رنه دکارت: به جای تسلط بر جهان، باید بر خویشتن مسلط شد. ***
علی شريعتی: توحيد فقط‌ يك‌ ايده‌ي‌ كلامي‌ - اعتقادي‌ نيست‌، يعني‌ صرفاً به‌ اين‌ معنا نيست‌ كه‌ خدا يكي‌ است‌ و دوتا نيست‌. توحيد، تجلّيات‌ اجتماعي‌، تاريخي‌ و رواني‌ دارد. ***
ويتگنشتاين‌: فلسفه‌، يك‌ آموزه‌ نيست‌، بلكه‌ يك‌ فعاليت‌ است‌. ***
بودا: شما بايد، خود بكوشيد؛ بودا فقط‌ راه‌ را مي‌آموزد.  ***
عبدالکریم سروش: در جامعه‌ ما كساني‌ كه‌ دم‌ از ضديت‌ با غرب‌ مي‌زنند، خودشان‌ از مرعوب‌ترين‌ افراد در برابر غرب‌اند. دليل‌ آن‌ هم‌ اين‌ است‌ كه‌ غرب‌ را يك‌ هيولاي‌ پرهيبتي‌ مي‌انگارند كه‌ به‌ هيچ‌رو با هيچ‌ نيرو، با آن‌ مواجهه‌ نمي‌توان‌ كرد. ***
دكارت‌: ما قادر هستيم‌ مدعي‌ شويم‌ كه‌ جسم‌ وجود ندارد و همچنين‌ ادعا كنيم‌ كه‌ جهاني‌ نيز وجود ندارد... اما هرگز نمي‌توانيم‌ ادعا كنيم‌ كه‌ من‌ وجود ندارم‌. زيرا من‌ مي‌توانم‌ در حقيقت‌ ساير اشياء، شك‌ كنم‌. ***  
نیچه: این انتهای کفر نیست، آغاز تفکر است، ما خدارا آفریدیم؟ یا خدارا مارا ...؟! ***
ویتگنشتاین: ما زندانیانِ قدرتِ وهم گونه ی زبان هستیم... ***
ملاصدرا: من‌ در اين‌ زمان‌ در ميان‌ جماعتي‌ گرفتار شده‌ام‌ كه‌ هرگونه‌ تأمل‌ در متون‌ و ژرف‌ انديشي‌ را نوعي‌ بدعت‌ در دين‌ مي‌شناسند. تو گويي‌ آنها حنبليهاي‌ كتب‌ حديث‌ هستند كه‌ حق‌ با خلق‌ و قديم‌ با حادث‌ بر آنها مشتبه‌ شده‌ است‌. ***
آگوستين‌ قديس‌: انسانها بايد تواضع‌ پيشه‌ كنند و محدوديتهای جدی خود را درباره‌ اينكه‌ به‌ چه‌ چيزهايی مي‌توانند معرفت‌ يقينی بيابند، بدانند. ***
عبدالكريم‌ سروش‌:انقلاب‌ اسلامي‌ در كشورما، انقلاب‌ بسيار پرشوري‌ بود، پرهيجان‌ بود، پر از عشق‌ بود، اما فقر تئوريك‌ داشت‌، و اين‌ فقر تئوريك‌ يعني‌ كمبود همان‌ سهمي‌ كه‌ عقل‌، بايد نسبت‌ به‌ آن‌ اداء كند و همچنان‌، اين‌ فقر، باقي‌ مانده‌ است‌. ***
بودا: ذهني‌ كه‌ انباشته‌ از انديشه‌هاي‌ آزمندي‌، خشم‌، و شيفتگي‌ است‌ اعتماد را نشايد. چنين‌ ذهني‌ را نبايد به‌ حال‌ خود رها ساخت‌؛ آن‌ را بايد سخت‌ مهار كرد. نه‌ مادر، نه‌ پدر و نه‌ هيچ‌ يك‌ از نزديكان‌ نمي‌توانند به‌ اندازه‌ يك‌ ذهن‌ تربيت‌ شده‌ در حق‌ ما نيكي‌ كنند *** .  
بودا: آن‌ كسي‌ كه‌ دور از من‌ مي‌زيد اما در طريق‌ راستی گام‌ مي‌زند هميشه‌ به‌ من‌ نزديك‌ است‌ ***
هراكليت‌:  شما هرگز نمي‌توانيد در يك‌ رودخانه‌، دوبار شنا كنيد. امّا  كراتيلوس‌  در برابر او مي‌گفت‌:اما شما قادر نيستيد حتي‌ براي‌ يك‌ بار هم‌ در رودخانه‌ شنا كنيد؛ زيرا هم‌ همان‌ رودخانه‌ و هم‌ شما چنان‌ تغييرپذير هستيد كه‌ لغات‌ «همان‌» و «شما» داراي‌ معناي‌ واقعي‌ نيستند. ***  
عبدالكريم‌ سروش‌: شريعتي‌، پروژه‌ بازرگان‌ را به‌ اوج‌ رساند و نه‌ فقط‌ يك‌ دنياي‌ آباد، بلكه‌ يك‌ انقلاب‌ دنيوي‌ را از دل‌ دين‌ بيرون‌ آورد. ***
دكارت: هر چيزي‌ را كه‌ من‌ به‌ طور واضح‌ و متمايز به‌ تصور آورم‌، صحيح‌ خواهد بود  *** .  
۰
سه شنبه ۱۷ بهمن ۱۳۹۶

اقبال و حافظ درگفت وگو با دکتر فتح الله مجتبائی

مریم حسینی
اقبال و حافظ درگفت وگو با دکتر فتح الله مجتبائی
علامه محمد اقبال لاهوری (۱۲۵۶ ـ ۱۳۱۷ش) شاعر، فیلسوف، سیاستمدار و متفکر مسلمان هندی و از بنیانگذران کشور مستقل پاکستان بود که اشعار زیادی نیز به فارسی و اردو سروده ‌است و در کشور همسایه‌مان «شاعر ملی» خوانده می‌شود. اقبال با فرهنگ اسلامی ـ ایرانی آشنایی داشت و آنچه در پی می‌آید، گفتگو با هندشناس نامی، استاد مجتبایی درباره مواجهۀ اقبال لاهوری با شعر و اندیشۀ حافظ است.



در این مجال بنا داریم دربارۀ مواجهۀ اقبال با حافظ و درک و دریافت او از شعر حافظ گفتگو کنیم. در آغاز خوب است که از زندگی و زمانۀ اقبال آغاز کنیم.
اقبال در دورانی پر تحول و پرتلاطم و در جامعه‌ای که دستخوش آشوب و درگیر تعارض افکار و ارزش‌ها بود زندگی می‌کرد، و انعکاس این احوال در آثار او، از نخستین مراحل حیات فکری تا آخرین سالهای عمرش به روشنی آشکار است. وی در آغاز این دوران، از یک سو از نهضت علیگر و افکار سرسید احمدخان، که درمان دردهای جامعۀ مسلمان هند را در اخذ علوم جدید، پیروی از روشهای آموزشی غرب، و از سوی دیگر به عقاید سید جمال‌الدین اسدآبادی و نظریۀ وحدت جهانی اسلام او که در آن روزگار در میان مسلمانان هند رواج یافته بود و طرفداران بسیار داشت، دل بسته بود. اقبال سالها درگیر این تعارضات بود و بخش بزرگی از کوشش‌های فکری او در جهت سازگار کردن این دو دیدگاه و یافتن راهی میان آنها بود.
استاد دوران کودکی و نوجوانی او، میر سیدحسن، که اقبال تا پایان عمر او به او ارادت می ورزید، از پیروان افکار سید احمد خان بود، و نذیر احمد دهلوی، مؤسس «انجمن حمایت اسلام» که در روزگار جوانی اقبال در رشد شخصیت فکری و سیاسی او تأثیر تمام داشت، از بسیاری جهات با نظریات سید جمال‌الدین همسو و همنوا بود. شعر اقبال نیز که در آغاز به پیروی از سنتهای ادبی گذشته، رنگ عاشقانه داشت و با مضامین عرفانی آمیخته بود، در این دوره به ‌سوی موضوعات سیاسی و مسائل اجتماعی گرایش یافت؛ ولی در عین حال زبان و ساختار لفظی سروده‌هایش به شیوۀ سخن‌سرایان پیشین بود و تا پایان عمر در شعر فارسی بر همین سبک و روش باقی ماند.
هنگامی که برای ادامۀ تحصیل از زادگاه خود به لاهور آمد (۱۸۹۵ـ ۱۸۹۹)، استادش پروفسور آرنلد او را با فلسفه و تاریخ اروپا آشنا کرد و چشم‌انداز تازه‌ای در برابر او گشوده شد. در دوران تدریس در دانشگاه دولتی لاهور (۱۸۹۹ـ ۱۹۰۵) که در انجمن‌های ادبی و مجالس شعرخوانی شرکت می‌کرد، و در بیشتر سروده‌های خود از بی‌خبری و واپس‌ماندگی مسلمانان هند شکوه می‌کرد و آنان را به بیدارشدن و شناختن وضع و حال خود، کوشیدن و رو‌برو شدن با شرایط و مسائل دنیای جدید و فراگرفتن علوم و فنون و روشهای نوین زندگی می‌خواند و کسانی را که این گونه آرمان‌خواهی‌ها را ناروا و نادرست و هرگونه گرایش به‌‌سوی شیوه‌های تفکر زندگی جدید را انحراف از سنتهای کهن و مغایر با اصالت احکام و قواعد دین می دانستند، نکوهش می‌کرد؛ اما چنان‌که گفته شد، سالها پیش از آن با نشر افکار سید احمدخان و همفکران او در نهضت علیگر، و نیز با ترجمۀ آثار سیدجمال‌الدین به زبان اردو، راه گشوده شده بود و تشکیل مجمع مسلم لیگ (در برابر کنگره ملی هند) در ۱۹۰۶، و تصویب و تعیین حوزه‌های انتخاباتی مستقل برای مسلمانان نشان داد که در جامعۀ اسلامی روح و حیاتی تازه دمیده شده است.
 
ظاهراً کتاب «علم الاقتصاد» اقبال تحت تأثیر این شرایط نوشته شده است.
بله، علم‌الاقتصاد نخستین کتابی است که در این هنگام از نوشته‌های اقبال منتشر شد؛ تألیفی بود به نثر اردو.
 
هدف اقبال از تألیف این کتاب چه بوده؟
علم‌الاقتصاد اقبال گرچه در ظاهر کتابی بود برای تدریس این علم در مدارس، لیکن غرض اصلی او آشناکردن جوانان مسلمانان هند با اصول و مبادی کار و معیشت در اوضاع و احوال تحول‌یافته و دگرگون‌شدۀ عصر جدید بود. در این هنگام فکر و شعر اقبال از حدود مطالب و مقاصدی که گفته شد، تجاوز نمی‌کرد و در حقیقت بیان شاعرانه و هیجان‌انگیز همان افکار و نظراتی بود که پیش از او عرضه شده بود و در فضای آن روز هند و در میان مسلمانان آن سرزمین رواج داشت. عنوان‌های نخستین سروده های او به زبان اردو، چون «فلاح قوم»، «نالۀ یتیم»، «تصویر درد»، «دین و دنیا»، «فریاد امت»، «فریاد به حضرت سرور کائنات»، نمودار موضوع و مضامین آنهاست و کلا بیان زبونی‌ها و سستی‌ها و جهل و غفلتی است که گریبانگیر مردم مسلمانان شده است.
 
از چه زمانی اقبال به نقادی و بازبینی مواریث فرهنگی اسلامی پرداخت؟
اقبال در ۱۹۰۵ به تشویق استادش پرفسور آرنلد به انگلستان سفر کرد و در دانشگاه کمبریج به تحصیل فلسفه و اقتصاد و حقوق مشغول شد. در آنجا بود که تمدن غربی و آثار و نتایج آن را از نزدیک مشاهده کرد، از اوضاع و احوال سایر ملتهای مسلمان و سیطرۀ قدرت‌های استعماری بر شئون حیاتی آنان آگاهی‌های درست‌تر و روشن‌تر به دست آورد، به علل فقر و ادبار و واپس ماندگی آنان در جهان بیش از پیش وقوف یافت. از سوی دیگر آشنایی نزدیک با فرهنگ غرب و افکار و آرای فلاسفه‌ای چون کانت و هگل و خصوصا نیچه و برگسون، و نیز گفتگوهایی که با استادش مک تگارت داشت، تأثیری عمیق در زمینه‌های ذهنی او بر جای گذارد و به دامنۀ دید و دریافت او گسترش تمام بخشید.
در ۱۹۰۸ که به لاهور بازگشت، مرحلۀ جدیدی در حیات فکری و روحی او آغاز شده بود و می‌کوشید که مواریث فکری و فرهنگی اسلامی خود را نقادانه بازبینی و تحلیل کند، از ترکیب و همساز کردن آنها با آرا و نظریات متفکران غرب، دیدگاه تازه‌ای پدید آورد و برای رهایی مسلمانان از ذلت و اسارت چاره‌ای بیابد. تلاطم‌ها و نوسان‌های روحی او در این دوره در مکاتباتی که با برخی از دوستان، از جمله عطیه بیگم داشت، و نیز در یادداشت‌های روزانه ای که در سال ۱۹۱۰ نوشته است، دیده می‌شود.
اقبال در خانواده‌ای عارف‌مسلک به‌دنیا آمد. نخستین استاد او در معارف اسلامی پدرش، و پس از او میرحسن بودند که هر دو ادبیات عرفانی اسلامی را ـ بیشتر به زبان فارسی ـ خوب می دانستند. اقبال از همین دوران با «مثنوی» مولوی و اشعار سعدی و حافظ آشنا شده و غزلیات نظیری و عرفی و کلیم و صائب و بیدل و غالب را خوانده بود، و نیز به افکار ابن‌عربی و عبدالکریم جیلی و کلا به نظریه‌های «وحدت وجودی» دلبستگی خاص داشت. پیش از سفر اروپا مقالاتی دربارۀ «انسان کامل جیلی» نوشته بود و در اروپا نیز در رسالۀ دکتری خود، رشد متافیزیک در ایران (این کتاب با عنوان «سیر فلسفه در ایران» به قلم دکتر امیرحسین آریان‌پور از انگلیسی به فارسی ترجمه شده است) که در ۱۹۰۷ به دانشگاه مونیخ عرضه شد، بزرگترین فصل را به بحث درباره تصوف و اصول و مبانی آن اختصاص داد و در آن نظریات عرفانی جیلی را، که از نمایندگان برجسته عرفان وحدت وجودی است به تفصیل و با بیانی ستایش‌آمیز بررسی کرد. اما پس از بازگشت به هند در ۱۹۰۸، از یک سو در پی تأمل در مشکلات و مسائل مردم مسلمان آن سرزمین و کوشش در یافتن علل و اسباب آن، و از سوی دیگر درنتیجه مطالعاتی که در احوال مردم مغرب زمین کرده و تأثیراتی که از آرا و افکار متفکران آن سامان پذیرفته بود، تحولی بزرگ در اندیشه و نگرش او پدید آمد.
 
کدام یک از فیلسوفان و متفکران بر اقبال تأثیر نهادند؟
«اصالت ارادۀ» شوپنهاور، «ابَرمرد» نیچه، «نیروی حیاتی» برگسون و نظریات او دربارۀ آزادی اراده و اختیار و اصالت خودی فرد، محورهایی بود که ذهن اقبال بر گرد آنها دور می زدند: مسلمانان باید بتوانند در گیرودار حوادث آزادانه عمل کنند، به جنب ‌و جوش درآیند، نیروهای حیات خود را فعلیت بخشند، و با رویدادها برخوردی مثبت و فعال، نه منفی و انفعالی، داشته باشند. اقبال با تاریخ گذشته فرهنگ اسلامی آشنایی داشت، عادات و روشهای سنتی مردم خود را می‌شناخت و می‌دانست که عرفان و تصوف خانقاهی از قرنها پیش در زندگی اجتماعی مسلمانان و مبادی ارزش‌گذاری‌های آنان، خصوصا در ایران و هند، سهمی بسیار بزرگ و بنیادی داشته و در حیات فکری و روحی آنان بیش از هر عامل دیگری مؤثر بوده است. در سالهای پیش از انتشار «اسرار خودی»، که نخستین منظومه منتشرشده او به فارسی است، اقبال سرگرم شکل‌دادن به فلسفه «خودی» بود و در ضمن آن احوال به بازنگری تأثیرات تصوف در جامعه اسلامی پرداخته بود. آشنایی نزدیک با ادب صوفیانه و تفکر و تأمل نقادانه در این آثار در جهت‌دادن به اندیشه‌های او تأثیر بسیار داشت، و در جریان این تأملات بود که بسیاری از دیدگاه‌های پیشین او دگرگون شد.
 
ظاهراً حافظ نیز از نقد و انتقادهای گزندۀ او مصون نماند!
بله، او با عرفان و وحدت وجودی و بزرگترین نمایندۀ آن، محیی‌الدین بن عربی، به مخالفت برخاست، شعر عرفانی فارسی را که نزدیک به هزار سال در این بخش از جهان زبان اندیشه و دل و روح مردمان بوده است، به‌عنوان «خیالات عجم» مردود شمرد! شعر حافظ را که قرنها به‌ عنوان عالیترین نمونه فکر و ذوق شرقی و ایرانی شناخته شده بود، زهرآگین دانست، وحدت وجود ابن‌عربی را «غیر اسلامی» و «مخالف اسلام» و «مخالف تعلیمات قرآن» و فصوص‌الحکم را سراسر زندقه و الحاد شمرد. همچنین در منظومۀ اسرار خودی در یک جا شعر حافظ را با بنگ و حشیش حسن صباح یکسان می‌گیرد:
بگذز از جامش که در مینای خویش
چون مریدان حسن دارد حشیش!
و در جای دیگر در مقایسۀ حافظ با عرفی شیرازی می‌گوید:
باده زن با عرفی هنگامه‌خیز
زنده‌ای، از صحبت حافظ گریز
و در طبع اول این منظومه که در ۱۹۱۵ منتشر شد این ابیات را دربارۀ خواجه آورده بود:
هوشیار از حافظ صهباگسار
جامش از زهر اجل سرمایه‌دار
رهن ساقی خرقه پرهیز او
می علاج هول رستاخیز او
نیست غیر از باده در بازار او
از دو جام آشفته شد دستار او
آن فقیه ملّت میخوارگان
آن امام همت بیچارگان
نغمۀ چنگش دلیل انحطاط
هاتف او جبرئیل انحطاط
مار گلزاری که دارد زهر ناب
صید را اول همی آرد به خواب
بی‌نیاز از محفل حافظ گذر
الحذر از گوسفندان، الحذر
تصویری که اقبال می خواست از حافظ و شعر او عرضه کند، چنین بود.
 
با توجه به رواج و مقبولیت فوق‌العادۀ شعر حافظ در شبه‌قاره، این نقد و انتقادات تند و آتشین چه واکنش‌هایی را در میان اهل ادب شبه‌قاره برانگیخت؟
طبقۀ درس‌خوانده و فارسی‌دان جامعۀ مسلمان هند این‌گونه بی‌حرمتی به حافظ را برنمی‌تافت و پس از انتشار منظومۀ «اسرار خودی»، سیل اعتراض و نکوهش و حتی ناسزاگویی به‌سوی اقبال روان شد.
اغلب نشریات ادبی فرهنگی اردو زبان، از اواخر سال ۱۹۱۵ و سالهای ۱۹۱۶ و ۱۹۱۷ صحنۀ مجادلات و مناقشاتی بود که دراین‌باره میان موافقان و مخالفان آرای اقبال درگرفته بود و تندترین حملات از جانب خواجه حسن نظامی دهلوی ـ سجاده‌نشین درگاه نظام‌الدین اولیاء ـ عرضه شد. اقبال خود، هم در چند مقاله و هم در نامه‌هایی که به دوستان و نزدیکان نوشت، به دفاع از نظریاتش در رد آرای ابن‌عربی و مکتب او پرداخت و با لحنی بسیار نرم‌تر گفت که مخالفت من با اصل تصوف نیست، بلکه با آن گروه از صوفیانی است که دانسته یا ندانسته، به‌نام اسلام و به نام پیروی از سنت نبوی، اقوال و اعمالی دارند که با مبانی دیانت در تضاد و تعارض است. در مقاله‌ای که زیر عنوان «اسرار خودی و تصوف» در ۱۵ ژانویه ۱۹۱۶ در نشریۀ وکیل منتشر کرد، دربارۀ حافظ چنین نوشت: «به اعتبار شاعری، من حافظ را بسیار بلندپایه می‌دانم، لیکن به اعتبار مصالح قومی، برای تعیین قدر و منزلت هر شاعری معیار دیگری لازم است. به ‌نظر من معیار درست آن است که اگر کلام شاعری ممدّ و نیروبخش اغراض زندگی باشد، شعر او خوب است، و اگر منافی زندگی باشد و نیروی حیات را کم‌مایه و پست کند، چنین شاعری خصوصا از لحاظ مصالح قومی شعرش بد و زیان‌آور است. تأثیری که حافظ با شعر خود بر دل خوانندگان می‌گذارد، در شرایط زمانی و مکانی کنونی بسیار خطرناک است.»
در نامۀ دیگری در همان سال به یکی از دوستان خود چنین نوشت: «به نظر من شعر حافظ خصوصا، و شعر فارسی (عجمی) عموما، بر زندگانی عامۀ مسلمانان تأثیر بسیار ناگواری داشته است. مخالفت من با آن از این لحاظ است. انتظار اعتراض و ناسزاگویی مردم را داشتم، ولی بر ایمان من گوارا نبود که حق را نگویم. شاعری برای من وسیلۀ معاش نیست که از اعتراضات مردم بترسم» و باز در نامۀ دیگری در همان اوقات به مهاراجه کشن پرشاد، نظرگاه خود را در چند جمله چنین بیان کرد: «من به شاعری حافظ معترفم. به نظر من شاعری چون او تا به امروز در شرق پیدا نشده است، لیکن تأثیری که شعر او بر دل خوانندگان می‌گذارد، نیروی حیات را سست و زائل می‌کند.»
اقبال در این هنگام بر آن شد که برای بیان مقاصد و روشن ساختن دیدگاه خود کتابی دربارۀ اصول و مبادی تصوف بنویسد و وجوه درست و نادرست و مثبت و منفی آن را از هم جدا کند، و یکی دو فصل مقدماتی آن را نیز نوشت که به‌کوشش صابر کلوروی در لاهور منتشر شده است؛ ولی اشتغال او به سرودن منظومه «رموز بی‌خودی» که دنباله و مکمل «اسرار خودی» است، او را از ادامۀ این کار بازداشت.
 
از قرار معلوم واکنش تند دوستداران حافظ در هند بی‌تأثیر نبود و بعدها او لحن مناسب‌تری برای انتقاد از حافظ به کار برد.
بله، نتیجۀ این مشاجرات و گفتگو‌ها آن شد که اقبال در رموز بی‌خودی جز چند اشارۀ طعن‌آمیز به «برفاب عجم»، «خیالات عجم» و «باد عجم»، به‌تصریح از حافظ سخنی نگفت و در طبع دوم اسرار خودی در ۱۹۱۹، قطعه‌ای را که دربارۀ حافظ گفته بود، کلا حذف کرد. وی خود در نامه‌ای که در ۱۷ ماه مه همین سال به اسلم جیراجپوری نوشت، به این موضوع اشاره کرده است: «از آنچه دربارۀ خواجه نوشته بودم، مقصودم تنها تشریح و توضیح اصول و قواعد ادبی بود، و به شخصیت فردی و چگونگی معتقدات شخصی او ربطی نداشت؛ ولی عوام این تفاوت باریک را درنیافتند و درنتیجه مشاجراتی دربارۀ آن در گرفت. اگر اصل در ادبیات آن باشد که زیبایی خوب است، خواه نتایج آن مفید باشد خواه زیان‌آور، پس خواجه حافظ از بهترین شاعران است. به هر حال، من آن اشعار را حذف کردم و به ‌جای آن سعی کردم که اصولی را که درست می دانستم توضیح دهم.»
وباز در نامه دیگری دراین‌باره به اکبر الله‌آبادی چنین نوشت: «از آنچه دربارۀ خواجه حافظ گفتم، مقصودم آن نبود که دیوان او را به ترویج می‌پرستی نسبت دهم. اعتراض من به خواجه از نوع دیگری است. آنچه در اسرار خودی گفته شد، نقادی دیدگاه ادبی خاصی است که از قرنها پیش در میان مسلمانان رواج داشته و بی‌شک در زمان خود مفید و مقتضی بوده است. این نقادی به‌هیچ‌روی به بزرگی مقام حافظ و به شخصیت او مربوط نیست. در اشعار او نیز مقصود از میّ آن چیزی که مردم در میخانه‌ها می‌نوشند نیست، بلکه مراد حالت سکری است که در مجموع کلام وی آشکار است.
 
پس رفته‌رفته نگاه اقبال به حافظ تغییر می‌کند و انتقاداتش هم به این شاعر بزرگ تعدیل می شود؟
بله، به‌تدریج نظرگاه او دربارۀ حافظ تغییر می‌کند، و پس از انتشار اسرار خودی نه‌تنها هیچ‌گونه اشارۀ صریح معترضانه به نام حافظ در سروده‌های خود نمی‌آورد، بلکه در موارد بسیار، خصوصا در غزل‌سرایی‌های خود از ساختار کلام خواجه و اوزان و قوافی غزلیات او تقلید و پیروی می‌کند، تاآنجاکه قبای رندی حافظ را برازندۀ قامت خود می‌داند:
عجب مدار ز سر مستیم که پیر مغان
قبای رندی حافظ به قامت می‌دوخت
مواجهه اقبال با شعر و اندیشه حافظ
 
 پس رفته‌رفته نگاه اقبال به حافظ تغییر می‌کند و انتقاداتش هم به این شاعر بزرگ تعدیل می‌شود؟
بله، به‌تدریج نظرگاه او درباره حافظ تغییر می‌کند، و پس از انتشار «اسرار خودی» نه‌تنها هیچ‌گونه اشاره صریح معترضانه به نام حافظ در سروده‌هایش نمی‌آورد، بلکه در موارد بسیار، خصوصا در غزل‌سرایی‌های خود از ساختار کلام خواجه و اوزان و قوافی غزلیات او تقلید و پیروی می‌کند، تاآنجا که قبای رندی حافظ را برازنده قامت خود می‌داند:
عجب مدار ز سرمستی‌ام که پیر مغان
 قبای رندی حافظ به قامت من ‌دوخت
ولی با این‌همه، باز هم در اشعار بعدی‌اش کنایه‌های طعن‌آمیز و اشارات معترضانه پوشیده به گفته‌های حافظ اندک نیست و هرچند که درباره مناسبات فکری اقبال و حافظ و تأثیرپذیری او از کلام خواجه سخن بسیار گفته شده و کسانی چون دکتر یوسف حسن‌خان در کتاب پر ارج «حافظ اور اقبال» (حافظ و اقبال) و پرفسور محمد منور در کتاب «علامه اقبال کی فارسی غزل» (غزل فارسی علامه اقبال) در این باب به‌تفصیل تحقیق و بررسی کرده‌اند، لیکن ظاهرا تاکنون این‌گونه تعریضات و اشارات تلویحی اقبال به شعر و فکر حافظ را در کنار گفته اقبال به شعر و فکر حافظ از نظرها پوشیده مانده است. در موارد بسیار، هنگامی که شعر حافظ را در کنار گفته اقبال می‌آوریم، ارتباط فکری آنها به‌روشنی آشکار می‌شود، و تناسب مضامین و بستگی معانی به گونه‌ای است که گویی اقبال با خواجه در مناظره و مجادله و گفتگوست. بسیاری از موارد اختلاف‌نظر میان اقبال و حافظ را در این گفتگوها می‌توان دید.
 
مثلا چه نمونه‌هایی سراغ دارید؟
حافظ گفته است:
آدمی در عالم خاکی نمی‌آید به‌ دست
 عالمی دیگر بباید ساخت و از نو آدمی
خواجه از این عالم خاکی و آدمیان خاک‌نشین نومید و در آرزوی ساختن عالمی دیگر است؛ ولی اقبال امیدوار است و یقین دارد که همین آدم خاکی اگر در پی کمال خویش باشد و به‌خودی‌ خود برسد، عالم خاکی را نیز به کمال مطلوب و صورت آرمانی خواهد رساند:
گشادی پرده ز تقدیر آدم خاکی
 که ما به رهگذر تو در انتظار خودیم
حافظ می‌پرسد:
شود آیا که در میکده‌ها بگشایند؟
 گره از کار فروبسته ما بگشایند؟
اقبال پاسخ می‌دهد:
آنکه از کار فروبسته گره بگشایند
 هست و در حوصله زمزمه‌پردازی هست
حافظ گفته است:
خیال حوصله بحر می‌پزد هیهات
 چه‌هاست در سر این قطره محال‌اندیش!
اقبال با لحنی طعن‌آمیز می‌پرسد:
ز خود گذشته‌ای، ای قطره محال‌اندیش؟
 شدن به بحر و گهر برنخاستن ننگ است
حافظ شکوه می‌کند:
دلم ز صومعه بگرفت و خرقه سالوس
 کجاست دیر مغان و شراب ناب کجا؟
اقبال می‌گوید:
بیا که در رگ تاک تو خون تازه دوید
 دگر مگوی که آن باده مغانه کجاست
حافظ گفته است:
آسمان بار امانت نتوانست کشیدر قرعه فال به نام من دیوانه زدند
اقبال می‌گوید:
ای امین از امانت بی‌خبر
 غم مخور، اندر ضمیر خود نگر
حافظ گفته است:
هزار نکته باریکتر ز مو اینجاست
 نه هر که سر بتراشد، قلندری داند
اقبال نیز بی آنکه سر بتراشد، از آیین قلندری باخبر است:
بیا به مجلس اقبال و یک دو ساغر کش
 که گرچه سر نتراشد، قلندری داند
حافظ گفته است:
اگر آن ترک شیرازی به ‌دست آرد دل ما را
 به خال هندویش بخشم سمرقند و بخارا را
اقبال تنها با دعای فقیرانه دلِ ترک شیرازی را به‌ دست می‌آورد:
به دست ما نه بخارا و نه سمرقندی است
 دعا بگو ز فقیران به ترک شیرازی
حافظ گفته:
یوسف گم‌گشته باز آید به کنعان غم مخور
 کلبه احزان شود روزی گلستان غم مخور
اقبال چشم به راه یوسف گم‌گشته نیست؛ زیرا تپش خون گرم زلیخا را که یوسف را از کنعان به مصر کشید، در کسی نمی‌بیند:
دگر از یوسف گم‌گشته سخن نتوان گفت
 تپش خون زلیخا نه تو داری و نه من
حافظ گفته است:
مباش بی‌مطرب که زیر طاق کبود
 بدین ترانه غم از دل به در توانی کرد
گدایی در میخانه طرفه اکسیری‌ست
 گر این عمل بکنی، خاک زر توانی کرد
اقبال مضامین این غزل را به شیوه فکر خود به‌گونه‌ای دیگر گسترش می‌دهد:
مقدر است که مسجود مهر و مه باشی
 ولی هنوز ندانی چه‌ها توانی کرد…
حیات چیست؟ جهان را اسیر جان کردن
 تو خود اسیر جهانی، کجا توانی کرد؟
 
با این توضیحاتی که فرمودید، ستایش‌هایی که اقبال در آثار خود از تصوف و عرفان به‌ عمل آورده، چه توجیهی می‌یابد؟
آنچه گفته شد، یک سوی دیدگاه اقبال درباره حافظ بود. اقبال نه با تصوف در کلیّت آن نزاع داشت، و نه با تمامی فکر و شعر و شخصیت حافظ. وی چنان‌که گفته شد، از دوران کودکی در خانواده‌ای صوفی‌منش پرورش یافته بود؛ هم پدرش شیخ نورمحمد، و هم استادش میرحسن شمس‌العلما او را با ادبیات عرفانی فارسی و عربی و اردو آشنا کرده بودند. وی از همان آغاز به سلسله قادریه که پدرش بدان تعلق داشت، پیوسته بود و تا پایان عمر از دلبستگی او به عرفان نظری و افکار صوفیانه هیچ کاسته نشد. در «جاویدنامه» که از سروده‌های اواخر عمر اوست، کار عرفان را برتر و والاتر از کار حکمت و فلسفه می‌داند:
کار حکمت دیدن و فرسودن است
 کار عرفان دیدن و افزودن است
آن بسنجد در ترازوی هنر
 وین بسنجد در ترازوی نظر
آن به‌ دست آورد آب و خاک
ار وین به‌ دست آورد جان پاک را
وی در دو قطعه دیگر در «پیام مشرق»، اندیشه هگل و شعر گوته را در برابر عرفان وکلام رومی یا «پیر عجم» و «پیر یزدانی» خود نارسا و ناچیز می‌شمارد. اقبال جوهر اندیشه و سرمایه زبان و بیان خود را از شعر فارسی گرفته بود و خود همیشه به این حقیقت واقف و معترف بود. در «ارمغان حجاز» که آخرین منظومه اوست و پس از مرگش طبع و نشر شد، گوید:
نصیب از آتشی دارم که اوّل
 سنائی در دل رومی برانگیخت
هیچ شاعر و اندیشه‌وری در جهان اسلام به اندازه او از سخن جلال‌الدین بلخی رومی بهره و تأثیر نگرفته و چون او از پیر رومی ستایش و تکریم نکرده است و این تأثیر و بهره‌گیری در ارکان فکر او، یعنی در تصور او از انسان کامل و در نظریه خودی او به‌روشنی آشکار است. «پیر رومی» یا «مرشد رومی» برای او انسان کامل و مظهر کمال انسانیت است.
مرشد رومی حکیم پاکزاد
 سرّ مرگ و زندگی بر ما گشاد
و در قیاس حکمت بوعلی سینا با عرفان پیر خود گوید:
بوعلی اندر غبار ناقه گم
 دست رومی پردۀ محمل گرفت
این فروتر رفت و تا گوهر رسید
 وآن به گردابی چو خس منزل گرفت
در «جاویدنامه» راهبرد و راهنمای او در سیر افلاک و عروج به عوالم روحانی، جلال‌الدین رومی است و اوست که اسرار و رموز این عوالم را بر مرید خود می‌گشاید.
مخالفت او با شعر حافظ نیز، چنان‌که خود بارها گفته است و ما به برخی از موارد آن اشاره کردیم، برخاسته از ملاحظاتی خاص و برای حفظ و رعایت مصالح جامعه بوده، و به‌ گمان خود می‌خواسته است که عامه مردم مسلمان را از تأثیر پاره‌ای از افکار به اصطلاح منفی و منافی سعی و جهد و عمل دور و برکنار نگه دارد. در سال ۱۹۱۴ که نظم «اسرار خودی» به‌پایان می رسید، وی در غزلی چنین گفت:
عجب مدار ز سرمستی‌ام که پیر مغان
 قبای رندی حافظ به قامت من دوخت
صبا به مولد حافظ سلام ما برسان
 که چشم نکته‌وران خاک آن دیار افروخت
ولی چند سال بعد در ۱۹۲۳، هنگامی که همین غزل را در منظومه «پیام مشرق» درج کرد، به ملاحظاتی که ذکر شد، از دو بیت بالا، بیت اول را حذف کرد و در بیت دوم «مولد حافظ» را به «گلشن ویمر»، یعنی شهری که مدفن گوته در آن است، تبدیل نمود:
صبا، به گلشن «ویمر» سلام ما برسان
 که چشم نکته‌وران خاک آن دیار افروخت
 
به‌رغم همه این انتقادات اقبال به حافظ آیا می‌توان در اشعار او تأثیر کلام حافظ را نیز یافت؟ چون تقریباً غیرممکن است کسی پس از حافظ به فارسی شعر بسراید و از تأثیر کلام این غزل‌سرای بزرگ ایران دوربماند.
بله. از دقت در سروده‌های اقبال، خصوصاً در غزلهایی که از آغاز تا پایان حیات شاعری خود گفته است، تأثیر کلام حافظ به‌روشنی دیده می‌شود، و در غزل‌سرایی بیش از هر شاعر دیگر از شیوه سخن خواجه شیراز پیروی کرده است. وی گرچه در برخی از مبادی فکری، چون مسئله جبر و اختیار و رابطه عقل و عشق با حافظ موافقت نداشت، لیکن غالباً میان خود و حافظ نوعی نزدیکی و تجانس روحی و ذوقی احساس می‌کرد. به خلیفه عبدالحکیم که از دوستان نزدیکش بود، گفته بود: «برخی اوقات چنین احساس می کنم که روح حافظ در من حلول کرده است» و این سخنی است که پیش از آن به عطیّه‌بیگم نیز گفته بود و در یکی از یادداشت‌های روزانه خود در ۱۹۱۱ چنین نوشته است: «حافظ روح ناخودآگاه بلبل را در الفاظی چون گوهرهای تراش‌خورده می‌گذارد»، و خود گفته است که در گیر و دار مشکلات، به دیوان حافظ روی می‌آورده و از سخنان خواجه تسکین و تسلی می‌یافته است.
اقبال به گوهر فکر و روح حافظ پی برده بود، رندی و آزاداندیشی او را می‌شناخت، و ستیهش او را با ریاکاری صوفیان و زاهدنمایان می‌ستود؛ ولی از سوی دیگر از سحر سخن و تأثیرگذاری کلام او، و نیز از ساده‌دلی و تأثیرپذیری مردم عامی باخبر بود، و بیم آن داشت که کنایات رمزآمیز و اشارات ایمائی خواجه را به معانی ظاهر حمل کنند و مجاز او را حقیقت پندارد.
در خاتمه گفته‌های نارسای خود، بیتی از سروده‌های اواخر عمر اقبال را می‌آورم، که نه‌تنها پاسخ خود او به سخنانی است که در روزگار جوانی درباره حافظ گفته بود، بلکه نموداری روشن از نظرگاهی است که در دوران پختگی فکر و پس از گذشتن از مراحل مختلف به شعر حافظ حاصل کرده بود.
گمان مبر که به‌ پایان رسید کار مغان   هزار بادۀ ناخورده در رگ تاک است


منبع: اطلاعات حکمت و معرفت
Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *