الاخر 1306 ه.ق‌. در دارالحكومه‌ي‌ يزد كه‌ حكمران‌ آن‌ بديع‌الملك‌ ميرزا بود، حاضر شود. ميرزا علي‌اكبر تا سال‌ 1307 ه.ق‌. در يزد ماند و در همين‌ مدت‌ بود كه‌ بديع‌الملك‌ ميرزا براي‌ فهم‌ و ترجمه‌ي‌ المشاعر ملاصدرا و الدرة‌الفاخره‌ ملاعبدالرحمان‌ جامي‌، از محضر استاد سود برد. (5) بعداً ميرزا علي‌اكبر در تاريخي‌ كه‌ مشخص‌ نشده‌ است‌، به‌ تهران‌ آمد و دوباره‌ در اين‌ شهر ميان‌ او و استاد قبلي‌اش‌، يعني‌ آقا محمدرضا قمشه‌اي‌ كه‌ او هم‌ اصفهان‌ را ترك‌ كرده‌ بود، جلسات‌ مباحثات‌ علمي‌ و روابط‌ اُلفت‌ و مؤانست‌ برقرار شد. در اين‌ دوره‌، آقا محمدرضا در «مدرسه‌ي‌ صدر» و ميرزا علي‌اكبر در «مدرسه‌ي‌ شيخ‌ عبدالحسين‌» تدريس‌ مي‌كردند و بر اثر فعاليت‌ اين‌ دو استاد، در حوزه‌ي‌ جديدالتأسيس‌ تهران‌، تدريس‌ علوم‌ حكمي‌ و عرفاني‌ رونق‌ بسزايي‌ يافت‌ و مشتاقان‌ زيادي‌ را جذب‌ كرد. ميرزا علي‌اكبر بعداً به‌ سبب‌ مشكلات‌ معيشت‌ در تهران‌ و بيش‌ از آن‌، احتمالاًبه‌ سبب‌ بي‌مهري‌ اشخاص‌ نسبت‌ به‌ وي‌، چندي‌ قبل‌ از بروز جنبش‌ مشروطه‌، همسري‌ از اهالي‌ شهر قم‌ اختيار كرد و تا پايان‌ عمر در آن‌ شهر به‌ تدريس‌ رشته‌هاي‌ مختلف‌، از جمله‌ آموزش‌ علوم‌ عقلي‌ و عرفاني‌ پرداخت‌. تاريخ‌ فوت‌ او 1344 ه.ق‌. گزارش‌ شده‌ كه‌ در قبرستان‌ شيخان‌ قم‌ به‌ خاك‌ سپرده‌ شده‌ است‌. 

تمام‌ آنهايي‌ كه‌ درباره‌ي‌ ميرزا علي‌اكبر مدرس‌ حكمي‌ مطالبي‌ نوشته‌اند، متفق‌القول‌اند كه‌ او نه‌ فقط‌ استادان‌ و همدرسان‌ طراز اول‌ داشته‌ و سنت‌ علمي‌ را از سرچشمه‌ي‌ اصلي‌ و به‌ نحو ناب‌ دريافت‌ كرده‌ است‌، بلكه‌ افراد بسيار پر استعدادي‌ نيز از محضر درس‌ او استفاده‌ كرده‌اند كه‌ همگان‌ در تاريخ‌ معارف‌ دوره‌هاي‌ اخير ايران‌ منشأ اثر بوده‌ و در خور توجه‌اند؛ در اين‌ مورد نزديك‌ به‌ بيست‌ اسم‌ ذكر شده‌ است‌. (6) 

متأسفانه‌ همان‌طور كه‌ اشاره‌ كرديم‌ همه‌ي‌ آثار ميرزا علي‌اكبر مدرس‌ حكمي‌ به‌ دست‌ ما نرسيده‌، ولي‌ با توجه‌ به‌ مقداري‌ كه‌ در دست‌ است‌ و بر اساس‌ شواهدي‌ كه‌ در مورد دروس‌ او آورده‌اند، مسلم‌ است‌ كه‌ علاوه‌ بر جامعيت‌ علمي‌ او به‌ معناي‌ عميق‌ كلمه‌، نوعي‌ اِشراف‌ همه‌ جانبه‌ به‌ مسائل‌ نيز در او بوده‌ كه‌ مطالب‌ را در تعليمات‌ شفاهي‌اش‌، به‌ نحو حيّ و حاضر به‌ مستمعان‌ القا مي‌كرده‌ است‌، بدون‌ اينكه‌ به‌ صلابت‌ علمي‌ و حتي‌ فني‌ آنها صدمه‌اي‌ وارد آورد و البته‌ همه‌ي‌ متبحران‌ الزاماً اين‌ هنر را ندارند و اين‌ هنر - چه‌ در حوزه‌هاي‌ قديمي‌ و چه‌ در مراكز آموزش‌ عالي‌ امروزي‌ - فقط‌ در انحصار گروه‌ كوچكي‌ از مدرسان‌ واقعي‌ است‌. 

آثار و تأليفات‌ ميرزا علي‌اكبر را فهرست‌وار در اينجا نمي‌آوريم‌ و خواننده‌ي‌ علاقه‌مند را عنداللزوم‌ به‌ منابع‌ اين‌ مقاله‌ ارجاع‌ مي‌دهيم‌، ولي‌ شايان‌ ذكر اينكه‌ گرچه‌ اين‌ نوشته‌ها از لحاظ‌ كمّي‌ اندك‌اند، با توجه‌ به‌ آن‌ عصر كه‌ خواه‌ ناخواه‌ ادبيات‌ مشروطيت‌ به‌ مرور در ايران‌ شكل‌ مي‌گرفته‌، حايز اهميت‌ خاصي‌ است‌ و دلالت‌ بر وسعت‌ ذهن‌ مؤلف‌ و در عين‌ حال‌ احتمالاً بر آگاهي‌ او از عصر و زمان‌ خود دارد و با مقايسه‌ با حكماي‌ ديگر نزديك‌ به‌ آن‌ عصر، همچون‌ آقا علي‌ حكيم‌ كه‌ به‌ سال‌ 1307 ه.ق‌. فوت‌ كرده‌ است‌، نكات‌ و اشارات‌ جديد و بكري‌ در نوشته‌هاي‌ او ديده‌ مي‌شود كه‌ اگر چه‌ در متون‌ او صراحت‌ كامل‌ ندارند، ولي‌ به‌ هر ترتيب‌ توجه‌ مؤلف‌ را به‌ مسائل‌ نوظهور فكري‌ نشان‌ مي‌دهند و هر چند ريشه‌ در گذشته‌ دارند، ولي‌ نگاه‌ به‌ هر ترتيب‌ بي‌توجه‌ به‌ آينده‌ نيست‌. 

افزون‌ بر اين‌، از طرف‌ ديگر، شخص‌ از كتابهايي‌ كه‌ در اختيار ميرزا علي‌اكبر بوده‌ و قسمتي‌ از فهرست‌ آن‌ به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌، (7) واقعاً دچار شگفتي‌ مي‌شود. فهرست‌ صد و هشتاد عنوان‌ از كتابخانه‌ي‌ او كه‌ در صندوق‌ سوم‌ كتابخانه‌اش‌ بوده‌، به‌ اجمال‌ مورد بررسي‌ نگارنده‌ قرار گرفته‌ است‌. جالب‌ توجه‌ اينكه‌ علاوه‌ بر كتابهاي‌ درسي‌ سنتي‌ در حوزه‌ها و ادبيات‌ فارسي‌، همچون‌ كليات‌ سعدي‌ و مثنوي‌ و جامي‌ و غيره‌ و بعضي‌ كتابهاي‌ فلسفي‌، همچون‌ خلاصه‌ الحكمه‌ و گوهر مراد (چاپي‌ و خطي‌) و شرح‌ منظومه‌ و ترجمه‌ي‌ اخوان‌الصفا و منطق‌ ، چندين‌ جلد كتاب‌ در علم‌ جغرافيا و نقشه‌ و اطلس‌ و همچنين‌ گياه‌شناسي‌، همچون‌ قرابادين‌ صالحي‌ و قرابادين‌ كوچك‌ (خطي‌) و صور كواكب‌ و طبيعيات‌ و حساب‌ و مغناطيسم‌ و حتي‌ قواعد تركي‌ و از لحاظ‌ آشنايي‌ با اديان‌ ديگر كتاب‌ عهد عتيق‌ و غيره‌ در كتابخانه‌ي‌ او موجود بوده‌ است‌. البته‌ مي‌توان‌ تصور كرد كه‌ اين‌ كتب‌ تصادفي‌ كنار هم‌ فهرست‌ شده‌اند، ولي‌ به‌ هر طريق‌ همين‌ كه‌ اين‌ مجموعه‌ نزد ميرزا علي‌اكبر مدرس‌ حكمي‌ بوده‌، خود نشانگر گسترش‌ كنجكاوي‌ علمي‌ اوست‌. بدين‌ سبب‌، به‌ نظر مي‌رسد كه‌ او نه‌ فقط‌ در رشته‌هاي‌ تخصصي‌ خود از جامعيت‌ برخوردار بوده‌، بلكه‌ همچنين‌ در صدد توسعه‌ي‌ دانش‌ و علم‌ خود در زمينه‌هاي‌ ديگري‌ بوده‌ است‌ كه‌ علماي‌ آن‌ عصر احتمالاً توجه‌ زيادي‌ بدانها نداشته‌اند و همين‌ موضوع‌ انگيزه‌ي‌ بديع‌الملك‌ ميرزا را در طرح‌ سؤالات‌ گروه‌ دوم‌ (16 سؤال‌) بهتر توجيه‌ مي‌كند كه‌ فقط‌ از او پرسيده‌ شده‌ است‌. كاملاً معلوم‌ است‌ كه‌ به‌ نظر سائل‌. استاد پاسخهاي‌ آموزنده‌تري‌ را در اختيار داشته‌ و بعضي‌ از مسائل‌ فلسفي‌ و علمي‌ جديد فرنگيها را بهتر از علماي‌ سنتي‌ ديگر مي‌توانسته‌ است‌ تحليل‌ و بررسي‌ كند و احتمالاً نكات‌ دقيق‌تر و مؤثرتري‌ ارائه‌ دهد. 

متن‌ مجموعه‌ سؤالات‌ بديع‌الملك‌ ميرزا 

6-3- در اينجا قبل‌ از هر نوع‌ اظهارنظر و براي‌ تكميل‌ مجموعه‌ي‌ اسناد، متن‌ كامل‌ هر دو گروه‌ از سؤالات‌ را يكجا و بدون‌ كم‌ و كاست‌ مي‌آوريم‌ كه‌ اين‌ خود مي‌تواند راه‌ را براي‌ پژوهش‌كنندگان‌ احتمالي‌ و آتي‌ سهل‌ و هموار سازد:
الف‌- متن‌ هفت‌ سؤال‌ اول‌.
ب‌- متن‌ شانزده‌ سؤال‌ دوم‌.
الف‌-1- آنكه‌ در ذات‌ باري‌ تعالي‌ شأنه‌ اگر چه‌ در شرع‌ انور نهي‌ و منع‌ از تفكر و گفتگو شده‌ است‌، ليكن‌ انسان‌ متفكر را گريز از تفكر نيست‌ كه‌ مصدوقه‌ (مالايدرك‌ كله‌ لايترك‌ كلّه‌) (بقدر طاقة‌ بشريّه‌ معارف‌ الهيّه‌ و مقاصد ربوبيّه‌ را از مبدء و معاد ادراك‌ كند و بجد و بجهد و اجتهاد بمصدوقه‌) (وَالَّذينَ جاهَدُوا فين'ا لَنَهْدِيَنَّهُمُ سُبُلَنا) تحصيل‌ عقابد دينيه‌ نموده‌ باشد و تشفّي‌ قلبي‌ حاصل‌ كند و در نزد نفس‌ خود خجل‌ و در نزد پروردگار خود مقصر نباشد، لهذا عرض‌ مي‌كند كه‌ چنان‌چه‌ عرفاي‌ سالكين‌ و حكماي‌ متألهين‌ مثل‌ شيخ‌ مشايخ‌ معروف‌ و عرفان‌، شيخ‌ محي‌الدين‌ العربي‌ و صدر اعاظم‌ حكمت‌ و ايقان‌، شيخ‌ صدرالدين‌ قونوي‌ قدس‌ سرّهما ذات‌ باري‌ جلّت‌ عظمته‌ را صرف‌ حقيقت‌ هستي‌ و وجود دانسته‌اند. براي‌ شريف‌ عالي‌ هم‌ همين‌
به‌ طور كلي‌ در نزد اهل‌ مدرسه‌ در قرون‌ وسطي‌ نسبتهاي‌ مكاني‌ و زماني‌ جزو اوصاف‌ عرضي‌ اشيا به‌ حساب‌ مي‌آمد و جنبه‌ي‌ ذاتي‌ نداشت‌ (دو مقوله‌ «اين‌ » و «متي‌» در سنت‌ ارسطويي‌ جنبه‌ي‌ صرفاً عرضي‌ دارند نه‌ جوهري‌). اهل‌ مدرسه‌ در بحث‌ درباره‌ي‌ روابط‌ مكاني‌ و زماني‌ بيشتر موضع‌ منطقي‌ داشته‌اند و زمان‌ و مكان‌ را نه‌ محيط‌ بر عالم‌، بلكه‌ محاط‌ در آن‌ مي‌دانسته‌اند و در مسئله‌ خلقت‌ نه‌ به‌ تقدم‌ زماني‌ قائل‌ بوده‌اند و نه‌ به‌ تقدم‌ مكاني‌. به‌ نظر آنان‌ خلقت‌ به‌ نحو محض‌ مسبوق‌ به‌ عدم‌ بود و بدون‌ كوچك‌ترين‌ اشكال‌، اين‌ موضوع‌ از مسلّمات‌ ذهني‌ آنها تلقي‌ مي‌شد. جوابهايي‌ كه‌ آقا علي‌ حكيم‌ و يا ميرزا علي‌اكبر حكمي‌ به‌ سؤالات‌ بديع‌الملك‌ ميرزا داده‌اند، عملاً مطابق‌ همين‌ سنت‌ است‌ كه‌ در ضمن‌ مورد قبول‌ عامه‌ متكلمان‌ مسلمان‌ نيز بوده‌ است‌.
است‌ يا آنكه‌ آن‌ ذات‌ مقدس‌ از صرف‌ حقيقت‌ وجود نيز اشرف‌ و اعلي‌' است‌. به‌ هر تقدير آنچه‌ در تصور ما آيد جز مفهومي‌ نيست‌، پس‌ هر حكم‌ بر آن‌ ذات‌ مقدس‌ كنيم‌ بر آن‌ مفهوم‌ وارد شود. در اين‌ صورت‌ چگونه‌ توان‌ گفت‌ كه‌ صفات‌ متعدده‌ كه‌ از آنها نيز در تصور ما نيز جز مفاهيم‌ چيزي‌ نيست‌ عين‌ آن‌ مفهوم‌ است‌ و حال‌ آنكه‌ حكماي‌ متألهين‌ قدست‌ اسرارهم‌ فرموده‌اند كه‌ ماهيات‌ مفاهيم‌ را بينونة‌ بالعزله‌ است‌ و اگر به‌ فرض‌ مي‌توانيم‌ كه‌ آن‌ صفات‌ را در ذات‌ اعتبار كنيم‌ و ثابت‌ كنيم‌ عين‌ ذات‌ مقدس‌ بدانيم‌ با آنكه‌ بسيط‌ و واحد است‌ يا خارج‌ از ذات‌ و قائم‌ به‌ ذات‌ و در صورتي‌ كه‌ قائم‌ به‌ ذات‌ باشند چگونه‌ ثابت‌ كنيم‌. البته‌ ذات‌ بر آنها مقدم‌ خواهد بود و اين‌ تقدم‌ مثل‌ تقدم‌ حركت‌ يد بر حركت‌ مفتاح‌ است‌ كه‌ تقدم‌ ذات‌ را به‌ صفات‌ تقدم‌ با لذات‌ و بالعلية‌ باشد تا صفات‌ قديم‌ باشند به‌ قدم‌ ذات‌ يا آنكه‌ از قبيل‌ تقدم‌ ذات‌ قابل‌ بر مقبول‌ است‌ كه‌ پس‌ از كمال‌ استعداد قابل‌ مقبول‌ در او حاصل‌ مي‌شود كه‌ تقدم‌ ذات‌ بر آن‌ صفات‌ تقدم‌ بالطبع‌ باشد تا صفات‌ حادث‌ باشند، اگر چه‌ ذات‌ قديم‌ باشد. 

الف‌-2- ص‌ 97 و 98 در صورتي‌ كه‌ ذات‌ باري‌ تعالي‌ شأنه‌ را صرف‌ حقيقت‌ هستي‌ بايد تصور كرد، آيا يك‌ وجود و يك‌ حقيقت‌ در وجود بايد قائل‌ شد كه‌ ساير موجودات‌ وجود و حقيقتي‌ ندارند و پرتو و انعكاس‌ همان‌ وجود است‌ يا نه‌، وجودات‌ متكثره‌ بايد دانست‌ كه‌ هستند و ذات‌ باري‌ تعالي‌ اعلي‌ و اشرف‌ و حاكم‌ بر آن‌ وجودات‌ است‌، در صورتي‌ كه‌ يك‌ حقيقت‌ از براي‌ وجود قائل‌ شويم‌، ساير وجودات‌ همان‌ وجود مطلق‌ است‌ كه‌ به‌ طور تنزل‌ اختياري‌ در مقامات‌ لايقه‌ واقع‌ شده‌ و ظاهر گشته‌ يا مراتب‌ آن‌ وجود است‌ و تنزل‌ و انحطاطي‌ در او نشده‌ است‌. در صورتي‌ كه‌ تنزلات‌ وجود مطلق‌ تصور كنيم‌، مفهوم‌ تنزل‌ كه‌ متضمن‌ مقام‌ پستي‌ است‌، يحتمل‌ شايسته‌ نباشد و اگر اجمال‌ و تفصيلي‌ بايد قائل‌ شد، چنان‌ كه‌ حكما و عرفا فرموده‌اند كه‌ عالم‌ قبل‌ از ظهور و شهود عين‌ حق‌ بود و بعد از ظهور حق‌ عين‌ عالم‌ است‌. چنان‌ كه‌ محيي‌الدين‌ قدس‌ سرّه‌ وديگران‌ فرموده‌اند در اين‌ صورت‌ اين‌ لايتناهي‌ را چه‌ قسم‌ تخيل‌ كنيم‌ و اگر متناهي‌ فرض‌ كنيم‌، معني‌ لاخلاء و لاملاء چيست‌ و زمان‌ اشياء را قبل‌ از بروز و در صورت‌ اجمال‌ چه‌ قسم‌ بايد تصور نمود. 

الف‌-3- ص‌ 214 تصور چطور بايد نمود كه‌ ذات‌ باري‌ تعالي‌ خارج‌ از ممكنات‌ است‌ و آن‌ محل‌ خارج‌ كجا است‌ و محدود مي‌شود ذات‌ باري‌ تعالي‌ و اگر داخل‌ است‌ آن‌ به‌ چه‌ قسم‌ است‌، چنانچه‌ فرموده‌اند حكماي‌ كه‌ باري‌ تعالي‌ روح‌ عالم‌ است‌ و عالم‌ به‌ مقام‌ بدن‌ است‌. در اين‌ صورت‌ اين‌ مواد كه‌ اين‌ عالم‌ از او نباشد، از كجا آمده‌. از عدم‌ كه‌ معني‌ آن‌ صرف‌ نيستي‌ است‌ كه‌ بيرون‌ نيامده‌ و ممكنات‌ هم‌ عدم‌ نيستند، غير آنكه‌ مواد عالم‌ ساز را هم‌ قديم‌ دانيم‌. چنان‌ كه‌ معروف‌ است‌ از ذيمقراطيس‌ و اتباع‌ او در اين‌ صورت‌ نبايد ماده‌ و روحي‌ يا به‌ عبارة‌ اخري‌ قوه‌ و ماده‌ قائل‌ شويم‌ كه‌ حقيقت‌ هستي‌ آن‌ قوه‌ و بدن‌ ماده‌ آن‌ و محل‌ آن‌ حقيقت‌ باشد كه‌ به‌ منزله‌ يك‌ شخص‌ است‌، چنانچه‌ گفته‌اند: حق‌ جان‌ جهان‌ است‌ و جهان‌ جمله‌ بدن‌ و محي‌الدين‌ فرموده‌ است‌ كه‌ ايراد بر عيسويان‌ نيست‌ كه‌ عيسي‌ را خدا دانسته‌اند، بلكه‌ ايراد در آن‌ است‌ كه‌ او تنها را خدا دانسته‌اند همه‌ را ندانسته‌اند و فرموده‌ روح‌ عالم‌ خدا است‌ و ممكن‌ و مخلوقي‌ وجود حقيقي‌ ندارد. همان‌ يك‌ حقيقت‌ است‌ كه‌ به‌ شئونات‌ خود در ظاهر و مرايا بروز و ظهور مي‌كند و اجمال‌ و تفصيل‌ را تقدم‌ جلوه‌ بر جلوه‌ قبول‌ كنيم‌ و الا اجمال‌ و تفصيل‌ موجب‌ اشكالات‌ ديگر مي‌شود. 

الف‌-4- ص‌ 217 علم‌ باري‌ تعالي‌ را به‌ ممكنات‌ به‌ چه‌ نحو مي‌دانند. علم‌ اجمالي‌ است‌ و به‌ طور اجمال‌ و كلي‌ عالم‌ است‌ يا علم‌ به‌ جزويات‌ علي‌النحوالادق‌ و الاكمل‌ دارد. به‌ عبارة‌ اخري‌ جزئيات‌ اعمال‌ و افكار موجودات‌ بر باري‌ تعالي‌ معلوم‌ است‌ يا نه‌. اگر علم‌ كلي‌ بگوييم‌ نقص‌ است‌ و اعمال‌ نامعلوم‌ حق‌ خواهد بود و اگر علم‌ به‌ جزويات‌ قائل‌ شويم‌، موجب‌ تغيّر خواهد بود و جايز نيست‌. 

الف‌-5- ص‌ 244 - علم‌ الهي‌ به‌ اعمال‌ موجودات‌ و ممكنات‌ واضح‌ است‌ كه‌ سبقت‌ بر آن‌ اعمال‌ دارد. در اين‌ صورت‌ تا يك‌ قديم‌ وجودي‌ مقارن‌ علم‌، بلكه‌ اسبق‌ از علم‌ براي‌ ممكنات‌ قائل‌ نشويم‌، علم‌ محل‌ و موقع‌ نخواهد داشت‌ و اگر ممكنات‌ را اسبق‌ قائل‌ شويم‌ با آنكه‌ علم‌ را عين‌ ذات‌ مي‌دانيم‌، چطور اين‌ تصور صحيح‌ مي‌شود و ديگر آنكه‌ علم‌ باري‌ تعالي‌ علت‌ مي‌شود يا نه‌. اگر مي‌شود و علت‌ خواهد بود لازم‌ مي‌آيد كه‌ حسن‌ و قبح‌ و ظلم‌ و عدل‌ نباشد و بر ممكنات‌ ايرادي‌ وارد نيايد و در صورتي‌ كه‌ ممكنات‌ را قائل‌ نشويم‌ و به‌ همان‌ قول‌ به‌ آنكه‌ عالم‌ حق‌ است‌ قائل‌ شويم‌ لازم‌ مي‌آيد كه‌ مؤثر و متأثر همان‌ حق‌ باشد. در اين‌ قسم‌ اوامر و نواهي‌ غيرلازم‌ و ارسال‌ رسل‌ عليهم‌السلام‌ موجب‌ اشكال‌ مي‌شود. 

الف‌-6- ص‌ 244 و 245 - در صورتي‌ كه‌ عالم‌ ظاهراً و باطناً و مطلقاً حق‌ نباشد و فرضي‌ ممكن‌ شود يا اجمال‌ و تفصيل‌ قائل‌ شويم‌ كه‌ اجمال‌ سبقت‌ بر تفصيل‌ داشته‌ باشد. مراد از اين‌ تفصيل‌ و مقصود از اين‌ بروز و ظهور چه‌ بايد باشد و علت‌ غائية‌ چيست‌ از بروز ممكنات‌ آيا وصول‌ به‌ امري‌ مقصود است‌ كه‌ ذات‌ باري‌ فاقد آن‌ بوده‌ قبل‌ از خلق‌ ممكنات‌. در اين‌ صورت‌ استكمال‌ لازم‌ آيد و نقصي‌ است‌ براي‌ ذات‌ باري‌، مگر آنكه‌ باز به‌ همان‌ قول‌ قائل‌ شويم‌ كه‌ عالم‌ حق‌ است‌ و ممكني‌ در ميان‌ نيست‌ و تفصيل‌ صرف‌ است‌ و هرگز به‌ طريق‌ اجمال‌ نبوده‌. منتها اين‌ است‌ كه‌ كون‌ بروزي‌ بايد تصور كرد نه‌ كمون‌ كلي‌ كه‌ وقتي‌ بوده‌ و سابق‌ بر بروز بلكه‌ از اول‌ بلا اول‌ بروز بوده‌ است‌ و خواهد بودي‌ الي‌ آخر بلاآخر، به‌ عبارت‌ اخري‌' چون‌ نهايت‌ نيست‌ براي‌ ذات‌ باري‌ تعالي‌ يك‌ ذات‌ باري‌ است‌ ازلاً و ابداً و كان‌ الله‌ و لهم‌ يكن‌ معه‌ شيئي‌ و الان‌ و الي‌ الابد كماكان‌ و الاّ مسائل‌ مشكله‌ لاينحل‌ از جبر و اختيار و نقص‌ و استكمال‌ و امكان‌ غير وقضي‌ و قدر و بقا و افناي‌ نفس‌ و ظهور و وقوع‌ منافي‌ نظم‌ و رضاي‌ خالق‌ با عدم‌ امكان‌ حفظ‌ و منع‌ آن‌ لازم‌ مي‌آيد كه‌ عقول‌ عقلا در آن‌ حيران‌ و از اصلاح‌ و جواب‌ آن‌ عاجز مي‌شود. 

الف‌-7- ص‌ 276 و 277 - حكماي‌ فرنگ‌ مثل‌ متكلمين‌ اين‌ مملكت‌ قائلند به‌ خالقي‌ قديم‌ و عليم‌ و ابدي‌ و ازلي‌ مجتمع‌ جميع‌ صفات‌ كماليه‌ و صفات‌ را عين‌ ذات‌ مي‌دانند و عباد را مسئول‌ در اعمال‌ و عالم‌ را بهترين‌ اقسام‌ ممكنه‌ الايجاد مي‌دانند با آنكه‌ منافي‌ نظم‌ را قائلند باز بهترين‌ اقسام‌ ديگر دانسته‌اند و براهين‌ آنها همان‌ براهيني‌ است‌ كه‌ حكما و متكلمين‌ ايران‌ بيان‌ كرده‌اند، از جمله‌ حكماي‌ فرنگ‌ به‌ اين‌ اعتقاد (دكارت‌) (به‌ كسر دال‌ و سكون‌ را) و (باكن‌) (به‌ ضم‌ كاف‌ و سكون‌ نون‌) و (لِبنيز) (به‌ كسر لام‌ و سكون‌ باء و كسر نون‌ و سكون‌ يا و زاء) و (فنلن‌) (به‌ كسر فا و نون‌ و ضم‌ لام‌ و سكون‌ نون‌) و (بوسوت‌) به‌ ضم‌ باء و سكون‌ واو و ضم‌ سين‌ و سكون‌ واو و تا) فرقه‌ ديگر از حكماي‌ فرنگستان‌ قائل‌ به‌ خالق‌ متجمع‌ آن‌ صفات‌ كماليه‌ نيستند، بلكه‌ به‌ خالقي‌ معتقد نيستند و مي‌گويند كه‌ قوه‌ و ماده‌ قديم‌ و لايفني‌ بوده‌ و هست‌ كه‌ آن‌ قوه‌ و ماده‌ از يكديگر منفك‌ نمي‌شوند، يعني‌ ماده‌ بي‌قوه‌ و قوه‌ بي‌ماده‌ ممكن‌ نيست‌ و از توافق‌ ماده‌ و قوه‌ اين‌ عالم‌ تركيب‌ شده‌ و مي‌شود و آنچه‌ شده‌ و آنچه‌ خواهد شد، مثل‌ حكماي‌ (آلمان‌) (كه‌ مشهور آنها) (كان‌) (به‌ فتح‌ كاف‌ و سكون‌ نون‌) و (فيشت‌) (به‌ كسر فا و سكون‌ يا و شين‌ و تا). فرقه‌ي‌ ديگر مي‌گويند يك‌ وجود است‌ كه‌ به‌ صور مقتضيه‌ ظهور و بروز دارد و آنچه‌ ديده‌ مي‌شود شئونات‌ و بروزات‌ اوست‌ لاغير ازلي‌ و ابدي‌ در كمال‌ كمال‌ و اين‌ فرقه‌ كم‌ هستند. آنچه‌ در اين‌ سؤالات‌ عرض‌ شده‌ هيچ‌ يك‌ غير آنچه‌ ظاهر شرع‌ انور است‌ اعتقاد نويسنده‌ و سائل‌ نيست‌. در بعضي‌ مواضع‌ به‌ طور نسبت‌ به‌ خود اعتقادي‌ را عرض‌ كرده‌ محض‌ طريق‌ سؤال‌ است‌ كه‌ مطلب‌ معلوم‌ شود. 

ب‌- متن‌ شانزده‌ سؤال‌ دوم‌
از جناب‌ فيلسوف‌ معظم‌ موحد محقق‌ فلكي‌ سلاري‌ زاده‌ علمه‌ و معرفته‌ و توفيقه‌، تمناي‌ جواب‌ فقرات‌ ذيل‌ را دارد كه‌ به‌ طور اختصار بيان‌ نمايند كه‌ خلاصه‌ي‌ رأي‌ آن‌ جناب‌ معلوم‌ شود و براي‌ اين‌ مخلص‌ سرمشق‌ و اسباب‌ هدايت‌ و بصيرت‌ شود و از اين‌ زحمتي‌ كه‌ مخلص‌ مي‌دهد معذرت‌ مي‌خواهد.
مقدمه‌: حكماي‌ مشرق‌ زمين‌، دو مفهوم‌ اصل‌ را پيدا كرده‌اند براي‌ بنيان‌ و اساس‌ قواعد و تصورات‌ معرفت‌ به‌ واجب‌الوجود: اول‌ مفهوم‌ وجود، يعني‌ بودن‌ و هستي‌ و مؤثر در خارج‌، دوم‌ مفهوم‌ ماهيت‌، يعني‌ مفهومي‌ كه‌ به‌ آن‌ مفهوم‌ هر شي‌ء آن‌ شي‌ء است‌ و از ديگري‌ ممتاز و آن‌ شي‌ء به‌ او قائم‌ است‌ و با وجود ضم‌ شده‌ و در خارج‌ ظاهر و متحقق‌ شده‌. مثلاً ماهيت‌ انسان‌ آن‌ است‌ كه‌ با ضم‌ وجود به‌ او، انسان‌، انسان‌ است‌ و ماهيت‌ حيوان‌ و ماهيت‌ درخت‌ و ماهيت‌ شير و پلنگ‌ و اسب‌ و سنگ‌، همان‌ چيزي‌ است‌ كه‌ با ضم‌ وجود به‌ او، هر يك‌ از آنها از ديگري‌ ممتاز شده‌اند و در تقدم‌ وجود و ماهيت‌ بر يكديگر، دو فرقه‌ شده‌اند حكماي‌ مشرق‌ زمين‌: 

بعضي‌ وجود را عارض‌ ماهيت‌ مي‌دانند و مي‌گويند: هيچ‌ نمي‌توان‌ تصور و تعقل‌ نمود كه‌ قبل‌ از وجود، چيزي‌ باشد و ماهيت‌ بعد از آنكه‌ وجود به‌ او ضم‌ شود، وجود و هستي‌ و تحقق‌ ندارد در خارج‌، پس‌ وجود، اسباب‌ و باعث‌ تحقق‌ ماهيت‌ شده‌. 

فرقه‌ دوم‌ مي‌گويند كه‌ ماهيت‌، اصل‌ و مقدم‌ است‌؛ به‌ جهت‌ آنكه‌ ماهيت‌ تا نباشد وجود متحقق‌ نمي‌شود و ماهيت‌ را هر دو فرقه‌ صور علميه‌ي‌ واجب‌الوجود مي‌دانند كه‌ قبل‌ از ايجاد و افاضه‌ وجود به‌ آنها حاصل‌ شده‌ كه‌ حكماي‌ اروپ‌ «پانْسه‌ دُ دِيُ» [La pansإe de Dieu] مي‌گوند: ] گ‌ 1 [ و قُربِ صد و پنجاه‌ سال‌ است‌ كه‌ حكماي‌ مشرق‌ وجود را اصيل‌ مي‌دانند و در مقام‌ اول‌ و ماهيت‌ را فرع‌ و در مقام‌ دوم‌. 

سؤال‌ اول‌: براي‌ واجب‌الوجود، ماهيت‌ هست‌ يا نيست‌؟ اگر هست‌، تصور چه‌ كرده‌اند؟ و اگر نيست‌، پس‌ حقيقت‌ واجب‌الوجود همان‌ حقيقت‌ و صرف‌ وجود است‌؟
حكماي‌ مشرق‌ زمين‌ مي‌گويند كه‌ واجب‌الوجود ماهيت‌ دارد، اما مجهول‌الكُنْه‌ است‌ و محال‌ است‌ به‌ تصور و عقل‌ درآيد. فرقه‌اي‌ از حكما كه‌ صوفيه‌ هستند، مي‌گويند: حقيقت‌ واجب‌الوجود همان‌ صرف‌ وجود و حقيقت‌ وجود است‌. دلايل‌ هر يك‌ زياد است‌. 

سؤال‌ دوم‌: حكماي‌ مشرق‌ مي‌گويند كه‌ براي‌ واجب‌الوجود، مرتبه‌ اول‌، مقام‌ «غيب‌الغيوب‌» است‌ و او مرتبه‌اي‌ است‌ كه‌ در آن‌ مرتبه‌، هيچ‌ صفتي‌ و فعلي‌ و اقتضايي‌ و اسمي‌ و خبري‌ و نشاني‌ از او بروز ندارد، بلكه‌ همان‌ ذات‌ صرف‌ است‌ و صفات‌ و مراتب‌ در او كمون‌ دارد و اصلاً به‌ هيچ‌ وجه‌ ظهوري‌ ندارند.
در مرتبه‌ دوم‌ كه‌ اسم‌ آن‌ مرتبه‌ را «احديت‌» مي‌گذارند، آن‌ مرتبه‌ مرتبه‌ي‌ تصورات‌ علميه‌ واجب‌الوجود است‌ و او را «فيض‌ اقدس‌» هم‌ مي‌گويند و در اين‌ مرتبه‌، آنچه‌ تصورات‌ علميه‌ واجب‌الوجود است‌ كه‌ او را «اعيان‌ ثابته‌» مي‌گويند، يعني‌ صور ثابته‌ در علم‌ واجب‌الوجود كه‌ موجود به‌ همان‌ وجود علمي‌ هستند، مثل‌ تصور مهندسي‌ كه‌ عمارتي‌ را تصور كرده‌، آن‌ قسم‌ وجود ذهني‌ و علمي‌ به‌ آن‌ عمارت‌ دارد و در قوه‌ي‌ است‌ و بروزِ خارجي‌ ندارند. ] ص‌ 2 [
در مرتبه‌ دوم‌ كه‌ اسم‌ «فيض‌ مقدس‌» دارد، موجودات‌ را خلق‌ فرمود هر يك‌ را به‌ طوري‌ كه‌ قابل‌ و مستعد بودند و آنچه‌ حقِ آن‌ وجودات‌ است‌، به‌ هر يك‌ عطا شد، مثل‌ آنكه‌ مهندسي‌ عمارت‌ را بسازد و از قوه‌ به‌ فعل‌ آورد. 

سؤال‌ سيم‌: حكماي‌ مشرق‌، صفات‌ كامله‌ واجب‌الوجود را هفت‌ مي‌دانند: حيات‌، علم‌، قدرت‌، اراده‌، شنيدن‌، ديدن‌ و تكلم‌. في‌الحقيقه‌ آن‌ سه‌ صفت‌ آخر در ضمن‌ چهار صفت‌ اول‌ است‌. تعداد آن‌ سه‌ صفت‌ آخر براي‌ اثبات‌ مطالب‌ مذهبيه‌ است‌. 
مقصود اين‌ است‌ كه‌ علم‌ واجب‌الوجود به‌ طور كلي‌ است‌ يا جزئي‌؟ بعضي‌ از حكما گفته‌اند: به‌ طور كلي‌ است‌، يعني‌ چون‌ علم‌ به‌ همه‌ اعمال‌ موجودات‌ است‌، لهذا به‌ نظر كلي‌ به‌ همه‌ جزئيات‌ عالم‌ است‌. مثل‌ آنكه‌ شخصي‌ كاغذي‌ يا كتابي‌ را خود نوشته‌ باشد و فرض‌ كنيم‌ كه‌ همه‌ي‌ آنها در نظر او باشد و فراموش‌ نكرده‌ باشد، همه‌ جزئيات‌ آن‌ كتاب‌ همه‌ وقت‌ درنظر اوست‌، اما براي‌ قدرت‌ و اراده‌، مَثَلي‌ ندارند كه‌ به‌ آن‌ مَثَل‌ واضح‌ شود. يك‌ فرقه‌ كه‌ صوفيه‌ باشند مي‌گويند: غير از واجب‌الوجود، هيچ‌ نيست‌؛ همان‌ يك‌ واجب‌الوجود است‌ كه‌ صرف‌ و حقيقت‌ هستي‌ است‌ و او داراي‌ صفاتي‌ است‌ كه‌ در مرتبه‌ي‌ اول‌ كه‌ «غيب‌الغيوب‌» است‌، همه‌ي‌ آن‌ صفات‌ مكتوم‌ و بي‌ظهور و بروز است‌، در مرتبه‌ي‌ «احديت‌» و «فيض‌ اقدس‌» به‌ قدر تصور و تفكر واجب‌الوجود ذات‌ خويش‌ را يا صفاتي‌ كه‌ دارد كه‌ آن‌ صفات‌ هر يك‌ اسمي‌ دارند، مخلوقات‌ را تصور فرموده‌ و آنچه‌ لازمه‌ استعداد هر يك‌ بوده‌، در مرتبه‌ دوم‌، كه‌ «واحديت‌ فيض‌ مقدس‌» بوده‌، به‌ آنها اعطا فرمود و مطلق‌ بدون‌ قيد واحديت‌ وجود خارجي‌ پيدا نمي‌كند و ظاهر نمي‌شود. پس‌ در حقيقت‌ آن‌ حقيقت‌ مطلقه‌ به‌ جهت‌ مخلوقات‌ كه‌ «ممكن‌» اسم‌ دارد، ظاهر شده‌ و به‌ اقتضاي‌ هر اسمي‌ از صفات‌ مخلوقات‌ ظاهر شده‌ و هر يك‌ داراي‌ بعضي‌ از اسامي‌ صفات‌ او هستند و غير از حقيقت‌ مطلقه‌ و ظهور و تجلي‌ او در ممكنات‌ و مخلوقات‌، چيز ديگر نيست‌. محيي‌الدين‌ مي‌گويد:
ليس‌ لانواره‌ ظهور
الا بنا اذ لنا الظهور
و نحن‌ مجلي‌ لكلّ شي‌ء
يظهر في‌ عينه‌ الامور ] گ‌ 3 [
و ايضاً محيي‌الدين‌ مي‌گويد كه‌ «العالَم‌ لايظهر قط‌ و الحق‌ لايغيب‌ قط‌، والخلق‌ يعتقد بعكس‌ ذلك‌ الامن‌ شفاء ربه‌ لهذاالداء، والحمدالله‌ علي‌ انعامه‌».
و صائن‌الدين‌، علي‌ ] بن‌ [ محمد بن‌ علي‌ بن‌ محمدالمشهور به‌ صدر ] ر [ الدين‌ التركه‌، متوفي‌ في‌ سنه‌ 806 هجري‌ قمري‌ و سه‌ ] ... [ عيوسي‌ گفته‌: ] ... [ ؛ ايضاً محيي‌الدين‌ مي‌گويد: «و في‌ الخلق‌ عين‌ الحق‌» الي‌ آخر؛ و بايزيد گفته‌: «سي‌ سال‌ است‌ با خدا حرف‌ مي‌زنم‌ و خلق‌ گمان‌ مي‌كنند با آنها حرف‌ مي‌زنم‌»؛ و ديگري‌ گفته‌:
ابر بگريست‌ كه‌ از بحر جداييم‌ همه‌
قطره‌ بر ابر بخنديد كه‌ ماييم‌ همه‌
باري‌ از نكته‌ توحيد اگر آگاهي‌
چون‌ نكو مي‌نگري‌ جمله‌ خداييم‌ همه‌ 

سؤال‌ چهارم‌: علت‌ غايي‌، يعني‌ مقصود از خلق‌ و ايجاد عالم‌ چيست‌؟ حكماي‌ مشرق‌، غير از صوفيه‌، مي‌گويند: «مقصود همان‌ فيض‌ وجود است‌ و در ضمن‌ براي‌ نفس‌، ترقيات‌ حاصل‌ مي‌شود كه‌ قرب‌ به‌ خدا پيدا مي‌كند» و اين‌ حرف‌ سست‌ است‌ و محكم‌ نيست‌، زيرا كه‌ نفس‌ را نفس‌ خدا مي‌دانند؛ او كه‌ ترقي‌ و كمال‌ داشت‌، ديگر چه‌ لازم‌ كه‌ تنزل‌ كند و باز ترقي‌ نمايد؛ تحصيل‌ حاصل‌ خواهد بود.
فرقه‌ي‌ صوفيه‌ مي‌گويد كه‌ «واجب‌الوجود» خواسته‌ كه‌ صفات‌ و كمالات‌ خودش‌ را كه‌ عالم‌ به‌ آنها بود، بالقوه‌ به‌
آيا از اين‌ مطالب‌ مي‌توان‌ عجولانه‌ نتيجه‌ گرفت‌ كه‌ بديع‌الملك‌ ميرزا در واقع‌ فلسفه‌ي‌ غرب‌ را نمي‌دانسته‌ است‌؟ البته‌ اين‌ نظر اصلاً درست‌ نيست‌ و از آنجا كه‌ طرح‌ سؤالات‌ او درباره‌ي‌ رابطه‌ي‌ احتمالي‌ كلام‌ سنتي‌ و علم‌ جديد بسيار عميق‌ و زيربنايي‌ است‌، به‌ نظر مي‌رسد كه‌ او - به‌ عنوان‌ يك‌ مدرسي‌ كه‌ مثلاً در مراكز آموزشي‌ از نوع‌ امروزي‌، دكارت‌ و لايب‌ نيتز و كانت‌ و احتمالاً فيخته‌ تدريس‌ مي‌كند - با فلسفه‌ غربي‌ آشنا نبوده‌، اما در هر صورت‌ به‌ بعضي‌ از مسائل‌ زيربنايي‌ كه‌ بسيار عميق‌
ظهور و بروز بياورد و آنها را مشاهده‌ فرمايد». اين‌ هم‌ قاصر است‌ اگر به‌ همان‌ قدر بگويند كه‌ اقتضاي‌ بعضي‌ از اسامي‌ و صفات‌، خلق‌ عالم‌ است‌، بهتر است‌. مثلاً ظاهر، خالق‌، رازق‌، قادر و امثالها، بروز و ظهور و مرزوق‌ مي‌خواهد، پس‌ همان‌ اقتضا و لازمه‌ اسامي‌ صفات‌ كامله‌ در ذات‌ است‌ ] ص‌ 4 [ . 

سؤال‌ پنجم‌: نهايت‌ افكار عقلا به‌ آن‌ رسيده‌ كه‌ وجود كه‌ به‌ فارسي‌ «هستي‌» مي‌گويند، اشرف‌ و اسبق‌ هر تصوري‌ است‌ و همه‌ چيز به‌ وجود، موجود مي‌شود و آن‌ وجود، درجه‌ي‌ اعلايي‌ دارد كه‌ صرف‌ حقيقت‌ وجود باشد و آن‌ مرتبه‌ي‌ اعلا را ذات‌ خداي‌ - تعالي‌ - مي‌دانند و بعد از مرتبه‌ اعلاي‌ وجود كه‌ حقيقت‌ او باشد، مراتب‌ ضعيف‌تر از براي‌ وجود هست‌ كه‌ وجود ممكنات‌ از آن‌ مراتب‌ است‌. لهذا مي‌گويند كه‌ وجودي‌ كه‌ در ممكنات‌ است‌، در اصل‌ وجود نيست‌. همان‌ وجودِ واجب‌ است‌، يعني‌ وجود خداي‌ - تعالي‌ - است‌، اما مراتب‌ پست‌تر از مرتبه‌ اعلاي‌ اوست‌ كه‌ حقيقت‌ و صرف‌ وجود باشد و از اين‌ جهت‌، ممكنات‌ را مربوط‌ به‌ خدا مي‌دانند و وجود ممكنات‌ را مراتب‌ و درجات‌ ظهورات‌ و شئونات‌ وجود مي‌دانند. 

به‌ رأي‌ جناب‌ عالي‌ هم‌ اينطور است‌ كه‌ ذات‌ خداي‌ - تعالي‌ - همان‌ صرف‌ حقيقت‌ وجود است‌؟ يا نه‌، طور ديگر مي‌دانند؟ در اين‌ باب‌ تمناي‌ بين‌ تحقيقات‌ دقيقه‌ كه‌ نهايت‌ افهام‌ باشد، مي‌نمايد، به‌ طور مختصر. 

سؤال‌ ششم‌: براي‌ خداي‌ - تعالي‌ - صفاتي‌ قائلند، مثل‌ حيوة‌ و علم‌ و قدرت‌ و غيره‌ و آن‌ را عين‌ ذات‌ مي‌دانند، به‌ اين‌ معنا كه‌ همان‌ ذات‌ خدا كه‌ حقيقت‌ وجود است‌، هم‌ حيّ است‌ و هم‌ عالم‌ است‌ و هم‌ قادر است‌ يعني‌ يك‌ حقيقت‌ است‌ كه‌ صاحب‌ اين‌ صفات‌ است‌، نه‌ آنكه‌ صفات‌ زايد بر ذات‌ باشد كه‌ تركيب‌ و احتياج‌ براي‌ خداي‌ - تعالي‌ - توهم‌ شود. جناب‌ عالي‌ همين‌ طور مي‌دانند يا طور ديگر؟ 

سؤال‌ هفتم‌: در بعضي‌ از رسايل‌ حكماي‌ اروپ‌ ديده‌ كه‌ وجود را مخلوق‌ خدا مي‌داند و ذات‌ خدا را صرف‌ وجود نمي‌داند. پس‌ در خدا چه‌ تصور بايد نمود و وجود چطور مخلوق‌ مي‌شود باشد؟ ] ص‌ 5 [ 

سؤال‌ هشتم‌: حكما مي‌گويند كه‌ «هر موجودي‌ مركب‌ از وجود و ماهيت‌ است‌ (ماهيت‌ يعني‌ چيزي‌ كه‌ امتياز هر موجودي‌ مي‌شود از ديگري‌، مثلاً انسانيت‌، غير از فرسيت‌ و شجريت‌ و حجريت‌ است‌)»، اما در خداي‌ - تعالي‌ - مي‌گويند: ماهيت‌ ندارد كه‌ وجود به‌ او ضم‌ و علاوه‌ شده‌ باشد و موجود شده‌ باشد و تركيب‌ لازم‌ نيايد، لهذا خداي‌ - تعالي‌ - ماهيت‌ ندارد و مي‌گويند: اگر ماهيت‌ دارد، ممتنع‌ است‌ فهميدن‌ آن‌ ماهيت‌. جناب‌ عالي‌ اين‌ طور مي‌دانند يا نه‌؟ 

سؤال‌ نهم‌: حكما مي‌گويند: «براي‌ خداي‌ - تعالي‌ - يك‌ درجه‌ي‌ اعلايي‌ هست‌ كه‌ صرف‌ و بَحْتِ ذات‌ و حقيقت‌ مطلقه‌ باشد و او را «غيب‌ مطلق‌» و «غيب‌ الغيوب‌» مي‌گويند كه‌ در آن‌ مرتبه‌، نه‌ اسم‌ به‌ آن‌ مرتبه‌ مي‌توان‌ داد و نه‌ رسم‌ و نه‌ نشاني‌ دارد و دور است‌ از توهم‌ و تفكر و عقول‌ بشر و ممتنع‌ الدّرك‌ است‌». 

اما مراتب‌ پست‌تر از آن‌ درجه‌ي‌ اعلي‌، مثل‌ نور چراغي‌ كه‌ قدري‌ دورتر از كانون‌ آن‌ باشد، ضعيف‌تر است‌ و هرچه‌ دورتر باشد، همان‌ نور است‌، اما ضعيف‌تر و آن‌ مرتبه‌ اول‌ را كه‌ صاحب‌ صفات‌ مي‌شود، «مرتبه‌ي‌ اول‌» اسم‌ دارد و او را «واحديّت‌» مي‌گويند، يعني‌ انّيَته‌ و خلق‌ و ايجاد و صفات‌ و بروزات‌ از آن‌ مرتبه‌ به‌ بعد است‌. 

سؤال‌ دهم‌: خلق‌ را خداي‌ - تعالي‌ - براي‌ چه‌ قصد فرموده‌؟ حكما مي‌گويند كه‌ «چون‌ صفات‌ دارد، آن‌ صفات‌ وقتي‌ محقق‌ مي‌شوند كه‌ مصداق‌ و محل‌ پيدا كنند، مثلاً خالقيت‌ و رازقيت‌ و عالميت‌ بي‌مخلوق‌ و مرزوق‌ و معلوميت‌ تحقق‌ پيدا نمي‌كند و لهذا اقتضاي‌ صفات‌ خداست‌ خلق‌. و خدا عاشق‌ ذات‌ خود است‌، خواسته‌ كه‌ آن‌ صفات‌ كه‌ در ذات‌ كامن‌ بودند، ظاهر شوند، بدان‌ اجمال‌ به‌ تفصيل‌ آمد و تماشاي‌ جلاليت‌ خود نمايد. از اين‌ مطلب‌ استكمال‌ و انفعال‌ كه‌ لايق‌ خدا نيست‌ توهم‌ مي‌شود يا نه‌؟ ] ص‌ 6 [ 

سؤال‌ يازدهم‌: فايده‌ خلق‌ مخلوقات‌ براي‌ خدا چيست‌ و ثمر آن‌ براي‌ ممكنات‌ و مخلوقات‌ چه‌ خواهد بود؟ مثلاً شرافت‌ و سعادت‌ و ترقي‌ براي‌ نفس‌ و روح‌ و وجود ممكنات‌ حاصل‌ مي‌شود، چه‌ قسم‌ و چطور؟ نورِ دور از كانون‌ چراغ‌ چه‌ مي‌شود غير از آنكه‌ اگر برگردد باز همان‌ خواهد شد كه‌ بود، بلكه‌ نمي‌توان‌ تصور كرد كه‌ مرتبه‌ دورتر نزديك‌تر شود. پس‌ ترقي‌ نخواهد بود، هر مرتبه‌ همان‌ جا و همان‌ حد محلِ ترقي‌ اوست‌. اگر ] براي‌ [ مثل‌ نور چراغ‌ بگوييم‌، اول‌ همه‌ نور در كانون‌ بود، بعد كه‌ دور شد و در مراتب‌ واقع‌ شد، باز برمي‌گردد به‌ كانون‌ معنا ندارد كه‌ اسمش‌ را ترقي‌ بگذاريم‌، به‌ خودي‌ خود يا به‌ چيز ديگري‌ كه‌ دور از كانون‌ نشده‌ بودند كه‌ بعد در اين‌ عالم‌ به‌ تحصيل‌ معرفت‌ و علم‌ رفع‌ نقايص‌ آنها شود و باز به‌ حالت‌ اول‌ درآيند. به‌ حالت‌ اول‌ هم‌ درآيند، ترقي‌ نيست‌، همان‌ مي‌شود كه‌ بود. لزوم‌ اين‌ بسط‌ و تفصيل‌ چه‌ خواهد بود كه‌ باز به‌ مرتبه‌ اجمالي‌ برسد. 

سؤال‌ دوازدهم‌: ماده‌ ممكنات‌ را از كجا آورده‌ و چطور اين‌ تجسم‌ و تعيّن‌ از وجود صرف‌ پيدا شده‌؟ بعضي‌ از حكما مي‌گويند كه‌ «خداي‌ - تعالي‌ - خود مايه‌ي‌ ماده‌ي‌ ممكنات‌ است‌». در اين‌ صورت‌، جسميت‌ توهم‌ مي‌شود و در جسم‌ حدود هست‌ و محدوديت‌، لايق‌ خدا نيست‌. 

سؤال‌ سيزدهم‌: علم‌ و قدرت‌ خداي‌ - تعالي‌ - را چه‌ قسم‌ تصور كنيم‌ و چطور قدرت‌ او جاري‌ مي‌شود در عالم‌؟ و چطور علم‌ به‌ هم‌ مي‌رساند به‌ امور مخلوق‌؟ علم‌ به‌ طور كلي‌ است‌؟ چنانچه‌ حكما قائلند؛ مثل‌ شخصي‌ كه‌ كاغذي‌ را نوشته‌ باشد، مي‌داند كه‌ تمام‌ در آن‌ كاغذ چيست‌ و علم‌ به‌ جزئيات‌ را قائل‌ هستند، زيرا كه‌ در هر تغييري‌، تغيير در علم‌ خدا پيدا مي‌شود و علم‌ هم‌ كه‌ يكي‌ از صفات‌ است‌ عين‌ ذات‌ است‌. پس‌ لازم‌ مي‌آيد، ذات‌ خدا تغيير پيدا كند و تغيير، لايق‌ ذات‌ خدا نيست‌. 

سؤال‌ چهاردهم‌: «فضا» كه‌ به‌ فرانسه‌ «اسپاس‌» [L'espace] مي‌گويند، نهايت‌ دارد يا غيرمتناهي‌ است‌؟ هر كدام‌ باشد چطور تصور شود كه‌ عقل‌ از تصور آن‌ عاجز است‌. ] ص‌ 7 [ 

سؤال‌ پانزدهم‌: انسان‌ فاعل‌ مختار است‌ يا نه‌؟ معناي‌ مختاريت‌ اگر اين‌ است‌ كه‌ در اعمال‌ و افعال‌، مددي‌ از خدا به‌ او نمي‌شود، چه‌ فايده‌ بر آن‌ مترتب‌ خواهد شد و چرا اين‌ طور فاعل‌ مختار خلق‌ شد؟ و اگر فاعل‌ مختار نيست‌ پس‌ نسبت‌ خوب‌ و بد به‌ مخلوق‌ دادن‌ راهي‌ ندارد، زيرا كه‌ مجبور است‌ به‌ آن‌ خوبي‌ يا بدي‌. خاصه‌ آنكه‌ حال‌ معلوم‌ شده‌ در اروپ‌ كه‌ هر صفتي‌ از خوبي‌ و بدي‌ محلي‌ و قوه‌ مخصوصي‌ دارد. در اين‌ صورت‌ فاعل‌ مختار نخواهد بود. 

سؤال‌ شانزدهم‌: خداي‌ - تعالي‌ - متشخص‌ و متعين‌ است‌ كه‌ به‌ زبان‌ فرانسه‌ [Personnalite] مي‌گويند. اگر تشخّص‌ و تعيّن‌ ندارد، چه‌ قسم‌ است‌؟ محدود خواهد بود و اگر تشخص‌ ندارد، بي‌تشخّص‌ كه‌ وجود ندارد». 

كندوكاوي‌ در سؤالها 

6-4- اگر در ابتدا به‌ صورت‌ ظاهر اين‌ دو گروه‌ سؤال‌ اكتفا كنيم‌، متوجه‌ مي‌شويم‌ كه‌ لفظ‌ «فيلسوف‌» فقط‌ يكبار، آن‌ هم‌ در گروه‌ دوم‌، خارج‌ از متن‌ سؤالات‌ و در خطاب‌ به‌ ميرزا علي‌اكبر مدرس‌ يزدي‌ حكمي‌ آورده‌ شده‌ است‌. در مجموع‌، بيشتر از اصطلاحات‌ «حكما» (حتي‌ در سؤالِ هفتمِ گروه‌ اول‌ در مورد فلاسفه‌اي‌، همچون‌ دكارت‌ ولايب‌ نيتز و كانت‌ و غيره‌)، «متكلمين‌» و «صوفيه‌» استفاده‌ شده‌ و گاهي‌ نيز «حكماي‌ مشرق‌، غير از صوفيه‌» (مثلاً در سؤالِ چهارمِ گروه‌ دوم‌) قيد شده‌اند. البته‌ سائل‌ كاملاً بر تمايز موضعهاي‌ قائلين‌ به‌ اصالت‌ وجود و اصالت‌ ماهيت‌ واقف‌ است‌ و در اين‌ مورد علاوه‌ بر سؤال‌، خود نيز توضيحات‌ لازم‌ را بسيار دقيق‌ - هر چند كه‌ به‌ اختصار - عنوان‌ كرده‌ است‌. 

در گروه‌ اول‌، سؤال‌ هفتم‌، اسامي‌ حكماي‌ فرنگ‌ آمده‌، ولي‌ در گروه‌ دوم‌ (مثلاً در سؤال‌ شانزدهم‌) فقط‌ اصطلاح‌ «حكماي‌ اروپ‌» گفته‌ شده‌ و اسم‌ هيچ‌ فيلسوفي‌ آورده‌ نشده‌ است‌. 

از متفكران‌ دوره‌ي‌ باستان‌ اسم‌ ذيمقراطيس‌ (در سؤال‌ سوم‌ گروه‌ اول‌) آورده‌ شده‌، آن‌ هم‌ در مورد منشأ ماده‌، البته‌ بدون‌ اينكه‌ راجع‌ به‌ جزء لايتجزا و مسائل‌ مربوط‌ بدان‌ توضيحي‌ داده‌ شود. 

از متفكران‌ شرقي‌ اساسي‌ محي‌الدين‌ العربي‌ در سؤالات‌ اول‌ و دوم‌ و سوم‌ گروه‌ اول‌ و در سؤال‌ سوم‌ گروه‌ دوم‌، اسم‌ شيخ‌ صدرالدين‌ قونوي‌ در سؤال‌ اول‌ گروه‌ اول‌ و اسم‌ صائن‌ الدين‌، مشهور به‌ صدرالدين‌ تركه‌ و همچنين‌ بايزيد در سؤال‌ سوم‌ گروه‌ دوم‌ ذكر شده‌ است‌. 

نكته‌ي‌ ديگر اينكه‌ سائل‌ دركل‌ سؤالات‌ خود، لازم‌ دانسته‌ است‌ مطالب‌ توضيحي‌ خاصّي‌ را عنوان‌ كند كه‌ نه‌ فقط‌ نشانگر تسلط‌ او بر مطالب‌ مورد پرسش‌ است‌، بلكه‌ گويي‌ بدين‌ وسيله‌ مي‌خواسته‌ تا حدودي‌ خط‌ مشي‌ جوابي‌ را از قبل‌ تعيين‌ كند كه‌ خواهان‌ دريافت‌ آن‌ بوده‌ است‌، چه‌ او كاملاً وقوف‌ داشته‌ كه‌ مسئله‌ از چند لحاظ‌ مطرح‌ شدني‌ است‌ و سوء تفاهم‌ اوليه‌، احتمال‌ انحراف‌ را زياد و بحث‌ را نامربوط‌ مي‌سازد، منظور اينكه‌ سؤالات‌ هميشه‌ جنبه‌ي‌ تحليلي‌ دارد و به‌ نظر مي‌رسد كه‌ سائل‌ اگر هم‌ به‌ نحو كامل‌ جواب‌ سؤالات‌ را نداشته‌، ولي‌ در هر صورت‌ با آنها عميقاً آشنا بوده‌، يا حتي‌ فقط‌ بيشتر نظر مخاطب‌ را جويا بوده‌ است‌ و نه‌ جواب‌ سؤال‌ خود را.
از لحاظ‌ ظاهري‌ نيز ميان‌ دو گروه‌ از سؤالات‌، تفاوتهايي‌ ديده‌ مي‌شود، يعني‌ تمام‌ سؤالات‌ گروه‌ اول‌ (هفت‌ سؤال‌) شماره‌گذاري‌ شده‌، در صورتي‌ كه‌ در دست‌نويس‌ سؤالات‌ گروه‌ دوم‌ (كه‌ ما تعداد آنها را شانزده‌ دانسته‌ايم‌) فقط‌ چهار سؤال‌ اول‌ شماره‌ دارند و بقيه‌ فاقد آنند و در واقع‌ معلوم‌ نيست‌ كه‌ نظر سائل‌ تفكيك‌ كامل‌ آنها از يكديگر بوده‌ و يا گاهي‌ منظور فقط‌ اشاره‌ به‌ جنبه‌هاي‌ مختلف‌ از سؤال‌ واحدي‌ بوده‌ است‌. در هر صورت‌ در دست‌نويس‌ سؤالات‌ گروه‌ دوم‌ بعد از سؤال‌ چهارم‌ خط‌ خوردگي‌ زياد است‌ و مطالب‌ حتي‌ گاهي‌ جنبه‌ي‌ تكراري‌ دارد. 

همچنين‌ اگر از لحاظ‌ محتوايي‌، دو گروه‌ از سؤالات‌ را با هم‌ مقايسه‌ كنيم‌، نه‌ فقط‌ متقابلاً مي‌توانيم‌ هر يك‌ از آنها را دقيق‌تر بفهميم‌، بلكه‌ متوجه‌ خواهيم‌ شد كه‌ كل‌ سؤالات‌، حول‌ و حوش‌ محورهاي‌ معيني‌ طبقه‌بندي‌ مي‌شوند و در نتيجه‌ از اين‌ رهگذر احتمالاً با انگيزه‌هاي‌ فكري‌ سائل‌، يعني‌ بديع‌الملك‌ ميرزا نيز بهتر آشنا شد. از اين‌ لحاظ‌، به‌ نظر نگارنده‌ بر اثر مقايسه‌ سؤالات‌ به‌ نتايج‌ زير مي‌رسيم‌. 

1- سؤال‌ اول‌ از گروه‌ اول‌، با مقدمه‌ و سؤالات‌ يك‌ و دو و سه‌ و پنج‌ و هفت‌ و هشت‌ و نه‌ و حتي‌ شانزده‌ گروه‌ دوم‌، تشابه‌ و سنخيت‌ دارند و كلاً مسئله‌ «حقيقت‌ ذات‌ باري‌» مطرح‌ است‌.
2- سؤال‌ دوم‌ و سوم‌ از گروه‌ اول‌، با سؤالات‌ دوازدهم‌ و چهاردهم‌ گروه‌ دوم‌، تشابه‌ و سنخيت‌ دارند و كلاً مسئله‌ «مكان‌ و زمان‌ و ماده‌» مطرح‌ است‌.
3- سؤال‌ چهارم‌ از گروه‌ اول‌، با جنبه‌اي‌ از سؤالات‌ سوم‌ و ششم‌ و سيزدهم‌ گروه‌ دوم‌ ارتباط‌ دارد. و در واقع‌ مسئله‌ «علم‌ و صفات‌ خداوند» مطرح‌ است‌.
4- سؤال‌ پنجم‌ از گروه‌ اول‌، تا حدودي‌ با سؤال‌ پانزدهم‌ گروه‌ دوم‌ ارتباط‌ دارد و مسئله‌ «جبر و اختيار» تا حدودي‌ با توجه‌ به‌ اختلاف‌ نظر متكلمين‌ اشعري‌ و معتزله‌ و حتي‌ شيعي‌ در مورد «حسن‌ و قبح‌ و ظلم‌ و عدل‌» مطرح‌ است‌.
5- سؤال‌ ششم‌ گروه‌ اول‌ به‌ سؤالات‌ چهارم‌ و دهم‌ و يازدهم‌ از گروه‌ دوم‌ نزديك‌ است‌ و مسئله‌ درمورد «هدف‌ و غايت‌ از خلقت‌ » است‌.
6- سؤال‌ هفتم‌ كه‌ در آن‌ اسامي‌ فلاسفه‌ عصر جديد غرب‌ ذكر شده‌، ظاهراً متفاوت‌ از مجموعه‌ي‌ سؤالات‌ ديگر هر دو گروه‌ است‌، ولي‌ به‌ هر طريق‌ كاملاً معلوم‌ است‌ كه‌ سائل‌ با توجه‌ به‌ كلّ مسائلي‌ كه‌ در نظر داشته‌، آنها را عنوان‌ كرده‌ است‌. 

حال‌، صرف‌ نظر از سؤال‌ هفتم‌ كه‌ مستقلاً و آن‌ هم‌ به‌ منظور ارزيابي‌ اطلاعات‌ بديع‌الملك‌ ميرزا در فلسفه‌هاي‌ عصر جديد غرب‌، بايد مورد دقت‌ و بررسي‌ قرار گيرد، تحليل‌ مجموع‌ سؤالات‌ بديع‌الملك‌ ميرزا، خاصه‌ با توجه‌ به‌ نامه‌هايي‌ كه‌ از او در مورد كتاب‌ اولَنْ فرانسوي‌ باقي‌ مانده‌، كاملاً روشن‌ است‌ كه‌ مسائل‌ كلامي‌ سنتي‌ براي‌ او مطرح‌ بوده‌ است‌، ولي‌ آنچه‌ در اين‌ سؤال‌ و جوابها مشغله‌ي‌ ذهني‌ او را مهم‌ جلوه‌ مي‌دهد و مرحله‌اي‌ از آگاهي‌ ايرانيان‌ را در مسائل‌ جديد فلسفي‌ - و در نتيجه‌ در عين‌ حال‌ علمي‌، به‌ معنايي‌ كه‌ بعد از نيوتن‌ رايج‌ شده‌ - نمايان‌ مي‌سازد، اين‌ است‌ كه‌ در نزد بديع‌الملك‌ ميرزا، كوشش‌ همه‌ جانبه‌اي‌ براي‌ دستيابي‌ به‌ مباني‌ علم‌ جديد غربي‌ در بحثهاي‌ سنتي‌ كلامي‌ - اعم‌ از نظر آقا علي‌ حكيم‌ و يا ميرزا علي‌اكبر حكمي‌ - به‌ نحوي‌ واضح‌ ديده‌ مي‌شود. 

با توجه‌ به‌ خلاصه‌اي‌ كه‌ ما بر اثر مقايسه‌ از كلّ سؤالات‌ بديع‌الملك‌ ميرزا به‌ دست‌ آورديم‌، صرف‌ نظر از موارد خاص‌ بحث‌، در واقع‌ ما با دو گروه‌ از مسائل‌ رو به‌رو هستيم‌، يعني‌ كلام‌ (احتمالاً بعضي‌ از مسائل‌ اخلاقي‌ را نيز مي‌توان‌ بدان‌ افزود) و مباني‌ علم‌ جديد، براي‌ مثال‌ تصور جديدي‌ از «مكان‌» و «زمان‌» و «ماده‌». آن‌ چيزي‌ كه‌ در جابه‌ جايي‌ سؤالات‌ و تكرار آنها، گاهي‌ صراحت‌ كامل‌ خود را پنهان‌ مي‌دارد، با دقت‌ در انگيزه‌اي‌ كه‌ بديع‌الملك‌ ميرزا را به‌ طرح‌ سؤالات‌ واداشته‌ است‌، كاملاً مشخص‌ و معين‌ مي‌شود. 

از طرف‌ ديگر بايد گفت‌ كه‌ اين‌ نوع‌ طرح‌ سؤال‌ خواه‌ ناخواه‌ به‌ عصر جديد تعلق‌ دارد: در جهان‌ غرب‌ نيز متفكران‌ قرون‌ وسطي‌ بيشتر به‌ رابطه‌ي‌ عقل‌ و وحي‌ توجه‌ داشته‌اند، در صورتي‌ كه‌ در عصر جديد - خاصه‌ اگر شاخص‌ را دكارت‌ بدانيم‌ - توجه‌ اصلي‌ به‌ رابطه‌ زيربنايي‌ علم‌ جديد با كلام‌ سنتي‌ است‌ كه‌ اغلب‌ تحت‌ عنوان‌ فلسفه‌ اولي‌ (Philosophie Premiإre) شناخته‌ مي‌شود. دكارت‌ براي‌ استحكام‌ بخشيدن‌ به‌ روش‌ عقلي‌ خود، اين‌ نوع‌ شناخت‌ فلسفي‌ را كلاً ريشه‌ درخت‌ دانش‌ و مقوم‌ استحكام‌ آن‌ دانسته‌ است‌. 

البته‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ نمي‌توان‌ منكر شد كه‌ بديع‌الملك‌ ميرزا نظر كلامي‌ دارد، ولي‌ در عين‌ حال‌ مطابق‌ بعضي‌ از عبارات‌ او كه‌ ما در اينجا به‌ عينه‌ دوباره‌ تكرار مي‌كنيم‌، كاملاً روشن‌ است‌ كه‌ او همچنين‌ نظر به‌ رابطه‌ي‌ آراي‌ كلام‌ سنتي‌ با اصول‌ علم‌ جديد از نوع‌ نيوتني‌ دارد و البته‌ همين‌ جنبه‌ تا حدود زيادي‌ نيز در ايران‌ بي‌سابقه‌ است‌ و از اين‌ لحاظ‌ عميقاً مرحله‌اي‌ از شناخت‌ فلسفه‌هاي‌ جديد اروپايي‌ را در دوره‌هاي‌ اخير نزد ما ايرانيان‌ نمايان‌ مي‌سازد. 

بديع‌الملك‌ ميرزا در سؤال‌ دوم‌ خود
سؤالات‌ بديع‌الملك‌ ميرزا و جوابهايي‌ را كه‌ آقا علي‌ حكيم‌ و ميرزا علي‌ اكبر حكمي‌ بدانها داده‌اند، نه‌ فقط‌ مي‌توان‌ نخستين‌ تلاش‌ در رسيدن‌ به‌ نوعي‌ فلسفه‌ مقايسه‌اي‌ دانست‌، بلكه‌ از لحاظ‌ ديگر، آنها را مي‌توان‌ صورتي‌ از فلسفه‌ي‌ علوم‌ جديد در ايران‌ به‌ حساب‌ آورد.
(گروه‌ اول‌) نوشته‌ است‌: «اين‌ لايتناهي‌ را چه‌ قسم‌ تخيل‌ كنيم‌ و اگر متناهي‌ فرض‌ كنيم‌، معني‌ لاخلأ و لاملأ چيست‌ و زمان‌ اشياء را قبل‌ از بروز و در صورت‌ اجمال‌ چه‌ قسم‌ بايد تصور نمود؟»
او در سؤال‌ سوم‌ خود (گروه‌ اول‌) باز پرسيده‌ است‌: «تصور چطور بايد نمود كه‌ ذات‌ باري‌ تعالي‌ خارج‌ از ممكنات‌ است‌ و آن‌ محل‌ خارج‌ كجا است‌؟»
باز در سؤال‌ چهارم‌ (از گروه‌ دوم‌) نوشته‌ است‌: «فضا كه‌ به‌ فرانسه‌ «اسپاس‌» (L'espace) مي‌گويند، نهايت‌ دارد يا غيرمتناهي‌ است‌؟ هر كدام‌ كه‌ باشد چطور تصور شود كه‌ عقل‌ از تصور آن‌ عاجز است‌.» 

اين‌ بحثها نه‌ فقط‌ ارتباط‌ بسيار نزديكي‌ با مسائل‌ فلسفه‌هاي‌ جديد غربي‌ دارد، بلكه‌ از لحاظي‌ مربوط‌ به‌ تاريخ‌ علوم‌ طبيعت‌ نيز هست‌ و سير تحولي‌ آنها را نمايان‌ مي‌سازد كه‌ حتي‌ به‌ معنايي‌ قبل‌ از تجديد حيات‌ فرهنگي‌ (رنسانس‌) در اروپا و احتمالاً دربحثهاي‌ اشخاصي‌، همچون‌ بوريدان‌ (Bouridan (1300-1358) استاد دانشگاه‌ پاريس‌ و غيره‌ وجود داشته‌ است‌. منظور اينكه‌ انگيزه‌ي‌ ذهني‌ بديع‌الملك‌ ميرزا - مثل‌ تمام‌ افرادي‌ كه‌ در اين‌ زمينه‌ها بحث‌ كرده‌اند - هم‌ كلامي‌ است‌ و هم‌ علمي‌، آن‌ هم‌ به‌ معناي‌ غربي‌ كلمه‌. در اروپا با رونق‌ مدارس‌ در قرن‌ دوازدهم‌ ميلادي‌ و خاصّه‌ از ابتداي‌ تشكل‌ دانشگاهها از قرن‌ سيزدهم‌ به‌ بعد، يكي‌ از مسائل‌ اصلي‌، رابطه‌ي‌ علم‌ كلام‌ با علم‌ هيئت‌ بوده‌ است‌ و علم‌ هيئت‌ به‌ نحوي‌ نه‌ فقط‌ مرز مشترك‌ ميان‌ اعتقادات‌ كلامي‌ و مشاهدات‌ سماوي‌ محسوب‌ مي‌شده‌، بلكه‌ از اين‌ لحاظ‌، مسئله‌ اصلي‌ قلمداد مي‌شده‌ است‌. از هر لحاظ‌ منشأ اختلافات‌ بسيار عميق‌ بوده‌ و خطراتي‌ را متوجه‌ افراد مي‌كرده‌ است‌. حتي‌ افراد سرشناسي‌ همچون‌ آلبرت‌ كبير (Albert le grand (1206-1280)) ، استاد معروف‌ و نماينده‌ي‌ پاپ‌، كاملاً از آن‌ مصون‌ و بركنار نمانده‌اند. 

در قرن‌ هفدهم‌ ميلادي‌، صرف‌ نظر از مسائلي‌ كه‌ در اواخر قرون‌ وسطي‌ پيش‌ آمده‌ و راه‌ حلهايي‌ چون‌ نظرات‌ نيكلا دوكوزا (Nicolas de Cusa (1401-1464)) و خاصّه‌ بر ادواردين‌ (Bradwardine thomas (1290-1349)) ، مي‌توان‌ به‌ اختلاف‌ نظرهايي‌ ميان‌ دكارت‌ و معترضان‌ او در مورد تصور «امتداد» اشاره‌ كرد كه‌ دكارت‌ آن‌ را «لاحدّ» (Indإfini) مي‌نامد تا با «نامتناهي‌» (Infini) خلط‌ نشود كه‌ خاص‌ خداوند و كمال‌ اوست‌. (8) 

نيوتن‌ با مطلق‌ دانستن‌ مكان‌ و زمان‌ كه‌ بدون‌ اين‌ تصور به‌ اصول‌ فيزيك‌ خدشه‌ وارد مي‌آيد، دامنه‌ي‌ بحث‌ و انتقاد را به‌ يك‌ اندازه‌ در علم‌ و فلسفه‌ گسترش‌ داده‌ است‌ و مباحثات‌ لايب‌ نيتز فيلسوف‌ بزرگ‌ آلماني‌ با كلارك‌ (Clarke, Samuel (1675-1729)) انگليسي‌، پيرو نيوتن‌ عمق‌ بيشتري‌ به‌ بحثها بخشيده‌ و نه‌ فقط‌ تعارض‌ عميق‌ ميان‌ كلام‌ و علم‌ جديد را نشان‌ داده‌، بلكه‌ در واقع‌ تعارضات‌ دروني‌ «فيزيك‌» نيوتن‌ را برملا ساخته‌ است‌. بحث‌ با عمق‌ و دقت‌ خاصي‌ در فلسفه‌ي‌ نقادي‌ عقل‌ محض‌ كانت‌ از لحاظ‌ نظري‌ دنبال‌ شده‌ است‌، به‌ نحوي‌ كه‌ موجب‌ شده‌، كانت‌ به‌ ناچار به‌ جدايي‌ فاهمه‌ (Verstand) و عقل‌ (Vernunft) قائل‌ شود. در فلسفه‌ي‌ كانت‌ به‌ محض‌ اينكه‌ از محدوده‌ي‌ داده‌هاي‌ حسي‌ مشروط‌ و مقيد به‌ مكان‌ و زمان‌ ما تقدم‌ فراتر رويم‌، دچار تعارضات‌ (Antinomies) عميقي‌ در مسائل‌ مابعدالطبيعي‌ مي‌شويم‌. اين‌ تعارضات‌ امكان‌ تعميم‌ فيزيك‌ نيوتني‌ را به‌ «مابعد» آن‌ «فيزيك‌» ناممكن‌ مي‌سازد، يعني‌ علم‌ جديد را محدود و مقيد به‌ اصول‌ خود مي‌كند و اصول‌ ديگري‌ را كه‌ بايد اخلاقي‌ ناميد، از محدوديت‌ علم‌ جديد رها مي‌سازد. (9)
با اينكه‌ بديع‌الملك‌ ميرزا به‌ نحو صريح‌ در سؤالات‌ خود به‌ اين‌ مسائل‌ اشاره‌ نكرده‌ است‌ و اطلاعات‌ او در فلسفه‌هاي‌ غربي‌ - همان‌ طور كه‌ بعداً تحليل‌ خواهد شد - به‌ هر طريق‌ محدود بوده‌ است‌، ولي‌ مسلماً و تا حدودي‌ به‌ مجموعه‌ي‌ اين‌ بحثها نظر داشته‌ است‌ و از اين‌ لحاظ‌ سؤالات‌ او در نحوه‌ي‌ اخذ فلسفه‌هاي‌ جديد غربي‌ اهميت‌ فوق‌العاده‌اي‌ پيدا مي‌كند و براساس‌ آنها مي‌تواند نكات‌ مهمي‌ را فهميد. 

به‌ طور كلي‌ در نزد اهل‌ مدرسه‌ در قرون‌ وسطي‌ نسبتهاي‌ مكاني‌ و زماني‌ جزو اوصاف‌ عرضي‌ اشيا به‌ حساب‌ مي‌آمد و جنبه‌ي‌ ذاتي‌ نداشت‌ (دو مقوله‌ «اين‌ » و «متي‌» در سنت‌ ارسطويي‌ جنبه‌ي‌ صرفاً عرضي‌ دارند نه‌ جوهري‌). اهل‌ مدرسه‌ در بحث‌ درباره‌ي‌ روابط‌ مكاني‌ و زماني‌ بيشتر موضع‌ منطقي‌ داشته‌اند و زمان‌ و مكان‌ را نه‌ محيط‌ بر عالم‌، بلكه‌ محاط‌ در آن‌ مي‌دانسته‌اند و در مسئله‌ خلقت‌ نه‌ به‌ تقدم‌ زماني‌ قائل‌ بوده‌اند و نه‌ به‌ تقدم‌ مكاني‌. به‌ نظر آنان‌ خلقت‌ به‌ نحو محض‌ مسبوق‌ به‌ عدم‌ بود و بدون‌ كوچك‌ترين‌ اشكال‌، اين‌ موضوع‌ از مسلّمات‌ ذهني‌ آنها تلقي‌ مي‌شد. جوابهايي‌ كه‌ آقا علي‌ حكيم‌ و يا ميرزا علي‌اكبر حكمي‌ به‌ سؤالات‌ بديع‌الملك‌ ميرزا داده‌اند، عملاً مطابق‌ همين‌ سنت‌ است‌ كه‌ در ضمن‌ مورد قبول‌ عامه‌ متكلمان‌ مسلمان‌ نيز بوده‌ است‌. اگر چه‌ آنها از لحاظ‌ بحثهاي‌ كلامي‌ و فلسفي‌ مطالب‌ بسيار متين‌ و عميقي‌ بيان‌ داشته‌اند، ولي‌ در هر صورت‌ به‌ جنبه‌ي‌ بسيار خاصّ سؤالات‌ توجه‌ نداشته‌ و آنچه‌ در مورد مكان‌ و زمان‌ نوشته‌اند تا حدود زيادي‌ در سنت‌ مشايي‌ و به‌ نحوي‌ است‌ كه‌ در حوزه‌هاي‌ سنتي‌ متداول‌ مورد قبول‌ بوده‌ است‌. (10)
حال‌ به‌ بررسي‌ ميزان‌ شناخت‌ بديع‌الملك‌ ميرزا از فلسفه‌هاي‌ جديد غرب‌، براساس‌ متن‌ سؤال‌ هفتم‌ (گروه‌ اول‌) مي‌پردازيم‌: 

درست‌ است‌ كه‌ بديع‌الملك‌ ميرزا در عصر جديد، در سؤال‌ هفتم‌ خود، اسامي‌ بعضي‌ از متفكران‌ غربي‌ را ذكر كرده‌ است‌ و در سؤالات‌ شانزده‌گانه‌ دوم‌ خود گاهي‌ غيرمستقيم‌ به‌ افكار آنها اشاره‌ كرده‌ است‌ و در نامه‌هايي‌ كه‌ درباره‌ي‌ كتاب‌ اِولَنْ فرانسوي‌ نوشته‌، كاملاً معلوم‌ است‌ كه‌ او به‌ افكار فلسفي‌ جديد غرب‌ توجه‌ دارد و كوشش‌ مي‌كند، وجوه‌ تشابه‌ و تفارق‌ اصول‌ فلسفه‌هاي‌ جديد و علوم‌ جديد را - اعم‌ از هندسه‌ و يا فيزيك‌ - دريابد، ولي‌ در ميزان‌ شناسايي‌ او - چه‌ از لحاظ‌ كميّت‌ و چه‌ از لحاظ‌ كيفيت‌ - نبايد به‌ افراط‌گويي‌ پرداخت‌ و كاملاً معلوم‌ است‌ كه‌ اگر او در مورد افكار فلاسفه‌ي‌ عصر جديد، كلياتي‌ مي‌دانسته‌ است‌، ولي‌ باز اطلاعاتش‌ واقعاً تخصصي‌ و دقيق‌ نبوده‌ است‌. 

در سؤال‌ هفتم‌، در متن‌ چاپ‌ شده‌ در بديع‌الحكم‌ ، علاوه‌ بر اينكه‌ چند اسم‌ را به‌ طور دقيق‌ منعكس‌ نكرده‌، معلوم‌ است‌ كه‌ از تلفظ‌ دقيق‌ آنها هم‌ بي‌اطلاع‌ بوده‌ است‌ و او مي‌دانسته‌ كه‌ در زبان‌ فرانسه‌ حرف‌ t اغلب‌ در آخر كلمه‌ تلفظ‌ نمي‌شود، ولي‌ نمي‌دانسته‌ است‌ كه‌ (Bossuet) ، بوسوئه‌ و (Kant) ، كانت‌ و (Fichte) در زبان‌ آلماني‌ تا حدودي‌ فيحته‌ و يا حداقل‌ فيخته‌ يا فيشته‌ تلفظ‌ مي‌شود؛ همچنين‌ (Bacon) در زبان‌ انگليسي‌ بِيكُن‌ گفته‌ مي‌شود.
البته‌ اشكال‌ از لحاظ‌ تلفظ‌ اسامي‌ مهم‌ نيست‌، ولي‌ از لحاظ‌ بيان‌ افكار متفكران‌ غربي‌ نيز اشكالات‌ زيادي‌ بر گفته‌هاي‌ او وارد است‌ و كاملاً معلوم‌ است‌ كه‌ او نه‌ فقط‌ از لحاظ‌ تخصصي‌، تبحر زيادي‌ در جزئيات‌ افكار آنها ندارد، بلكه‌ احتمالاً در فهم‌ دقيق‌ مواضع‌ آنها و حتي‌ در تشخيص‌ وجوه‌ اصلي‌ تفارق‌ ميان‌ نحله‌هاي‌ معروف‌، اشكالات‌ واقعي‌ داشته‌ است‌. مثلاً در مورد اول‌، نه‌ فقط‌ دكارت‌ و بيكن‌ و لايب‌نيتز را كنار يكديگر نمي‌توان‌ قرار داد و در نحله‌اي‌ واحد طبقه‌بندي‌ كرد، از لحاظ‌ تخصصي‌ حتي‌ دكارت‌ و لايب‌نيتز را هم‌ كه‌ هر دو به‌ نحوي‌ پيرو «اصالت‌ عقل‌» (Rationalisme) هستند، نمي‌توان‌ همفكر دانست‌. از اين‌ لحاظ‌ قسمت‌ اول‌ سؤال‌ هفتم‌، اهميت‌ خاصي‌ پيدا مي‌كند؛ آنچه‌ بديع‌الملك‌ ميرزا گفته‌ است‌، صرفاً در مورد لايب‌ نيتز صادق‌ است‌ و هر چند دكارت‌ صفت‌ «كمال‌» را عين‌ ذات‌ خداوند مي‌داند و از اين‌ طريق‌ به‌ اثبات‌ وجود خداوند مي‌پردازد، ولي‌ بيشتر مثل‌ اشاعره‌ اسلامي‌، حقايق‌ را كاملاً مخلوق‌ و خداوند را فاعل‌ من‌ يشاء مي‌داند. او به‌ حقايق‌ ازلي‌ كه‌ سبب‌ محدوديت‌ علم‌ و فعل‌ خداوند شوند، اعتقاد ندارد، ولي‌ از آنجا كه‌ هر نوع‌ فرضيه‌ي‌ روح‌ خبيثه‌ (Malin gإnie) را نيز محال‌ و خداوند را مهربان‌ مي‌داند، هيچ‌ تغيير و تغير را در مورد حقايق‌ عقلي‌ ممكن‌ نمي‌داند. 

آنچه‌ بديع‌الملك‌ ميرزا گفته‌، بيشتر در مورد لايب‌نيتز صادق‌ است‌، خاصه‌ كه‌ او در واقع‌ تكيه‌ كلام‌ معروف‌ اين‌ فيلسوف‌ را - كه‌ موجب‌ انتقاد و حتي‌ استهزا در مورد اين‌ فيلسوف‌ نيز شده‌ است‌ - (11) به‌ عينه‌ در متن‌ خود آورده‌ است‌: «عالم‌ را بهترين‌ اقسام‌ ممكنه‌ ايجاد مي‌دانند، با آنكه‌ منافي‌ نظم‌ را قائلند، باز بهتر اقسام‌ دانسته‌اند». درست‌ است‌ كه‌ بديع‌الملك‌ ميرزا، اشاره‌اي‌ به‌ ا صل‌ هم‌آهنگي‌ پيشينه‌ي‌ بنياد لايب‌نيتز نكرده‌، ولي‌ به‌ نظر مي‌رسد كه‌ او به‌ نحوي‌ خواهان‌ هماهنگ‌سازي‌ اعتقادات‌ سنتي‌ با اصول‌ علوم‌ جديد بوده‌ است‌.
از طرف‌ ديگر، آنچه‌ بديع‌الملك‌ ميرزا در مورد حكماي‌ آلماني‌، همچون‌ كانت‌ و فيخته‌ گفته‌ است‌، بسيار مبهم‌ مي‌نمايد و نه‌ فقط‌ موضع‌ و تفكر اين‌ دو فيلسوف‌ به‌ كلي‌ مجهول‌ مانده‌، بلكه‌ نظر اصلي‌ بديع‌الملك‌ ميرزا نيز اصلاً روشن‌ نيست‌، چون‌ كانت‌ و فيخته‌ بيشتر از لحاظ‌ موضع‌ فاعل‌شناسي‌ بحث‌ كرده‌اند، اولي‌ صرفاً با توجه‌ به‌ شناخت‌ (علم‌) و دومي‌ با مطرح‌ كردن‌ عمل‌ (اخلاق‌). به‌ نظر نمي‌رسد كه‌ بديع‌الملك‌ ميرزا در اينجا به‌ معناي‌ كانتي‌ كلمه‌ به‌ بحث‌ المعرفه‌ توجه‌ اصلي‌ داشته‌ و يا مفهوم‌ عمل‌ ارادي‌ اخلاقي‌ را به‌ معنايي‌ كه‌ مورد نظر فيخته‌ بوده‌، دريافته‌ است‌. 

حال‌ آيا از اين‌ مطالب‌ مي‌توان‌ عجولانه‌ نتيجه‌ گرفت‌ كه‌ بديع‌الملك‌ ميرزا در واقع‌ فلسفه‌ي‌ غرب‌ را نمي‌دانسته‌ است‌؟ البته‌ اين‌ نظر اصلاً درست‌ نيست‌ و از آنجا كه‌ طرح‌ سؤالات‌ او درباره‌ي‌ رابطه‌ي‌ احتمالي‌ كلام‌ سنتي‌ و علم‌ جديد بسيار عميق‌ و زيربنايي‌ است‌، به‌ نظر مي‌رسد كه‌ او - به‌ عنوان‌ يك‌ مدرسي‌ كه‌ مثلاً در مراكز آموزشي‌ از نوع‌ امروزي‌، دكارت‌ و لايب‌ نيتز و كانت‌ و احتمالاً فيخته‌ تدريس‌ مي‌كند - با فلسفه‌ غربي‌ آشنا نبوده‌، اما در هر صورت‌ به‌ بعضي‌ از مسائل‌ زيربنايي‌ كه‌ بسيار عميق‌ و سرنوشت‌ سازند، وقوف‌ كافي‌ داشته‌ است‌. او در عين‌ حالي‌ كه‌ بنا به‌ گفته‌ خود «آنچه‌ در اين‌ سؤالات‌ عرض‌ شده‌، هيچ‌ يك‌ غير آنچه‌ ظاهر شرع‌ انور است‌ اعتقاد نويسنده‌ وسائل‌ نيست‌، در بعضي‌ مواضع‌ به‌ طور نسبت‌ به‌ خود اعتقادي‌ را عرض‌ كرده‌، محض‌ طريق‌ سؤال‌ است‌ كه‌ مطلب‌ معلوم‌ شود»، ولي‌ باز به‌ بعضي‌ از مسائل‌ اصلي‌ در مقايسه‌ي‌ علم‌ و كلام‌ عميقاً توجه‌ داشته‌ است‌ و طرح‌ اين‌ سؤالات‌ و احتمالاً جوابهاي‌ ممكن‌ بدانها را در فهم‌ و ارزيابي‌ آنچه‌ به‌ صور مختلف‌ از اروپا به‌ ايران‌ مي‌آمده‌ است‌، مهم‌ مي‌دانسته‌ و نويع‌ اِشراف‌ ذهني‌ همه‌ جانبه‌ نسبت‌ بدانها جستجو مي‌كرده‌ است‌. 

سؤالات‌ بديع‌الملك‌ ميرزا و جوابهايي‌ را كه‌ آقا علي‌ حكيم‌ و ميرزا علي‌ اكبر حكمي‌ بدانها داده‌اند، نه‌ فقط‌ مي‌توان‌ نخستين‌ تلاش‌ در رسيدن‌ به‌ نوعي‌ فلسفه‌ مقايسه‌اي‌ دانست‌، بلكه‌ از لحاظ‌ ديگر، آنها را مي‌توان‌ صورتي‌ از فلسفه‌ي‌ علوم‌ جديد در ايران‌ به‌ حساب‌ آورد. 

پانوشتها 

1. مقدمه‌اي‌ كه‌ آقاي‌ محمود حكمي‌ (نجل‌ ميرزا علي‌ اكبر حكمي‌) رسايل‌ حكميه‌ نوشته‌ و در آن‌ اشاره‌ به‌ از بين‌ رفتن‌ بعضي‌ از نوشته‌هاي‌ جدّ خود كرده‌ است‌ (ص‌ 19). علي‌ اكبر مدرس‌ حكمي‌ يزدي‌: رسايل‌ حكميه‌، تهران‌، وزارت‌ ارشاد اسلامي‌، چ‌ 2، 1365.
2. ميرزا علي‌ اكبر مدرس‌ حكمي‌ يزدي‌، «نخبگان‌ علم‌ و عمل‌ ايران‌» نامه‌ي‌ فرهنگستان‌ ، س‌. 3، ش‌. 3، تهران‌ 1375.
3. اين‌ نامه‌ را نيز مثل‌ چهار نامه‌ي‌ قبلي‌ آقاي‌ دكتر اصغر مهدوي‌ در اختيار نگارنده‌ گذاشته‌اند كه‌ در اينجا از ايشان‌ صميمانه‌ تشكر مي‌كنيم‌.
4. خطوط‌ كلي‌ اين‌ زندگينامه‌ را از مقدمه‌ي‌ آقاي‌ محمود حكمي‌ بر رساله‌ حكميه‌ و همچنين‌ از مقاله‌ي‌ عالمانه‌ دكتر محقق‌ داماد اقتباس‌ كرده‌ايم‌: «نخبگان‌ علم‌ و عمل‌ ايران‌» - ميرزا علي‌ اكبر مدرس‌ حكمي‌ يزدي‌ - تهران‌ نامه‌ فرهنگستان‌ علوم‌ - ش‌ 3، س‌ 3 - بهار 1375.
5. بديع‌الملك‌ ميرزا هم‌ در مقدمه‌ي‌ ترجمه‌ي‌ خود از المشاعر و هم‌ در مقدمه‌ي‌ الدرة‌الفاخره‌ به‌ اين‌ مطلب‌ صريحاً اشاره‌ كرده‌ است‌.
6. رجوع‌ شود به‌ مقدمه‌ و توضيحات‌، رسايل‌ حكميه‌ و همچنين‌ به‌ مقاله‌ سابق‌الذكر آقاي‌ دكتر محقق‌ داماد.
7. مصطفي‌ محقق‌ داماد. ص‌ 127.
8. در اين‌ مورد نگارنده‌ مقاله‌اي‌ تحت‌ عنوان‌ « مكاتبات‌ دكارت‌ فرانسوي‌ با هانري‌ مور انگليسي‌ » دارد. كريم‌ مجتهدي‌. نگاهي‌ به‌ فلسفه‌هاي‌ جديد و معاصر در جهان‌ غرب‌ ، تهران‌، انتشارات‌ اميركبير، ج‌ 1، 1373، ج‌ 2، 1377.
9. بدون‌ شك‌ با تأمل‌ در اين‌ مشكلات‌ و تعارضات‌ است‌ كه‌ در قرن‌ بيستم‌ اصول‌ فيزيك‌ نيوتن‌ توسط‌ اشخاصي‌ چون‌ انشتين‌ و غيره‌ زير سؤال‌ رفته‌ است‌.
10. يك‌ متن‌ دو ستوني‌ كوچك‌ نيز به‌ زبان‌ عربي‌ از ميرزا علي‌ اكبر حَكَمي‌ باقي‌ مانده‌ كه‌ او در آن‌، در مورد «مكان‌» مطالب‌ مشابهي‌ را بيان‌ كرده‌ است‌. فتوكپي‌ اين‌ سند را مثل‌ متن‌ شانزده‌ سؤال‌ بديع‌الملك‌ ميرزا آقاي‌ سهلعلي‌ مددي‌ در اختيار نگارنده‌ گذاشته‌ است‌ كه‌ در اينجا از ايشان‌ تشكر مي‌كنم‌.
همچنين‌ لازم‌ به‌ گفتن‌ است‌ كه‌ در اين‌ چند سال‌ اخير، آقاي‌ مهندس‌ عليقلي‌ بياتي‌ سعي‌ كرده‌ است‌ به‌ سؤالات‌ بديع‌الملك‌ ميرزا جواب‌ دهد: «پاسخ‌ به‌ سؤالات‌ فلسفي‌ بديع‌الملك‌ ميرزا» - نامه‌ي‌ فرهنگستان‌ علوم‌ ، س‌ 3، ش‌، 6 و 7، تهران‌، 1376. و با اشاره‌ به‌ كتاب‌ جي‌ - جيمز (J.J. Jeans) تحت‌ عنوان‌ فيزيك‌ و فلسفه‌ كه‌ خود به‌ سال‌ 1338 ه.ش‌ به‌ فارسي‌ ترجمه‌ كرده‌ است‌، چهار معنا براي‌ مكان‌ (فضاي‌ معقول‌ - فضاي‌ مشهود - فضاي‌ فيزيك‌ - فضاي‌ مطلب‌) و همچنين‌ به‌ همان‌ ترتيب‌ براي‌ زمان‌ نيز چهار جنبه‌ قائل‌ مي‌شود تا بر اين‌ اساس‌، آنچه‌ را كه‌ بديع‌الملك‌ ميرزا درباره‌ي‌ مكان‌ و زمان‌ عنوان‌ كرده‌ است‌، مشخص‌ و معين‌ نمايد.
11. داستان‌ معروف‌ ولتر با عنوان‌ ساده‌ دل‌ (Candide) از اين‌ نوع‌ است‌.
Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *