عبدالكريم‌ سروش‌: شريعتي‌، پروژه‌ بازرگان‌ را به‌ اوج‌ رساند و نه‌ فقط‌ يك‌ دنياي‌ آباد، بلكه‌ يك‌ انقلاب‌ دنيوي‌ را از دل‌ دين‌ بيرون‌ آورد. ***
دكارت‌: ما قادر هستيم‌ مدعي‌ شويم‌ كه‌ جسم‌ وجود ندارد و همچنين‌ ادعا كنيم‌ كه‌ جهاني‌ نيز وجود ندارد... اما هرگز نمي‌توانيم‌ ادعا كنيم‌ كه‌ من‌ وجود ندارم‌. زيرا من‌ مي‌توانم‌ در حقيقت‌ ساير اشياء، شك‌ كنم‌. ***  
بودا: آن‌ كسي‌ كه‌ دور از من‌ مي‌زيد اما در طريق‌ راستی گام‌ مي‌زند هميشه‌ به‌ من‌ نزديك‌ است‌ ***
نیچه: این انتهای کفر نیست، آغاز تفکر است، ما خدارا آفریدیم؟ یا خدارا مارا ...؟! ***
بودا: ذهني‌ كه‌ انباشته‌ از انديشه‌هاي‌ آزمندي‌، خشم‌، و شيفتگي‌ است‌ اعتماد را نشايد. چنين‌ ذهني‌ را نبايد به‌ حال‌ خود رها ساخت‌؛ آن‌ را بايد سخت‌ مهار كرد. نه‌ مادر، نه‌ پدر و نه‌ هيچ‌ يك‌ از نزديكان‌ نمي‌توانند به‌ اندازه‌ يك‌ ذهن‌ تربيت‌ شده‌ در حق‌ ما نيكي‌ كنند *** .  
هراكليت‌:  شما هرگز نمي‌توانيد در يك‌ رودخانه‌، دوبار شنا كنيد. امّا  كراتيلوس‌  در برابر او مي‌گفت‌:اما شما قادر نيستيد حتي‌ براي‌ يك‌ بار هم‌ در رودخانه‌ شنا كنيد؛ زيرا هم‌ همان‌ رودخانه‌ و هم‌ شما چنان‌ تغييرپذير هستيد كه‌ لغات‌ «همان‌» و «شما» داراي‌ معناي‌ واقعي‌ نيستند. ***  
ملاصدرا: من‌ در اين‌ زمان‌ در ميان‌ جماعتي‌ گرفتار شده‌ام‌ كه‌ هرگونه‌ تأمل‌ در متون‌ و ژرف‌ انديشي‌ را نوعي‌ بدعت‌ در دين‌ مي‌شناسند. تو گويي‌ آنها حنبليهاي‌ كتب‌ حديث‌ هستند كه‌ حق‌ با خلق‌ و قديم‌ با حادث‌ بر آنها مشتبه‌ شده‌ است‌. ***
ويتگنشتاين‌: فلسفه‌، يك‌ آموزه‌ نيست‌، بلكه‌ يك‌ فعاليت‌ است‌. ***
آگوستين‌ قديس‌: انسانها بايد تواضع‌ پيشه‌ كنند و محدوديتهای جدی خود را درباره‌ اينكه‌ به‌ چه‌ چيزهايی مي‌توانند معرفت‌ يقينی بيابند، بدانند. ***
عبدالكريم‌ سروش‌:انقلاب‌ اسلامي‌ در كشورما، انقلاب‌ بسيار پرشوري‌ بود، پرهيجان‌ بود، پر از عشق‌ بود، اما فقر تئوريك‌ داشت‌، و اين‌ فقر تئوريك‌ يعني‌ كمبود همان‌ سهمي‌ كه‌ عقل‌، بايد نسبت‌ به‌ آن‌ اداء كند و همچنان‌، اين‌ فقر، باقي‌ مانده‌ است‌. ***
عبدالکریم سروش: در جامعه‌ ما كساني‌ كه‌ دم‌ از ضديت‌ با غرب‌ مي‌زنند، خودشان‌ از مرعوب‌ترين‌ افراد در برابر غرب‌اند. دليل‌ آن‌ هم‌ اين‌ است‌ كه‌ غرب‌ را يك‌ هيولاي‌ پرهيبتي‌ مي‌انگارند كه‌ به‌ هيچ‌رو با هيچ‌ نيرو، با آن‌ مواجهه‌ نمي‌توان‌ كرد. ***
رنه دکارت: به جای تسلط بر جهان، باید بر خویشتن مسلط شد. ***
علی شريعتی: توحيد فقط‌ يك‌ ايده‌ي‌ كلامي‌ - اعتقادي‌ نيست‌، يعني‌ صرفاً به‌ اين‌ معنا نيست‌ كه‌ خدا يكي‌ است‌ و دوتا نيست‌. توحيد، تجلّيات‌ اجتماعي‌، تاريخي‌ و رواني‌ دارد. ***
دكارت: هر چيزي‌ را كه‌ من‌ به‌ طور واضح‌ و متمايز به‌ تصور آورم‌، صحيح‌ خواهد بود  *** .  
ویتگنشتاین: ما زندانیانِ قدرتِ وهم گونه ی زبان هستیم... ***
اقبال‌ لاهوري‌: اصل‌ معني‌ را ندانم‌ از كجاست‌/ صورتش‌ پيدا و با ما آشناست‌/ راز معني‌، مرشد رومي‌ گشود/ فكر من‌ بر آستانش‌ درسجود  ***
بودا: شما بايد، خود بكوشيد؛ بودا فقط‌ راه‌ را مي‌آموزد.  ***
۰
شنبه ۲۱ بهمن ۱۳۸۵

10- نظر اجمالي‌ به‌ سير فلسفه‌ در عالم‌ اسلامي‌ و در ايران‌ (روايت‌ دكتر داوري‌)

10- نظر اجمالي‌ به‌ سير فلسفه‌ در عالم‌ اسلامي‌ و در ايران‌ (روايت‌ دكتر داوري‌)
نام‌ و آثار ملاصدرا نزد اهل‌ فلسفه‌ در سيصد سال‌ اخير احترام‌ و اعتبار فوق‌العاده‌ داشته‌ است‌. البته‌ معدودي‌ از استادان‌ فلسفه‌ راه‌ اين‌ فيلسوف‌ بزرگ‌ را نپسنديده‌ و از او پيروي‌ نكرده‌اند و چنان‌ كه‌ مي‌دانيم‌ شاگرد بزرگ‌ او فياض‌ لاهيجي‌ در مواردي‌ كه‌ ميان‌ ملاصدرا و ابن‌سينا اختلاف‌ بود، احياناً جانب‌ ابن‌سينا را مي‌گرفت‌ و استادان‌ ديگري‌ مانند ملا رجبعلي‌ تبريزي‌ با بعضي‌ آراي‌ صدرالدين‌ شيرازي‌ مخالف‌ بودند. يكي‌ دو استاد متأخر فلسفه‌ي‌ اسلامي‌، مثل‌ ميرزا ابوالحسن‌ جلوه‌ و علامه‌ مازندراني‌ نيز در صدد ردّ آراي‌ او - اگر نگوييم‌ نفي‌ مقام‌ بزرگ‌ او در فلسفه‌ - بر آمدند و حتي‌ جلوه‌ كتابي‌ به‌ نام‌ « سرقات‌ صدر » نوشت‌. بعضي‌ از علماي‌ ظاهري‌ مخالف‌ با فلسفه‌ نيز با صدرا مخالفت‌ كردند. مع‌هذا تاريخ‌ چهار صد سال‌ اخير فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ به‌ طور كلي‌ از اثر روح‌ فلسفه‌ي‌ صدرايي‌ بركنار نمانده‌ است‌. حتي‌ لاهيجي‌ كه‌ در ظاهر به‌ ابن‌سينا و ميرداماد نزديك‌تر است‌، افكار و آراي‌ او جان‌ و روح‌ صدرايي‌ دارد. 

اين‌ نفوذ و تأثير از كجا بود و چرا ملاصدرا به‌ اين‌ مرتبه‌ و مقام‌ نايل‌ شد؟ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ برخلاف‌ آنچه‌ بعضي‌ از اهل‌ فضل‌ پنداشته‌اند و مي‌پندارند، مجموعه‌ي‌ آراي‌ چند فيلسوف‌ كه‌ بر حسب‌ اتفاق‌ يا از روي‌ ذوق‌ و تفنن‌ به‌ فلسفه‌رو كرده‌ باشند نيست‌. فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ يك‌ تماميت‌ واحد است‌ كه‌ در طيّ تاريخ‌ هزار ساله‌ صورت‌ و تعيّن‌ خاص‌ پيدا كرده‌ است‌. به‌ عبارت‌ ديگر، فلسفه‌ امري‌ متعلق‌ به‌ روان‌شناسي‌ و نفسانيات‌ اشخاص‌ نيست‌، بلكه‌ در وقت‌ تفكر پديد آمده‌ و بسط‌ يافته‌ است‌. وحدت‌ فلسفه‌ را در تاريخ‌ بسط‌ آن‌ بايد ديد و شناخت‌. 

مي‌گويند فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ اخذ و اقتباس‌ و گزينشي‌ از آراي‌ استادان‌ يوناني‌ است‌. اين‌ سخن‌ در حدّ خود راست‌ است‌؛ نه‌ فقط‌ فيلسوفان‌ اسلامي‌ بلكه‌ همه‌ي‌ فلاسفه‌ از دو هزار و پانصد سال‌ پيش‌ تاكنون‌ شاگردان‌ افلاطون‌ و ارسطو هستند. تاريخ‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ گر چه‌ از ريشه‌ي‌ تفكر يوناني‌ روييد، اما اين‌ ريشه‌ در زمين‌ عالم‌ اسلام‌ جا گرفت‌ و فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ در هماهنگي‌ و همخواني‌ با نظام‌ عالم‌ بسط‌ و گسترش‌ يافت‌. اين‌ فلسفه‌ي‌ اصولي‌ متفاوت‌ با فلسفه‌ي‌ يوناني‌ دارد و اين‌ اصول‌ را فلاسفه‌ي‌ اسلامي‌ و در صدر آنان‌ فارابي‌ يافته‌ و بر مبناي‌ آن‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ را تأسيس‌ كرده‌اند.
البته‌ مراد اين‌ نيست‌ كه‌ فلسفه‌ چيزي‌ نظير اديسه‌ي‌ هگل‌ بود كه‌ ناگهان‌ ظاهر شد و به‌ استقلال‌ راه‌ بسط‌ را پيمود، زيرا فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ مي‌بايست‌ در عالم‌ اسلامي‌ جايي‌ براي‌ خود بيابد. بسط‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ نيز از طريق‌ احراز جايگاه‌ و شأني‌ در اين‌ عالم‌ بود. در هزار سال‌ اخير تاريخ‌ اسلام‌، تنها فلسفه‌ طريق‌ وصول‌ به‌ حقيقت‌ نبوده‌ است‌، بلكه‌ كلام‌ و عرفان‌ هم‌ با حكمت‌ مشّاء و حكمت‌ اشراق‌ راههاي‌ وصول‌ به‌ حقيقت‌ بوده‌اند. اينها در آغاز با هم‌ موافق‌ و يگانه‌ نبوده‌اند، اما به‌ تدريج‌ چندان‌ به‌ هم‌ نزديك‌ شده‌اند كه‌ همه‌ در يكي‌ جمع‌ شده‌ است‌. ملاصدرا كه‌ در پي‌ فارابي‌ و ابن‌سينا و غزالي‌ و فخر رازي‌ و سهروردي‌ و نصيرالدين‌ طوسي‌ ... و بالاخره‌ ميرداماد آمده‌ بود، در مقام‌ و جايگاهي‌ قرار گرفت‌ كه‌ همه‌ي‌ راههاي‌ چهارگانه‌ي‌
غزالي‌ به‌ فارابي‌ و ابن‌سينا اعتراض‌ كرده‌ بود اما ابن‌رشد به‌ اعتراضهايي‌ كه‌ غزالي‌ به‌ دو فيلسوف‌ بزرگ‌، سلف‌ داشت‌ پاسخ‌ نگفت‌، بلكه‌ او هم‌ با نفي‌ صبغه‌ي‌ اسلامي‌ فلسفه‌ي‌آن‌ دو بزرگ‌، در كشف‌ ارسطوي‌ واقعي‌ كوشيد و سعي‌ كرد فلسفه‌ را به‌ اصل‌ يوناني‌اش‌ باز گرداند. او حتي‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ را امري‌ بي‌وجه‌ خواند
تحقيق‌ به‌ آنجا ختم‌ مي‌شد. 

برخلاف‌ آنچه‌ بسيار گفته‌اند و كمتر درباره‌ي‌ آن‌ انديشيده‌اند. فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ با نقّاديهاي‌ غزالي‌ به‌ پايان‌ نرسيد. شايد اجمالاً بتوان‌ پذيرفت‌ كه‌ دوره‌ي‌ حكمت‌ مشأ با اين‌ نقدها تمام‌ شد، اما اين‌ پايان‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ نبود. تا اين‌ اواخر مورخان‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ (شايد به‌ استثناي‌ انري‌ كُربن‌ ) كه‌ معمولاً شرق‌شناس‌ بودند، پنداشته‌اند كه‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ با حمله‌هاي‌ غزالي‌ از پا در آمده‌ است‌. اما اين‌ قول‌ بسيار عجيب‌ است‌ و عجيب‌تر اينكه‌ تقريباً در همه‌ جا مقبول‌ افتاده‌ است‌. 

اين‌ قول‌ اگر وجهي‌ داشته‌ باشد، آن‌ وجه‌ با شناخت‌ ماهيت‌ شرق‌شناسي‌ معلوم‌ و روشن‌ مي‌شود واِلاّ قاعدتاً كسي‌ كه‌ با بينش‌ شرق‌شناسي‌ آشنا نيست‌، بايد متعجب‌ شود كه‌ چگونه‌ يك‌ مورخ‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ با اينكه‌ مي‌بيند و مي‌داند كه‌ بعد از غزالي‌، سهروردي‌ آمده‌ و نصيرالدين‌ طوسي‌ به‌ بحث‌ با فخر رازي‌ برخاسته‌ است‌ و بعد از اينها نيز امثال‌ صدرالدين‌ دشتكي‌ و جلال‌الدين‌ دواني‌ و ميرداماد استرآبادي‌ و ملاصدرا آمده‌اند، چگونه‌ كار فلسفه‌ را بر اثر انتشار كتاب‌ « تهافة‌الفلاسفه‌ » تمام‌ شده‌ يافته‌ است‌. و مگر فلسفه‌ با نقد و نقّادي‌ از ميان‌ مي‌رود؟ فلسفه‌ با نقّادي‌ جان‌ مي‌گيرد، چنان‌ كه‌ اگر درست‌ تأمل‌ كنيم‌ غزالي‌ با نقّاديهاي‌ خود اهل‌ فلسفه‌ و صاحب‌نظران‌ را به‌ تأمل‌ وا داشته‌ و به‌ ايشان‌ نشان‌ داده‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ براي‌ اينكه‌ در عالم‌ اسلامي‌ صاحب‌ جايگاه‌ شايسته‌ باشد و لايق‌ احراز صفت‌ اسلامي‌ شود. (1) چه‌ دشواريها دارد. 

فيلسوفان‌ شرق‌ عالم‌ اسلام‌ به‌ جاي‌ پاسخگويي‌ به‌ غزالي‌ و معارضه‌ با او به‌ مشكلها و اشكالها انديشيدند و شايد به‌ همين‌ جهت‌ بود كه‌ در اين‌ منطقه‌ هيچ‌ فيلسوفي‌ به‌ اعتراض‌ و اشكالهاي‌ غزالي‌ پاسخ‌ مستقيم‌ نداد. اما در مغرب‌ اسلامي‌ ابن‌ رشد كتابي‌ به‌ نام‌ « تهافة‌ التهافه‌ » در ردّ كتاب‌ « تهافة‌الفلاسفه‌ » غزالي‌ نوشت‌. كتاب‌ ابن‌رشد در حدّ خود اهميت‌ دارد، اما اين‌ كتاب‌ را فلاسفه‌ي‌ عالم‌ اسلام‌ نخواندند و به‌ اين‌ جهت‌ نمي‌توان‌ گفت‌ كه‌ در زنده‌ نگاه‌ داشتن‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ اثري‌ داشته‌ است‌. اين‌ كتاب‌ نه‌ فقط‌ در دوام‌ و نحوه‌ي‌ سير فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ اثري‌ نداشت‌، بلكه‌ در عداد آخرين‌ آثار فلسفي‌ در مغرب‌ عالم‌ اسلام‌ بود. اگر مقصود كساني‌ كه‌ گفته‌اند بعد از غزالي‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ لطمه‌ي‌ كلي‌ ديد و ديگر نتوانست‌ قد علم‌ كند اين‌ باشد كه‌ در مقابله‌ با غزالي‌ چراغ‌ انديشه‌ي‌ ابن‌ رشد كورسويي‌ زد و خاموش‌ شد، سخنشان‌ درست‌ است‌. 

نكته‌ي‌ ديگري‌ كه‌ كمتر به‌ آن‌ توجه‌ كرده‌اند اين‌ است‌ كه‌ غزالي‌ به‌ فارابي‌ و ابن‌سينا اعتراض‌ كرده‌ بود اما ابن‌رشد به‌ اعتراضهايي‌ كه‌ غزالي‌ به‌ دو فيلسوف‌ بزرگ‌، سلف‌ داشت‌ پاسخ‌ نگفت‌، بلكه‌ او هم‌ با نفي‌ صبغه‌ي‌ اسلامي‌ فلسفه‌ي‌آن‌ دو بزرگ‌، در كشف‌ ارسطوي‌ واقعي‌ كوشيد و سعي‌ كرد فلسفه‌ را به‌ اصل‌ يوناني‌اش‌ باز گرداند. او حتي‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ را امري‌ بي‌وجه‌ خواند - مطلبي‌ كه‌ اكنون‌ در كليت‌ آن‌ مي‌تواند بسيار مهم‌ تلقي‌ شود - ولي‌ نظر او نزد فلاسفه‌ي‌ بعد از او مورد استقبال‌ و توجه‌ قرار نگرفت‌. (2) حتي‌ قرون‌ وسطي‌ نيز نتوانست‌ فلسفه‌ي‌ ابن‌رشد، يعني‌ فلسفه‌ي‌ اسلاميِ بازگشته‌ به‌ صورت‌ يوناني‌ را تحمل‌ كند و ديديم‌ كه‌ بر سر بزرگ‌ترين‌ نماينده‌ي‌ فلسفه‌ي‌ ابن‌رشدي‌، يعني‌ سيژر دوبرابان‌ چه‌ آمد. 

اگر بخواهيم‌ مسئله‌ي‌ غزالي‌ و ابن‌رشد را درست‌ مطرح‌ كنيم‌، شايد بتوانيم‌ بگوييم‌ كه‌ اين‌ دو، مظاهرِ دو مرحله‌ي‌ بحراني‌ در تفكر فلسفي‌ عالم‌ اسلامند. تفاوت‌ غزالي‌ و ابن‌ رشد در اين‌ بود كه‌ غزالي‌ بيشتر به‌ تاريخ‌ اسلام‌ تعلق‌ داشت‌ و ابن‌رشد بيشتر فيلسوف‌ بود و به‌ فلسفه‌ انتساب‌ داشت‌. اهل‌ فلسفه‌ نيز از كاري‌ كه‌ غزالي‌ كرد راضي‌ نبودند، اما
اگر بخواهيم‌ مسئله‌ي‌ غزالي‌ و ابن‌رشد را درست‌ مطرح‌ كنيم‌، شايد بتوانيم‌ بگوييم‌ كه‌ اين‌ دو، مظاهرِ دو مرحله‌ي‌ بحراني‌ در تفكر فلسفي‌ عالم‌ اسلامند. تفاوت‌ غزالي‌ و ابن‌ رشد در اين‌ بود كه‌ غزالي‌ بيشتر به‌ تاريخ‌ اسلام‌ تعلق‌ داشت‌ و ابن‌رشد بيشتر فيلسوف‌ بود و به‌ فلسفه‌ انتساب‌ داشت‌.
به‌ عكسل‌العمل‌ ابن‌رشد وقعي‌ ننهادند و در صدد پاسخگويي‌ برنيامدند، بلكه‌ گفتند غزالي‌ ظاهر فلسفه‌ي‌ فارابي‌ و ابن‌سينا را ديده‌ و با نظر به‌ ظاهر حكم‌ كرده‌ است‌. آنها كوشيدند كه‌ باطن‌ و ظاهر را هماهنگ‌ سازند. 

البته‌ اكنون‌ در عصر ما قضيه‌ صورت‌ ديگري‌ پيدا كرده‌ است‌. امروز كساني‌ ابن‌رشد را مثال‌ عقلانيت‌ عالم‌ اسلام‌ مي‌دانند و او را فيلسوفي‌ كه‌ بيش‌ از ديگران‌ به‌ آينده‌ نظر داشته‌ است‌ مي‌شناسد. (3) اين‌ سخن‌ كه‌ فلسفه‌ي‌ ارسطو را با مطالب‌ ديني‌ و كلامي‌ نبايد آميخت‌ در حدّ خود درست‌ و موجه‌ است‌ و مخصوصاً گوشهاي‌ عصر ما بيشتر مستعد شنيدن‌ آن‌ است‌ و اگر بعضي‌ از درس‌خواندگان‌ و صاحب‌نظران‌ مسلمان‌ نيز اين‌ سخن‌ را بپذيرند و حتي‌ ابن‌رشد را اسوه‌ي‌ خود در بحث‌ و تحقيق‌ قرار دهند وجهي‌ براي‌ آن‌ مي‌توان‌ تصور كرد، اما اگر اين‌ تلقي‌ زودتر يا لااقل‌ از زماني‌ كه‌ ارنست‌ رنان‌ كتاب‌ مهّم‌ خود را در باب‌ ابن‌رشد نوشت‌ پديد آمده‌ بود ، شايد منشأ تحولي‌ در تفكر مسلمانان‌ مي‌شد، اما به‌ نظر مي‌رسد كه‌ صاحب‌نظران‌ مسلمان‌ قدري‌ دير ابن‌رشد را كشف‌ كرده‌اند. 

اكنون‌ كه‌ حيث‌ عقلي‌ و عقلانيت‌ غربي‌ درصدد جستجوي‌ بنيادهاي‌ خود برآمده‌ است‌، رجوع‌ به‌ عقلانيتي‌ كه‌ گمان‌ مي‌كنند به‌ عقلانيت‌ غربي‌ جديد شباهت‌ دارد گره‌ از كار فروبسته‌ي‌ تفكر مسلمانان‌ نمي‌گشايد. ابن‌رشد حق‌ داشت‌ كه‌ فلسفه‌ را نبايد با مطالب‌ دين‌ در آميخت‌، اما كار فارابي‌ و ابن‌سينا وراي‌ خلط‌ مطالب‌ ديني‌ و فلسفي‌ بود. ابن‌رشد حقيقت‌ كارِ اين‌ دو بزرگ‌ را شناخت‌ و به‌ اين‌ جهت‌ از مسير تاريخي‌ كه‌ آنان‌ آغاز كرده‌ بودند دور افتاد. مع‌ذلك‌ در جهت‌ پژوهش‌ و تتبع‌ به‌ كار بزرگي‌ دست‌ زد كه‌ سن‌ توماس‌ آكوييني‌ با سعي‌ و جهد بسيار خود نتوانست‌ و نمي‌توانست‌ در آن‌ كار موفق‌ شود. ابن‌رشد كوشيد تا ارسطوي‌ حقيقي‌ را از وراي‌ تفسيرها و شرحها - و به‌ نظر كساني‌ تحريفها - بار شناسد، اما چه‌ كنيم‌ كه‌ اهل‌ نظر در صدد تحقيق‌ بودند و كاري‌ به‌ تتبع‌ و شناخت‌ ارسطوي‌ واقعي‌ نداشتند. ابن‌رشد به‌ ارسطو بازگشت‌ و شايد جز اين‌ كار كه‌ در حدّ خود بزرگ‌ است‌ گام‌ مهمي‌ در بسط‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ بر نداشت‌. او كار فارابي‌ و ابن‌سينا را انحراف‌ از فلسفه‌ي‌ حقيقي‌ دانست‌. البته‌ اين‌ هم‌ در حدّ خود مهم‌ است‌ كه‌ كسي‌ در نزاع‌ ميان‌ ارسطو و ابن‌سينا جانب‌ يكي‌ را بگيرد، اما فلسفه‌ با ارسطو تمام‌ نشده‌ است‌ و تفكر فلسفي‌ را هم‌ با تتبع‌ تاريخي‌ اشتباه‌ نبايد كرد. مختصر آنكه‌ ابن‌رشد توجه‌ نكرده‌ است‌ كه‌ جمع‌ علم‌ كلام‌ و فلسفه‌ - كه‌ البته‌ در اين‌ جمع‌ فلسفه‌ غلبه‌ داشت‌ - مرحله‌اي‌ از تاريخ‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ است‌ و نه‌ اشتباه‌ و خَلطي‌ كه‌ يك‌ شخص‌ يا چند شخص‌ مرتكب‌ شده‌ باشند. 

اكنون‌ كه‌ ما اطلاعات‌ تاريخي‌ بيشتري‌ داريم‌ و مي‌توانيم‌ مستقيماً به‌ آثار افلاطون‌ و ارسطو رجوع‌ كنيم‌ و مخصوصاً در آميختن‌ دين‌ و كلام‌ و فلسفه‌ را موجه‌ نمي‌دانيم‌، ابن‌رشد در نظرمان‌ بزرگ‌تر يا لااقل‌ امروزي‌تر مي‌نمايد. در اين‌ باب‌ چون‌ و چراهاي‌ بسيار مي‌توان‌ كرد و از جمله‌ مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ اگر صاحب‌نظري‌ در زمان‌ خود سخنگوي‌ زمان‌ نبوده‌ است‌، بعدها هم‌ آموزگار تفكر نمي‌شود. ابن‌رشد تا وقتي‌ كه‌ ارنست‌ رنان‌ كتاب‌ مهمي‌ درباره‌ي‌ او ننوشت‌ چندان‌ مورد توجه‌ نبود و چون‌ كتابهاي‌ او را نيز سوزانده‌ بودند. (4) دسترسي‌ به‌ آرا و اقوال‌ او به‌ آساني‌ ميسر نمي‌شد. اما اهل‌طلب‌ داوطلب‌ كار دشوارند و اگر طالب‌ آثار ابن‌رشد بودند آن‌ آثار را مي‌يافتند. به‌ اين‌ جهت‌ گمان‌ مي‌كنم‌ اين‌ فيلسوف‌ در تاريخ‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ و به‌ طور كلي‌ در تاريخ‌ فلسفه‌ چندان‌ طالب‌ نداشته‌ است‌، چنان‌ كه‌ در ايران‌ اصلاً او را نمي‌شناخته‌اند. 

آيا اگر اخلاف‌ فارابي‌ و ابن‌سينا در ايران‌ و در شرق‌ عالم‌ اسلام‌، ابن‌رشد و كتاب‌ « تهافة‌ التهافه‌ » او را مي‌شناختند و مي‌خواندند،
ابن‌رشد به‌ ارسطو بازگشت‌ و شايد جز اين‌ كار كه‌ در حدّ خود بزرگ‌ است‌ گام‌ مهمي‌ در بسط‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ بر نداشت‌. او كار فارابي‌ و ابن‌سينا را انحراف‌ از فلسفه‌ي‌ حقيقي‌ دانست‌.
لطمات‌ فرضي‌ غزالي‌ به‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ تدارك‌ مي‌شد؟ از آنجا كه‌ ابن‌رشد در ردّ «تهافة‌ الفلاسفه‌» غزالي‌ از فارابي‌ و ابن‌سينا دفاع‌ نكرده‌ است‌، موجّه‌ آن‌ است‌ كه‌ بگوييم‌ اگر نظر ابن‌رشد در عالم‌ اسلام‌ پذيرفته‌ مي‌شد شايد مسير فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ تغيير مي‌كرد. ولي‌ تأمل‌ در باب‌ اين‌ فرض‌ اگر عبث‌ نباشد نوعي‌ تفنن‌ فكري‌ است‌. ابن‌رشد در عالم‌ اسلام‌ تأثير فكري‌ چنداني‌ نگذاشت‌، يعني‌ انديشه‌ي‌ او در عالم‌ اسلام‌ جايي‌ مهم‌ پيدا نكرد. البته‌ اگر آراي‌ او مقبول‌ مي‌افتاد مسلماً مسير تاريخ‌ ما هم‌ قدري‌ تغيير مي‌كرد، ولي‌ در زمينه‌ي‌ تاريخ‌ و گذشته‌ قضاياي‌ شرطيه‌ مورد ندارد و به‌ كار نمي‌رود. 

ابن‌رشد را مي‌توان‌ دوباره‌ خواند و آراي‌ او را با فكر امروزي‌ تفسير كرد و حتي‌ او را مثال‌ عقلانيت‌ در عالم‌ اسلام‌ دانست‌، اما هيچ‌ كس‌ نمي‌تواند بگويد كه‌ براي‌ گذشتگان‌ هم‌ مثال‌ عقلانيت‌ بوده‌ است‌. اگر بعضي‌ از صاحب‌نظران‌ معاصر ميان‌ عقل‌ ابن‌رشدي‌ و عقل‌ عالم‌ جديد خويشاوندي‌ مي‌بينند و فكر مي‌كنند كه‌ توسل‌ به‌ آرا و اقوال‌ ابن‌رشد مي‌تواند ضامن‌ ارتباط‌ با گذشته‌ و تعلق‌ به‌ آينده‌ باشد، اين‌ تلقي‌ و نظر قابل‌ تأمل‌ است‌. اما ممكن‌ است‌ صاحب‌ تأمل‌ بگويد كه‌ اين‌ تلقي‌، فلسفي‌ نيست‌، بلكه‌ كوششي‌ است‌ براي‌ حل‌ مسئله‌ي‌ پيوند دادن‌ ميان‌ سنن‌ و مآثر تاريخي‌ و اوضاع‌ عصر كنوني‌. مع‌هذا اين‌ واقعيت‌ را نمي‌توان‌ انكار كرد كه‌ ابن‌رشد در نظر مردي‌ مثل‌ ارنست‌ رنان‌ بزرگ‌ جلوه‌ كرد و بعد از ارنست‌ رنان‌ كساني‌ به‌ او توجه‌ كردند و اكنون‌ در مغرب‌ عربي‌ اين‌ توجه‌ بيشتر شده‌ است‌ و مسلماً آثار فرهنگي‌ بر اين‌ توجه‌ مترتب‌ خواهد شد.
انديشه‌ي‌ غالب‌ و شايع‌ در هيچ‌ جاي‌ جهان‌، حتي‌ در كشورهاي‌ توسعه‌ 
نيافته‌، با به‌ هم‌ آميختن‌ فلسفه‌ با دين‌ و كلام‌ و عرفان‌ چندان‌ ميانه‌اي‌ ندارد و چون‌ ابن‌رشد هم‌ با اين‌ آميختگي‌ مخالف‌ بوده‌ است‌، تا حدّي‌ طبيعي‌ است‌ كه‌ او را تحسين‌ كنند. اما فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ بي‌اعتنا به‌ رأيي‌ كه‌ ابن‌رشد پيشنهاد كرده‌ بود در مسير خاص‌ خود سير كرد. 

فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ در صورت‌ اوليه‌اش‌ بيشتر رنگ‌ يوناني‌ داشت‌ و هر چند فارابي‌ سخت‌ كوشيد تا فلسفه‌ را عين‌ دين‌ جلوه‌ دهد، كساني‌ مثل‌ غزالي‌ و فخر رازي‌، عناصر بيگانه‌ و حتي‌ مخالف‌ با ديانت‌ در فلسفه‌ ديدند. ولي‌ آنها نگفتند كه‌ ذات‌ فلسفه‌ با ديانت‌ جمع‌ نمي‌شود، و به‌ اين‌ جهت‌ آنان‌ را بايد نقّاد فلسفه‌ خواند و نه‌ دشمن‌ آن‌. غزالي‌ و فخر رازي‌ در يك‌ دستگاه‌، سير به‌ مرحله‌ي‌ ديگري‌ از فلسفه‌ در عالم‌ اسلام‌ را ممكن‌ كردند. در اين‌ مرحله‌ فلسفه‌ي‌ اشراقي‌ پديد آمد و زمينه‌ براي‌ جمع‌ فلسفه‌ با علم‌ كلام‌ و عرفان‌ مهيا شد. اين‌ جمع‌ را با التقاط‌ به‌ معني‌ متداول‌ اشتباه‌ نبايد كرد. اگر دوران‌ علم‌ كلام‌ معتزلي‌ از قرون‌ پنجم‌ و ششم‌ پايان‌ يافت‌ و كلام‌ اشعري‌ نيز فقط‌ دو سه‌ قرن‌ بيشتر عمر كرد و از قرن‌ نهم‌ هجري‌ به‌ اين‌ سو بيشتر آثار عرفاني‌ را فيلسوفان‌ نوشتند، نبايد نتيجه‌ گرفت‌ كه‌ كلام‌ و عرفان‌ به‌ بن‌بست‌ رسيده‌ است‌. عارفان‌ و متكلمان‌ هر چه‌ بوده‌اند. ملتزم‌ به‌ وحي‌ بوده‌اند. چگونه‌ علم‌ ايشان‌ با فلسفه‌ كه‌ از اين‌ التزام‌ آزاد است‌ يگانه‌ شده‌ است‌؟ 

فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ در آغاز به‌ تلويح‌ و اشاره‌ و از قرون‌ ششم‌ و هفتم‌ به‌ صراحت‌ اصول‌ اعتقادي‌ دين‌ را تصديق‌ كرده‌ است‌. اين‌ تصديق‌ صرفاً به‌ روان‌شناسي‌ و اعتقادات‌ فيلسوف‌ باز نمي‌گردد، بلكه‌ تحولي‌ در فلسفه‌ است‌؛ تحولي‌ كه‌ با آن‌ فلسفه‌ در عالم‌ اسلام‌ شأن‌ و جايگاه‌ خاص‌ پيدا كرده‌
جمع‌ علم‌ كلام‌ و فلسفه‌ - كه‌ البته‌ در اين‌ جمع‌ فلسفه‌ غلبه‌ داشت‌ - مرحله‌اي‌ از تاريخ‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ است‌ و نه‌ اشتباه‌ و خَلطي‌ كه‌ يك‌ شخص‌ يا چند شخص‌ مرتكب‌ شده‌ باشند.
و در خانه‌ي‌ خود مستقر شده‌ است‌. مي‌گويند. اگر راه‌ ابن‌رشد در عالم‌ اسلام‌ گشوده‌ مي‌شد و تاريخ‌ عقل‌ اسلامي‌ در آن‌ راه‌ قرار مي‌گرفت‌، رنسانسي‌ كه‌ در اروپا اتفاق‌ افتاد در عالم‌ اسلام‌ پيش‌ مي‌آمد؛ ولي‌ با انديشه‌ي‌ ابن‌رشد هيچ‌ راهي‌ در عالم‌ اسلام‌ گشوده‌ نشد. آيا بايد صاحب‌نظران‌ مسلمان‌ را ملامت‌ كنيم‌ كه‌ چرا از او پيروي‌ نكرده‌اند يا بگوييم‌ كه‌ او براي‌ گوشهاي‌ آنان‌ سخن‌ نگفته‌ است‌؟ آنچه‌ فعلاً مي‌دانيم‌ اين‌ است‌ كه‌ ابن‌رشد اثر مهمي‌ در فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ بعد از خود نداشت‌ و تأثيري‌ كه‌ در اروپا كرد و البته‌ در ظاهر كوچك‌ نبود بيشتر در مخالفت‌ با تفكر قرون‌ وسطايي‌ بود و كمتر شأن‌ و صفت‌ تأسيس‌ داشت‌. يعني‌ ابن‌رشد گر چه‌ از حيث‌ مخالفت‌ با فلسفه‌ي‌ قرون‌ وسطي‌ با متفكران‌ و نويسندگان‌ دوران‌ رنسانس‌ قابل‌ قياس‌ است‌، در تفكر و بينش‌ نسبت‌ به‌ وجود و عالم‌ و آدم‌ با آنها حتي‌ قرابت‌ نداشت‌ و به‌ اين‌ جهت‌ او نمي‌توانست‌ مبشر تاريخ‌ جديد غربي‌ باشد. به‌ گمان‌ من‌ كساني‌ كه‌ در اين‌ اواخر چنين‌ حسن‌ ظني‌ نسبت‌ به‌ او اظهار كرده‌اند مخالفت‌ با قرون‌ وسطي‌ يا اعراض‌ از تفكر قرون‌ وسطايي‌ را با فكر جديد يوناني‌ يكي‌ دانسته‌اند؛ گويي‌ رنسانس‌ و تجدد نقيض‌ قرون‌ وسطي‌ بوده‌ و صرف‌ نفي‌ قرون‌ وسطي‌ اثبات‌ تجدد را ايجاب‌ مي‌كرده‌ است‌. 

مع‌هذا اعتنايي‌ كه‌ به‌ ابن‌رشد مي‌شود دليل‌ بر اهميت‌ اوست‌. شايد اگر او براي‌ اهل‌ فلسفه‌ي‌ قرون‌ هفتم‌ و هشتم‌ مطلب‌ قابل‌ تأملي‌ نداشت‌، براي‌ معاصران‌ سخنان‌ خوب‌ داشته‌ باشد. ولي‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ فارغ‌ از آنچه‌ او تعليم‌ كرد، سيرش‌ را تا ظهور ملاصدرا ادامه‌ داد و در فلسفه‌ي‌ ملاصدرا عرفان‌ و كلام‌ و فلسفه‌ي‌ مشّاء و حكمت‌ اشراق‌ چنان‌ يگانه‌ شد كه‌ صاحبان‌ ذوق‌ عرفاني‌ و كلامي‌ و مشّائي‌ و اشراقي‌ مطلوب‌ خود را در آثار اين‌ فيلسوف‌ مي‌يابند. در حقيقت‌ فلسفه‌ كه‌ از قرنها پيش‌ به‌ عالم‌ اسلام‌ رو كرده‌ بود، با انحاء ديگر تحقيق‌ و طرق‌ وصول‌ به‌ حقيقت‌ نزديك‌ شد و ملاصدرا داعيه‌ي‌ فارابي‌ مشعر بر يكي‌ بودن‌ فلسفه‌ و ديانت‌ را تفصيل‌ داد و در اثبات‌ آن‌ كوشيد.
در اينجا به‌ اين‌ بحث‌ نمي‌پردازم‌ كه‌ آيا فلسفه‌ و دين‌ از يك‌ سنخند و اصولاً فلسفه‌ي‌ ديني‌ وجود و معني‌ دارد يا ندارد قصد من‌ اين‌ است‌ كه‌ بگوييم‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ تقليد فلسفه‌ي‌ يوناني‌ نيست‌ و در عالم‌ اسلام‌، فلسفه‌ جايي‌ براي‌ خود پيدا كرده‌ است‌. هر چند كه‌ بر اثر مطالعات‌ يكي‌ دو دهه‌ي‌ اخير و به‌ خصوص‌ بر اثر تحقيقات‌ استاد سيدجلال‌الدين‌ آشتياني‌ و هانري‌ كُربن‌ مواد و معلومات‌ نسبتاً خوبي‌ در اختيار داريم‌، اما به‌ دشواري‌ مي‌توانيم‌ در باب‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ پس‌ از ملاصدرا كه‌ بيشترشان‌ صدرايي‌ بوده‌اند چه‌ آورده‌اند و غير صدراييان‌ چه‌ مخالفتي‌ با ملاصدرا داشته‌ و بر چه‌ مبنايي‌ با او مخالفت‌ كرده‌اند، اما مهم‌تر اين‌ است‌ كه‌ اين‌ فلاسفه‌ چه‌ها نگفته‌اند.
مي‌دانيم‌ كه‌ در همان‌ زمان‌ كه‌ ملاصدرا آثار مهّم‌ خود را تأليف‌ مي‌كرد، در اروپا فلسفه‌ي‌ جديد قوام‌ مي‌يافت‌. اروپاييان‌ كم‌ و بيش‌ از فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ اطلاع‌ داشتند. اما فلسفه‌ي‌ جديد با گذشت‌ از فلسفه‌ي‌ قرون‌ وسطي‌ تأسيس‌ شد (5) و راه‌ ديگر پيش‌ گرفت‌. فلاسفه‌ي‌ ما به‌ اين‌ پيشامد اعتنا نكردند، يعني‌ تا وقتي‌ كه‌ شرق‌ شناسان‌ به‌ مطالعه‌ي‌ تاريخ‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ نپرداختند هيچ‌ نسبتي‌ ميان‌ فلاسفه‌ي‌ اسلامي‌ نپرداختند هيچ‌ نسبتي‌ ميان‌ فلاسفه‌ي‌ جديد و فيلسوفان‌ عالم‌ اسلام‌ نبود. در حقيقت‌ آنان‌ اينان‌ را قرون‌ وسطايي‌ مي‌دانستند و اينان‌ از فلسفه‌ي‌ جديد خبر نداشتند و اگر از آن‌ خبري‌
ابن‌رشد تا وقتي‌ كه‌ ارنست‌ رنان‌ كتاب‌ مهمي‌ درباره‌ي‌ او ننوشت‌ چندان‌ مورد توجه‌ نبود و چون‌ كتابهاي‌ او را نيز سوزانده‌ بودند. (4) دسترسي‌ به‌ آرا و اقوال‌ او به‌ آساني‌ ميسر نمي‌شد.
مي‌شنيدند به‌ آن‌ اعتنا نمي‌كردند. استادان‌ فلسفه‌ي‌ قرن‌ گذشته‌ مي‌گفتند فلسفه‌ي‌ اروپا مطلب‌ مهم‌ و قابل‌ تأمل‌ ندارد و بعضي‌ از متأخران‌ شايد نظر داشته‌اند كه‌ فلسفه‌ي‌ جديد كارسازِ كار اين‌ جهان‌ است‌. اصلاً فلسفه‌ي‌ جديد از اين‌ جهت‌ اهميت‌ دارد كه‌ بناي‌ سياست‌ و علم‌ و جامعه‌ي‌ جديد بر آن‌ استوار شده‌ است‌. اگر ما مي‌توانستيم‌ به‌ اين‌ عالم‌ پشت‌ كنيم‌ و كاري‌ به‌ علم‌ و سياست‌ و اقتصاد و مناسبات‌ و معاملات‌ عالم‌ متجدد نداشته‌ باشيم‌، مي‌توانستيم‌ فلسفه‌ي‌ جديد را ناچيز بشماريم‌. اگر بگويند به‌ فلسفه‌ ربطي‌ ندارد و سياست‌ غرب‌ به‌ كار ما نمي‌آيد بايد اين‌ سخن‌ را اثبات‌ كنند. 

در زمان‌ ما مقالاتي‌ هست‌ كه‌ در آن‌ نسبت‌ ميان‌ فلسفه‌ و علم‌ جديد مورد بحث‌ قرار گرفته‌ است‌، اما اين‌ حكم‌ كه‌ علم‌ جديد از فلسفه‌ مستقل‌ است‌ بيشتر صورت‌ شعار و خطابي‌ داشته‌ و به‌ خصوص‌ وقتي‌ كه‌ به‌ بحث‌ در نسبت‌ ميان‌ علم‌ و ايدئولوژي‌ تحويل‌ شده‌، از صورت‌ يك‌ بحث‌ فلسفي‌ بيرون‌ آمده‌ و بر مشهورات‌ مبتني‌ شده‌ است‌. اگر عالم‌ جديد به‌ فلسفه‌ي‌ جديد بسته‌ است‌ و ما ناگزير بايد با اين‌ عالم‌ سر و كار داشته‌ باشيم‌، نه‌ فقط‌ علم‌، بلكه‌ فلسفه‌ و هنر و فرهنگ‌ آن‌ را نيز بايد به‌ خوبي‌ بشناسيم‌. فلسفه‌هاي‌ ابن‌سينا و ملاصدرا بسيار مهم‌ است‌، اما فيلسوف‌ عصر، فلسفه‌اش‌ هر چه‌ باشد و هر فلسفه‌اي‌ را بپسندد، بايد به‌ پرسشهاي‌ عصر پاسخ‌ بدهد و بيشتر اين‌ پرسشها يا از غرب‌ مي‌آيد يا در نسبت‌ با غرب‌ مطرح‌ مي‌شود. ما مي‌توانيم‌ از موضع‌ ملاصدرا به‌ مسائل‌ عصر بينديشيم‌ و پاسخ‌ بدهيم‌ ولي‌ براي‌ اينكه‌ مسائل‌ را درست‌ طرح‌ كنيم‌ بايد علم‌ و درك‌ كافي‌ از عالمي‌ كه‌ در آن‌ به‌ سر مي‌بريم‌ يا با آن‌ سر و كار داريم‌ - و درست‌ بگويم‌ در آن‌ محاطيم‌ - داشته‌ باشيم‌. 

فلسفه‌ يك‌ علم‌ تخصصي‌ نيست‌. در فلسفه‌ در مي‌يابيم‌ و متذكر مي‌شويم‌ كه‌ كي‌ هستيم‌ و در كجا قرار داريم‌ و چه‌ مي‌توانيم‌ بكنيم‌ و راهمان‌ به‌ كجا مي‌رود. ممكن‌ است‌ كسي‌ همّ خود را مصروف‌ در فهم‌ و درك‌ فلسفه‌ي‌ يك‌ يا چند فيلسوف‌ كند و آثار آموزشي‌ مهمي‌ پديد آورد، اما با تفكر فلسفي‌ بيگانه‌ باشد. فيلسوف‌ گرچه‌ بايد آراي‌ فلسفي‌ را بداند كارش‌ تكرار آن‌ آرا نيست‌، بلكه‌ با رجوع‌ به‌ آن‌ آرا به‌ مسائل‌ پاسخ‌ مي‌دهد. دانشجويان‌ فلسفه‌ي‌ ما بدون‌ آشنايي‌ كافي‌ با فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ و مأثر تاريخي‌ خود به‌ عالم‌ تفكر غربي‌ هم‌ وارد نمي‌شوند، اما براي‌ ورود در اين‌ عالم‌ شرط‌ اول‌ آن‌ است‌ كه‌ اقوال‌ فلاسفه‌ي‌ جديد را با ميزان‌ ظاهر قواعد فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ نسنجيم‌ و آنها را هنوز نياموخته‌ و نفهميده‌ ردّ و اثبات‌ نكنيم‌، زيرا اختلاف‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ و فلسفه‌ي‌ جديد صرف‌ اختلاف‌ در نتايج‌ نيست‌، بلكه‌ به‌ اختلاف‌ در مبادي‌ باز مي‌گردد. براي‌ ما مهم‌ اين‌ است‌ كه‌ در مبادي‌ فلسفه‌ي‌ جديد تحقيق‌ كنيم‌ و در اين‌ صورت‌ است‌ كه‌ آثار و نتايج‌ پديد آمده‌ از تاريخ‌ غربي‌ را بهتر درك‌ مي‌كنيم‌. (6)

پانوشتها 

1. من‌ فعلاً در اينكه‌ آيا فلسفه‌ي‌ ديني‌ ممكن‌ است‌ يا ممكن‌ نيست‌ و اگر ممكن‌ است‌ چه‌ معنايي‌ دارد بحث‌ نمي‌كنم‌.
2. هر چند كه‌ بايد به‌ تأثير ابن‌رشد در ابن‌ خلدون‌ انديشيد و در باب‌ اين‌ تأثير تحقيق‌ كرد.
3. چنان‌ كه‌ اين‌ سخن‌ را قبلاً در مورد ابن‌خلدون‌ هم‌ گفته‌ بودند و باز هم‌ مي‌گويند.
4. اصل‌ عربي‌ بسياري‌ از آثار ابن‌رشد از ميان‌ رفته‌ و ترجمه‌ي‌ عبري‌ آنها موجود است‌.
5. البته‌ دكارت‌ در سفر هم‌ كتاب‌ «جامع‌ علم‌ الهي‌» توماس‌ آكوييني‌ را با خود مي‌برد.
6. فصلنامه‌ي‌ «نامه‌ي‌ فرهنگ‌»، شماره‌ي‌ 31، ص‌ 4.
Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *