ويكتور فرانكل‌: چه‌ خوبست‌ كه‌ روبه‌روي‌ مجسمه‌ آزادي‌ آمريكا در سواحل‌ شرقي‌، مجسمه‌ مسئوليت‌ را نيز در سواحل‌ غربي‌ آمريكا، بنا كنيم‌.  ***
اقبال‌ لاهوري‌: اصل‌ معني‌ را ندانم‌ از كجاست‌/ صورتش‌ پيدا و با ما آشناست‌/ راز معني‌، مرشد رومي‌ گشود/ فكر من‌ بر آستانش‌ درسجود  ***
۰
شنبه ۴ آذر ۱۳۹۶
گفت‌و‌گوی «اشپیگل» با هایدگر

تنها خدایی می‌تواند ما را نجات دهد!

تنها خدایی می‌تواند ما را نجات دهد!

 ترجمه‌ی سیّد‌مجیدِ کمالی

پروفسور هايدگر! بار‌ها و بار‌ها به اين آگاهي رسيده‌ايم كه كارِ فلسفيِ شما به‌واسطه‌ی روي‌داد‌هايي در زندگي‌تان تحت‌الشّعاع قرار‌گرفته‌است؛ حوادثي كه اگر‌چه مدّتِ زيادي از وقوعِ‌شان نمي‌گذرد، هرگز به وضوح در‌نيامدند؛ خواه از‌آن‌رو كه شما بسيار مغرور ايد و خواه به‌دليلِ آن‌كه توضيحِ آن‌ها را مصلحت نمي‌دانيد.
مرادِ شما [حوادثِ] سالِ 1933 است؟

بله، قبل و بعد از آن. خواستِ ما اين است كه موضوع را در بسترِ وسيع‌تري قرار‌دهيم و سپس با عزيمت از آن، به پرسش‌هايي چند بپردازيم كه به‌نظرِ ما مهمّ هستند؛ پرسش‌هايي هم‌چون: چه امكان‌هايي وجود‌دارد كه فلسفه به‌واسطه‌ی آن‌ها در واقعیّت و نيز در واقعیّتِ سياسي تأثیر‌گذار باشد؟ آيا اصولن چنين امكاني هنوز وجود‌دارد؟ اگر پاسخ مثبت است، به‌چه‌نحوي؟
اين سؤالات بس مهمّ اند [تا آن‌جا كه ترديد دارم] كه آيا مي‌توانم به تماميِ آن‌ها پاسخ دهم. امّا نخست بايد‌بگويم كه پيش از رياست‌ام [در دانش‌گاه] به‌هيچ‌رو كارِ سياسي نكرده‌بودم. در زمستانِ 33-1932 در مرخّصي بودم و غالبن در كلبه‌ی خود‌م به‌سر‌مي‌بردم.

چه‌گونه شد كه رئيسِ دانش‌گاهِ فرايبورگ شديد؟
در دسامبرِ 1932 هم‌سايه‌ی من، فن‌مولندورف -استادِ كرسيِ آناتومي- به رياستِ دانش‌گاه انتخاب شد. در اين دانش‌گاه 15 آوريل روزِ به‌عهده‌گيريِ سِمَتِ رياست از‌سوي رئيسِ‌ جديد است. ما در نيم‌سالِ تحصيليِ 33-1932 به‌دفعات نه‌تنها در‌باره‌ی وضعيّتِ سياسي، بلكه به‌خصوص در‌باره‌ی دانش‌گاه‌ها و وضعِ تا‌حدّي نوميد‌كننده‌ی دانش‌جويان با هم سخن گفته‌بوديم. رأي من اين بود: «تا آن‌جا كه من مي‌توانم در‌باره‌ی مسائل دست به قضاوت بزنم، ديگر تنها اين امكان باقي ست كه به‌مددِ نيرو‌هاي آماده‌گرانه‌اي كه هنوز پويا و سر‌زنده اند، بكوشيم متوجّهِ تحوّلات و بسط‌هاي پيشِ‌رو باشيم و آن را تعديل كنيم».

بنا‌بر‌اين، شما نسبتي ميانِ وضعِ دانش‌گاه‌هاي آلمان و وضعيّتِ سياسي در آلمان به‌طورِ كلّي تشخيص مي‌داديد؟
البتّه من جرياناتِ سياسيِ حدِّ فاصلِ ژانويه و مارسِ 1933 را پي‌گيري و هم‌چنين گاهي در‌باره‌ی آن‌ها با هم‌كارانِ جوان‌تر‌م صحبت مي‌كردم، امّا [در آن موقع] من در‌حالِ انجامِ تفسيري گسترده از تفكّرِ پيش‌سقراطي بودم. در آغازِ نيم‌سالِ تابستاني به فرايبورگ باز‌گشتم. در اين ميان، در 15 آوريل پروفسور فن‌مولندورف سِمَتِ رياستِ دانش‌گاه را عهده‌دار شد، امّا اين مسؤوليّت 2 هفته بيش‌تر طول نكشيد و توسّطِ واكر، وزيرِ فرهنگِ وقت، در بادن اين سِمَت از او باز‌پس گرفته‌شد. علّتِ محتملِ اين تصميمِ وزير، اين امر بود كه او نصبِ «يودن پلاكات» را در دانش‌گاه ممنوع كرده‌بود.

آقاي فن‌مولندورف سوسيال‌دمو‌كرات بود. او پس از عزلِ خود دست به چه كاري زد؟
فن‌مولندورف در همان روزِ بر‌كناري‌اش پيشِ من آمد و بيان كرد: «هايدگر! اكنون شما بايد رياست را عهده‌دار شويد!» من به او متذكّر شدم كه فاقدِ هر‌گونه تجربه در كارِ اداري هستم. هم‌چنين زاوئر، معاونِ وقتِ دانش‌گاه كه الاهي‌دان بود، اصرار داشت كه در انتخاباتِ مجدّدِ رياستِ دانش‌گاه كانديدا شوم؛ چرا‌كه در‌غيرِ‌اين‌صورت اين خطر وجود‌داشت كه يك مأمورِ حزبي به‌عنوانِ رئيس انتخاب شود. هم‌كارانِ جوان‌تري كه با آن‌ها از ساليانِ پيش در‌باره‌ی مسائلِ مربوط به شكل‌گيريِ دانش‌گاه سخن گفته‌بودم، مرا در تنگ‌نا قرار‌داده‌بودند تا رياست را بپذيرم. اخذِ تصميم را مدّتي به تعويق انداختم. سر‌انجام آمادگيِ خود را براي پذيرشِ مقامِ رياست، در‌صورتي كه نسبت‌به تأييدِ متّفق‌القولِ شورا بتوانم يقين پيدا كنم و تنها به‌خاطرِ منافعِ دانش‌گاه، اعلام كردم. با‌اين‌حال، ترديد‌م نسبت‌به مناسب‌بودنِ خود براي رياستِ دانش‌گاه پا‌بر‌جا بود؛ به‌طوري كه صبحِ روزي كه براي انتخاب معيّن شده‌بود، به محلِّ رياستِ دانش‌گاه رفتم و به دو هم‌كارِ حاضر كه پيش از اين معزول شده‌بودند (فن‌مولندورف و معاونِ او، زاوئر) گفتم كه نمي‌توانم اين مقام را بر عهده بگيرم. هر دو هم‌كار به من پاسخ دادند كه انتخابات چنان تمهيد شده‌است كه اكنون ديگر نمي‌توانم از كانديداتوري شانه خالي كنم.

چنين شد كه شما آمادگيِ خود را به‌طورِ قطعي اعلام كرديد. پس از آن، رابطه‌ی شما با ناسيونال‌سوسياليست‌ها به‌چه‌نحو در‌آمد؟
دو روز پس از قبولِ رياستِ دانش‌گاه، ره‌برِ دانش‌جويان با دو هم‌راه در محلِّ رياست حضور يافت و بارِ ديگر خواستارِ چسباندنِ «یودن پلاكات» شد. من نپذيرفتم. اين سه دانش‌جو با ذكرِ اين امر كه اين ممنوعيّت به ره‌بريِ دانش‌جوييِ رايش اطّلاع داده‌خواهد‌شد، آن‌جا را تَرك‌كردند. چند روز بعد، از اداره‌ی آموزشِ عاليِ SA در بالا‌ترين مقامِ ره‌بريِ SA، دكتر باومن، ره‌برِ گروه‌هاي SA، به من تلفن كرد. در‌خواستِ او چسباندنِ پلاكاتِ مذكور بود؛ عملي كه در دانش‌گاه‌هاي ديگر در همان زمان انجام مي‌شد. اگر من امتناع مي‌كردم، اين امر محتمل بود كه عزل شوم يا حتّا دانش‌گاه بسته‌شود. [با‌وجودِ اين،] من نپذيرفتم و تلاش‌كردم حمايتِ وزيرِ فرهنگِ بادن را براي اين ممنوعيّت به‌دست‌آورم. او توضيح داد كه در‌برا‌برِ SA هيچ كاري نمي‌تواند انجام دهد، امّا با‌اين‌حال من ممنوعيّتِ خود را ملغا نكردم.

اين امر تا‌كنون اين‌چنين مشهور نبود.
آن انگيزه‌ی بنياديني را كه اصولن مرا مجبور به بر‌عهده‌گرفتنِ رياستِ دانش‌گاه كرد، پيش از اين، در سخن‌رانيِ افتتاحيِ خود در فرايبورگ به سالِ 1929 تحتِ عنوانِ «متا‌فيزيك چي ست؟»، ذكر كرده‌ام. «حوزه‌هاي علوم از يك‌ديگر بسيار متمايز اند. طرقي كه آن‌ها به موضوعاتِ خود مي‌پردازند، از بنياد متفاوت هستند. اين تكثّرِ آشفته‌ی رشته‌هاي علمي، امروزه تنها به‌واسطه‌ی سازمانِ تكنيكيِ دانش‌گاه‌ها و دانش‌كده‌ها در كنارِ يك‌ديگر نگه‌داشته‌شده و از‌طريقِ مقاصدِ عمليِ اين رشته‌ها حائزِ معنا مي‌شود. بر‌خلاف، ريشه‌ی علوم در بنيادِ ما‌هويِ آن‌ها مرده‌است». آن‌چه من با‌توجّه به وضعيّتِ دانش‌گاه‌ها كه اكنون به بيش‌ترين حدِّ زوالِ خود رسيده‌است، طيِّ مسؤوليّتِ خود بدان اهتمام ورزيدم، در خطابه‌ی رياست‌ام بيان شده‌است.

ما در‌پيِ آن هستيم تا در‌يابيم به‌چه‌نحو اين گفته‌ی شما در سالِ 1929 با آن‌چه شما در 1933 در خطابه‌ی رياستِ دانش‌گاه بيان داشتيد، موافقت دارد. در اين‌جا جمله‌اي را از متنِ آن منتزع مي‌كنيم: «آزاديِ آكادميكِ پر‌هيا‌هو از دانش‌گاه‌هاي آلمان طرد خواهد‌شد؛ چرا‌كه اين آزادي غيرِ‌حقيقي و صرفن نفي‌كننده بود». ما باور‌داريم -اگر اجازه‌ی حدس‌زدن داشته‌باشيم،- كه اين جمله دستِ‌كم بخشي از نظراتي را بيان مي‌دارد كه شما هنوز هم بدان‌ها پاي‌بند ايد.
البتّه، من هنوز به آن پاي‌بند ام؛ چرا‌كه اين «آزاديِ آكادميك»، در بنياد نفي‌كننده‌ی صِرف است؛ آزادي از مساعي در‌جهتِ اهتمام‌ورزيدن به آن‌چه تحصيلِ علمي از تفكّر و تأمّل مطالبه مي‌كند، بود. ضمنن جمله‌اي كه شما بر‌گرفتيد، نبايد به‌صورتِ مجزّا، بلكه در متنِ آن بايد موردِ‌توجّه قرار‌گيرد؛ در‌آن‌صورت روشن خواهد‌شد كه مرادِ من از فهمِ «آزاديِ منفي» چه بوده‌است.

بله، اين حرف قابلِ‌فهم است. با‌اين‌حال، بر اين باور ايم كه در خطابه‌ی رياستِ شما لحنِ جديدي وجود‌دارد؛ آن‌جا كه شما 4 ماه پس از انتصابِ هيتلر به‌عنوانِ صدرِ‌اعظمِ رايش، از «بزرگي و شكوهِ اين ظهور و قيام» سخن مي‌رانيد.
بله، من نسبت‌به اين امر متقاعد بودم.

ممكن است كمي بيش‌تر توضيح دهيد؟
البتّه، با كمالِ ميل. من در آن زمان گزينه‌ی ديگري نمي‌يافتم. در آن آشفتگيِ عموميِ باور‌ها و گرايش‌هاي سياسيِ 32 حزبِ موجود، ضروري بود كه به ديد‌گاه‌هاي ملّي و به‌ويژه اجتماعي هم‌راه با تلاشِ فريدريش ناومن دست‌مي‌يافتيم. اين‌جا صرفن به‌عنوانِ يك مثال مي‌توانم به مقاله‌اي از ادوارد اشپرانگر ارجاع دهم كه در آن بسيار فرا‌تر از نطقِ رياستِ‌دانش‌گاهيِ من مي‌رود.

چه زماني فعّاليّت در امورِ سياسي را آغاز كرديد؟ آن 32 حزب از مدّت‌ها پيش در آن‌جا حضور داشتند. هم‌چنين ميليون‌ها نفر در 1930 بي‌كار بودند.
در آن زمان من هنوز به‌طورِ تمام‌عيار به پرسش‌هايي مي‌پرداختم كه در «وجود و زمان» (1927) و در نوشته‌ها و سخن‌راني‌هاي سال‌هاي بعدِ من بسط يافته‌اند. اين‌ها پرسش‌هاي بنياديني در‌باره‌ی تفكّر هستند كه در‌عينِ‌حال به‌طورِ غيرِ‌مستقيم به مسائلِ ملّي و اجتماعي اهتمام دارند. به‌عنوانِ يك استادِ دانش‌گاه، مسأله معناي علوم و بدين‌وسيله تعيينِ وظيفه‌ی دانش‌گاه مدِّ‌نظرِ من بود. اين توجّه در عنوانِ خطابه‌ی رياست‌ام بروز دارد: «خود‌اثباتي و خود‌اظهار‌گريِ دانش‌گاهِ آلمان». چنين عنواني در آن زمان در هيچ‌يك از خطابه‌هاي رياستِ‌دانش‌گاهي جرأتِ ابراز نيافته‌بود. امّا كدام‌يك از كساني كه در‌باره‌ی اين سخن‌راني بحث و جدل مي‌كنند، آن را از بنياد خوانده، در آن نيك انديشيده و بر‌اساسِ وضعِ آن دوره به فهم در‌آورده‌است؟!

آيا «خود‌اثباتيِ دانش‌گاهِ آلمان» در آن جهانِ آشفته، كمي نا‌متناسب به‌نظر‌نمي‌رسد؟
چه‌گونه؟ «خود‌اثباتيِ دانش‌گاه» عليه آن حركتِ موسوم به «علمِ سياسي» ست كه در آن دوران توسّطِ حزب و جامعه‌ی دانش‌جوييِ ناسيوناليست مطالبه مي‌شد. اين عنوان در آن موقع معناي كاملن متفاوتي داشت. «علمِ سياسي» به‌معناي سياست‌شناسيِ امروزي نبود، بلكه متضمّنِ اين بود: معنا و ارزشِ علم به‌ما‌هو علم، بر‌حسبِ كار‌كردِ عملي‌اش براي ملّت ارز‌يابي مي‌شود. در‌باره‌ی تقابل با اين سياسي‌كردنِ علم، در خطابه‌ی رياستِ دانش‌گاه به‌طورِ ويژه سخن گفته‌شده‌است.

آيا منظورِ شما را درست فهميده‌ام؟ شما در‌پيِ آن بوديد كه با داخل‌كردنِ دانش‌گاه در آن‌چه «ظهوري نوين» مي‌دانستيد، دانش‌گاه در‌برا‌برِ شايد جرياناتِ قدرت‌مندي كه نمي‌گذاشتند دانش‌گاه ديگر وحدت و هويّتِ خود را داشته‌باشد، به ادّعا و تأييدِ خود بپردازد؟
يقينن، امّا خود‌اثباتيِ دانش‌گاه در‌عينِ‌حال مي‌بايست به خود اين تكليفِ ايجابي را مي‌داد كه در مواجهه با سازمانِ صرفن تكنيكيِ دانش‌گاه، به‌واسطه‌ی تأمّل در فرا‌دهشِ تفكّرِ غربي-اروپايي، معناي نويني را باز‌گيرد.

جنابِ پروفسور! آيا اين بر‌داشتِ ما صحيح است كه شما در آن هنگام بر اين باور بوديد كه به‌بودِ دانش‌گاه با هم‌راهيِ ناسيونال‌سوسياليست‌ها قابلِ‌حصول است؟
اين تقريري نا‌درست است. دانش‌گاه نه با هم‌راهيِ ناسيونال‌سوسياليست‌ها، بلكه بايسته بود كه بر‌اساسِ تأمّلِ خاصِّ خود‌ش، تجديد و احيا شود و از‌اين‌طريق موقعيّتِ مستحكمي در‌برا‌برِ خطرِ سياسي‌كردنِ علم -به‌همان‌معنايي كه پيش از اين گفته‌شد،- به‌دست‌آوَرَد.

و از‌همين‌رو ست كه شما در خطابه‌ی رياستِ‌دانش‌گاهيِ‌تان اين سه ركن را بيان داشته‌ايد: «خدمتِ كار»، «خدمتِ دفاع»، «خدمتِ علم»؟ آيا منظورِ شما از اين بيان اين بود كه «خدمتِ علم» به موقعيّتِ هم‌تراز با دو خدمتِ ديگر دست‌يابد؛ موقعيّتي كه ناسيونال سوسياليست‌ها به آن نداده‌بودند؟
سخن بر‌سرِ اين اركان نيست. اگر شما با دقّتِ‌نظر بخوانيد، متوجّه خواهيد‌شد كه اگر‌چه خدمتِ علم در رتبه‌ی سوم آمده‌است، بر‌حسبِ معنا مقامِ نخستين را دارد. بايد توجّه داشت كه كار و دفاع همانندِ تماميِ فعّاليّت‌هاي انساني در دانش بنياد داشته و به‌واسطه‌ی آن ايضاح مي‌يابند.

امّا ما بايد -هم‌اكنون اين نَقلِ‌قولِ رقّت‌بار را به پايان مي‌بَريم- جمله‌ی ديگري را از شما ذكر كنيم؛ عبارتي كه نمي‌توان تصوّر كرد كه شما هنوز هم آن را تأييد مي‌كنيد. شما در پاييزِ 1933 بيان داشتيد: «اَحكامِ علمي و ايده‌ها قواعدِ وجودِ شما نيستند؛ پيش‌وا، خود و به‌تنهايي، واقعیّتِ آلمانيِ امروز و آينده و قانونيِ آن است».
اين جملات مندرج در خطابه‌ی رياستِ‌دانش‌گاهي نيست، بلكه تنها در روز‌نامه‌ی دانش‌جوييِ محلّيِ فرايبورگ در آغازِ ترمِ زمستانيِ 34-1933 به طبع رسيده‌است. هنگامي كه من رياستِ دانش‌گاه را بر عهده گرفتم، بر من آشكار بود كه بدونِ مصالحه نمي‌توانم در كارِ خود موفّق باشم. امروزه ديگر جملاتي كه شما نَقل كرديد را نمي‌نويسم. حتّا در سالِ 1934 نيز جملاتي از‌اين‌دست را بيان نداشتم، امّا امروزه و امروز با عزمي بيش‌تر از هميشه مايل ام كه اين بيانِ «خود‌اثباتيِ دانش‌گاهِ آلماني» -البتّه بدونِ رجوع به ناسيونال‌سوسياليسم- را تكرار كنم. جامعه جاي‌گاهِ ملّت را اشغال كرده‌است؛ به‌اين‌ترتيب تو‌گويي اين بيان امروزه‌روز همانندِ گذشته در گوشِ باد گفته‌شده‌است.

اجازه مي‌دهيد يك بارِ ديگر سؤالي فرعي طرح كنيم؟ تا‌كنون در اين گفت‌و‌گو روشن شد كه در 1933 رفتارِ شما ميانِ دو قطب در نوسان بود: نخست آن‌كه شما مي‌بايست برخي مطالب را به شاگردانِ‌تان [ad usum delphini] بيان مي‌داشتيد. اين يك قطب بود. امّا قطبِ ديگر جنبه‌ی مثبت‌تري داشت. شما آن را اين‌گونه بيان مي‌كرديد: احساس مي‌كنم در اين‌جا امرِ تازه‌اي در كار است. در اين‌جا ظهور و حركتي نو در كار است.
كاملن درست است.

ميانِ اين دو قطب، اين امر كاملن قابلِ‌باور است اگر از‌منظرِ وضعيّتِ آن دوره موضوع لحاظ شود.
يقينن. با‌اين‌حال بايد تأكيد كنم كه عبارتِ «ad usum delphini» چندان گويا نيست. در آن زمان معتقد بودم كه با مواجهه‌ی پرسش‌گرانه با ناسيونال‌سوسياليسم، راهي نو و در‌واقع تنها راهِ ممكن به‌سوي تجديد [-ِ حيات] گشوده‌مي‌شود.

شما مي‌دانيد كه در اين ارتباط اتّهاماتي عليه شما طرح شده‌است كه راجع‌به هم‌كاريِ‌تان با حزبِ كار‌گرانِ آلمانيِ ناسيونال‌سوسياليست و انجمن‌هاي آن است. اين اتّهامات براي افكارِ عمومي همواره تكذيب‌نشده باقي مانده‌اند. به‌عنوانِ مثال، شما متّهم شده‌ايد كه در كتاب‌سوزاني‌اي كه توسّطِ دانش‌جويان يا جوانانِ هيتلري ترتيب داده‌شده‌بود، هم‌راهي داشته‌ايد.
من كتاب‌سوزاني‌اي را كه برنامه‌ريزي شده‌بود تا در‌برا‌برِ ساختمانِ دانش‌گاه انجام شود، ممنوع اعلام كردم.

هم‌چنين شما متّهم به اين هستيد كه كتاب‌هايي كه يهوديان آن‌ها را نگاشته‌بودند، از كتاب‌خانه‌ی دانش‌گاه يا از كتاب‌خانه‌ی سمينارِ فلسفه منتقل كرديد.
در‌مقامِ مديرِ سمينار تنها كتاب‌خانه‌ی آن را در اختيار داشتم. من به در‌خواست‌هاي مكرّر در‌موردِ خروجِ كتاب‌هايي كه مؤلّفاني يهودي داشتند، توجّه نكردم. شركت‌كنندگانِ پيشينِ سمينار‌هاي من امروزه مي‌توانند شهادت دهند كه نه‌تنها هيچ كتابي از‌اين‌دست از كتاب‌خانه خارج نشد، بلكه از اين مؤلّفان، به‌ويژه هوسرل، درست همانندِ سال‌هاي پيش از 1933 نَقلِ‌كلام مي‌شد و موردِ‌بحث قرار‌مي‌گرفت.

ما اين نكته را ياد‌داشت خواهيم‌كرد. امّا شما چه‌گونه منشأ و منبعِ چنين شايعاتي را توضيح مي‌دهيد؟ آيا از‌سرِ بد‌خواهي ست؟
بر‌اساسِ شناختِ من از اين منابع، مايل ام كه به اين بد‌خواهي باور‌داشته‌باشم، امّا انگيزه‌هاي اين تهمت منشئي ژرف‌تر دارد. احتمالن به‌عهده‌گرفتنِ رياستِ دانش‌گاه تنها يكي از عوامل است و علّتِ قطعيِ آن نيست. بنا‌بر‌اين مي‌توان حدس‌زد اين بحث و جدل هر‌گاه كه اقتضايي فرا‌هم باشد، دو‌باره در‌خواهد‌گرفت.

شما بعد از 1933 نيز دانش‌جويانِ يهودي داشتيد. رابطه‌ی شما با برخي از آن‌ها -و نه با همه‌ی اين دانش‌جويانِ يهودي- به‌نظر حتّا پس از 1933 گرم و صميمي بوده‌است.
رفتارِ من پس از آن سال ثابت باقي ماند. يكي از قديمي‌ترين و با‌هوش‌ترين دانش‌جويانِ من، هلند وايس (كسي كه بعد‌ها به اسكاتلند مهاجرت كرد) دكتراي خود را از دانش‌گاهِ بازل (پس از آن‌كه نتوانست از دانش‌گاهِ فرايبورگ مدركِ دكترا اخذ كند،) با رساله‌ی بسيار مهمّي در‌باره‌ی «علّيّت و تصادف در فلسفه‌ی ارسطو»، كه در سالِ 1942 در بازل منتشر شد، در‌يافت كرد. وي در پايانِ مقدّمه‌ی رساله‌اش مي‌نويسد: «اين تلاش در تفسيرِ پديدار‌شناسانه، كه در اين بخشِ نخست آن را عَرضه مي‌داريم، به‌مددِ تفاسيرِ منتشر‌نشده‌ی هايدگر از فلسفه‌ی يونان ممكن شده‌است». شما در اين‌جا نسخه‌اي را مي‌بينيد كه نويسنده با دست‌خطِّ خود آن را اهدا و براي من در 1948 فرستاده‌است. من پيش از مرگِ خانمِ دكتر وايش بار‌ها در بازل به ديدار‌ش رفتم.

شما مدّتي طولاني با ياسپرس دوست بوديد. اين ارتباط پس از 1933 به سردي گراييد. اين شايعه وجود‌دارد كه اين امر به اين واقعیّت مربوط است كه ياسپرس هم‌سري يهودي داشت. مايل ايد در‌اين‌باره توضيحي بدهيد؟
اين سخن كذب است. من و ياسپرس از سالِ 1919 دوست بوديم. در ترمِ تابستانيِ 1933، موقعي‌كه براي سخن‌راني به هايدبرگ رفته‌بودم، با او و هم‌سر‌ش ملاقات داشتم. ضمنِ آن‌كه كارل ياسپرس همه‌ی آثارِ منتشره‌ی خود در حدِّ فاصلِ 1934 تا 1938 را با ذكرِ «با تقديمِ سلام‌هاي صميمانه!» براي من فرستاد. در اين‌جا مي‌توانيد آن‌ها را مشاهده كنيد.

بله، اين‌جا نوشته‌شده‌است: «با تقديمِ سلامِ صميمانه!». خب، اين سلام‌ها نمي‌توانست صميمانه باشد اگر پيش از اين، سردي و تيرگي بر اين رابطه حكم‌فرما شده‌بود. پرسشي ديگر از‌اين‌دست: شما دانش‌جوي ادموند هوسرل بوديد؛ شخصي يهودي كه پيش از شما استادِ كرسيِ فلسفه در دانش‌گاهِ فرايبورگ بود. او شما را به‌عنوانِ جا‌نشينِ خود به دانش‌كده معرّفي كرد. رابطه‌ی شما با او نمي‌تواند عاري از سپاس‌گزاري و قدر‌داني باشد.
شما مي‌دانيد كه «وجود و زمان» به او تقديم شده‌است.
البتّه.
در سالِ 1929، به‌مناسبتِ هفتادمين سال‌گردِ تولّدِ او، بولتني را تهيّه و آماده كردم و در جشنِ تولّدي كه در خانه‌ی او بر‌گزار شد، سخن‌راني كردم كه اين سخن‌راني در ميِ 1929 در نشريّه‌ی «گزارش‌هاي آكادميك» منتشر شد.

امّا بعد‌ها اين رابطه تيره شد. مي‌توانيد و تمايل داريد به ما بگوييد منشأِ اين اتّفاق چه بوده‌است؟
اختلافِ‌نظرِ ما در‌باره‌ی موضوعاتِ فلسفي شدّت گرفت. هوسرل در اوايلِ دهه‌ی سوم تسويه‌‌حسابي علني با ماكس شلر و من كرد! وضوحِ آن به‌حدّي بود كه ديگر حرفي براي گفتن باقي نگذاشت. من هرگز نتوانستم‌در‌يابم كه چه‌چيز هوسرل را به موضع‌گيريِ علني عليه تفكّرِ من وا‌داشت.

اين امر چه هنگامي رخ‌داد؟
هوسرل در دانش‌گاهِ برلين در‌برا‌برِ 1600 نفر در‌اين‌باره سخن گفت. هانيريش موزام در يكي از مهمّ‌ترين روز‌نامه‌هاي برلين از نوعي «فضا و اتمسفرِ كاخِ ورزشي» گزارش داده‌است.

خودِ اين دعوا و مشاجره در نسبتي كه در آن قرار‌داريم، مدِّ‌نظرِ ما نيست، نكته‌ی قابلِ‌توجّه اين است كه اين مشاجره به [وقايعِ] سالِ 1933 هيچ ربطي نداشت؟
كم‌ترين ربطي نداشت.

نگاهِ ما نيز همين است. شما بعد‌ها عبارتِ تقديم به هوسرل را از كتابِ «وجود و زمان»‌ حذف كرديد. درست است؟
بله. من اين موضوع را در كتابِ خود، «در راهِ زبان» (ص.ِ 269، 1959) روشن كرده‌ام. در آن‌جا آورده‌ام: «در‌برا‌برِ شايعاتِ نا‌درستِ متعدّدِ گسترده، در اين‌جا آشكارا بايد‌بگويم كه تقديمِ «وجود و زمان»، كه در متنِ گفت‌و‌گو در صفحه‌ی 92 ذكر شده‌بود، در چاپِ چهارمِ كتاب در سالِ 1935، در آغازِ آن نيز آورده‌شده‌است. هنگامي كه ناشرِ من انتشارِ چاپِ پنجمِ كتاب (1941) را در خطر ديد و حتّا احتمالِ ممنوعيّت براي آن تصوّر مي‌كرد، بر‌اساسِ پيش‌نهاد و خواستِ نيمير، سر‌انجام مقرّر شد كه تقديم در اين چاپ حذف شود. البتّه تحتِ اين شرايط من گفتم كه پا‌نوشتِ صفحه‌ی 38، كه در آن، دليلِ اين تقديم به‌دست‌داده‌شده‌است، بايد باقي بماند: «اگر تحقيقي كه در پي مي‌آيد، گامي به‌سوي آشكارگيِ «خودِ امور (اشياء)» بر‌داشته‌است، مؤلّف در ابتدا بايد از ادموند هوسرل سپاس‌گزاري كند؛ كسي‌كه با راه‌نماييِ شخصيِ جدّيِ نويسنده و با در‌اختيار‌گذاشتنِ بي‌چشم‌داشتِ آثارِ منتشر‌نشده‌ی خود به نگارنده، او را با عرصه‌هاي مختلفِ تحقيقِ پديدار‌شناسانه طيِّ دوره‌ی دانش‌جويي در فرايبورگ آشنا كرد».

بدين‌ترتيب، تقريبن طرحِ اين پرسش ديگر ضرورتي ندارد كه آيا درست است كه شما در‌مقامِ رئيسِ دانش‌گاهِ فرايبورگ، پروفسور هوسرلِ باز‌نشسته را از ورود يا استفاده از كتاب‌خانه‌ی دانش‌گاه يا كتاب‌خانه‌ی سمينارِ فلسفه محروم كرديد؟!
اين تهمت است و نامه‌اي هم وجود‌ندارد كه در آن اين ممنوعيّت عليه هوسرل ذكر شده‌باشد.

چه‌گونه اين شايعه به‌وجود‌آمده‌است؟
من نيز نمي‌دانم و توضيحي براي آن نمي‌يابم. عدمِ‌امكانِ وقوعِ تمامِ اين ما‌جرا را مي‌توانم اين‌گونه نشان‌داده و اثبات كنم؛ امري كه آن هم بر كسي آشكار نيست: در زمانِ رياستِ خود، پروفسور تانهاوزر، مديرِ كلينيكِ پزشكي، و فن‌هفري، كه بعد‌ها برنده‌ی جايزه‌ی نوبل شد و پروفسورِ شيمي-فيزيك بود و هر دو يهودي بودند، را با‌وجودِ خواستِ وزارت‌خانه مبني‌بر اخراجِ آن‌ها، از‌طريقِ مذاكره با وزير حفظ كردم. اين‌كه من اين‌ دو شخصِ يهودي را نگه‌دارم و در‌همان‌حال عليه هوسرل، استادِ باز‌نشسته و معلّمِ منحصر‌‌به‌فردِ خود‌م به‌نحوي رسوا‌كننده اِقدام كنم، امري عبث است. هم‌چنين نگذاشتم كه دانش‌جويان و دانش‌ياران عليه پروفسور تانهاوزر در‌مقابلِ كلينيك‌اش دست به تظاهرات بزنند. در آگهيِ در‌گذشت‌اش كه خانواده‌ی او در يك روز‌نامه‌ی محلّي منتشر كردند، چنين آمده‌بود: «تا سالِ 1934 او رئيسِ شريفِ كلينيكِ پزشكيِ دانش‌گاه در فرايبورگ بود». روز‌نامه‌ی دانش‌جوييِ فرايبورگ در فوريه‌ی 1966 در‌باره‌ی پروفسور فن‌هفري چنين گزارش داد: «فن‌هفري از 1926 تا 1934 مديرِ مؤسّسه‌ی شيمي-فيزيكِ دانش‌گاهِ فرايبورگ بود». بعد از آن‌كه من از مقامِ رياست استعفا كردم، هر دوي ايشان از سِمَتِ خود بر‌كنار شدند. در آن زمان دانش‌يارانِ حقّ‌التّدريسيِ ارتقا‌نيافته‌اي بودند كه مي‌انديشيدند: اكنون زمانِ پيش‌رفت است. اين اَفراد وقتي براي مذاكره پيشِ من مي‌آمدند، طردِ‌شان مي‌كردم.

شما در مراسمِ تدفينِ هوسرل در 1938 شركت نكرديد. چرا؟
در‌اين‌باره مايل ام نكاتِ ذيل را بيان كنم: اين اتّهام كه من ارتباطاتِ خود را با هوسرل قطع كردم، بي‌اساس است. هم‌سر‌م در ماهِ ميِ 1933 نامه‌اي به‌امضاي هر دوي ما نوشت و در آن «قدر‌دانيِ هميشگي و بلا‌تغييرِ»‌ ما را بيان داشت. ما آن نامه را به‌هم‌راهِ دسته‌گُلي به خانه‌ی ايشان فرستاديم. خانمِ هوسرل به‌طورِ مختصر با ابرازِ تشكّري صوري به ما پاسخ داد و نوشت كه روابط ميانِ خانواده‌هاي ما قطع شده‌است. اين‌كه من يك بارِ ديگر مراتبِ قدر‌داني و احترامِ خود را هنگامِ بيماريِ هوسرل و پس از مرگِ او ابراز نداشتم، يك قصورِ انساني ست. من از‌اين‌بابت بعد‌ها طيِّ نامه‌اي به خانمِ هوسرل عذر‌خواهي كردم.

هوسرل در سالِ 1938 در‌گذشت. شما پيش از آن، در فوريه‌ی 1934، از مقامِ رياستِ دانش‌گاه استعفا داديد. اين امر به‌چه‌دليل رخ‌داد؟
در‌اين‌باره بايد بيش‌تر تفصيل دهم. قصدِ من در آن زمان غلبه بر سازمانِ تكنيكيِ دانش‌گاه بود؛ يعني تجديدِ حياتِ دانش‌گاه‌ها از درون و بر‌مبناي وظايفِ علمي‌شان. با اين نيّت پيش‌نهاد كردم كه هم‌كارانِ جوان و به‌خصوص هم‌كارانِ سر‌آمد در رشته‌ی خودِ‌شان به رياستِ دانش‌گاه‌ها انتخاب شوند، بدونِ در‌نظر‌گرفتنِ موقعيّتِ‌شان در حزب. بدين‌ترتيب، پروفسور اريك ولف رئيسِ دانش‌كده‌ی حقوق، پروفسور شادِوالت رئيسِ دانش‌كده‌ی فلسفه، پروفسور زورگل رئيسِ دانش‌كده‌ی علومِ طبيعي و پروفسور فن‌مولندورف كه در بهار از سِمَتِ رياستِ دانش‌گاه بر‌كنار شده‌بود، رئيسِ دانش‌كده‌ی پزشكي شدند. امّا در آستانه‌ی كريسمسِ 1933 بر من آشكار شد كه قصدِ من براي تجديدِ حياتِ دانش‌گاه، نه در‌برا‌برِ مقاومتِ موجود در ميانِ هم‌كاران‌ام و نه در‌برا‌برِ حزب به انجام نمي‌تواند‌برسد. به‌عنوانِ مثال، هم‌كاران از اين‌كه دانش‌جويان را واردِ مشاغلِ حسّاسِ اداريِ دانش‌گاه مي‌كردم، به من ايراد مي‌گرفتند. يك روز به كارلزروهه فرا‌خوانده‌شدم و وزير از‌طريقِ معاون‌اش و در حضورِ ره‌برِ انجمنِ دانش‌جويان از من خواست كه رؤساي دانش‌كده‌هاي حقوق و پزشكي را عوض كرده و كساني را به‌جاي ايشان منصوب كنم كه موردِ‌قبولِ حزب باشند. من اين در‌خواست را ردّ كردم و بيان داشتم در‌صورتي كه وزير بر اين خواستِ خود پا‌فشاري كند، از رياست استعفا خواهم‌داد. اين همه‌ی آن چيزي بود كه در فوريه‌ی 1934 اتّفاق‌افتاد. در فوريه‌ی 1934 پس از 10 ماه رياست، استعفا دادم؛ در‌صورتي كه رؤساي دانش‌گاه در آن زمان 2 سال يا بيش‌تر بر‌سرِ كار باقي مي‌ماندند. در‌حالي كه روز‌نامه‌‌هاي داخلي و خارجي در‌باره‌ی بر‌عهده‌گرفتنِ رياستِ دانش‌گاه از‌جانبِ من، به‌انحاي مختلف به تفسير پرداخته‌بودند، امّا در‌موردِ استعفاي من سكوت اختيار كردند.

آيا در آن زمان با روست -وزير آموزشِ رايش- مذاكره كرديد؟
منظورِ‌تان كدام زمان است؟

گفته‌مي‌شود كه روست در 1933 به فرايبورگ سفر كرده‌است.
ما با 2 پيش‌آمدِ متفاوت سر‌و‌كار داريم. به‌مناسبتِ مراسمِ ياد‌بودي در گورستانِ اشلاگتر در زاد‌گاهِ وزير، ‌در اشنوادر ويزنتال با او خيلي كوتاه و رسمي ملاقات كردم. وزير بيش از اين توجّهِ من را جلب نكرد. در آن موقع هيچ تلاشي براي گفت‌و‌گو با وي نكردم. اشلاگتر دانش‌جوي فرايبورگ و عضوِ انجمنِ اخوّتِ كاتوليك بود. امّا گفت‌و‌گو در نوامبرِ 1933 به‌مناسبتِ كنفرانسِ رؤساي دانش‌گاه‌ها در برلين انجام شد. من نظرِ خود را در‌باره‌ی علم و ساختارِ ممكنِ دانش‌كده‌ها به وزير گفتم. او چنان با دقّت به سخنانِ من گوش داد كه من اميد‌وار شدم گفته‌هاي‌ام اثر خواهد‌گذاشت. امّا هيچ اتّفاقي‌نيافتاد. براي من قابلِ‌فهم نيست كه چه‌طور به‌دليلِ اين گفت‌و‌گو با وزيرِ آموزشِ وقتِ رايش موردِ‌اتّهام قرار‌مي‌گيرم، در‌حالي كه در همان زمان تمام دولِ خارجي براي به‌رسميّت‌شناختنِ هيتلر و تكريمِ معمولِ بين‌المللي از او شتاب مي‌كردند.

رفتارِ شما با حزبِ ناسيونال‌سوسياليست پس از كناره‌گيري از رياستِ دانش‌گاه چه صورتي به خود گرفت؟
پس از استعفا از رياست، به كارِ تدريسِ خود باز‌گشتم. در ترمِ تابستانيِ 1934 به تدريسِ منطق پرداختم. در ترمِ بعدي، 35-1934، نخستين درسِ خود را در‌باره‌ی هولدرلين ارائه دادم. در 1936 درس‌هاي‌ام را در‌باره‌ی نيچه آغاز كردم. همه‌ی كساني كه مي‌توانستند‌بشنوند، شنيدند كه اين عمل مقابله‌اي بود با ناسيونال‌سوسياليسم.

تحويلِ سِمَتِ رياستِ دانش‌گاه چه‌گونه اتّفاق‌افتاد؟ شما در مراسم شركت نكرديد؟
بله، من از شركت در مراسمِ مربوط به تحويلِ سِمَتِ رياستِ دانش‌گاه سر باز‌زدم.

آيا جا‌نشينِ شما يك عضوِ متعهّد به حزب بود؟
او حقوق‌دان بود. روز‌نامه‌ی حزبيِ «آلمانه» انتصاب به سِمَتِ رياستِ دانش‌گاه را با تيترِ درشت چنين بيان داشت: «نخستين رئيسِ ناسيونال‌سوسياليستِ دانش‌گاه».

آيا شما پس از آن با حزب مشكلاتي پيدا كرديد و به‌طورِ كلّي، چه اتّفاقي‌افتاد؟
من دائمن تحتِ‌نظر بودم.

مي‌توانيد در‌اين‌باره مثالي ذكر كنيد؟
بله، ما‌جراي مربوط به دكتر هانكه.

چه‌طور به اين موضوع پي‌برديد؟
خودِ او پيشِ من آمد. او كه تازه دكتراي خود را گرفته‌بود، ‌در ترمِ زمستانيِ 37-1936 و ترمِ تابستانيِ 1937 عضوِ سمينارِ عاليِ من بود. او از‌سوي SD (سرويسِ امنيّتي) به فرايبورگ منتقل شده‌بود تا مرا تحتِ‌نظر داشته‌باشد.

چرا او نا‌گهان نزدِ شما آمد؟
به‌دليلِ درس‌هاي من در‌باره‌ی نيچه در ترمِ تابستانيِ 1937 و نحوه‌اي كه كارِ تدريس پيش مي‌رفت، پيشِ من اعتراف كرد ديگر نمي‌تواند به وظيفه‌اش در‌موردِ تحتِ‌نظر‌داشتنِ من كه به او محوّل شده‌بود، ادامه دهد. او در‌نظر‌داشت به‌خاطرِ فعّاليّتِ آتيِ من به‌عنوانِ استادِ دانش‌گاه، مرا از اين وضعيّت مطّلع سازد.

غير از اين با حزب مشكلي نداشتيد؟
تنها مي‌دانستم كه نوشته‌هاي من نبايد موردِ‌بحث قرار‌گيرند. به‌عنوانِ مثال، اين مقاله: «نظريّه‌ی افلاتون در‌باره‌ی حقيقت». سخن‌رانيِ من در‌باره‌ی هولدرلين در انستيتوي ژرمني در رم (بهارِ 1936) توسّطِ مجلّه‌ی «جوانانِ هيتلري، اراده و قدرت»، به‌بد‌ترين‌شيوه‌ی ممكن موردِ‌حمله قرار‌گرفت. كساني كه به اين موضوع علاقه‌مند هستند، بايد جدل‌ها و مباحثي را كه عليه من از تابستانِ 1934 در روز‌نامه‌ی «Volk im werden» آغاز شد، بخوانند. من نه عضوِ هيأتِ اعزاميِ آلمان در سالِ 1934 به كنگره‌ی بين‌الملليِ فلسفه در پراگ بودم و نه حتّا به شركت در آن دعوت شدم. به‌همين‌شكل، از كنگره‌ی بين‌الملليِ دكارت در فرانسه (1937) محروم شدم. اين امر چنان در پاريس غريب آمد كه خودِ مديرِ كنگره (پروفسور برئيه، استادِ سوربن) از من پرسيد كه چرا عضوِ هيأتِ آلماني نيستم. من در پاسخ گفتم مديريّتِ كنگره در‌صورتِ تمايل مي‌تواند در‌اين‌باره از وزيرِ آموزشِ رايش توضيح بخواهد. ساعاتي بعد دعوت‌نامه‌اي از برلين براي شركتِ دير‌هنگام در كنگره به‌دست‌ام‌رسيد، امّا من نپذيرفتم. رسائلِ «متا‌فيزيك چي ست؟» و «در‌باره‌ی ذاتِ حقيقت» در جلد‌هاي بدونِ‌عنوان و به‌صورتِ پنهاني به فروش مي‌رفتند. مدّتي پس از 1934، خطابه‌ی رياستِ‌دانش‌گاهيِ من به‌دستورِ حزب از بازار جمع‌آوري شد. به اين آثار تنها در كمپ‌هاي استادانِ ناسيونال‌سوسياليست اجازه‌ی بر‌رسي داده‌مي‌شد، آن هم به‌عنوانِ موضوعي براي جدل‌ها و مباحثاتِ سياسيِ حزب.

در سالِ 1939 موقعي كه جنگ...
در آخرين سالِ جنگ 500 نفر از مهمّ‌ترين دانش‌مندان و هنر‌مندان از هر‌گونه خدمتِ جنگي معاف شدند. من به اين گروه تعلّق نداشتم. در‌مقابل، در تابستانِ 1944 به كارِ حفرِ سنگر در ناحيه‌ی راين در كايزراشتول گماشته‌شدم.

از‌سوي ديگر، در مرزِ سوييس كارل بارت به حفرِ سنگر مي‌پرداخت.
اين‌كه چه‌گونه اين امر اتّفاق‌افتاد، جالب است. رئيسِ دانش‌گاه همه‌ی استادان را به سالنِ شماره‌ی 5 فرا‌خواند. او سخن‌رانيِ كوتاهي با اين مضمون ايراد كرد كه آن‌چه او مي‌گويد، بر‌وفقِ سخنانِ ره‌برِ ناسيونال‌سوسياليستِ آن ناحيه و ره‌برِ انجمنِ ناسيونال‌سوسياليست است. او همه‌ی اعضاي دانش‌گاه را به 3 گروه تقسيم كرد: دسته‌ی اوّل كساني كه وجودِ‌شان به‌طورِ مطلق غيرِ‌لازم است، دسته‌ی دوم كساني كه وجودِ‌شان تا‌حدّي لازم است و دسته‌ی آخر كساني كه وجودِ‌شان لازم است. در فهرستِ كساني كه وجودِ‌شان كاملن غيرِ‌لازم بود، ابتدا اسمِ‌ هايدگر و سپس جي. ريتر آمده‌بود. در ترمِ زمستانيِ 45-1944، پس از آن‌كه كارِ خود را در مواضعِ استحكاميِ نزديكِ رود‌خانه‌ی راين به پايان رساندم، درسي ارائه دادم با عنوانِ «شاعري و تفكّر» كه به‌معنايي خاص، ادامه‌ی درس‌هاي‌ام در‌باره‌ی نيچه و به‌عبارتي، ادامه‌ی مواجهه با ناسيونال‌سوسياليسم بود. پس از جلسه‌ی دوم، به خدمت در volksstrum فرا‌خوانده‌شدم. اين در‌حالي بود كه من پير‌ترين عضوِ دانش‌گاهيِ فرا‌خوانده‌شده به اين خدمت بودم.

به‌عقیده‌ی ما ضرورتي ندارد در‌باره‌ی سلسله حوادثي كه [در اين ميان رخ‌داد،] تا زماني كه پروفسور هايدگر في‌الواقع يا بايسته است كه بگوييم به‌صورتِ قانوني به مقامِ باز‌نشستگي نائل آمد، از ايشان سخناني بشنويم. اين مسائل كاملن روشن و معلوم هستند.
در‌واقع خودِ حوادث معلوم نيستند. به‌هر‌حال چندان مسائلِ خوش‌آيندي نيستند.

مگر آن‌كه خودِ شما تمايل داشته‌باشيد در‌باره‌ی آن‌ها چيزي بگوييد.
خير.

اجازه دهيد اين‌گونه خلاصه كنيم: شما به‌عنوانِ يك شخصيّتِ غيرِ‌سياسي به‌معناي خاصّ و نه به‌معناي عامِّ آن، در‌گيرِ سياست‌هاي ظهور و اعتلاي نوينِ ادّعايي در 1933 شديد...
از‌طريقِ دانش‌گاه...

...به‌واسطه‌ی دانش‌گاه در سياست‌هاي اين ظهورِ نوين ادّعايي گرفتار شديد. حدودن پس از يك سال وظيفه‌اي را كه در اين فر‌آيند بر عهده گرفته‌بوديد، رها كرديد. شما در خطابه‌اي به سالِ 1935 كه با عنوانِ «مقدّمه‌اي به متا‌فيزيك» در 1953 منتشر شد، بيان داشتيد كه «آثاري كه اين روز‌ها –يعني 1935- به‌عنوانِ فلسفه‌ی ناسيونال‌سوسياليسم عَرضه مي‌شوند، هيچ ارتباطي با حقيقتِ دروني و عظمتِ اين جنبش (يعني با مواجهه با تكنو‌لوژيِ محتومِ سيّاره‌اي و بشرِ دورانِ مدرن) نداشته و هم‌چون عملِ صيّادي در آب‌هاي تيره‌ی «ارزش‌ها» و «كلّيّت‌ها» هستند». آيا در 1953، هنگامي كه اين اثر منتشر مي‌شد، عبارتِ داخلِ پرانتز را به خطابه‌ی خود افزوديد تا شايد براي خوانندگان منظورِ خود را از «حقيقتِ دروني و عظمتِ اين جنبش»، يعني جنبشِ ناسيونال‌سوسياليسم در 1935، توضيح دهيد يا اين‌كه اين اشاره‌ی داخلِ پرانتز، پيش از اين، در همان سالِ 1935، در خطابه‌تان وجود‌داشت؟
اين امر در دست‌نوشته‌ی من وجود‌داشت و دقيقن با تلقّيِ آن موقعِ من از تكنو‌لوژي و نه با تفسيرِ اخيرِ من از ذاتِ تكنو‌لوژي به‌مثابه‌ی «گشتل» منطبق بود. علّتِ آن‌كه من اين عبارت را قرائت نكردم، اين بود كه به‌باورِ من، مخاطبان منظورِ مرا به‌درستي مي‌فهمند. نا‌دانان و جاسوسان منظور‌م را جورِ ديگر فهميدند يا اين‌كه خواستند جورِ ديگر بفهمند.

يقينن جنبشِ كمونيست را نيز به‌همين‌نحو طبقه‌بندي مي‌كنيد.
بله، كاملن؛ به‌مثابه‌ی جنبشي كه به‌واسطه‌ی تكنو‌لوژيِ سيّاره‌اي قطعيّت و حتميّت يافته‌است.

حاصلِ تلاش‌هاي آمريكايي را نيز به‌همين‌طريق ارز‌يابي مي‌كنيد؟
بله، همين را خواهم‌گفت. در اين ميان، طيِّ 30 سالِ گذشته بايد آشكار‌تر شده‌باشد كه جنبشِ سيّاره‌ايِ تكنو‌لوژيِ مدرن آن‌چنان قدرتي ست كه نقشِ عظيمِ آن در تعيّن‌بخشيدن به تاريخ را به‌سختي مي‌توان بر‌آورد كرد. امروزه پرسشِ تعيين‌كننده براي من اين است كه به‌طورِ كلّي، يك نظامِ سياسي چه‌طور مي‌تواند با عصرِ تكنو‌لوژيكِ امروزين متناسب بوده و كدام نظامِ سياسي مي‌تواند اين‌چنين باشد؟ براي اين پرسش پاسخي ندارم، امّا معتقد نيستم كه اين نظام همان دمو‌كراسي باشد.

دمو‌كراسي صرفن اصطلاحِ عامّي ست كه مفاهيمِ بسيار متفاوتي را در خود جاي مي‌دهد. پرسش اين است كه آيا تبدّلِ اين شكلِ سياسي هنوز ممكن است؟ شما پس از 1945 در‌باره‌ی اهتمام‌هاي سياسيِ جهانِ غرب سخن گفتيد و از‌اين‌طريق، از دمو‌كراسي، از نمودِ سياسيِ جهان‌بينيِ غربي و نيز در‌باره‌ی دولتِ ساختار‌گرا مطالبي بيان داشتيد و همه‌ی اين اهتمام‌ها را «نيم‌بند» خوانديد.
ابتدا تقاضا دارم كه بگوييد من در كجا در‌باره‌ی دمو‌كراسي و آن‌چه علاوه‌بر اين ذكر كرديد، سخن گفته‌ام. اين‌قبيل اهتمام‌ها را نيم‌بند مي‌دانم؛ چرا‌كه در آن‌ها مواجهه‌ی جدّي‌اي با عالَمِ تكنيكي نمي‌بينم و به‌عقيده‌ی من، همواره در پسِ آن‌ها اين نظر وجود‌دارد كه تكنيك در ما‌هيّتِ خود چيزي ست كه آدمي در‌دست‌دارد. به‌باورِ من چنين چيزي ممكن نيست. تكنيك در ذاتِ خود امري ست كه بشر به‌خواستِ خود نمي‌تواند بر آن غلبه كند.

به‌عقيده‌ی شما، كدام‌يك از جريان‌هاي مذكور متناسب‌ترين وضع را با زمانه‌ی ما دارند؟
من تناسبي نمي‌بينم. امّا در اين مقام پرسشي تعيين‌كننده وجود‌دارد. ابتدا بايد توضيح داده‌شود كه منظورِ شما از «متناسب با زمان» چي ست و در اين‌جا «زمان» چه معنايي دارد. حتّا طرحِ اين پرسش از اهمّيّتِ بيش‌تري بر‌خوردار است كه آيا متناسب‌بودن با زمانِ ما مقياس و ملاكي ست براي حقيقتِ درونيِ اَعمالِ انساني؟! يا اين‌كه -با‌وجودِ همه‌ی انتقاد‌هايي كه از اين تعبير مي‌شود،- «تفكّر و شاعري» عملي نيست كه ملاك و مقياسي فرا‌هم‌آورَد.

در اين‌جا اين نكته قابلِ‌توجّه و بر‌رسي ست كه انسان در همه‌ی زمان‌ها بر ابزار‌هاي [ساخته‌ی] خود تسلّط نداشته‌است. توجّه كنيد به داستانِ شاگردِ جادو‌گر. آيا بد‌بينانه نيست كه گفته‌شود ما از عهده‌ی اين ابزارِ به‌يقين بسيار بزرگ‌ترِ تكنيكِ مدرن بر‌نخواهيم‌آمد؟!
بد‌بيني نه. بد‌بيني و خوش‌بيني مواضعي هستند كه در قلم‌روِ معنايي كه اكنون در‌پيِ آن هستيم، بسيار نا‌رسا مي‌نمايند. امّا به‌خصوص بايد توجّه داشت كه تكنيكِ مدرن ابزار نيست و ديگر با ابزار نسبتي ندارد.

چرا بايد اين‌چنين مغلوبِ تكنيك شويم؟
نمي‌گويم مغلوب، مي‌گويم هنوز راهي براي ما نيست كه بر‌وفقِ ما‌هيّتِ تكنيك باشد.

از‌درِ مخالفت، بسيار ساده‌لوحانه مي‌توان‌گفت: در اين‌جا اصلن چه‌چيزي بايد مغلوب شود؟ امور در‌حالِ انجام است. دائمن نيرو‌گاه‌هاي برق ساخته‌مي‌شود و توليد فراوان است.
مردم در بخش‌هايي از زمين كه داراي تكنو‌لوژيِ پيش‌رفته است، در بر‌خورداريِ كامل به‌سر‌مي‌بَرند. ما در رفاه زندگي مي‌كنيم. واقعن كم‌و‌كاستيِ ما چي ست؟ اين‌كه امور در‌حالِ انجام است، دقيقن همان چيزي ست كه هراس مي‌آورَد. همه‌ی امور در‌حالِ انجام است و اين كار‌كرد بيش‌تر و بيش‌تر ما را به كار‌كردِ ديگري سوق مي‌دهد و تكنو‌لوژي آدمي را از زمين بر‌مي‌كَنَد و از ريشه در‌مي‌آورَد. من اخيرن پس از تماشاي عكس‌هايي كه از ماه از زمين گرفته‌شده، وحشت كردم. شما را نمي‌دانم. ما ابدن به بمبِ اتم نياز نداريم؛ ريشه‌كنيِ آدمي پيشا‌پيش اتّفاق‌افتاده‌است. تنها روابطِ محضِ تكنيكي براي ما باقي مانده‌است. آن‌چه امروزه بشر روي آن زندگي مي‌كند، ديگر زمين نيست. اخيرن گفت‌و‌گويي طولاني با رنه شار در پرووانس داشتم. همان‌طور كه مي‌دانيد، وي شاعر و عضوِ مبارزِ مقاومت [-ِ فرانسه] بوده‌است. پاي‌گاه‌هاي [پرتابِ] راكت در پرووانس ساخته‌شده و اين شهر به‌طرزِ غيرِ‌قابلِ‌باوري ويران شده‌است. اين شاعر، كه يقينن در مظانِّ احساسي‌بودن و بزرگ‌داشتنِ زندگيِ آرام و بي‌دردِ‌سر در سرزمين‌هاي دور از شهر‌هاي بزرگ و متمدّن قرار‌ندارد، به من گفت كه ريشه‌كنيِ بشر كه اكنون در‌حالِ تحقّق است، پايانِ كار است، اگر يك بارِ ديگر تفكّر و شاعري به قدرتي غيرِ‌قاهرانه دست‌نيابد.

اكنون بايد‌گفت كه اگر‌چه ما ترجيح مي‌دهيم اين‌جا و روي زمين بمانيم و احتمالن طيِّ دوره‌ی حياتِ خود مجبور نخواهيم‌بود كه آن را ترك كنيم، امّا چه‌كسي مي‌داند كه سر‌نوشت و تقديرِ آدميان اين است كه روي زمين سكنا گزينند؟ اين امر قابلِ‌تصوّر است كه آدمي اساسن سر‌نوشتي ندارد. اما به‌هر‌صورت يك امكانِ آدمي را مي‌توان اين دانست كه از اين زمين به سيّاراتِ ديگر عزيمت كند. تحقّقِ اين امر يقينن چندان طول نخواهد‌كشيد، امّا در كجا نوشته‌شده‌است كه مأواي آدمي در اين‌جا ست؟
بر‌اساسِ تجربه‌ی انساني و تاريخِ ما، حدِّ‌اقلّ تا آن‌جا كه من مطّلع هستم، مي‌دانم كه هر امرِ ذاتي و عظيم تنها هنگامي پديدار شده كه آدمي مأوايي داشته و ريشه در فرا‌دهشي داشته‌است و به‌عنوانِ مثال، ادبيّاتِ اين دوران به‌شدّت تخريب‌گر است [چرا‌كه چنين ريشه‌اي ندارد].

در اين‌جا كلمه‌ی «تخريب‌گر» براي ما آزار‌دهنده است؛ چرا‌كه اين واژه به‌نحوي نيهليستي قطعن به‌واسطه‌ی شما و فلسفه‌تان دامنه‌ی وسيعي از معنا را در‌بر‌مي‌گيرد. شنيدنِ واژه‌ی «تخريب‌گر» در‌موردِ ادبيّات، كه شما مي‌توانيد يا بايد آن را جزئي از نيهيليسم بدانيد، ما را متعجّب مي‌كند.
بايد‌بگويم كه ادبيّاتِ موردِ‌نظرِ من -بنا‌به تعريفي كه از نيهيلسم دارم،- نيهيلستي نيست. (Nietzsche II, S, 335ff.)

هم‌چنين آن‌طور كه بيان داشته‌ايد، شما به‌وضوح جنبشي جهاني را مي‌بينيد كه دولتِ مطلقِ تكنيكي را يا به تحقّق مي‌رسانَد يا پيش از اين متحقّق ساخته‌است.
بله. امّا قطعن اين دولتِ تكنيكي تناسبِ بسيار كمي با عالَم و جامعه‌اي كه به‌واسطه‌ی ذاتِ تكنو‌لوژي متعيّن شده‌اند، دارد. اين دولتِ تكنيكي خدمتي به‌غايت فرمان‌بردارانه و كور‌كورانه در‌برا‌برِ قدرتِ تكنيك است.

بسيار خب. امّا اكنون طبعن اين سؤال مطرح مي‌شود كه آيا انسان اصولن مي‌تواند بر اين شبكه‌ی نا‌گزيري‌ها و حتميّت‌ها اثر بگذارد يا فلسفه يا هر دو با هم چنين تأثیري را بگذارند؛ به‌اين‌طريق كه فلسفه فرد يا اَفرادي را به‌سوي فعلي معيّن سوق دهد؟
شما با طرحِ اين سؤالات به آغازِ گفت‌و‌گوي ما باز‌گشتيد. اجازه دهيد مختصر و شايد تا‌حدّي تند (كه البتّه بر‌آمده از تفكّري طولاني ست،) به اين پرسش‌ها پاسخ دهم. فلسفه نمي‌تواند تغييري بي‌واسطه در وضعيّتِ كنونيِ عالَم ايجاد كند. اين حُكم نه‌تنها در‌موردِ فلسفه، بلكه در‌موردِ همه‌ی اغراض و مساعيِ صرفن انساني صادق است. تنها هنوز خدايي مي‌تواند ما را نجات دهد. به‌انديشه‌ی من تنها امكانِ رهاييِ ما در اين است كه در طريقِ تفكّر و شاعري، براي ظهورِ خدا يا غيابِ او در دورانِ زوال، آمادگي ايجاد كنيم. به‌بياني صريح‌تر، ما «سَقَط نمي‌شويم»، بلكه به‌هنگامِ مردن، در‌برا‌برِ خداي غايب مي‌ميريم.

آيا ارتباطي ميانِ تفكّرِ شما و ظهورِ اين خدا وجود‌دارد؟ به‌نظرِ شما آيا در اين‌جا ارتباطي علّي در‌كار است؟ شما فكر مي‌كنيد به‌واسطه‌ی تفكّر مي‌توانيم اين خدا را فرا‌خواني كنيم؟
ما نمي‌توانيم او را فرا‌بخوانيم، ما حدِّ‌اكثر مي‌توانيم آمادگيِ انتظار را تمهيد كنيم.

ما مي‌توانيم‌كمك‌بكنيم؟
تمهيدِ آمادگي مي‌تواند اوّلين كمك باشد. جهان، آن‌چه هست و آن‌گونه كه هست، نمي‌تواند بر‌آمده از انسان باشد، اما در‌عينِ‌حال بدونِ انسان نيز نمي‌تواند‌باشد. به‌باور من، اين امر مربوط است به واقعیّتي كه من آن را با بهره‌گيريِ واژه‌اي بس سنّتي و چند‌معنايي كه اكنون در‌اثرِ استعمالِ فراوان كهنه و فرسوده است،‌ «وجود» مي‌خوانم؛ امري كه نياز‌مندِ انسان است؛ چرا‌كه وجود بدونِ به‌كار‌گيريِ آدمي براي ظهور، حفظ و قوام‌اش، وجود نيست. من ما‌هيّتِ تكنيك را در آن‌چه «گشتل» مي‌نامم، مي‌دانم. اگر به‌درستي به اين عنوان، كه در بر‌خوردِ اوّل به‌سادگي باعثِ سوءِ‌فهم مي‌شود، توجّه شود، راجع است به دروني‌ترين تاريخِ متا‌فيزيك، كه هنوز هم دازاينِ ما را تعيّن مي‌بخشد. سيطره‌ی گشتل به‌اين‌معنا ست كه آدميان به‌واسطه‌ی قدرتي كه در ذاتِ تكنو‌لوژي آشكار شده‌است، تعيّن يافته، به تصرّف در‌آمده و به معارضه فرا‌خوانده‌شده‌اند. اين تجربه كه انسان با چيزي غير از خود‌ش قوام گرفته -امري كه نمي‌تواند بر آن تسلّط داشته‌باشد،- به او امكانِ اين بينش را نشان‌مي‌دهد كه وجود به او نياز‌مند است. در اين ميان، آن‌چه ذاتِ تكنيكِ مدرن پديد‌مي‌آورَد، امكانِ اين تجربه، اين موردِ‌نياز‌بودن و آماده‌بودن براي اين امكان‌هاي جديد را پنهان مي‌سازد. كارِ ديگري از تفكّر -غير از آن‌كه كمك‌كند تا آدمي به اين بينش برسد،- ساخته نيست و فلسفه به پايانِ خود رسيده‌است.

در زمان‌هاي گذشته -و نه‌فقط در آن دوران- چنين پنداشته‌مي‌شد كه فلسفه به‌طورِ غيرِ‌مستقيم و به‌ندرت مستقيم، بسيار منشأِ اثر است؛ به‌طوري كه به ظهورِ جريان‌هاي جديد كمك‌كرده‌است. اگر صرفن به متفكّرانِ آلماني، نام‌هاي بزرگي چون كانت، هگل تا نيچه -ماركس كه اصلن نياز به ذكر ندارد.- بيانديشيم، اثبات مي‌شود كه فلسفه به‌نحوي غيرِ‌مستقيم تأثیرِ عظيمي داشته‌است. شما فكر مي‌كنيد كه اين اثر‌بخشيِ فلسفه به پايان رسيده‌است؟ و هنگامي كه مي‌گوييد «فلسفه مرده‌است و ديگر وجود‌ندارد.»، اين ايده را در تفكّرِ خود فرض مي‌كنيد كه اثر‌بخشيِ فلسفه (اگر اساسن ديگر فلسفه‌اي وجود‌داشته‌باشد)، حدِّ‌اقلّ امروز ديگر وجود‌ندارد؟
من تنها گفتم از‌طريقِ نوعِ ديگري از تفكّر، تأثیرِ غيرِ‌مستقيم و نه مستقيم ممكن است؛ به‌طوري كه تفكّر، به‌نحوي علّي، شرايطِ عالم را تغيير مي‌دهد.

ببخشيد، ما نمي‌خواهيم فلسفه‌ورزي كنيم و اصلن اين كار از توانِ ما خارج است، امّا ما در اين‌جا ارتباطي ميانِ سياست و فلسفه مي‌بينيم. از‌اين‌رو، لطفن از اين‌كه شما را به چنين گفت‌و‌گويي سوق مي‌دهيم، مرا عفو كنيد. شما هم‌اكنون گفتيد كه فلسفه و فردِ انساني هيچ كاري نمي‌تواند انجام دهد، جز...
...تمهيدِ آمادگي براي گشوده‌نگه‌داشتنِ خود براي ورود يا غيابِ خدا. تجربه‌ی اين غياب عدم نيست، بلكه آزاديِ آدمي از چيزي ست كه من در «وجود و زمان»، «سقوط در موجودات» ناميده‌ام. تأمّل در‌باره‌ی آن‌چه امروزه مي‌گذرد، تمهيدي ست براي آمادگيِ مذكور.

امّا به‌این‌ترتیب، آن تكانِ مشهور از بيرون وارد مي‌شود؛ خواه از‌جانبِ خدايي يا از‌جانبِ كسي ديگر. بنا‌بر‌اين، تفكّرِ امروز با اتّكا به خود و خود‌بسندگي نمي‌تواند اثر‌گذار باشد؟ و به‌باورِ ما، در گذشته به‌عقيده‌ی معاصرانِ خود ما نيز چنين امري در‌كار بوده‌است.
اما نه بي‌واسطه و مستقيم.

ما پيش از اين از كانت، هگل و ماركس به‌عنوانِ جنبش‌گراني بزرگ ياد‌كرديم، امّا از لايبنيتس نيز اثراتي وارد شده‌است: در بسطِ فيزيكِ مدرن و از‌اين‌رو به‌طوري كلّي، در شكل‌گيريِ عالَمِ مدرن. به‌نظرِ ما، شما مي‌گوييد كه امروزه ديگر توقّعِ چنين تأثیري را نداريد.
به‌معناي فلسفه، ديگر نه. نقشي را كه تا كنون فلسفه بازي كرده‌است، امروزه علوم آن را بر عهده گرفته‌اند. براي اين‌كه به‌نحوي كافي و شامل تأثیرِ تفكّر را توضيح دهيم، بايد با بحثي عميق‌تر به معنايي كه دو واژه‌ی «تأثیر» و «اثر» در اين‌جا دارند، بپردازيم. براي نِيل به اين هدف، بايد ميانِ واژگانِ «علّت»، «انگيزه»، «خواست»، «ياري»، «ممانعت» و «هم‌ياري» تمايزي دقيق قائل شويم، امّا تنها هنگامي مي‌توانيم ديدي مقتضي براي اين تمايز‌گذاري حاصل كنيم كه ابتدا در‌موردِ «اصلِ جهتِ كافي» به‌نحوي بسنده بحث كرده‌باشيم. فلسفه در علومِ جزئي منحلّ مي‌شود: روان‌شناسي، منطق، سياست‌شناسي.

و فلسفه جاي خود را به چه مي‌دهد؟
سايبرنتيك.

يا پارسايي، كه خود را مفتوح نگاه‌مي‌دارد؟
امّا اين ديگر فلسفه نيست.

پس چي ست؟
من آن را «تفكّري ديگر» مي‌خوانم.

شما آن را «تفكّري ديگر» مي‌ناميد. مايل هستيد آن را كمي روشن‌تر به بيان آوريد؟
داريد به اين جمله كه در پايانِ نوشته‌ی من با عنوانِ «پرسش از تكنو‌لوژي» آمده‌است، مي‌انديشيد: «چرا‌كه پرسش‌گري پارساييِ تفكّر است»؟!

ما در درس‌هاي‌تان در‌باره‌ی نيچه عبارتي يافته‌ايم كه براي ما روشن‌گر به‌نظر‌مي‌رسد. شما در آن‌جا بيان داشته‌ايد: «از‌آن‌جا كه در تفكّرِ فلسفي، عظيم‌ترين پي‌وندِ ممكن سيطره دارد، تمامِ متفكّرانِ بر‌جسته به امري واحد مي‌انديشند. امّا اين امرِ واحد چنان بنيادي و غني ست كه هيچ فردي به‌تنهايي نمي‌تواند به ژرف‌ناي آن وارد شود، بلكه هر فردي فردي ديگر را سخت‌تر بدان پي‌وند مي‌دهد». امّا بر‌اساسِ انديشه‌ی‌ شما، به‌نظر‌مي‌رسد كه اين ساختارِ فلسفي به پايانِ متقنِ خود رسيده‌است.
به پايان رسيده، امّا در‌نزدِ ما نا‌معتبر نشده‌است، بلكه بارِ ديگر در گفت‌و‌گوي ما حاضر مي‌شود. تمامِ كارِ من در سخن‌راني‌ها و سمينار‌ها طيِّ 30 سالِ گذشته اساسن تفسيرِ غرب بوده‌است. رجوع به مبانيِ تاريخِ تفكّر و انديشيدن در پرسش‌هايي كه از زمانِ فلسفه‌ی يونان نا‌پرسيده باقي مانده‌اند، به‌معناي گسستن از فرا‌دهش نيست. امّا حرفِ من اين است كه شيوه‌ی انديشيدنِ متا‌فيزيكِ سنّتي، كه با نيچه به پايان مي‌رسد، ديگر هيچ امكاني براي تجربه‌ی بنيادينِ عصرِ تكنيكي به ما عَرضه نمي‌دارد؛ عصري كه صرفن از‌طريقِ تفكّر آغاز مي‌شود.

تقریبن 2 سال پيش، در گفت‌و‌گويي با يك راهبِ بودايي، در‌باره‌ی «روشِ كاملن نويي براي تفكّر» سخن گفته‌ايد و بيان داشته‌ايد كه اين شيوه‌ی جديد براي تفكّر «ابتدا تنها براي اَفرادِ كمي قابلِ‌اِعمال است». آيا بدين‌وسيله مي‌خواستيد بگوييد كه تنها عدّه‌ی بسيار كمي مي‌توانند بينش‌هايي داشته‌باشند كه به‌عقيده‌ی شما ممكن و ضروري هستند؟
«داشته‌باشند» به‌معناي اصيل و آغازين‌اش؛ يعني اين‌كه آن‌ها به‌طريقي مي‌توانند اين بينش‌ها را بيان كنند.

درست است، امّا در گفت‌و‌گوي خود با آن راهبِ بودايي، به‌وضوح بيان نكرديد كه چه‌گونه اين امر مي‌تواند تحقّق يابد.
من نمي‌توانم آن را روشن سازم. چيزي در‌باره‌ی اين‌كه چه‌گونه اين تفكّر مي‌تواند اثر‌گذار باشد، نمي‌دانم. مي‌تواند هم، چنين باشد كه امروزه كوره‌راهِ تفكّر به‌سوي سكوت سوق مي‌يابد؛ به‌طوري كه تفكّر بتواند از اين‌كه طيِّ يك سال به تاراج برده‌شود، محفوظ بماند. اين هم نيز مي‌تواند‌باشد كه 300 سال زمان لازم است تا تفكّر به امري اثر‌گذار بدل‌شود.

ما اين نكته را خوب مي‌فهميم، امّا با‌توجّه به اين‌كه ما در اين‌جا و اكنون زندگي مي‌كنيم، نه در 300 سال بعد، از سكوت سر باز‌مي‌زنيم. ما در‌مقامِ سياست‌مدار، شبهِ‌سياست‌مدار، شهر‌وند، ژورناليست و ... دائمن مجبور به اتّخاذِ اين يا آن تصميم هستيم. بنا‌بر‌اين، ما يا بايد خود را با سيستمي كه در آن زندگي مي‌كنيم، وفق دهيم يا بايد‌بكوشيم آن را تغيير دهيم. بايد مراقبِ راهِ باريكِ اصلاحات و راهِ باريك‌ترِ انقلاب باشيم. ما از فيلسوفان انتظارِ كمك داريم؛ حتّا اگر به‌طورِ غيرِ‌مستقيم و به‌شيوه‌اي فرعي به ما كمك‌كنند و ما اكنون مي‌شنويم: «من نمي‌توانم به شما كمك‌كنم».
من هم نمي‌توانم.

اين سخن شجاعت را از غيرِ‌فيلسوف‌ها مي‌گيرد.
من نمي‌توانم؛ چرا‌كه اين پرسش‌ها به‌قدري دشوار هستند كه بر‌خلافِ معناي وظيفه‌ی تفكّر است كه [به‌واسطه‌ی انديشيدن به اين پرسش‌ها] ظهوري عامّ پيدا كند، موعظه كند و نمره‌ی اخلاقي بدهد. شايد با گفتنِ اين عبارت خود را در خطر اندازم: سرِّ سيطره‌ی سيّاره‌ايِ ذاتِ نا‌انديشيده‌ی تكنو‌لوژي منطبق است با گذرايي و ابتذالِ تفكّري كه مي‌كوشد اين ذاتِ نا‌انديشيده را به انديشه در‌آورَد.

شما خود را جزوِ كساني نمي‌شماريد كه اگر سخنانِ‌شان مخاطبي مي‌يافت، راهي نشان‌مي‌دادند؟
خير! من هيچ طريقِ بي‌واسطه‌اي براي تغييرِ وضعيّتِ اكنونيِ عالَم نمي‌شناسم، مشروط بر آن‌كه چنين شناختي اصولن در توانِ آدمي باشد. امّا به‌نظرم‌مي‌رسد آن تفكّرِ مطلوب بتواند اين آمادگيِ مذكور را ايجاد كند و آن را وضوح بخشيده و استوار سازد.

این پاسخي روشن است. امّا آيا يك متفكّر مي‌تواند و اصلن اين اجازه را دارد كه بگويد: «دست نگه‌داريد! طيِّ 300 سالِ آينده، امري بر ما حادث خواهد‌شد؟»
موضوع اين نيست كه صرفن منتظرِ حدوثِ امري طيِّ 300 سالِ آينده باشيم، بلكه سخن بر‌سرِ پيش‌بردِ تفكّر -بدونِ هر دعويِ پيام‌برانه‌اي- از عزيمت‌گاه جريان‌هاي بنيادينِ عصرِ حاضر به‌سوي آينده است؛ امري كه در آن كم‌تر انديشيده‌شده‌است. تفكّر امري منفعل نيست، بلكه در ذاتِ خود عملي ست كه با تقديرِ عالَم به گفت‌و‌گو مي‌نشيند. به‌نظرِ من اين تمايزِ بر‌آمده از متا‌فيزيك، كه تئوري را از پراكسيس جدا مي‌كند و باورِ پي‌وند ميانِ آن دو را بر‌مي‌انگيزد، راهِ رسيدن به بينشي را كه من «تفكّر» مي‌خوانم، منحرف مي‌كند. در اين‌جا شما را به درس‌هاي‌ام كه در 1954 با عنوانِ «چه‌چيزي «تفكّر» خوانده‌مي‌شود؟» ارجاع مي‌دهم. اين نوشته كم‌تر از ديگر آثار‌م خوانده‌شد و شايد همين امر در‌عينِ‌حال نشانه‌اي از [حقيقتِ] دورانِ ما باشد.

البتّه همواره اين سوءِ‌تفاهم نسبت‌به فلسفه وجود‌داشته‌است كه فلاسفه با فلسفه‌ی خود بايد تأثیري مستقيم بگذارند. اجازه دهيد به سر‌آغازِ بحث باز‌گرديم. آيا اين امر قابلِ‌تصوّر است كه ناسيونال‌سوسياليسم، از‌يك‌سو به‌مثابه‌ی تحقّقِ آن «مواجهه‌ی‌ سيّاره‌اي» بوده و از‌سوي ديگر، هم‌چون آخرين، مخوف‌ترين، قوي‌ترين و در‌عينِ‌حال بي‌فايده‌ترين موضع‌گيري عليه اين مواجهه‌ی تكنيكِ محتومِ سيّاره‌‌اي و انسانِ مدرن باشد؟ ظاهرن شما با اموري متناقض در شخصِ خودِ‌تان سر‌و‌كار داريد؛ بدين‌ترتيب كه بسياري از نتايجِ ضمنيِ فعّاليّت‌هاي شما، في‌الواقع تنها به‌اين‌نحو‌ قابلِ‌توضيح است كه شما با جنبه‌هاي مختلفي از وجودِ‌تان كه ربطي به وجوهِ اصليِ فلسفي ندارند، به اموري وا‌بسته هستيد. به‌عنوانِ يك فيلسوف، مي‌دانيد كه آن‌ها استمرار و پايايي ندارند. براي مثال، مفاهيمي همانندِ «مأوا» [Heimat]، «ريشه‌داشتن» و مواردي مشابهِ اين‌ها. چه‌گونه تكنيكِ سيّاره‌اي و مأوا با يك‌ديگر جور در‌مي‌آيند؟
من اين را نمي‌گويم. به‌نظرِ من، شما تكنيك را بسيار مطلق لحاظ مي‌كنيد. من وضعِ آدمي را در عالَمِ تكنيكيِ سيّاره‌اي، سر‌نوشتِ فاجعه‌آميزي كه غيرِ‌قابلِ‌حلّ و محتوم است، نمي‌دانم، بلكه چنين مي‌انديشم كه وظيفه‌ی تفكّر اين است كه در حدودِ مرز‌هاي خود، قويّن كمك‌كند تا آدميان به‌طورِ كلّي، نسبتي كافي با ذاتِ تكنو‌لوژي حاصل كنند. اگر‌چه ناسيونال‌سوسياليسم در‌اين‌جهت پيش مي‌رفت، امّا اين اَفراد در تفكّرِ خود بسيار تنگ‌نظر‌تر از آن بودند تا در‌واقع بتوانند نسبتي صريح با آن‌چه كه امروزه رخ‌مي‌دهد و آن‌چه كه طيِّ اين 300 سال حادث شده‌است، بر‌قرار كنند.

آيا آمريكايي‌ها امروزه اين نسبتِ صريح را دارند؟
آن‌ها هم فاقدِ چنين نسبتي هستند. آن‌ها هنوز گرفتارِ تفكّري -پراگماتيسم- هستند كه عمل و دست‌كاريِ تكنيكي را مي‌بالد و در‌عينِ‌حال، راهِ رسيدن به تأمّل در‌باره‌ی آن‌چه كه خصيصه‌ی تكنيكِ مدرن است را مي‌بندد. در اين ميان، براي گسستن از انديشه‌ی پراگماتيك-پوزيتيويستي، هم در اين‌جا و هم در آمريكا تلاش‌هايي شده‌است. چه‌كسي از ما مي‌تواند‌بگويد روزي در روسيه و چين فرا‌دهش‌هاي كهنِ تفكّري سر بر‌نخواهند‌آورد كه به آدمي در ممكن‌ساختنِ نسبتي آزاد با عالَمِ تكنيكي ياري رسانند؟!

اگر اين نسبت را كسي نداشته‌باشد و فيلسوف [هم] نتواند آن را به كسي عَرضه كند،...
در توانِ من نيست كه تصميم بگيرم با مساعيِ خود در تفكّر به چه ساحتي برسم و اين ساحت در آينده چه‌گونه پي‌گيري شود و تغييري غني يابد. در سالِ 1957 در جشنِ سال‌گردِ تأسيسِ دانش‌گاه فرايبورگ سخن‌راني‌اي با عنوانِ «اصلِ اين‌هماني» ايراد كردم. در اين سخن‌راني، با بر‌داشتنِ گام‌هايي مختصر در تفكّر،‌ خود را به اين مخاطره در‌انداختم تا نشان‌دهم تا‌چه‌حدّ تجربه‌ی تفكّر از آن‌چه كه اصلي‌ترين خصيصه‌ی تكنيكِ مدرن است، مي‌تواند پيش برود. من كوشيدم نشان‌دهم كه اين تفكّر ممكن است تا سر‌حدِّ گشايشِ اين امكان پيش رود كه بشرِ عصرِ تكنيكي با خواستي نسبت يابد كه نه‌تنها قادر به شنيدنِ آن باشد، بلكه تعلّقي نيز بدان داشته‌باشد. تفكّرِ من نسبتِ ضروري و اساسي‌اي با شاعريِ هولدرلين دارد، امّا چنين نمي‌انديشم كه هولدرلين صرفن شاعري در ميانِ ديگر شاعران است كه آثار‌ش موضوعِ بر‌رسيِ تاريخ‌نگارانِ ادبي ست. در تفكّرِ من هولدرلين شاعري ست كه به آينده اشاره دارد، در انتظارِ خدا ست و بنا‌بر‌اين، كسي ست كه صرفن نمي‌تواند موضوعي براي تحقيقاتِ تاريخِ ادبيّات باشد.

داريد در‌باره‌ی هولدرلين سخن مي‌گوييد. با عذر‌خواهي از اين‌كه بارِ ديگر يكي از گفته‌هاي شما را نَقل مي‌كنيم، شما در درس‌هاي خود در‌باره‌ی نيچه بيان داشته‌ايد كه: «نزاع ميانِ ديونيزوس و آپولن، شوقِ قدسي و دليل‌آوريِ هوش‌يارانه كه به‌انحاي مختلفي فهميده‌مي‌شود، ‌قانونِ خاصِّ پنهانِ سر‌نوشتِ تاريخيِ آلماني‌ها ست و بايد روزي ما را براي ساختار‌بخشيِ خود آماده و مهيّا بيابد. اين تضادّ قاعده‌اي نيست كه به‌كمكِ آن صرفن بتوانيم «فرهنگ» را توصيف كنيم. هولدرلين و نيچه با طرحِ اين تضادّ، فرا‌پيشِ وظيفه‌ی آلماني‌ها براي فهمِ ذاتِ‌شان به‌نحوي تاريخي، علامتِ سؤال گذاشتند. آيا ما قادر خواهيم‌بود اين نشانه و اين علامتِ سؤال را بفهميم؟ يك چيز معلوم است: اگر ما اين نشانه را نفهميم، تاريخ انتقامِ خود را از ما خواهد‌گرفت». نمي‌دانيم اين عبارات را در چه سالي نوشتيد، امّا حدس مي‌زنيم مربوط به سالِ 1935 باشد.
احتمالن مربوط به درس‌هاي من در‌باره‌ی نيچه با عنوانِ «اراده‌ی معطوف به قدرت به‌مثابه‌ی هنر» به سالِ 37-1936 است. البتّه مي‌تواند در سال‌هاي بعد از آن نيز گفته‌شده‌باشد.

تمايل داريد اين مطلب را كمي بيش‌تر توضيح دهيد؟ اين امر ما را از مسيري عمومي به تقديرِ انضماميِ آلماني‌ها خواهد‌رساند.
مي‌توانم عباراتِ مذكور را به‌اين‌گونه نيز بيان كنم: به اين اعتقاد رسيده‌ام كه باز‌گشت تنها از همان جايي كه منشأِ عالَمِ تكنيكيِ مدرن است، مي‌تواند تمهيد شود. اين باز‌گشت نمي‌تواند به‌واسطه‌ی گزينشِ ذنِ بوديسم يا ديگر تجاربِ شرقيِ عالَم محقّق شود. تغيير در تفكّر، به‌كمكِ فرا‌دهشِ اروپايي و تمليكِ مجدّدِ آن نياز‌مند است. تفكّر تنها به‌واسطه‌ی تفكّري كه همان منشأ و تقدير را دارد، تغييرِ‌شكل خواهد‌يافت.

شما فكر مي‌كنيد كه درست از همان جايي كه عالَمِ تكنيكي نشأت گرفته‌است، بايد...
...به‌معناي هگلي، رفع شود، نه اين‌كه مغلوب شود، امّا نه از‌طريقِ فردِ آدمي.

شما وظيفه‌ی خاصّي را به‌ويژه براي آلماني‌ها معيّن مي‌كنيد؟
به‌كلامِ هولدرلين، بله.

شما فكر مي‌كنيد زبانِ آلماني ويژگيِ معيّني براي اين تغيير دارد؟
من به نسبتِ درونيِ خاصّي ميانِ زبانِ آلماني، زبان و تفكّرِ يوناني مي‌انديشم. اين امر بار‌ها و بار‌ها توسّطِ فرانسوي‌ها به من ثابت شده‌است. هنگامي كه آن‌ها آغاز به تفكّر مي‌كنند، آلماني صحبت مي‌كنند. آن‌ها اطمينان مي‌دهند كه با زبانِ خود از عهده‌ی تفكّر بر‌نمي‌آيند.

شما به‌اين‌ترتيب مي‌خواهيد بگوييد كه در كشور‌هاي لاتيني، به‌ويژه در فرانسه، چنين تأثیرِ عميقي داشته‌ايد؟
آن‌ها مي‌بينند كه وقتي تلاش‌مي‌كنند با تمامِ عقلانيّتِ خود، عالَمِ امروز را در منشأِ ما‌هوي‌اش بفهمند، از عهده‌ی اين كار بر‌نمي‌آيند. تفكّر هم‌چون شعر قابلِ‌ترجمه نيست. حدِّ‌اكثر مي‌توان آن را باز‌نويسي كرد. به‌محضِ آن‌كه بكوشيم ترجمه‌اي تحت‌اللفظي به‌دست‌دهيم، همه چيز تغييرِ‌شكل مي‌يابد.

تفكّرِ اضطراب‌آوري ست.
خوب مي‌بود اگر اين اضطراب و نا‌راحتي را تمامن جدّي مي‌گرفتيم و دستِ‌آخر توجّه مي‌كرديم كه تفكّرِ يوناني به‌واسطه‌ی ترجمه به زبانِ رومي-لاتيني دچارِ تغييري مهمّ شده‌است؛ روي‌دادي كه هنوز هم راهِ ما را به فهمِ تامِّ واژگانِ بنيادينِ تفكّرِ يوناني مسدود مي‌كند.

جنابِ پروفسور! همواره تمايل به اين است كه به‌نحوِ خوش‌بينانه‌اي فرض كنيم كه انديشه مي‌تواند منتقل شده و حتّا ترجمه شود؛ چرا‌كه اگر اين خوش‌بيني را كه محتواي انديشه، با‌وجودِ محدوديّت‌هاي زباني، قابلِ‌انتقال است، كنار بگذاريم، در‌آن‌صورت، محلّي‌گرايي انديشه را تهديد خواهد‌كرد.
شما تفكّرِ يوناني را در‌برا‌برِ سنخِ تصوّراتِ امپراتوريِ رم «محلّي» مي‌خوانيد؟! نامه‌هاي تجاري را مي‌توان به هر زباني ترجمه كرد. علوم (امروزه مراد از علوم، علومِ طبيعي و فيزيك و رياضي به‌عنوانِ علمِ بنيادين است) به همه‌ی زبان‌هاي عالَم مي‌تواند ترجمه شود؛ به‌بياني صحيح‌تر، آن‌ها ترجمه نمي‌شوند، بلكه همان زبانِ رياضي ست كه بيان مي‌شود. ما در اين‌جا با عرصه‌اي بر‌خورد داريم كه بعيد و سخت است كه بتوان به همه‌ی آن پرداخت.

شايد اين نكته هم به موضوعِ بحث ربط داشته‌باشد: بحرانِ دوره‌ی معاصر بدونِ اغراق نظامِ دمو‌كراسي-پارلماني ست. مدّت‌ها ست كه اين بحران را داريم؛ به‌ويژه در آلمان. امّا تنها در آلمان اين بحران نيست. اين بحران در كشور‌هاي كلاسيكِ دمو‌كراسي، در انگلستان و آمريكا هم وجود‌دارد. در فرانسه هم چيزي فرا‌تر از بحران وجود‌دارد. اكنون اين پرسش مطرح مي‌شود: آيا متفكّران حتّا به‌صورتِ ضمني هم كه شده، نمي‌توانند راه‌نمايي‌هايي ارائه دهند مبني‌بر اين‌كه آيا اين نظام بايد با نظامِ ديگري تعريف شود؟ و در‌اين‌صورت، اين چه نظامي بايد‌باشد و‌يا اين‌كه اصلاحِ نظام ممكن است؟ در‌اين‌صورت، پيش‌نهاد‌هايي نيز براي چه‌گونگيِ امكانِ اصلاح مطرح كنند. در‌غيرِ‌اين‌صورت شخصي كه تحصيلِ فلسفي ندارد -و به‌طورِ معمول، اين شخص كسي ست كه امور را در دست دارد (اگر نمي‌تواند آن‌ها را متعيّن سازد) و كسي ست كه گرفتارِ امور است-، اين شخص به نتايجِ نا‌درست و حتّا شايد هول‌ناك مي‌رسد. بنا‌بر‌اين، آيا نبايد فيلسوف آماده‌ی اين تفكّر باشد كه چه‌گونه آدميان مي‌توانند در اين عالَم، كه خودِ‌شان تكنيكي‌اش كرده‌اند و تحتِ سيطره‌ی آن در‌آمده‌اند، هم‌زيستي داشته‌باشند؟ آيا به‌راستي نبايد از فيلسوف انتظار داشت كه در‌باره‌ی آن‌چه او به‌عنوانِ طرقِ ممكنِ زندگي لحاظ مي‌كند، راه‌نمايي كند؟ آيا اگر فيلسوف سخني در‌اين‌باره نگويد، قدري –حتّا اگر نا‌چيز– از حرفه و وظيفه‌ی خود عدول نكرده‌است؟
تا آن‌جا كه من در‌مي‌يابم، فرد به‌تنهايي از فهمِ عالَم به‌مثابه‌ی يك كلّ نا‌توان است؛ فهمي كه بر‌مبناي آن تا آن‌جا پيش برود كه بتواند هدايت‌گري‌هاي عملي بكند؛ به‌خصوص در مواجهه با اين وظيفه كه بارِ ديگر بنيادي آغازين براي خودِ تفكّر بيابد. ما‌دام كه تفكّر خود را بدين‌منظور كه بايد در مواجهه با اين فرا‌دهشِ عظيم براي ارائه‌ی دستورات مهيّا شود، جدّي بگيرد، از عهده‌ی كار بر‌نخواهد‌آمد. بر‌اساسِ كدام حجّيّت اين امر مي‌تواند‌رخ‌دهد؟! در قلم‌روِ تفكّر گزاره‌هاي امري وجود‌ندارد. تفكّر تنها از‌جانبِ موضوعي كه بايد به انديشه در‌آيد، متعهّد مي‌شود. امّا اين همان چيزي ست كه بيش‌تر از هر امرِ ديگر شايسته‌ی پرسش است. براي‌اين‌كه اين امور فهم‌پذير شوند، بحث‌هايي در‌بابِ نسبتِ ميانِ فلسفه و علوم نياز است؛ علومي كه موفّقيّت‌هاي تكنيكي-عملي‌شان، تفكّر به‌معناي فلسفي را، بيش از پيش غيرِ‌ضروري مي‌نمايانند. وضعيّتِ دشواري كه تفكّر، بر‌اساسِ وظيفه‌ی خود، در آن قرار‌گرفته‌است، منطبق است با نوعي بيگانگي كه از وضعيّتِ قدرت‌مندِ علوم نسبت‌به تفكّري كه بايد از پاسخ‌دادن به پرسش‌هاي عملي و ايده‌ئو‌لوژيكِ مبتلا‌بهِ امروز سر باز‌زند، نشأت مي‌گيرد.

جنابِ پروفسور! در حوزه‌ی تفكّر، گزاره‌هاي امري محلّي از اِعراب ندارند. بنا‌بر‌اين، في‌الواقع تعجّب‌آور نيست كه هنرِ مدرن براي اظهارِ گزاره‌هاي دستوري و امري، با زمانه‌ی دشواري مواجه است. با‌وجودِ اين، شما آن را «تخريب‌گر» مي‌خوانيد. هنرِ مدرن اغلب خود را هنري تجربي مي‌داند. آثارِ هنري كوشش‌هايي هستند...
با خوش‌حالي حاضر ام ياد‌بگيرم.

...كوشش‌هايي هستند كه بر‌آمده از حالتِ انزواي آدميان و هنر‌مندان و هر‌از‌گاهي يكي از آن صد تا كوشش، اصابه به مقصود مي‌كند.
پرسشِ مهمّ همين است. هنر در چه ساحتي قيام دارد؟! هنر چه ساحتي را به اِشغال در‌آورده‌است؟!

بسيار خب. امّا شما در اين‌جا از هنر امري را مطالبه مي‌كنيد كه ديگر از تفكّر چنين توقّعي را نداريد.
من از هنر توقّعي ندارم. تنها اين پرسش را مطرح مي‌كنم كه هنر چه ساحتي را پر كرده‌است؟!

اگر هنر جاي‌گاهِ خود را نشناسد، آيا بدين‌معنا ست كه تخريب‌گر است؟!
بسيار خب، از اين مطلب عبور كنيم. به‌هر‌حال مايل ام بيان كنم كه به‌انديشه‌ی من، هنرِ مدرن راهي را نشان‌نمي‌دهد؛ به‌ويژه اين‌كه واضح نيست مهمّ‌ترين خصيصه‌ی خود را چه مي‌بيند يا اين‌كه دستِ‌كم معلوم نيست به‌دنبالِ چنين خصيصه‌اي هست يا نه.

هنر‌مند تعهّدي به فرا‌دهش در خود نمي‌بيند. او ممكن است آن را زيبا ببيند و بگويد «بله.» اين شيوه‌اي بود كه آدمي مي‌توانست 600 سال قبل يا 300 سال پيش يا حتّا 30 سال پيش نقّاشي كند، امّا او ديگر نمي‌تواند اين‌گونه نقّاشي كند. حتّا اگر بخواهد هم، ديگر نمي‌تواند. اگر چنين نباشد، نابغه‌ی جاعل، هانس فن‌ميگران كه به‌تر از هر كسِ ديگري مي‌توانست نقّاشي كند، بزرگ‌ترين نقّاش بايد‌باشد. امّا صِرفِ خوب‌نقّاشي‌كردن ديگر اثر نمي‌كند. بنا‌بر‌اين، هنر‌مند، نويسنده و شاعر در وضعي مشابهِ متفكّر قرار‌دارند. چند بار بايد‌بگوييم كه «چشم‌هاي‌تان را بر اين ما‌جرا ببنديد».
اگر «صنعتِ فرهنگ» را هم‌چون چهار‌چوبي براي رده‌بنديِ هنر، شعر و فلسفه لحاظ كنيم، آن‌گاه اين يك‌سان‌بودن قابلِ‌توجيه است. امّا وقتي نه‌تنها اين صنعت، بلكه در‌عينِ‌حال آن‌چه «فرهنگ» ناميده‌مي‌شود، در ساحتِ پرسش قرار‌گيرد، آن‌گاه تأمّل در همين نكته‌ی «در ساحتِ پرسش بودن»، باز‌هم در قلم‌روِ مسؤوليّتِ تفكّر قرار‌مي‌گيرد و البتّه تعهّدِ تفكّر به‌سختي قابلِ‌تصوّر است. امّا بزرگ‌ترين پريشانيِ تفكّر، تا ‌آن‌جا كه من مي‌فهمم، اين است كه ديگر متفكّري آن‌چنان بزرگ وجود‌ندارد كه تفكّر را به‌نحوي بي‌واسطه و در هيأتي نو با موضوعِ تفكّر مواجه ساخته و از‌اين‌طريق به راه آورَد. عظمتِ آن‌چه بايد به‌انديشه در‌آيد، امروزه براي ما بس عظيم است. شايد بتوانيم با كوششِ زياد پلي باريك و نه‌چندان طولاني براي عبورِ خود بسازيم.

پروفسور هايدگر! براي اين گفت‌و‌گو از شما تشكّر مي‌كنيم.


ترجمه‌ی سیّد‌مجیدِ کمالی- 30 بهمنِ 87
 
منبع: Nur noch ein Gott kann uns retten, Der Spiegel, 31 mai 1976. s. 193-219
Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *