کانون ايرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت 16 فروردين 1397 ساعت 3:35 http://iptra.ir//article/2505/زبان-نظر-افلاطون-هایدگر -------------------------------------------------- یک بررسی مقایسه ای عنوان : زبان از نظر افلاطون و هایدگر رضا کورنگ بهشتی، محمد جواد صافیان اصفهانی -------------------------------------------------- هدف این مقاله مطالعۀ مقایسه ای دیدگاه افلاطون و هیدگر درباره زبان است. آنچه امکان چنین مقایسه ای را فراهم می آورد، این نکته است که هم افلاطون و هم هیدگر، پرسش از زبان را به پرسش از وجود پیوند می زنند. متن : چکیده؛ هدف این مقاله مطالعۀ مقایسه ای دیدگاه افلاطون و هیدگر درباره زبان است. آنچه امکان چنین مقایسه ای را فراهم می آورد، این نکته است که هم افلاطون و هم هایدگر، پرسش از زبان را به پرسش از وجود پیوند می زنند. به عبارت دیگر، این دو متفکر، زبان را در نسبت با وجود مورد مطالعه قرار می دهند. ذات و حقیقت زبان، نزد افلاطون و هایدگر هردو، به موجب همین ربط و پیوند با وجود عبارت است از آشکارکنندگی وجود یا موجودات؛ اما تفاوت و جدایی ایشان درست در همین دیدگاهِ به ظاهر یکسان است؛ زیرا سازوکار این آشکاری وجود در زبان، و حدود و مرزهای آن، نزد هر یک به گونه ای متفاوت با دیگری است. ریشه این تفاوت را نهایتاً باید در نگرش بنیادی ایشان به انسان، خودِ وجود، و نسبت میان آن ها جُست. پرسش از ماهیت زبان، پرسشی دیرپا در اندیشه بشر بوده است. سوای دانش های تخصصی که با هدف مطالعه علمی زبان و قواعد و ساختار آن شکل گرفته اند، تفکر فلسفی نیز به شیوه خاص خود از چیستی و حقیقت زبان پرسش کرده است. اهمیت این مسئله و تأمل فلسفی درباره آن به ویژه در تاریخ عقلانیت مغرب زمین آشکار است. در تأیید این ادعا می توان به جریان فکری غالب در فلسـفه معاصر غرب اشـاره کرد که ژان لاکوست با الهام از ریچارد رورتی1از آن به عنوان نوعی گشت زبانی2در فلسفه تعبیر می کند (ژان لاکوست، 1375: 23-24). بدین ترتیب هرچند مسئله زبان هرگز در فلسفه و به ویژه نزد یونانیان مورد غفلت نبوده است، پرسش از زبان، دلالت، و معنا در اندیشه معاصر، معنا و اهمیتی ویژه یافته است؛ به طوری که امروزه به جای فلسفه زبان، غالباً و عمدتاً با فلسفه های زبانی، که از چشم انداز زبان و حتی از طریق نقد زبان به مسائل فلسفی می نگرند، روبه رو هستیم. افلاطون فیلسوفی است که به عنوان متفکری تأثیرگذار در شکل دهی به مسائل فلسفی غرب تا زمان معاصر، در عظمت و اهمیت افکارش تردیدی نمی توان داشت. مسئله نقش و جایگاه زبان برای افلاطون، هم به خودیِ خود و هم به جهت فضای عقلانی دورانی که در آن می زیست از حساسیت ویژه ای برخوردار بود. وی در گفت وگویکراتیلوسیاکراتولوس(افلاطون، ١٣٨0، ج2: ٦٨٧-٧٥٤) به مبحث چیستی زبان پرداخته است. هانس گئورگ گادامر در کتاب مشهور خود،حقیقت و روشتصریح می کند که گفت وگویکراتیلوسبیانِ اساسی تفکر یونانی در باب زبان است و کل مسائل را چنان در بر می گیرد که مباحث متأخرتر از آن در این خصوص، به ندرت نکات مهمی بر آن می افزایند (Gadamer, 1994: 405). مارتین هیدگر نیز متفکری است که به عنوان چهره ای شاخص و تأثیرگذار در عصر کنونی شناخته می شود. وی با کل جریان تاریخ اندیشه غربی، و به تعبیر خودش تاریخ متافیزیک، به ویژه با تفکر مدرن به چالش برخاست؛ از فراموشی هستی یا وجود در تاریخ متافیزیک سخن گفت، و وظیفه تفکر در زمانه ما را اندیشیدنِ دوباره به وجود و معنای آن اعلام کرد؛ البته اندیشه ای نه-دیگر-متافیزیکی (پست متافیزیکی)؛ اندیشه ای که همسایه شعر است. اندیشه به ذات زبان، موضوعی است که در سراسر فعالیت فکری هیدگر نقش عمده و محوری ایفا می کند. این نقش در دوره دوم تفکر وی که به گشت3مشهور است، آشکارتر و نظام یافته تر می شود. در این مقاله می کوشیم به مقایسه دیدگاه این دو فیلسوف درباره زبان بپردازیم. آنچه در وهله نخست امکان چنین مقایسه ای را فراهم می آورد، این نکته است که هم افلاطون و هم هیدگر، پرسش از زبان را به پرسش از حقیقت و وجود پیوند می زنند. به عبارت دیگر، این دو متفکر، زبان را در نسبت با وجود و حقیقت مورد مطالعه قرار می دهند. اینکه نسبت مذکور نزد هر یک چگونه است، و شباهت و اختلاف نحوۀ نگرششان چقدر است، پرسش هایی هستند که برآنیم در این پژوهش تا حد امکان آن ها را بررسی کنیم. در این نوشتار، پژوهش را طی سه گام پی خواهیم گرفت: نخست، از دیدگاه افلاطون گزارش و تحلیل اولیه ای ارائه می دهیم. مبنای این گزارش، به طور عمده، گفت وگویکراتیلوسخواهد بود. در گام بعد، گزارش و تحلیل اولیه ای از دیدگاه هیدگر عرضه می داریم. با توجه به گستردگی اندیشه های هیدگر درباره زبان در عمدۀ آثارش (امری که چنان که نشان خواهیم داد، به هیچ وجه بی معنا نیست)، بر اثر خاصی متمرکز نمی شویم؛ بلکه می کوشیم با توجه به آثار گوناگون، کلیتی از چشم انداز وی به دست دهیم. این چشم انداز کلی البته در چهارچوب هیدگر اول و دوم عرضه خواهد شد. گام آخر را به تحلیل بیشتر این دو دیدگاه و مقایسه شان با یکدیگر اختصاص خواهیم داد. تا جایی که جست وجوهای نگارنده نشان می دهد4پژوهش تفصیلی و متمرکزی درباره دیدگاه افلاطون درباره زبان در مقالات پژوهشی فارسی زبان دیده نمی شود5اما درباره دیدگاه هیدگر درباره زبان پژوهش های درخور توجهی صورت گرفته است.6با وجود این، تحقیق درباره مقایسه آرای این دو فیلسوف درباره زبان در پژوهش های فارسی زبان دیده نمی شود. ازاین رو پژوهش حاضر شاید بتواند گامی کوچک در پیش بردن مطالعات افلاطون شناسی و هیدگرشناسی بر دارد. 1- زبان از نظر افلاطون افلاطون در گفت وگویسوفسطایی، روش پرداختن به ماهیت زبان را در هماهنگی با شیوه مألوفش در پرداختن به ماهیت امور، چنین توصیف می کند: هدف ماتثبیتسخن (لوگوس)به عنوان یکی از گونه های موجوداتاست؛ زیرا اگر از آن محروم باشیم، از فلسفه محروم می مانیم، که این محرومیت بزرگ ترین مصیبت است. پس هم اکنون باید ببینیم سخن چیست (افلاطون،1380، ج٣: ١٤٤6؛260a با اندکی تصرف. تأکید از نگارنده است).7تثبیت سخن به عنوان گونه ای موجود می تواند به معنای تعیین نسبت سخن، یا بگوییم زبان، با وجود و حقیقت باشد؛ زیرا هر موجودی به یُمن بهره مندی از وجود، موجود می شود، و به موجب نسبتش با وجود، با حقیقت نیز ارتباط می یابد. این تعیین نسبت، محور بحث در باب زبان در گفت وگویکراتیلوساست. برای روشن شدن چهارچوب بحث، لازم است از همین آغاز یادآور شویم که نظر افلاطون درباره زبان درآن واحد، هم ارج گزارانه است و هم منتقدانه. این رهیافت دوگانه البته در رویکرد کلی هستی شناسانه او به نسبت میان وجود و ظهور وجود ریشه دارد. این نکته را ضمن بحث روشن تر خواهیم ساخت. بدین ترتیب گـزارش دیدگاه افلاطون دو بخش اصلی خواهد داشت: 1. بررسی قابلیت های وجودی زبان و 2. بررسی محدودیت های زبان. ١-٢- نسبت زبان با وجود و حقیقت تحقیق در ماهیت زبان در گفت وگویکراتیلوس، با بحث دربارۀ مبنای درستی نام ها8شکل می گیرد. سه شخص، درگیر این بحث اند: کراتیلوس، که معتقد است درستی نام هر موجودی ناشی از طبیعت است؛9هِرموگِنِس، که می پندارد مبنای درستی نام ها چیزی جز قرارداد10و توافق11نیست، و تعلق نام ها به اشیا ناشی از عرف یا رسم12و عادت جمعی13کسانی است که آن نام ها را به کار می برند و این نحوۀ کاربرد را تثبیت کرده اند؛ و سقراط که از سوی این دو دیگر برای داوری فراخوانده می شود (افلاطون؛ 1380، ج 2: 90-689؛ 383a, 384d). بدین ترتیب مبنای گفت وگو بررسی صحت وسقم دو دیدگاهِ به اصطلاح طبیعت گرایانه و قراردادگرایانه نسبت به ساخت و قوام نام ها (با گسترش معنایی، که توضیح خواهیم داد، زبان) است. پس ازطرح مسئله، تحقیق درباره آن در دو مرحله اصلی پی گرفته می شود: اول، نقد رأی هرموگنس در جهت تأیید درستی طبیعی نام ها، تبیین اصل درستی طبیعی بر مبنایی فلسفی-هستی شناختی، و آزمودنِ این دیدگاه به کمک ریشه شناسی (اتیمولوژی)؛ و دوم، بحث درباره محدودیت های درستی طبیعی نام ها و به طور کلی محدودیت های زبان در ابلاغ و تعلیم حقیقت. این دو مرحله در واقع همان بررسی دو وجه ایجابی و سلبی زبان است که پیش تر بدان اشاره کردیم. ثمره هر دو بررسی، تبیین نسبت درست میان زبان، وجود و حقیقت از نظر افلاطون خواهد بود. ما در این قسمت به توضیح و تحلیل مرحله اول می پردازیم. چنان که گفتیم، هرموگنس بر این باور است که نام ها و به طور کلی زبان حاصل وضع و قرارداد بشری است. بشر قادر است صرفاً به اختیار و تشخیص خود، با جزء یا بخشی از اصوات، فلان شخص را مخاطب قرار دهد یا به فلان شیء اشاره کند، و سپس آن رشته از اصوات را نام آن شخص یا شیء بپندارد. همین واقعیت ملموس که در یک اجتماع انسانی معین، این شخص را به این نام صدا می زنند و به آن شیء با آن نام اشاره می کنند، دلیلی استوار است بر اینکه این یا آن نام به درستی نام این شخص یا آن شیء است. بدین ترتیب در این طرز تلقی، درستی نام معنای دیگری ندارد مگر کاربرد درستِ نام مطابق با رسم و عادت همگانی ای که آن کاربرد را تثبیت کرده و ضامن برقراری ارتباط مناسب و ایجاد تعامل و تفاهم کارآمد بین افراد است. به علاوه این رسم و عادت زبانی از جامعه ای به جامعۀ دیگر تغییر می کند (افلاطون، همان، ج ٢: ٦٩٢؛ 385 d-e)، و همین کثرت و تغیر و نسبیت، حکایت از این دارد که مرزها و امکانات و معیار درستی زبان به تعاملات بشری وابسته اند و بس. بدین ترتیب صرف توجه به پدیده کثرت و تغیر در زبان، حقیقت آن را چونان امری سوبژکتیو و نسبی جلوه گر می سازد که در هیچ واقعیت مطلق و ابژکتیوی ریشه ندارد (Friedlnder, 1977, vol. 2: 199). سوبژکتیویسم هرموگنس حتی از مرز عرف های اجتماعی هم درمی گذرد و شکل افراطی تری به خود می گیرد: ...من می توانم هر چیزی را به نامی بخوانم که خودم وضع کرده ام، و تو می توانی [همان چیز را] به نامی بخوانی که خودت وضع کرده ای... (افلاطون، همان: ٦٩٢؛ 385d). سقراط به منظور تصحیح رأی افراطی هرموگنس، به پدیده ای مهم در زبان اشاره می کند: ...آیا چیزی هست که آن را سخن گفتن14حقیقی و سخن گفتن دروغ15می خوانی؟ (همان: 6٩1؛385b). در این جمله دو فعل مهم به کاررفته است: kalein که به معنای خطاب کردن، به نام خواندن و صدا زدن، و به بیان دقیق ترِ دیوید سِدلی (Sedley, 2003: 53)، به معنای کاربرد متداول و از روی عادت یک نام برای شیء یا دسته ای از اشیاست. هرموگنس در اظهار عقیده اش همین فعل را عمدتاً به کار می بَرد، که البته با دیدگاهش مبنی بر اینکه نام ها و عبارات زبانی تنها نشانه های اختیاری صوتی برای اشاره به اشخاص و اشیا هستند، همخوان است. فعل دوم، که سقراط برای نخستین بار آن را به کار می برد legein است که واژهلوگوسبرگرفته از آن است. از معانی متعدد این فعل می توان به سخن گفتن، بیان کردن، توضیح دادن و معنا دادن اشاره کرد. بدین ترتیب زبان به موجب فعل legein از صرف صدا زدن و اشاره کردن بر می گذرد و با مفاهیمی همچون بیان، توضیح و معنا پیوند می یابد، و متصف به دو وصف اساسیِ حقیقی و دروغ می شود. بنابراین اگر ما با تعابیر سخن حقیقی و سخن دروغ به چیزی در خود زبان اشاره می کنیم، آن چیز چیست و چه نکته ای درباب زبان بر ما مکشوف می سازد؟ سقراط سخن حقیقی و دروغ را چنین تعریف می کند: آن سخنی که موجودات را چنان که هستند بیان کند حقیقی است وآن سخنی که آن ها را چنان که نیستند بیان کند دروغ. پس در سخن و از راه سخن می توان هم آنچه را هست گفت و هم آنچه را نیست (افلاطون، همان: 6٩1؛ 385b). بر اساس تعریف سقراط از سخن حقیقی (جدا از بحث سخن دروغ، یعنی همان وجه سلبی زبان) به روشنی در می یابیم که زبان به حسب سخن (لوگوس) با موجودات16یا به طور کلی با آنچه هست ارتباط پیدا می کند و این ارتباط به گونه ای است که هستی موجودات، چنان که هستند، در سخن یا لوگوس به بیان می آید. بدین ترتیب هستی یا حقیقت چیزها به نحوی در زبان راه می یابد و از این رهگذر زبان متصف به وصف حقیقی17می شود؛ اما حقیقی بودن سخن چه ربطی به درستی نام دارد؟ آیا در اینجا میان کارکرد اشاره ای- ارجاعی زبان با کارکرد بیانی توصیفی- اخباری آن خلطی صورت نگرفته است؟ آیا روند استدلال، خلط مشهور اسم- صفت (محمول) را در مباحث فلسفی امروز تداعی نمی کند؟ در پاسخ باید بگوییم که تعبیر نام،18دست کم نزد افلاطون، معنایی عامّ تر و البته اساسی تر از تلقی متعارف دارد. خود وی در ادامه، از زبان سقراط، نام را با لوگوس اینگونه پیوند می دهد: پس آیا می توانی جزئی از سخن را که کوچک تر از نام باشد بیان کنی؟19.. پس نام به عنوان جزئی از سخنِ حقیقی بیان می شود و به گفتار درمی آید20(افلاطون، همان: 6٩1؛ 385c). در گفت وگویپروتاگوراسنیز شخص پروتاگوراس خود را سوفیست می خواند و می گوید سوفیست انسانی است که در حکمت مهارت دارد، همان طور که این نام بیان می کند21(افلاطون، 1380، ج ١: ٧5؛ 312c). باز در گفت وگویسوفسطایی، معنای عامّ نام و خصلت بیانی آن را مشاهده می کنیم. بحث میان بیگانه الئایی و تئای تتوس به پژوهش درباره نام ها رسیده است. بخشی از پژوهش پاسخ به این پرسش است که آیا نام ها انواعی دارند و آن انواع کدام اند. بیگانه نام ها را به دو نوع تقسیم می کند: onoma یا اسم به معنای فنّی کلمه و rhēma به معنای محمول یا فعل (افلاطون، ج 3: 1449؛ 262a). در حقیقت نام در اینجا به معنای عامّ کلمه است. از سوی دیگر، ویژگی مشترک این دو نوع نام (کلمه) این است که دو گونه آشکارسازی آوایی وجودند22(همان؛ 261e). واژۀ dēlōmatōn برگرفته از صفت dēlos است به معنای آشکار، عیان، واضح و روشن؛ و فعل dēloō به معنای آشکار کردن و متجلی ساختن، نشان دادن ونمایش دادن، از این صفت مشتق شده است. مشتقات این صفت بارها درکراتیلوسآمده است و بر خصلت آشکارکنندگی نام ها اشاره دارد. بدین ترتیب از نظر افلاطون سرشت اساسی زبان، قابلیت بیان هستی موجودات به شیوۀ خاص خود است، خواه در قالب نام، خواه در قالب صفت و خواه در قالب گزاره (مفردات و مرکّبات زبانی). این قابلیت بیانی در تعبیرلوگوسو مشتقاتش صراحت می یابد. اما صرف توجه دادن به سخن حقیقی و سخن دروغ، و به تبع آن نام حقیقی و دروغ، به عنوان یک پدیده یا امر واقع در زبان، برای روشن ساختن اینکه زبان توان بیانِ حقیقت امور را دارد و صرفاً با اراده و دستکاری های بشری شکل نمی گیرد و تغییر نمی یابد، کافی نیست. آنچه ضروری است، تبیین بنیادین چنین امکانی در زبان است. روشن است که تبیینی از این دست، آغازگاهی فلسفی-هستی شناختی می طلبد، و این نیز مستلزم شناخت و نظاره ای ژرف نسبت به وجود و حقیقت است. بدون چنین تبیینی که در بینشی راسخ نسبت به سرشت امور ریشه دارد، این احتمال به قوت خود باقی می ماند که دیدگاه قراردادگرایانه (و در اساس بشرگرا-نسبی گرا) با توجه به پاره ای واقعیات تجربی، پذیرفتنی و موجه جلوه کند. با پذیرش چنین رویکردی، واژگان حقیقت و حقیقی یا بی معنا می شوند یا حداکثر معنایی نسبی و سوبژکتیو پیدا می کنند. بی جهت نیست که سقراط درادامه گفت وگو، با پیش کشیدن رأی پروتاگوراس نسبت به حقیقت (افلاطون، همان، ج٢: ٣-6٩٢؛ 385e-386a)، به نحو غیرمستقیم آن را با نظر هرموگنس پیوند می زند و تلویحاً هشدار می دهد که نسبی گرایی در عرصه زبان می تواند به قلمرو حقیقت و وجود منتقل شود (Friedlnder, op.cit:199). اکنون ببینیم افلاطون چگونه بر اساس نگرش هستی شناختی خود، جایگاه وجودی زبان و ویژگی های ذاتی آن را تبیین می کند. گام نخست، بیان اصل معروف افلاطونی درباره هستی و حقیقت اشیاست که کاملاً در تقابل با دیدگاه سوبژکتیویستی و نسبی گرایِ سوفسطاییان است: اشیا به خودی خود واقعیت یا ذات ثابت و معینی از آنِِ خود دارند که نه در نسبت با ماست، نه وابسته به ما، و نه معلول ما. آن ها بر طبق خیال و پندار ما دگرگون نمی شوند، بلکه به خودی خود بنا بر واقعیت یا ذات خاص خودشان و هماهنگ با طبیعتشان وجود دارند (افلاطون: 6٩٣؛ 386d-e)؛ اما افزون بر اشیا، افعال یا اعمال23نیز گونه ای از موجودات اند.24 بدین لحاظ، افعال یا اعمال نیز واقعیت و ذات خاص خود را دارند، و بنابراین بر طبق طبیعت ویژۀ خودشان انجام می شوند، نه بر طبق عقیده و پندار ما. به عبارت دیگر، افعال و اعمال نیز همچون اشیا، صرفاً در نسبت با ما نیستند، بلکه طبیعتی مستقل دارند، و بنابراین بر طبق هر پنداری انجام نمی شوند، بلکه فقط بر طبق پندار درست25متحقق می شوند؛ یعنی پنداری که از طبیعت خاص هر فعل پیروی کند (همان: 6٩3-٤؛ 386e,387a, 387b). گام دوم، توجه دادن به این حقیقت است که سخن گفتن گونه ای فعل یا عمل است در اتباط با اشیا(peri ta pragmata). نامیدن نیز چنان که پیش تر گفتیم، از سنخ سخن و از اجزای سخن است. وانگهی نامیدن نیز خود عملی است از گونه سخن گفتن. حال در هماهنگی با مطالب گام نخست، باید تصدیق کرد که در سخن گفتن و نامیدن نمی توانیم خواست و پسندمان را دنبال کنیم، بلکه باید شیوه و ابزاری را به کاربریم که طبیعت چیزها برای سخن گفتن و نامیدن مقرّر می دارد (همان: ٦٩4؛ 387b-c). بنابراین طبیعت زبان (سخن گفتن و نامیدن) با طبیعت چیزها مرتبط است. افلاطون برای روشن ساختن چگونگی این ارتباط، نخست بر اساس کارکرد یا غایت زبان (سخن گفتن و نامیدن) تعریفی از آن به دست می دهد. وی این تعریف را با توجه به بنیادی ترین مؤلفه سخن (لوگوس)، یعنی نام انجام می دهد: نام ابزاری26است برای تعلیم دادن27و تمییز دادن یا جدا کردن28واقعیت یا وجود29همان: ٦95؛ 388b-c). با توجه به مطالب پیش گفته، روشن است که در اینجا تعلیم و تمییز ِ واقعیت در معانی عمیقشان ملحوظ شده اند، و نباید از تعلیم، صرف خبردهی و انتقال عادی اطلاعات، و از تمییز واقعیت، صرف تمایزات واقعیات روزمره و محسوس را فهمید که به ادراکات عادی انسان و نیازهای بشری وابسته اند و از همین رو تمایزاتی نسبی، متغیر و متکثرند. خود افلاطون تصریح می کند که آن کسی که نام ها را به خوبی به کار می برد، معلّم30است، و خوب به کار بردن نام یعنی چونان یک معلّم یا معلّمانه؛31اما معلم کسی است که می داند چگونه بپرسد و پاسخ دهد. او کسی نیست مگر دیالکتیک دان (همان: ٦9٦ و ٦99؛ 388c, 390c). از سوی دیگر، دیالکتیک دانِ معلم نام هایی را به کار می برد که قانون، رسم و یا سنت به یک جامعه ارزانی داشته و منتقل کرده است. پس دیالکتیک دان از کار قانون گذارِ32واژه ساز33که نادرترین صنعتگران (دمیورژ) در میان انسان هاست، بهره می جوید. او نه تنها از کار قانون گذار استفاده می کند، بر کار وی نظارت دارد و آن را داوری و ارزیابی می کند (همان: ٩-٦٩٦؛ 388d-389a; 390c-d). بدین ترتیب از نظر افلاطون زبان در عین آنکه دهش سنت و قانون است، این قانون و سنت محصول نوعی قرارداد همگانی نیست (بدان گونه که هرموگنس می پندارد)، بلکه ثمره تلاش قانون گذار، تحت نظارت و هدایت دیالکتیک دان است. بنابراین سنت و قانونِ شکل گرفته در یک جامعه، و سنتِ زبانی آن جامعه از دانش وجود و تقسیمات آن، یعنی دانش دیالکتیک، جدا نیست.حال طرز کار قانون گذار واژه ساز که با همراهی دیالکتیک دان به وضع نام ها می پردازد، مشابه طرز کار دمیورژ الهی (خدای صانع) در آفرینش جهان است: همان طور که دمیورژ الهی به زندگان جاوید (هستی معقول؛ عالم ایده ها) همچون برین الگوی آفرینش می نگرد و جهان را بر الگوی آن ها می سازد، قانون گذار نیز برای ساختن نام هایی که بنا به طبیعت از آنِ چیزها هستند، باید به خود نام چنان که هست34یا ایدۀ نام35چشم بدوزد و آن را در صداها و هجاها قرار دهد (همان: ٦٩٨و٧٠٠؛ 389d-e, 390a, 390e). بدین ترتیب می بینیم که افلاطون ساخت و قوام زبان را بر اساس هستی شناسی ایده ها تبیین می کند. در توضیح بیشتر این نکته می توان گفت که ایده ها در حقیقت همان نام های حقیقی هستند؛ زیرا از سویی به معنای حقیقی شناختنیاند، و از سوی دیگر به معنای حقیقی هستند؛ یعنی واجد ذات و حقیقتاند (افلاطون، همان،جمهوری، ج 2: 50-1049؛508e). دیگر موجودات از راه مشارکت در ایده ها از ذاتی معین برخوردار و از یکدیگر متمایز می شوند و همچنین در حد خود شناخت پذیر می گردند. بنابراین قابلیت زبان بشری در تعلیم و تمییز نیز می تواند همین ویژگی ایده ها را تصویر کند. به علاوه خود افلاطون درفایدونتصریح می کند که دیگر چیزها به سبب بهره مندی از ایده ها و مشارکت در آن ها، به نام خود ایده ها نامیده می شوند و نامشان را از ایده ها می گیرند (همان، ج ١: ٥0٧؛ 102b). بدین ترتیب ایده ها می توانند هم تجلی دیدنی داشته باشند و هم تجلی شنیدنی. به علاوه، همان طور که یک ایده واحد می تواند مظاهر و مصادیق دیدنی گوناگونی داشته باشد، در جهان زبان نیز ایده ای یگانه ممکن است در مظاهر شنیدنی مختلفی حاضر شود و بر کثرتی از نام ها حکم براند. بدین سان کثرت زبان های گوناگون در پرتو متافیزیک ایده ها، بر بنیادی مطلق استوار می شود. وانگهی همین بنیاد، زبان را تابع الگویی فرابشری می سازد و آن را از فروغلتیدن به سوبژکتیویسم و نسبی گرایی محض می رهاند. افلاطون تصریح می کند که نام ها به یمن مشارکتشان در ایده ها از قابلیتی برخوردار می شوند که از آن به عنوان نیرو یا قدرت نام36یاد می کند. در حقیقت نیرو یا قدرت نام بدین سبب است که ذات شیء در نام آشکار می شود37(همان، ج 2: 704؛ 393d,394b). بدین ترتیب آشکارسازی ذات یا طبیعتِ موجودات، اصل حاکم بر تبیین درستی طبیعی نام هاست. در هماهنگی با این اصل، افلاطون، نام را نوعی تقلید آوایی38از اشیا می خواند (همان: 732؛ 423b) و باز تأکید می کند که این تقلید، نه تقلید از کیفیات ظاهری چیزها، بلکه تقلید از ذات یا هستی بنیادین آن هاست (همان: 733؛ 423e). بدین ترتیب زبان (لوگوس) گونه ای تقلید از هستی اشیاست. این تقلید، البته خودسرانه نیست، بلکه مستلزم سه دانش است: دانش وجود و تقسیمات آن (دیالکتیک)؛ دانش حروف و تقسیمات آن؛ و دانش چگونگی تطبیق حروف بر اشیا بر مبنای مشابهت39(همان: 734؛ 424b-425a). ١-2- محدودیت های زبان می توان گفت در اندیشه افلاطون، زبان به طور کلی از دو جنبه محدودیت هایی دارد و به موجب همین محدودیت ها، نمی تواند یگانه واسطه و طریقِ ممکن برای ارتباط با موجودات و هستی آن ها باشد. این دو جنبه بدین قرارند: الف) محدودیت زبان به لحاظ ساخت وجودی آن: این محدودیت بر تمایز بنیادین میان وجود و ظهورات یا تجلیات وجود مبتنی است. زبان به مثابه تقلید، شبیه، و تصویرِ40چیزها از آن ها متمایز است؛ زیرا تصویر برای آنکه به راستی تصویر باشد، ممکن نیست همۀ کیفیات ظاهری و ذاتی آنچه را که تصویر می کند موبه مو تقلید و بازآفرینی کند؛ چون در غیر این صورت هر موجودی دو برابر خواهد شد و تمایز میان شیء و تصویر از بین خواهد رفت (همان: ٤٣- ٧٤٢؛ 432b-d). از سوی دیگر، همان طور که دمیورژ الهی نمی تواند کمال الگوی معقول و جاویدان را تماماً در مادۀ جهان مجسم سازد (او می خواهد همه چیز تا بیشترین اندازه ممکن شبیه او شوند)، به طریق اولی قانون گذار واژه ساز نیز به عنوان یک دمیورژ انسانی قادر نیست هستی بنیادین چیزها را به تمام وکمال در حروف و هجاها مجسم کند. در نتیجه ثمره کار وی، یعنی نام ها و در معنای گسترده تر زبان یالوگوس، خصلتی تقریبی دارد. این بدان معناست که شباهت زبان با طبیعت اشیا نه شباهتی مطلق، بلکه تقریبی، متدرج و بنابراین محدود ونسبی است. همچنین بر اساس نظریه وجود و چهار گونه برینِ زاده شده از آن (همان، غیر، حرکت، و سکون) که در گفت وگویسوفسطاییبررسی می شود، افلاطون چنین نتیجه می گیرد که همه موجودات به لحاظ آنکه در وجود مشارکت دارند هستند و وجود دارند؛ اما به لحاظ آنکه در غیر مشارکت دارند، غیر از وجودِ مطلق اند و بدین لحاظ ماسوای وجود یا لا-وجودند (همان، ج ٣: ٤٥- ١٤٤٢؛ 259a-b). بدین ترتیب زبان نیز به عنوان یک موجود، غیر از خود وجود، و به تعبیر دیگر لا-وجود است. این حیثیت لا-وجودیِ زبان بر محدودیت وجودی آن دلالت می کند. وانگهی همین وجه لا-وجودی زبان، امکان متافیزیکی سخن دروغ را فراهم می سازد که به موجب آن می توان درباره یک چیز غیر را همان و نیست را هست نمایاند (همان: ١٤٥٢؛ 263b,263d). همین امکان سخن دروغ، شأن زبان در آشکارسازی و کشف وجود را دوچندان محدود می سازد. ب) محدودیت زبان به لحاظ تأثیر محدودیت های انسانی در آن: چنان که پیش تر نیز گفتیم، ممکن نیست که هیچ سازنده ای، چه الهی چه انسانی، برین الگوهای جاویدان و کامل چیزها را بتمامه در اثر صنع خود جلوه گر سازد. افزون بر این محدودیت که در سرشت امور (تمایز وجود و ظهوراتش) ریشه دارد، محدودیت های قانون گذار واژه ساز، به عنوان یک انسان، تأثیری بارز در محدودیت زبان به عنوان تکیه گاهی مطلق در کشف و شناخت وجود چیزها دارد. این محدودیت ها هم به لحاط دانش و مهارت وی در واژه سازی (تطبیق حروف بر اشیا) است، و هم به لحاظ توانایی اش در نگریستن و شناختن حقیقت چیزها (ولو در همراهی با دیالکتیک دان که او نیز به عنوان انسان بری از نقص و محدودیت نیست). حتی این واقعیت که نام های یک زبان به نحو کاملاً هماهنگ، چشم اندازی واحد و مشترک از واقعیت را آشکار می کنند، دلیل استواری بر درستی بینش نام گذاران نخستین نیست؛ زیرا ممکن است همۀ نام ها هماهنگ با یک اشتباه آغازین وضع شده باشند؛ همچنان که در هندسه اشتباهی اولیه و جزئی می تواند به استنتاج های اشتباه بعدی ولی هماهنگ و همخوان با یکدیگر بینجامد. پس آنچه مهم است، درستی سرآغاز است و نه هماهنگی درونی (همان، ج ٢: ٧٤١-748). از سوی دیگر، اگر به درستی دانش و بینش نام گذاران نخستین در یک سنت زبانی هم اذعان کنیم، ولی فرسایش نام های نخستین و دستکاری های جمعی-عُرفی بشری که بیشتر با انگیزه بیانِ خوش و آسان، و بی توجه به حقیقت صورت می گیرد، دستیابی به واژگان و نام های اصیل و کشف معنای اصلی شان را ناممکن می سازد (همان: ٧٢٦؛ 414c-d). افلاطون بر اساس همین محدودیت های اساسی زبان، تصریح می کند چنین نیست که کشف نام ها همان کشف خود موجودات باشد. کشف41و تحقیق42درباره هستی موجودات روشی دیگر می طلبد؛ درحالی که شناخت نام ها تنها به تعلیم اولیه و آماده کننده تعلق دارد (کشف یک چیز است و ابلاغ و تعلیم یک چیز دیگر). بنابراین اگر موجودات را بتوان هم از طریق نام ها شناخت و هم از طریق خود موجودات، بهترین و مطمئن ترین طریق آن است که از خود حقیقت43هم خود حقیقت را بشناسیم و هم درباره تصویر آن داوری کنیم، نه آنکه از تصویر و بر پایه تصویر هم درباره خود تصویر و هم درباره حقیقتی که تصویر می کند داوری کنیم و شناخت به دست آوریم (همان: ٧٤٧ و ٧٥٠؛ 436a, 439a-b). ٢) زبان از نظر هیدگر آنچه در سیر اندیشه هیدگر به منزله نوعی کانون وحدت بخش جست وجوهای وی عنوان می شود، پرسش از وجود، و همبسته با آن، پرسش از حقیقت است. بدین ترتیب روشن است که نزد هیدگر، تحقیق در باب زبان به پرسش از وجود و حقیقت پیوند می خورد. خود هیدگر در سال 1954 درگفت وگویی در باب زبانصریحاً می گوید که تأمل درباره زبان و وجود از همان ابتدا طریق تفکر وی را تعیین کرده بود. این نکته، به گفته خود وی، از همان سال 1915 در عنوان رساله دکتری اش دیده می شود: آموزه مقولات و نظریه معنا یا دلالت نزد دانس اسکات. آموزه مقولات نامی معمول و رایج برای بحث از وجود موجودات است؛ و منظور از نظریه معنا یا دلالت همانا گرامر نظری44ست؛ یعنی تأمل متافیزیکی درباره زبان از حیث نسبتش با وجود؛ اما این مناسبت ها در آن زمان برای هیدگر همچنان گنگ و نامعلوم بودند. به علاوه او توضیح می دهد که با اصطلاح دانش هرمنوتیک که بعدها دروجود و زمانبه عنوان روش تحقیق در باب وجود مطرحش می سازد، از هنگامی آشنا بود که به مسئله نسبت میان کلام کتاب مقدس و تفکر الهیاتی-نظری علاقه مند شده بود. هیدگر در ادامه می افزاید که این نسبت در واقع همان نسبت میان زبان و وجود است، ولی در آن وقت برایش پوشیده بود، و از همین رو از طریق کژراهه ها و آغازگاه های نادرست بیهوده به دنبال سرنخ های هدایتگر بوده است (Heidegger, 1982: 6,7,9,10). هیدگر در پایان بخش درآمدوجود و زمان،که مقصد آن را طرح ریزی ملموس و مشخص پرسش از معنای وجود و تأسیس نوعی هستی شناسی بنیادین معرفی می کند، مدعی می شود که برای ادای تکلیف شاقی که این اثر بر عهده گرفته است، یعنی کوشش در دریافت موجود از حیث وجودش، نه تنها غالباً با کم داشت واژه رویاروییم، بلکه مهم تر از آن از گرامر لازم برای ادای این تکلیف بی بهره ایم (هیدگر، ١٣٨٦: ١٤٢). همین ادعا حاکی از آن است که هیدگر میان زبان و وجود، همبستگی ژرفی می بیند. این همبستگی در دوره متأخر تفکر وی آشکارتر و برجسته تر می شود، و به تعبیری می توان گفت که محور اصلی مباحث و نوشته های او در این دوره، تأمل درباره همبستگی یادشده است. با توجه به آنچه گفتیم، می توانیم دیدگاه هیدگر درباره زبان را در دو بخش بررسی کنیم: جایگاه زبان دروجود و زمانبه عنوان اثر شاخص در دوره نخست تفکر هیدگر؛ و جایگاه زبان در دورۀ پس از گشت.45می کوشیم این نکته را روشن سازیم که بین این دو مرحله نه انفصال، بلکه نوعی استمرار و پیوستگی دیده می شود. مؤید ما در این فرض، یادآوری خود هیدگر در پیشگفتارش بر کتاب ریچاردسون،هیدگر: از راه پدیدارشناسی به سوی تفکراست: فهم هیدگر دوم تنها از طریق اندیشه هیدگر اول میسر است؛ اما تحقق اندیشه هیدگر اول تنها با اندراجش در تفکر هیدگر دوم ممکن می شود (Richardson, 1974: xxii). ٢-١- گفتار (کلام، سخن، لوگوس) چونان مقوم گشودگی و جهان مندیِ دازاین پیش تر اشاره کردیم که مقصود و هدف هیدگر در کتابوجود و زمانتحقیق در باب وجود و معنای آن است؛ اما به عقیده وی، طرح و تنظیم روشن و شفاف پرسش از معنای وجود اقتضا می کند که پیشاپیش به توضیحی درباره موجودی از حیث وجودش ره یافته باشیم که پُرسنده درباره وجود است؛ یعنی انسان که هیدگر از آن به دازاین46تعبیر می کند (هیدگر، 1386: 4-73).47ازاین رو هستی شناسی بنیادین باید قلمرو جستار خود را تحلیل اگزیستانسیال دازاین قرار دهد(همان: 87). حال به نظر هیدگر آنچه ذاتیِ دازاین است، بودن در جهانی است. بنابراین فهم وجودِ خاص دازاین به دو نوع فهمِ به یک سان سرآغازین وابسته است: فهمِ جهان، و فهمِ وجود موجودات یا باشندگانی که در این جهان برای دازاین دسترس پذیرند (همان: 87-86). بدین ترتیب ساختار و محتوای اساسی کتاب در راستای توضیح رابطه ذاتی انسان و جهان پیش می رود. انسان در-جهان-بودن است و جهان مندی48ویژگی وجودِ خاص اوست؛ اما مراد هیدگر از جهانی که همبسته دازاین است چیست؟ وی چهار معنا از جهان را از یکدیگر تفکیک می کند: 1. جهان در معنای مقولی-مفهومی که بر تمام موجوداتی دلالت دارد که غیر از دازاین و در مقابل اویند، یعنی جهان به مثابه طبیعت به مفهوم کانتی کلمه در معنای فیزیک مدرن؛ 2. جهان در معنای وجود موجوداتی که در معنای نخست به آن ها اشاره شد، یعنی جهان به مثابه حیطه دربرگیرنده کثرتی از موجوداتِ غیر دازاین؛ 3. جهان به معنای آنی که در آن49[در معنایی گسترده تر از معنای مکانی]، دازاینی واقعی همچون دازاین واقعی زندگی می کند. این جهان دیگر ذاتاً غیر از دازاین نیست، بلکه جهانی است متعلِّق به دازاین؛ 4. جهان در معنایی هستی شناختی-اگزیستانسیال، یعنی جهان به مثابه جهانیت/جهان مندی50که بنیاد یا وجه ماتقدم جهان در معنای سوم است (همان: 196-197). مراد هیدگر از جهان، جهان در معناهای سوم و چهارم است. حال این جهان زندگیِ دازاین ذاتاً از طریق وجود دازاین آشکار می شود. جهان در معنای نخست نیز همواره پیشاپیش با آشکارگی و گشودگی جهانِ دازاینی مکشوف می گردد. به عبارت دیگر، موجودات درون جهانیْ با دازاین در مقامِ در-جهان-بودن است که همواره پیشاپیش آشکار و گشوده می شوند (همان: 469؛ 6-475). در حقیقت آنچه امکان رفع پوشش از موجودات درون جهانی، خواه تودستی51خواه پیشِ دستی،52و امکان کشف آن ها از حیث کلی را فراهم می آورد، ساختار اگزیستانسیالِ در-جهان-بودن، یعنی ساختار اگزیستانسیال دازاین است. هیدگر از همین ساختار اگزیستانسیال دازاین به جهان بودگی جهان تعبیر می کند (همان: 245-246). براین اساس جهانی که ازطریق جهانیت یا همان اگزیستانسیال دازاین آشکار می شود، جهانی متشکل از موجوداتِ قائم بالذات و متمایز از یکدیگر و جدای از دازاین نیست، بلکه جهانی است متشکل از شبکه ای از مناسبات و روابط ارجاعی؛ یعنی وجود موجوداتِ این جهان به حسب ارجاعشان به یکدیگر در شبکه ای از مناسبات، و ارجاع همه آن ها به دازاین تعیین می شود. به یمن همین خصلت ارجاعی است که جهان به سوی دازاین و دازاین به سوی جهان گشوده و آشکار است. هیدگر این کلیت مناسبات و روابط ارجاعی را معناداری یا دلالتگری53می نامد. بدین ترتیب مقوّم ساختار جهان همین معناداری/دلالتگری است. حال شرط امکان کشف جهان، گشوده و آشکار گشتن معناداری است؛ اما گشوده داشتن معناداری، و از رهگذر آن گشوده داشتن کلیت دلالت ها و معناها، بنیان اگزیستانسیال دازاین یا در-جهان-بودن اوست (همان: 244-245). پس روشن می شود که مقومات اگزیستانسیال دازاین بنیان آشکارگی و گشودگی جهان اند. از همین رو، فهم جهان به مثابه تمامَتِ معناداریِ آشکار شده مستلزم فهم ساختار اگزیستانسیال دازاین است و شرحی از این ساختار را می طلبد (همان: 336) . از نظر هیدگر، وجود دازاین ساختاری سه لایه دارد که آن ها را اگزیستانسیال های بنیادین می نامد و هر سه را هم سرآغاز یا به یک سان سرآغازین54می داند (همان: 236-237 و 392-393). این اگزیستانسیال های بنیادین که وجودِ آن جا،55یعنی آشکارگی و گشودگیِ در-جهان-بودن را بنیان می نهند عبارت اند از: یافتگی (حال، موجودیت)،56فهم،57و گفتار (سخن، کلام، نطق)58و به نحو فرعی تر زبان.59 هیدگر در دو جا صریحاً می گوید که یافتگی و فهم به نحوی هم سرآغاز به وسیله گفتار متعین می شوند، یا به عبارت دیگر گفتار، مقومِ یافتگی و فهم است. از همین رو، دازاین همچون در-جهان-بودنی سخن گو و اهل گفتار پیشاپیش خود را در بیان آورده است (همان: 337 و 401).اهمیت گفتار و زبان در تقویم وجود دازاین، و به تبع آن در گشودگی و انکشاف جهان از همین جاست. بحث عمده و متمرکز هیدگر درباره زبان دروجود و زمان، در بند 34 با عنوان دازاین و گفتار، زبان دیده می شود. البته پیش تر، در بند 33 با عنوان گزاره (حکم)60همچون حالتِ مشتقِ تفسیر (واگشایی)61به زبان در مقام حکم می پردازد و سپس تر در بند 35 با عنوان هرزه درایی62وجود هرروزینه گفتار و زبان را بررسی می کند؛ اما بحث هستی شناختی-اگزیستانسیال زبان در همان بند 34 پی گرفته می شود. مطالعههستی شناختی-اگزیستانسیال زبان متضمن این نکته است که زبان از سنخ موجودات تودستی (=ابزاری) ِ درون جهانی نیست؛ هرچند می تواند به مثابه کلیت کلمات یا واژگان همچون موجودی درون جهانیِ تودستی، و چونان ابزاری صرف برای مفاهمه و تبادل اطلاعات مورد مواجهه قرار گیرد؛ آن گونه که در کاربرد روزمره و عرفی زبان دیده می شود (تلقی زبان همچون مجموعه ای از واژه-افزار). زبان همچنین از سنخ موجودات درون جهانیِ پیشِ دستی هم نیست؛ یعنی موجوداتی که ابژه و متعلَّق شناخت نظری اند (تلقی زبان همچون مجموعه ای از واژه-شیء)، هرچند باز ممکن است چنین مواجهه ای با زبان صورت گیرد. به نظر هیدگر، تأمل فلسفی دربارۀ لوگوس، به دلیل جهت گیری هستی شناسی باستانی، همواره آن را موجودی پیشِ دستی انگاشته است. این نگرش بعداً به زبان شناسی هم منتقل شد. به نظر هیدگر، چنین رویکردی در فلسفه و زبان شناسی به زبان در حقیقت وجود موجودی (زبان) را که آن ها به عنوان موضوع بر می گیرند در تاریکی و ابهام فرو می برد. به نظر وی، نارسایی در تفسیر لوگوس حاکی از این است که اساس روشِ هستی شناسیِ باستانی، به معنای درست و دقیق کلمه اساسی یا سرآغازین نبوده است (همان: 389،392،394 و 3-402). بدین ترتیب همان طور که هستی شناسی بنیادین، تحلیل اگزیستانسیال دازاین را همچون سرآغاز برمی گیرد، پدیدار زبان نیز باید از اساس به چشم یک اگزیستانسیال (و نه یک تودستی یا پیشِ دستی) نگریسته شود؛ یعنی وجود زبان از نوعِ وجود دازاین است و بنابراین در تحلیل اگزیستانسیال دازاین ریشه دارد. نتیجه آنکه ریشه های پدیدار زبان در جایی است که بنیانِ اگزیستانسیال گشودگی دازاین نهاده می شود. بنیاد اگزیستانسیال-هستی شناختیِ زبان، گفتار [نطق، سخن]63است (همان: 392-393 و 402-403). پس زبان به عنوان کلیت واژگان و ترکیبات آن ها، یعنی به عنوان اظهارِ آوایی و لفظی،64یا به عنوان سخن گفتن65و حرف زدن،66حیثیت اگزیستانسیال بنیادی تری دارد که عبارت است از گفتار. اکنون باید نسبت گفتار با گشودگیِ دازاین و جهان، و نسبت زبان با گفتار، و به تبع آن نسبت زبان با گشودگی و آشکارگی جهانِ دازاین تبیین شود. دازاین در یافتگی و افتادگیِ بنیادین، همراه امکاناتی است که امکاناتِ در-جهان-بودن اوست. بدین ترتیب این امکانات با افقِ ممکن جهانِ دازاین یکی است. دازاین زمانی به گشودگی خویش و گشودگی جهان (بگوییم تحقق بخشیدن به آنجا (Da)یِ خویش) نایل می شود که امکانات راستین خود (افق جهان خویش) را بر خود باز گشاید. دازاین این کار را از طریق فهمِ طرح درانداز انجام می دهد. آنچه طرح درانداخته می شود، امکانات دازاین است، و طرح دراندازیِ امکانات معادل بازگشودن آن هاست. دازاین به میزانی که امکانات خود را طرح در می اندازد (بر خود می گشاید)، فهمِ خود و جهان خود می کند؛ اما طرح دراندازیِ فهم دارای امکانی است ویژه خود، و آن امکانِ بالنده ساختن و پروردن خویش است. هیدگر این پرورش فهم را تفسیر (واگشایی) می نامد. فهم از طریق تفسیرْ آنچه را فهمیده شده است از آنِ خود می کند. این ازآنِ خود سازی،67آنچه را در فهم آمده اما هنوز مستور است آشکار و نامستور می کند؛ بدین شیوه که به فهمیده ها ساختار چیزی همچون چیزی می بخشد و از این طریق آن ها را از هم جدا و مجزا می کند (هیدگر بعداً این همچون (als) را همچون ِاگزیستانسیال-هرمنوتیکی می خواند) (همان: 9-367 و 372 و 389). عمل جدا و مجزاسازی، همانی است که هیدگر Artikulation می نامد؛ به معنایِ بخش بخش کردن، بندبند کردن، تشریح و مفصل بندی کردن. هیدگر از آنچه در فهمِِ تفسیرکننده و آشکارکننده، تشریح و بخش بخش می شود به معنا و دلالت تعبیر می کند (همان: 374 و 393). بدین ترتیب امکاناتِ طرح درانداخته شده، و بازگشوده و آشکارشده در فهمِ تفسیرکننده (افق جهانِ دازاین) همان کلیت معناها یا دلالت هاست؛68یعنی همان تمامَت مناسبات ارجاعی یا معناداری/دلالتگری که تعبیر دیگری برای جهان است. حال این تفسیرِ فهم کننده، حالت مشتقی دارد که همانا گزاره است. گزاره، امکانات بازگشوده، و تشریح یا بخش بخش شده، یعنی معناها یا دلالت ها را در معرض دیدار می آورد (همان: 392)؛ اما رابطه فهم و تفسیر، یا تفسیرِ فهم کننده با این پدیدار گزاره یا اظهارِ به لفظ درآینده چگونه ممکن است؟ از طریق بنیاد اگزیستانسیال-هستی شناختیِ زبان، یعنی گفتار؛ زیرا گفتار تشریح یا بخش بخش کردنِ [سرآغازین] فهم پذیری است. فهم پذیری حتی پیش از آنکه تفسیر مناسبی به آن تعلق گرفته باشد، همواره پیشاپیش به واسطه گفتار بخش بخش شده است. بدین سان، گفتار شالودۀ تفسیر و گزاره است. در حقیقت، کلیت دلالت ها به مثابه یک کلّ واحد (بگوییم جهان) در تشریح گفتاری بخش بخش می شود. با تشریح تفسیری، این کلیت معنایی، یا معناداری/دلالتگری، ناظر می شود به معناها یا دلالت های بیشتر مجزاشده و تفصیل یافته. بدین ترتیب روشن می شود که نفس امکان گشودگی دازاین و جهان (بازگشوده شدن امکاناتِ دازاین از راه تشریحِ ازآنِ خودکنندۀ آن ها) در تشریحِ سرآغازین گفتار قرار دارد. حال ازآنجاکه گفتار، اگزیستانسیال سرآغازین گشودگی است، و ازآنجاکه گشودگی از همان ابتدا از طریق در-جهان-بودن (وجود دازاین) بنیان می گیرد، پس وجود گفتار هم فی حدذاته باید به شیوه خاص خود جهان مند باشد. از همین رو، فهم پذیریِ در-جهان-بودن که همراه با یافتگی است (وجود دازاین و جهانِ وی)، خود را به منزلۀ گفتار در بیان می آورد: کلیت دلالت های فهم پذیری (جهان) به کسوت کلمات در می آیند. زبان شیوه بیان شدگی یا اظهارشدگیِ گفتار است. پس زبان به عنوان کلیت کلمات و ترکیباتشان، عرصه ای است که در آن گفتار وجود جهان مند خاص خود را دارد (همان: 393-394). حال ببینیم چگونه گفتار به حسب عناصر سازنده اش گشودگی وجود دازاین را نقش می زند. این عناصر سازنده عبارت اند از: 1. درباره چه بودن گفتار (در زبان در مقام حکم یا گزاره، ویژگی نشان دادن و اشاره کردن69)؛ 2. گفته شده بما هو گفته شده (در گزاره، ویژگی حمل،70یعنی تعیین کردن موضوع (درباره چه بودن گزاره) توسط محمول)؛ 3. هم پیوندی یا مشارکت یا ارتباط71و اعلام و اظهار که همان سخن گفتن نهایی است (همان: 397). به موجب دو مؤلفه نخست، موجودات به حسب نوع نسبت ارجاعی شان با دازاین (چیزی همچون چیزی) آشکار می شوند. این همان وجه اَپوفانتیک72زبان است (برگرفته از apophainō یونانی به معنای اصلیِ نشان دادن و آشکار و متجلی ساختن) (همان:380 و 382). نکته مهم این است که وجه اپوفانتیک در نظر هیدگر مبتنی و استوار بر وجه هرمنوتیک تفسیر است؛ یعنی موجود همواره در ساختار همچون آشکار و گشوده می شود (همان: 389). عنصر سوم، همبسته یک ویژگی اساسی دازاین است: دازاین ذاتاً هم دازاینی است، جهان نیز متقوم به هم یافتگی و هم فهمی است. این جهان مشترک یا این همبودی در گفتار به نحو گویـا و بیّن مشـارَک می گردد73(همان: 396). از همین روست که هیدگر معتقد است شنیدن امکانی است متعلق به سخن گفتن (همان: 394). از سوی دیگر، دازاین در گفتار خود را اظهار می کند74و این امکان از آن روست که وی در مقام در-جهان-بودن همواره برون از خویش است (همان: 396). بدین ترتیب روشن می شود که چگونه دازاین به حسب اگزیستانسیال گفتار و عناصر آن، هم بر خود گشوده می شود و هم بر جهان خود. هیدگر در تحلیل وجه هرروزینه گفتار، یعنی هرزه درایی، به همبستگی میان گفتار، زبان، و جهان دوچندان تصریح می کند: گفتار غالباً خود را بیان می کند75و همواره پیشاپیش خود را بیان کرده است76. گفتار زبان است... بیان شدگی در کلیتِ بافت های دلالتیِ بخش بخش شده خود،نگهدارنده فهمی از جهان گشوده و آشکاره، و هم سرآغاز باآن نگهدارنده فهمی از هم دازاینی با دیگران و فهمی از در-بودنِخاص خویش است (همان، 406. تأکیدها از نگارنده است). بدین سان است که گفتار نوع وجود فهم و تفسیر متعلق به دازاینِ هم هرروزینه و هم ناهرروزینه را بنیان می نهد؛ اما کل این دیدگاه که در گفتارِ به بیان درآمده و بخش بخش کننده فهم، جهان و دازاین گشوده می شوند، در مظاهر غالب گفتار چندان به دید نمی آید؛ زیرا در گفتار هرروزینه عمدتاً با تودستی ها سروکارداریم و در گفتارهای علمی و تا اندازه ای فلسفی با پیشِ دستی ها. این آشکارگی بنیادین جهان، به تصریح هیدگر، در گفتار شاعرانه متحقق می شود: آشکارگی اگزیستانس [بنا به مطالب مقدماتی می توانیم بگوییم جهانیت جهان]، در گفتار شاعرانه، خود غایت فی نفسه گفتار می گردد (همان: 397). همین جا همبستگی و وحدت اندیشه هیدگر اول و دوم درباره زبان نمودار می شود. در پرتو آنچه تاکنون گفته شد، شاید بهتر بتوان فهمید که چگونه زبان خانه وجود است و شاعر به زبان آورنده گفت وجود. 2-2- زبان همچون خانۀ وجود؛ زبانِ وجود همچون وجود (ذاتِ) زبان هیدگر در آغاز بند 33وجود و زمان،درباره اهمیت و ضرورت تحلیل موضوعی گزاره یا حکم چنین می گوید: تحلیل گزاره در زمینه طرح مسئله هستی شناسی بنیادین جایگاهی ویژه و ممتاز دارد؛ زیرا در دوره آغازین و تعیین کننده هستی شناسی یونان باستانتنها چیزی که برای دسترسی به موجودات حقیقی و تعین وجود آن ها نقش چراغواره راه را ایفا می کرد لوگوس بود... سرانجام باید افزود که از دیرباز تاکنون گزاره محل واقعی و اولیه حقیقت بوده است (همان: 379. تأکید از نگارنده است). حدود سی سال بعد، در سال های 1957 تا 1958 در رسالهذات زبان،این دیدگاه نسبت به جایگاه و اهمیت لوگوس در تاریخ تفکر غرب بدین شکل بسط و گسترش می یابد: نسبت میان شیء و کلمه در زمره نخستین موضوعاتی است که تفکر غرب به بیان آورده است، و این کار را در قالب نسبت میان وجود77و گفتن78انجام داده است. این نسبت با چنان قدرت مقهور کننده ای بر تفکر تاخت که خود را در یک کلمه تک و یگانه اظهار کرد. این کلمه،لوگوساست.لوگوس هم نامی است برای وجود و هم نامی برای گفتن. (Heidegger, 1982:80. تأکیدها از نگارنده است) بدین ترتیب هیدگر به ویژه از سال 1935، یعنی دوران تألیفدرآمدی به مابعدااطبیعه،سرآغاز کار هنری، وهُلدرلین و ذات شعر،تا سال 1959، یعنی سال انتشاردر راهِ زبان، به نحو فزاینده ای بر نسبت تنگاتنگ میان وجود و زبان تأکید می کند؛ به طوری که اندیشیدن درباره وجود متضمن و مستلزم تأمل درباب ذات زبان می شود و اندیشه ای که می کوشد وجود را بیندیشد، باید طریق تأمل در باب زبان را به عنوان طریق اصلی پی گیرد (Kockelmans, 1984: 63, 148; Richardson, 1974: 171). حتی وجود آشکارا به مثابه لوگوس (زبان یا گفتنِ سرآغازین) موضوعیت می یابد (Richardson, 1974: 609).روشن است که در چنین رویکردی، زبان به هیچ وجه ابزاری نیست که انسان بدان مجهز شده باشد و آن را همچون دیگر ابزارها در اختیار و تصاحب خویش داشته باشد؛ بلکه زبان و فقط زبان است که برای نخستین بار امکان قرارگرفتن در میان گشودگی موجودات را فراهم می کند. تنها آنجا که زبان هست، جهان هست (Lafont, 2000: 90. به نقل ازهُلدرلین و ذات شعر). بدین ترتیب کلمه یا تشکیل یک نام، موجود را در وجودش گشوده می سازد و آن را در این گشودگی نگاه می دارد. در کلمات، در زبان است که چیزها می شوند و هستند (Kockelmans, 1984: 148. به نقل ازدرآمدی به مابعدالطبیعه). این دیدگاه درباره زبان به مثابه وقوعِ گشودگی، درسرآغاز کار هنریبیشتر بسط می یابد و با شاعری پیوندی ناگسستنی می یابد: بنا بر تصور رایج، زبان را باید نوعی وسیله آگهی دادن دانست که... به کار تفهیم و تفاهم می آید؛ و لیکن زبان فقط تعبیر لفظی و یا کتبی آنچه از آن آگهی باید داد نیست، اولاً و بالذات این نیست... بلکه حق آن است کهزبان موجودات را چون موجودات به گشودگی می آورد. هر جا که ذات زبان در تحقق نیست، چنان که در وجود سنگ، گیاه و جانور، آنجا گشودگی موجودات که سهل است، گشودگیِ ناموجودات و تُهیا هم در کار نیست. همین که زبان نخستین بار موجودی را می نامد، این نامیدن آن موجود را به بیان و ظهور می آورد... این گفتنفراافکندن نوریاست که در آن اظهار می شود، موجود همچون چه چیز در گشودگی می آید...گفتنِ فرااَفکن، ترک کردنِ آشفتگی کدری است که در آن موجود خود را پوشیده می دارد و نهان می شود (هیدگر، 1379: 53-54. تأکیدها از نگارنده است). البته چنان که بیمل یادآور می شود، این بدان معنا نیست که نامیدن، موجود را به وجود می آورد. در اینجا باید مفهوم آشکارکنندگی دازاین را در نظر داشت که به موجب آن، همه اشیا و موجودات قادر به ظهور می شوند (بیمِل، 1381: 225). ذات زبان تنها نزد دازاین متحقق است و بنابراین تنها نزد اوست که موجود، با به بیان درآمدن، آشفتگی کدرش را وا می نهد و در گشودگیِ زبان آشکار می شود و حضوری مشخص (همچون چه چیز) می یابد. از سوی دیگر، کلمه صرفاً ابزاری برای نمایش دادن آنچه پیشاروی ما قرار دارد نیست. به عکس، کلمه برای نخستین بار حضور می بخشد، که به حسب آن چیزها همچون موجود ظاهر می شوند (Heidegger, 1982: 146). بدین ترتیب زبان واقعه ای است که تنها در آن، موجودات همچون موجودات بر انسان گشوده می گردند (هیدگر،1379: 54). این گفتنِ نوراَفکن همان شاعری یا شعر سرودن است (همان). شاعری نوعی بنیان نهادن79موجود توسط کلمه و در کلمه است: از طریق نامیدن است که موجود به عنوان آنچه هست، برای نخستین بار نامیده می شود؛ از این طریق است که همچون یک موجود شناخته می آید (Lafont, 2000: 94. به نقل ازهلدرلین و ذات شعر). تنها آنجا که کلمه ای برای شیء یافت می شود، یک شیء شیء است. تنها از این روست که آن (شیء)هست. به گفته اشتفان گئورگه در شعر کلمه،80آنجا که کلمه کم آید (سکوت کند)81چیزی82ممکن نیست باشد. به نظر هیدگر، شیء یا چیز را در اینجا باید در معنای گسترده سنتی اش فهمید؛ یعنی به معنای هر آنچه که به نحویهست. بدین اعتبار، حتی خدا هم یک چیز یا شیء است (Heidegger, 1982: 62). پس بر این اساس می توان گفت که شاعری یا گفتنِ طرح درانداز و نورافکن، در حقیقتگفتنِ عالم است و زمین، گفتنِ عرصه پیکار میان آن هاست که جایگاه قرب و بعد خدایان است (هیدگر، 1379: 54). هیدگر این خصلت جهان-تقویمی زبان را در رسالۀذات زباناین گونه از نو صورت بندی می کند: زبان صرفاً یک قوه بشری نیست. ویژگی بارز آن [یعنی گشوده داشتن و آشکار کردن] به ویژگی حرکتِ مواجهه یا تلاقی رو در روی چهار ناحیه جهان [آسمان، زمین، خدایان و میرندگان] تعلق دارد... [به بیان دیگر]، زبـان همچون گفتنِ چهار ناحیه جهان... [یا] همچون گفتنِ جهان جُنبان، نسبت همه نسبت هاست. زبـان مواجهه رو در روی چهـار نـاحیه را برقرار، حفظ، و عرضه می کند و غنا می بخشد، و آن ناحیه ها را نگاه می دارد و حفظ می کند (Heidegger, 1982: 107) . همان طور که در آغاز این قسمت اشـاره شد، وجود در اندیشه هیدگر دوم به حسب لوگـوس تفسیر می شود. لوگوس همانی است که وی از آن به گفتن83تعبیرمی کند (در گفتنِ فراافکن، گفتنِ عالم و زمین، گفتنِ چهار ناحیه جهان، گفتنِ جهان جنبان). در حقیقت نزد هیدگر، این گفتن عبارت است از وجود ذاتیِ زبان84(Heidegger, 1982: 47, 93-96, 121-125). معنای اصلی و اساسیِ Sagen عبارت است از نشان دادن، اجازۀ ظهور و درخشش دادن (ibid: 47,123)، و ظاهر ساختن (ibid: 93). گفتن، جهان را آزاد می سازد، عرضه اش می کند و می گستراند (ibid: 93). بدین لحاظ، گفتن صرفاً نوعی فعالیت و قوه انسانی نیست. گفتن، همانا زبان وجود85ست. وجود یعنی آن حضور مستمری86که همه چیز را به جنبش در می آورد. از این روست که گفتن، جهان جنبان یا همه جنبان است (ibid: 95). این نیروی جنباننده گفتن همچون نشان دادن چیزی نیست مگر پیشامد ازآن خود کننده87(ibid: 127). این تعبیری است که هیدگر در دوره دوم تفکرش به جای وجود88به کار می برد. بدین ترتیب به صورت بندی اساسیِ دیدگاه هیدگر درباره مناسبت وجود و زبان می رسیم؛ یعنی وجود ذاتی زبان عبارت است از زبانِ وجود. حال چنان که دیدیم شاعری، گفتن نورافکن و جهان افکن است. ازاین رو شاعر با گوش سپردن به گفتنِ وجود، آن را به کلمات ملفوظ می آراید و آشکارش می سازد. در حقیقت، شاعری و همراه با آن، تفکر دو نحوه یا دو طور (mode) گفتن اند. هر دو، اظهارِ (زبانیِ) پاسخ گویانه به گفتنِ وجود هستند. به یمن داشتن همین نسبت بنیادین با گفتن است که تفکر و شاعری همسایه و مجاور یکدیگرند (ibid: 93). اما بایسته است دوباره این نکته را یادآور شویم که هرچند هیدگر، ذات زبان همچونگفتن را بر نوعی توانایی یا فعالیت انسانی استوار نمی سازد؛ ولی آن را همچون کلمه خلاقه الهی که جدا و متعال از جهان و انسان باشد نیز تلقی نمی کند (بیمل، 1381: 225 و 228). وی تصریح می کند که جدا فرض کردن گفتن از فعلِ سخن گفتن انسانی، تن دادن به این خطر است که زبان را تا حد موجودی خارق العاده، خیالی و خود بسنده تعالی بخشیم که ارتباط و مواجهه با آن مستلزم نوعی پل زدن میان انسان و زبان و پر کردن شکاف میان آن هاست. اما زبان، بی هیچ چون وچرا، سخت به سخن گفتن بشری بسته شده است. زبان نیازمند سخن گفتن انسان است، بی آنکه صرفاً ساخته آن باشد. بدین اعتبار، میان گفتن و سخن گفتن انسانی نوعی تعلق دوسویه89وجود دارد (Heidegger, 1982: 124-125). سخن گفتن انسانی، ظهورِخودْنشان دهنده گفتن را به انجام می رساند و یا تکمیل می کند90(ibid: 123). به عبارت دیگر، پیشامد ازآنِ خودکننده که حضور و پایندگی چیزها به آن است (ibid: 127) برای آنکه میرندگان را از آنِ خود کند (با گفتن، حضور و پایندگی آشکار ببخشد) به سخن گفتن میرندگان (یا در تعبیری دیگر، به ساختار گفتار انسانی)نیازمنداست و آن رابه کار می گیرد(Heidegger, 1982: 129 Heidegger, 1975: 208-209;)؛ وجود همواره در راه91زبان همچون خانه خویش است، و انسان به عنوان تنها موجودی کـه زبانمند92(Heidegger, 1975: 207) است و در زبان جای گرفته است، با سخن گفتن خود، وجود را به نحو بالفعل در خانه خودش سکنا می دهد. در حقیقت، تفکـر و شـاعری، درآمدنِ وجـود به خانـه خویش (زبـان) را تکمیل می کنند و به انجام می رسانند (Richardson, 1974: 535, 544. به نقل و تفسیر ازنامه در باب اومانیسم). همبستگی زبان انسان با گفتنِ وجود تا بدانجاست که خود هیدگر آشکارا می گوید که اروپاییان در خانه ای کاملاً متفاوت با خانۀ انسان خاور دور سکنا گزیده اند، و گفت وگو از خانه ای با خانه دیگر تقریباً ناممکن است (Heidegger, 1982: 5). وانگهی، زبان هر قوم، واقع شدن یا تحقق بالفعل گونه ای از گفتن است که ضمن آن، جهانِ یک قوم به نحو تاریخی بنا نهاده می شود و به یمن همین زبانش در تاریخ عالم، یعنی در جریان آشکارگی جهان مشارکت می کند (هیدگر، 1379: 54). بدین ترتیب ظهورتاریـخ مند وجود به زبان قوم های انسانی و مفاهیم بنیادینِ به بیان درآمده در آن ها همبسته است. نتیجه نبرد غول ها؛93وجود یا زبان؟ تحلیل جداگانه ما از دیدگاه افلاطون و هیدگر در باب زبان نشان داد که رویکرد هر دوی ایشان به زبان از رویکردی عرفی که زبان را صرفاً ابزاری برای تعاملات روزمره می نگرد، و نیز رویکرد به اصطلاح علمی-منطقی که زبان را نوعی نظامِ نشانه های وضعیِ محض برای انتقالِ معلومات و افکار ذهنی می انگارد، فراتر می رود. در این تلقی های متعارف، زبان خصلت ابزاریِ صرف دارد، و اصل قرارداد و مواضعه بر آن حاکم است. رویکردهایی از این دست، به تصوری سوبژکتیویستی از زبان می انجامند؛ چنان که گویی زبان یک سره تابع خواست و دستکاری های بشری است. در اندیشه افلاطـون و هیدگر، تبیین زبـان به مثابه مجموعه نشانه های قراردادی، تبیـین رضایت بخش و بسنده ای از زبان نیست و ماهیت راستین آن را مشخص نمی کند. از نظر هر دو متفکر، زبان پیوندی وثیق با وجود دارد. ذات و حقیقت زبان، نزد افلاطون و هیدگر هر دو، به موجب همین ربط و پیوند با وجود، عبارت است از آشکارکنندگی وجود یا موجودات. این خصلت آشکارکنندگی زبان، برای هر دو، به حسب تصور زبان در چهارچوب واژه و مفهوم لوگوسبه نحو روشنی نمودار و بیان می شود. بنا به رأی افلاطون، کلمه یا نام به عنوان واحد سخن یا لوگوس، نوعی تقلید آوایی ازاوسیایشیء (ایده شیء) است. به یمن همین بهره مندی از ذات یا وجود یا ایده موجودات، ذاتِ آنها در نام ها می تواند آشکار شود. از این طریق، کلمه (توسعاً زبان) توان و قابلیتی وجودی را دارا می شود. زبان به موجب این توان و نیروی وجودی، کارکردی اصیل پیدا می کند: تمییزگذاری میان چیزها و تعلیم دهی درباره آن ها به حسب ذات هایشان. در نظر هیدگر نیز، از سویی ظهور و انکشاف جهان، به ظهور و آشکارگی ساختار اگزیستانسیال دازاین وابسته است؛ و مقومِ آشکارگیِ دازاین همان گفتار است که به تمامَت ساختار دازاین یعنی یافتگی و فهمِ طرح دراندازِ تفسیرگر تعین می بخشد. به سخن دیگر، به موجب گفتار و زبان است که جهان آشکار و گشوده می شود و در این گشودگی حفظ می شود. از سوی دیگر، هیدگر معتقد است که وجود به مثابه پیشامد ازآنِ خودکننده، پیوسته در راه به سوی زبان پیش می آید. به عبارت دیگر، ظهور و آشکارگی تاریخی وجود جز از طریق هم سخنیِ گفت وجود و گفتِ آدمیان متحقق نمی شود. وجود، متناسب با پاسخِ زبانمندانه هر قوم در سنت زبانی شان و به ویژه در زبان شاعران و متفکرانشان، به سوی آن ها پیش می آید و ایشان را از آنِ خود می کند؛ و شاید از طریق جسارت و تهور در زبان بتوان زمینه پیشامدی نو و شاید تقدیری نو را فراهم ساخت (مفهوم جسارت و تهور با زبان و در زبان، در رسالهچرا شاعران؟آمده است. هیدگر، 1381: 247-253). با ملاحظه همین جمع بندی کوتاه به روشنی می توان دید که هرچند افلاطون و هیدگر از سرشت زبان همچون آشکارکننده وجود و موجودات سخن می گویند، اما تفاوت و جدایی ایشان درست در همین نحوۀ نگرشِ به ظاهر یک سان است؛ زیرا سازوکار این آشکاری وجود در زبان، و حدود و مرزهای آن، نزد هر یک به گونه ای متفاوت با دیگری است؛ و ریشه این تفاوت را نهایتاً باید در نگرش بنیادی ایشان به انسان، خودِ وجود، و نسبت میان آن ها جُست. نزد افلاطون، چنین به نظر می رسد که همه جا وجود و حقیقت وجود، سرآغازی تبیین کننده و سرانجامی مورد طلب و جست وجو باقی می ماند. به سخن روشن تر، هر موجودی از حیث وجودش ابتدا با فهمی معین از وجود تبیین می شود. زبان نیز همچون موجودی مرتبط با چیزها از این قاعده مستثنا نیست. از همین روست که افلاطون تأکید می کند دانش زبان مستلزم دانش وجود یعنی دیالکتیک است. با وجود این، هرچند دانش وجود در ابتدای راه و از حیث تعلیم و تعلم از زبان بهره می جوید، اما زبان تنها طریق ظهور وجود، و در نتیجه، تنها طریق اتصال به وجود و شناخت آن نیست. از نظر افلاطون، طریق اتصال بی واسطه و اساسی تری هست که همانا معرفت نوئتیک یا شناسایی از راه خردِ شهودی (نوس) است. در پرتو این معرفت درونی، ایده یا حقیقت فی نفسه، به یک باره مانند آتشی که از جرقه ای پدیدار شود، در درون آدمی روشن می گردد و آن گاه راه خود را باز می کند و گسترش می یابد (افلاطون، همان، ج 3: 1863. نقل از نامه هفتم). بنیاد چنین معرفتی نه فعالیت و سازوکاری ذهنی-منطقی که تنها نقش تمهیدی دارد، بلکه آن چیزی است که افلاطون یادآوری یا تذکار می خواند. خود مفهوم یادآوری حاکی از این است که به عقیده افلاطون، وضعیت وجودی انسان با وضعیتی که ابتدائاً خود را در آن می یابد آغاز نشده است و جهان و افق امکاناتش با مرگ پایان نمی پذیرد. وضعیت نخستین آدمی نه هبوط و پرتاب شدگی در جهان و در میان موجودات، بلکه سکنا داشتن در قرب وجود و هم زیستی بی واسطه و یگانه گون با حقایق برین است (افلاطون، همان: 1235-1239؛ نیز بنگرید به گفت وگویفایدروسو همچنین گفت وگویفایدونکه در آن درباره جاودانگی نفس و ازلی بودن آن بحث می شود). این وضعیت همواره به واسطه خودِ خودِ94انسان (افلاطون، ج 2: 634. گفت وگویآلکیبیادس اول؛ 130d) یا الهی ترین جزء نفس (همان: 638؛ 133c) همراه انسان است و با مشق مرگ یعنی رها شدن و وارسته شدن از شرایط زمینی و دنیوی تحقق پذیر است. به عبارت دیگر، راه اتصال به وجود جز از راه برگذشتن از وضعیت انسان محبوس در غار، و تبدیل شدن به انسان تشبه یافته به خدا95(افلاطون، ج 2: 1327، گفت وگویتئای تتوس؛ 176b) صورت نمی پذیرد. از سوی دیگر می توان گفت که در اندیشه افلاطون ظهور وجود اولاً و بالذات ظهور فی نفسه و لنفسه در عالم ایده هاست و نه ظهور برای آدمی. در پرتو این ظهور نخستین، هر ظهور و آشکارکنندگی دیگری امکان پذیر می شود، و به یمن اتحاد نوئتیک انسان با این ظهور فی نفسه است که امکان شناخت ظهورات دیگر، از جمله ظهور زبانی میسر می شود. وانگهی همین ظهور فی نفسۀ عالم ایده ها و اتحاد با آن، محک و معیاری است برای داوری درباره ظهور زبانی. بدون داشتن اساسی فرازبانی و فراذهنی، تمییز میان حقیقی و دروغین هم در پندار و هم در گفتار از میان می رود؛ زیرا همه ظهوراتِ مادون، از جمله ظهور زبانی، برای افلاطون هم آشکارکننده اند و هم پوشاننده ، هم با وجود همان هستند و هم غیر اویند. از همین روست که وی در عین تصدیق به اهمیت آشکارکنندگی زبان در راه معرفت به وجود، تأکید می کند که غایت قصوا باید شناخت خود حقیقت96و از رهگذر آن، بازسنجیِ شناخت تصویر حقیقت (از جمله زبان) باشد. از این منظر، نمی توان این رأی هیدگر را بی چون وچرا پذیرفت که برای یونانی (یا دست کم برای افلاطون) دسترس به وجود تنها از طریق لوگوس یا زبان بوده و مسئله غالب نزد ایشان مسئله نسبت میان کلمه و شیء بوده است. می توان چنین انگاشت که هیدگر مسئله و رهیافت خاص خویش را از قول یونانیان بازگو می کند. در واقع، مسئله هیدگر به نحوی، در مقابل و عکس مسئله افلاطون جلوه می کند: وی بیش از آنکه سعی در تبیین زبان بر اساسِ نسبتش با وجود بکند، یعنی بر اساس دانشی از وجود، تبیینی هستی شناختی از زبان ارائه دهد، می کوشد نشان دهد که اساسی ترین افق ممکن برای ظهور جهان و تنها امکان ره یافتن ما به جهان و وجود، زبان است. به سخن دیگر، مسئله هیدگر بیش از آنکه وجود بماهو وجود و ظهور یا ظهورات فی نفسه آن باشد (فی نفسه در نسبت با انسان، نه نسبت به خود وجود که به تصریح افلاطون دارای حیات و عقل و آگاهی است و بنابراین ظهوراتش اولاً برای خود وجود حاضر و ظاهرند)، غالباً و عمدتاً حضور یا دادگیِ وجود برای انسان است. توجه به این نکته مهم است که هیدگر حضور را با داده97یکی می گیرد (خاتمی،1384: 334). البته هرچند نزد هیدگر خود وجود وابسته به آدمی نیست، به نظر می رسد که مرز میان خود وجود و دادگی یا حضور وجود برای انسان در اندیشه وی کمرنگ و حتی به عقیده برخی از جمله هارتمان محو می شود (هارتمان،1383: 71-73). به هر تقدیر، به عقیده نگارنده، کوشش هیدگر در تبیین مسئله وجود یا دقیق تر بگوییم دادگی وجود برای انسان، دروجود و زمان، صبغه ای کانتی دارد: همان طور که کانت نشان داده بود که بنیان جهان به مثابه تمامتِ درهم بافته و منسجمِ تجربه های پدیداری، در منِ ترانسندنتالِ سوژه قرار دارد، به همین سان، هیدگر نشان می دهد جهانیت جهان به ساختار اگزیستانسیال دازاین بسته است، و قوام بنیادین این ساختار و آشکارگی آن به زبان به مثابه گفتار است. وی با تلقی دازاین همچون در-جهان-بودن می کوشد هر گونه جهان فی نفسه کانتیِ بریده از دازاین را حذف کند و جهانی را برافرازد که بنیاد آشکارگی اش حیثیت هرمنوتیکی فهم و زبان است (جهان مندی دازاین با زبان مندی اش آشکار می شود نه به حسبِ سوژۀ استعلایی بودنش). بدین ترتیب قوام وجود و جهان به لوگوس بشری در هیدگر اول مشهود است (وجود و جهان به معنای حضور و آشکارگی برای انسان). به عقیده نگارنده و با الهام از دیدگاه چارلز تیلور، تلاش وی در دوره دوم، تا اندازه ای شبیه تلاش رمانتیک های آلمان است. به عنوان مقدمه یادآور می شویم که یکی از مؤلفه های مهم جنبش رمانتیسیسم در آلمان آخر سده هژدهم، غلبه بر دوپارگی ها و تقابل های ناشی از تفکر علمی و فلسفه راسیونالیستی عصر روشنگری بود؛ دوپارگی هایی نظیر آزادی-طبیعت، فرد-جامعه، عقل-احساس، عقل-حس، جسم-نفس، متناهی-نامتناهی، و شاید مهم تر از همه سوژه (انسان) -ابژه (جهان یا وجود). یکی از رهیافت ها به غلبه بر این دوپارگی ها، رهیافتی است که چارلز تیلور (به پیروی از آیزیا برلین) آن را وحدت بیانگرباور98می نامد (تیلور، 1387: 10). چشمگیرترین صورت بندی های اولیه این وحدت بیانگرباور در آثار هردر99دیده می شود. هردر در برابر انسانِ دوپاره شده روشنگری (عقل-احساس، عقل-حس، جسم-نفس)، مفهومی از انسان به عنوان موجودی بیانگر100را گسترش داد. مفهوم بیان (وحدت درون و برون، یا متحقق شدن درون از راه برون؛ اینکه بیان برونی همان تحقق یافتن درونی است) الگویی برای یگانگی زندگی انسانی فراهم می آورد: انسان در فعالیت بیانی به عالی ترین تحقق و وحدت خود می رسد (همان: 11 و 12). مؤلفه اساسی در نظریه بیانگرباورِ انسان، نظریه بیانگرباور زبان بود که هردر به تدوین آن اهتمام ورزید. البته نه تنها هردر بلکه هامان101و هومبولت102نیز در این امر مهم سهیم بودند. در واقع به گفته لافونت این سه، سنت نظریۀ جهان تقویمی یا جهان آشکارکنندگیِ زبان در آلمان را شکل دادند (Lafont, 2000: 1-8). بر پایۀ این نظریه، کلمات گونه ویژه ای از آگاهی ما از خود و از چیزها را بیان و مجسم می کنند. در این نظریه، زبان همپایه هنر قرار می گیرد (مقایسه کنید با نسبت زبان و هنر درسرآغاز کار هنریهیدگر): هیچ اندیشه ای بدون زبان امکان پذیر نمی شود و زبان های اقوام گوناگون بیانگر نگرش های متفاوت آن ها به خود و به چیزهاست. بدین ترتیب نظریه بیانگرباوری، ضدّ دوئالیسم است: هیچ اندیشه ای نمی تواند بدون زبان، هنر یا نوعی رسانه بیرونی وجود داشته باشد. معنا اصولاً توسط رسانه شکل می گیرد (تیلور، همان: 39-40). بدین ترتیب به نظر می رسد با مفهوم وحدت بیانگرانه، تغییر بنیادینی در معنای انسان به مثابه آشکارکننده و متجلی کننده هستی رخ می دهد. به نظر می رسد که رویکرد هیدگر را در همین راستای بسط و تنقیح مفهوم وحدت بیانگرانه بهتر می توان فهمید. این وحـدت هنگامی به راستی هم وحدت و هم بیانـگرانه است که اوج خودآشکاری و خودتحقق یافتگی وجود در زبان بشری نمودار شود؛ اما وحدت هنگامی وحدت است که خاصه بنیادین وجود هم، زبان به مثابه گفتن تلقی شود. چنین نگرشی، البته به نحو بالقوه، ممکن است به فربه شدن عالم انسانی گرایش یابد؛ بدین معنا که ظهور وجود نهبرایانسان و نهدرعالم انسانی، بلکه ظهور و تحقق وجود اساساً با خودِ عالم انسانی یک سان می شود. در این گرایش بالقوه به فربه شدن عالم انسانی، ارزیابی و داوریِ راستین درباره چیستی و چگونگیِ ظهور عالم انسانی و تمییز حقیقی از ناحقیقی در آن، بر اساس مبنایی مستقل و متعالی دشوار می شود. بر این اساس است که می توان پرسید آیا نزد هیدگر پرسش از وجود به راستی پرسش از وجود باقی می ماند یا به پرسشِ نسبت عوالم انسانی با زبان هایشان و با یکدیگر تبدیل می شود؟ آیا در اندیشه هیدگر، پژواک سخن نیچه شنیده نمی شود که در دوران مرگ خدا تنها با آفرینش نام های تازه می توان اشیای تازه آفرید (دانش شاد، بند 58). آیا هیدگر با تصدیق به اینکه در دوران مرگ خدا، تنها طریق چنگ زدن انسان ها به بودن، زبان داشتن آن هاست (هیدگر، 1381: 194) تنها راه غلبه بر بودن کنونی مان را راه جسارت در زبان و تمسک به جسارت شاعرانه (که معلوم نیست اصالت و حقیقت این جسارت در نهایت باید بر چه مبنایی غیر از خود سرایش شاعرانه و دیگر هیچ سنجیده شود) معرفی نمی کند؟ (همان: 239-253) در تحلیل نهایی می توان گفت که نزد افلاطون، هرچند زبان بشری در وجود مشارکت دارد، اما وجود از زبان تعالی می یابد. به عبارت دیگر، نزد افلاطون بر transcendence یا فراباشندگی وجود (از ظهوراتش) تأکید بیشتری می شود؛ اما نزد هیدگر که با طرح ایده در-جهان-بودن در صدد برگذشتن از دوئالیسم متافیزیک غربی است به نظر می رسد با ایجاد پیوند ناگسستنی میان وجود و ظهورش در زبان بشری بر immanence یا درون باشندگی وجود (به ویژه درون باشندگی در عالم انسانی) تأکید بیشتری می شود. پی نوشت ها: 1) Richard Rorty 2) linguistic turn 3) Kehre 4) مبنای جست وجو پایگاه مجلات تخصصی نور (noormags) بوده است. 5) با این حال از دو تحقیق می توان نام برد که اولی تألیفی و دومی ترجمه است : بینای مطلق، محمود (1385)، فلسفه زبان در رساله کراتیل افلاطون، در کتابنظم و راز، به اهتمام حسن آذرکار، تهران، انتشارات هرمس و آگاهان ایده؛ و بت، آر (1391)، زبان، افلاطون و پیشینیانش، مترجم: سید امیرحسین اصغری،اطلاعات حکمت و معرفت، آذر 1391، سال هفتم شماره 9:2 صفحه - از 22 تا 23. همچنین می توان به پایان نامه کارشناسی ارشدی اشاره کرد که در دانشگاه شهید بهشتی نگاشته شده است: جانباز، امیدرضا (1388)، تحلیل و بررسی نظریه زبان افلاطون در رسالهکراتیلوس. اما مقاله ای از ایشان در این موضوع یافت نشد. 6) از جمله به این مقالات می توان اشاره کرد: سیدمجید کمال (1384)، حقیقت زبان در اندیشه هیدگر،نامه فرهنگ، شماره 16؛ محمدجواد صافیان (1378)، تفکر و شعر و زبان در نظر هیدگر،نامه فرهنگ، شماره 34؛ صبورا حاجی علی اورک پور (1388)، سیر اندیشه هایدگر در باب زبان،کتاب ماه فلسفه، شماره 24؛ محمدجواد صافیان و مرضیه پیراوی ونک (1387)، زبان دروجود وزمان،نامه مفید، شماره 65؛ مرضیه پیراوی ونک (1389)، تلقی هیدگر از زبان در "هولدرلین و ذات شعر"،پژوهش های فلسفی دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز، شماره 219. توضیح آنکه مبنای نگارنده مقاله حاضر در گزارش دیدگاه هیدگر به طور عمده خود آثار این فیلسوف بوده است و بنابراین بر مقالات پیش گفته مبتنی نیست. در حقیقت، امکان جست وجوی این پیشینه پس از مطالعات و تدوین مقاله برای نگارنده فراهم آمد. 7) برای تسهیل خواننده ایرانی ارجاع به دوره آثار است؛ اما برای تعابیر یونانی و ارجاع دقیق به شماره بندها و نیز استفاده از ترجمه های انگلیسی، از متون اصلی که به صورت آنلاین در سایت Perseus Digital Library موجود است، استفاده شده است. 8) onomatōn orthtētos 9) phusei pefukuian 10) sunthēkē 11) homlogia 12) nomos 13) ethos 14) legein 15) kaleis 16) ta onta 17) alēthēs 18) onoma 19) legeis 20) legetai 21) hōsper tounoma legei 22) tē(i)phōnh(i)peri tēn ousian dēlōmatōn 23) praxeis 24) tōn ontōn 25) kata tēn orthēn 26) organon 27) didaskein 28) diakrinein 29) ousias 30) didaskalikos 31) didaskalikōs 32) nomothetēs 33) onomatourgos 34) auto ho estin onoma 35) to tou onomatos eidos 36) hē tou onomatos dunamis 37) hē ousia tou pragmatos dēloumenē en tō(i) onomati 38) mimēma phōnē(i) 39) kata tēn homoiotēta 40) eikōn 41) heuriskein 42) zētein 43) alētheia 44) . grammaticaspeculativa 45) Kehre 46) Dasein 47) معادل های آلمانی در متن و پی نوشت این مقاله، بر اساس ذکر آن ها در منابع فارسی و انگلیسی است. 48)Weltlichkeit 49)Worin 50)Weltlichkeit 51)zuhanden 52)vorhanden 53)Bedeutsamkeit 54)gleichursprnglich 55)Da 56)Befindlichkeit 57)Verstehen 58)Rede/Logos 59)Sprache 60)Aussage 61)Auslegung 62)Gerede 63)Rede 64)das Aussprechen 65)das Sagen 66)das Sprechen 67)Zueignung 68)Bedeutungsganze 69)Aufzeigung 70)Prdikation 71)Mitteilung 72)apophantisch 73)geteilt 74)Sichaussprechen 75)spricht aus 76)ausgesprochen 77)Sein 78)Sagen 79)instituting 80)Das Wort 81)gebricht 82)Ding 83)Saying/Sagen 84)Das Wesen der Sprache 85)Die Sprache des Wesens 86)persisting 87)Ereignis 88)Sein 89)mutual belonging 90)accomplish 91)unterwegs 92)linguistic 93) این تعبیر را هیدگر در مقدمه وجود و زمان آورده (هیدگر، 1386: 59) که برگرفته از گفت وگوی سوفسطایی افلاطون بند 246a است که اختلاف آرا درباره وجود را به جنگ غول ها تشبیه کرده است. 94)auto to auto 95)homoiōsis theōi 96)مفهوم خود حقیقت فی نفسه در تفکری که برای انسان مؤلفه ای فوق طبیعی و الهی قائل است، معنادار است. 97)Das gegebene 98)expressivist 99)Herder 100)expressive 101)Hamann 102)Humboldt مراجع - افلاطون (1380)،دورۀ آثار، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی. - بیمل، والتر (1381)،بررسی روشنگرانه اندیشه های مارتین هیدگر، ترجمۀ بیژن عبدالکریمی، تهران: سروش. - تیلور، چارلز (1387)،هگل و جامعه مدرن، ترجمۀ منوچهر حقیقی راد، تهران: نشر مرکز. - خاتمی، محمود (1384)،جهان در اندیشه هیدگر، تهران: مؤسسۀ فرهنگی دانش و اندیشۀ معاصر. - لاکوست، ژان (1375)،فلسفه در قرن بیستم، ترجمۀ رضا داوری اردکانی، تهران: انتشارات سمت. - هارتمان، نیکلای (1383)،بنیاد هستی شناختی، ترجمۀ شرف الدین خراسانی، تهران: نشر هرمس. - هیدگر، مارتین (١٣٧٩)،سرآغاز کار هنری، ترجمۀ پرویز ضیاء شهابی، تهران: انتشارات هرمس. -____________ (١٣٨١)،شعر، زبان و اندیشۀ رهایی، ترجمۀ عباس منوچهری، تهران: انتشارات مولی. -____________ (1386)،هستی و زمان، ترجمۀ سیاوش جمادی، تهران: انتشارات ققنوس. - Friedlnder, Paul (1977), Plato, trans. H. Meyerhoff, New Jercy: Princeton University Press. - Gadamer, H. G (1994), Truth and Method, trans. Joel Weinsheimer & Donald Marshall, New York: Continuum. - Heidegger, Martin (1975), Poetry, Language, Thought, trans. Albert Hofstadter, New York: Harper & Row. - _______________ (1982), On the Way to Language, trans. Peter D. Hertz, New York: Harper & Row. - Kockelmans, Joseph J. (1984), On the Truth of Being, Bloomington: Indiana University Press. - Lafont, Cristina (2000), Heidegger, Language, and World-Disclosure, trans. Graham Harman, Cambridge: Cambridge University Press. - Perseus Collection Greek and Roman Materials (2014) - http://www.perseus.tufts.edu/hopper/ collection?collection=Perseus:collection:Greco-Roman. - Richardson, William J. (1974), Heidegger: Through Phenomenology to Thought, third edition, The Hague: Martinus Nijhoff. - Sedley, David (2003), Plato s Cratylus, Cambridge: Cambridge University Press. نویسندگان: رضا کورنگ بهشتی: دانشجوی دکتری فلسفه، گروه فلسفه، دانشگاه اصفهان، ایران محمد جواد صافیان اصفهانی: دانشیار فلسفه، گروه فلسفه، دانشگاه اصفهان، ایران منبع؛فصلنامه متافیزیک شماره 19