دكارت‌: ما قادر هستيم‌ مدعي‌ شويم‌ كه‌ جسم‌ وجود ندارد و همچنين‌ ادعا كنيم‌ كه‌ جهاني‌ نيز وجود ندارد... اما هرگز نمي‌توانيم‌ ادعا كنيم‌ كه‌ من‌ وجود ندارم‌. زيرا من‌ مي‌توانم‌ در حقيقت‌ ساير اشياء، شك‌ كنم‌. ***  
ملاصدرا: من‌ در اين‌ زمان‌ در ميان‌ جماعتي‌ گرفتار شده‌ام‌ كه‌ هرگونه‌ تأمل‌ در متون‌ و ژرف‌ انديشي‌ را نوعي‌ بدعت‌ در دين‌ مي‌شناسند. تو گويي‌ آنها حنبليهاي‌ كتب‌ حديث‌ هستند كه‌ حق‌ با خلق‌ و قديم‌ با حادث‌ بر آنها مشتبه‌ شده‌ است‌. ***
نیچه: این انتهای کفر نیست، آغاز تفکر است، ما خدارا آفریدیم؟ یا خدارا مارا ...؟! ***
بودا: ذهني‌ كه‌ انباشته‌ از انديشه‌هاي‌ آزمندي‌، خشم‌، و شيفتگي‌ است‌ اعتماد را نشايد. چنين‌ ذهني‌ را نبايد به‌ حال‌ خود رها ساخت‌؛ آن‌ را بايد سخت‌ مهار كرد. نه‌ مادر، نه‌ پدر و نه‌ هيچ‌ يك‌ از نزديكان‌ نمي‌توانند به‌ اندازه‌ يك‌ ذهن‌ تربيت‌ شده‌ در حق‌ ما نيكي‌ كنند *** .  
دكارت: هر چيزي‌ را كه‌ من‌ به‌ طور واضح‌ و متمايز به‌ تصور آورم‌، صحيح‌ خواهد بود  *** .  
اقبال‌ لاهوري‌: اصل‌ معني‌ را ندانم‌ از كجاست‌/ صورتش‌ پيدا و با ما آشناست‌/ راز معني‌، مرشد رومي‌ گشود/ فكر من‌ بر آستانش‌ درسجود  ***
آگوستين‌ قديس‌: انسانها بايد تواضع‌ پيشه‌ كنند و محدوديتهای جدی خود را درباره‌ اينكه‌ به‌ چه‌ چيزهايی مي‌توانند معرفت‌ يقينی بيابند، بدانند. ***
عبدالکریم سروش: در جامعه‌ ما كساني‌ كه‌ دم‌ از ضديت‌ با غرب‌ مي‌زنند، خودشان‌ از مرعوب‌ترين‌ افراد در برابر غرب‌اند. دليل‌ آن‌ هم‌ اين‌ است‌ كه‌ غرب‌ را يك‌ هيولاي‌ پرهيبتي‌ مي‌انگارند كه‌ به‌ هيچ‌رو با هيچ‌ نيرو، با آن‌ مواجهه‌ نمي‌توان‌ كرد. ***
عبدالكريم‌ سروش‌: شريعتي‌، پروژه‌ بازرگان‌ را به‌ اوج‌ رساند و نه‌ فقط‌ يك‌ دنياي‌ آباد، بلكه‌ يك‌ انقلاب‌ دنيوي‌ را از دل‌ دين‌ بيرون‌ آورد. ***
بودا: آن‌ كسي‌ كه‌ دور از من‌ مي‌زيد اما در طريق‌ راستی گام‌ مي‌زند هميشه‌ به‌ من‌ نزديك‌ است‌ ***
رنه دکارت: به جای تسلط بر جهان، باید بر خویشتن مسلط شد. ***
عبدالكريم‌ سروش‌:انقلاب‌ اسلامي‌ در كشورما، انقلاب‌ بسيار پرشوري‌ بود، پرهيجان‌ بود، پر از عشق‌ بود، اما فقر تئوريك‌ داشت‌، و اين‌ فقر تئوريك‌ يعني‌ كمبود همان‌ سهمي‌ كه‌ عقل‌، بايد نسبت‌ به‌ آن‌ اداء كند و همچنان‌، اين‌ فقر، باقي‌ مانده‌ است‌. ***
علی شريعتی: توحيد فقط‌ يك‌ ايده‌ي‌ كلامي‌ - اعتقادي‌ نيست‌، يعني‌ صرفاً به‌ اين‌ معنا نيست‌ كه‌ خدا يكي‌ است‌ و دوتا نيست‌. توحيد، تجلّيات‌ اجتماعي‌، تاريخي‌ و رواني‌ دارد. ***
ویتگنشتاین: ما زندانیانِ قدرتِ وهم گونه ی زبان هستیم... ***
بودا: شما بايد، خود بكوشيد؛ بودا فقط‌ راه‌ را مي‌آموزد.  ***
هراكليت‌:  شما هرگز نمي‌توانيد در يك‌ رودخانه‌، دوبار شنا كنيد. امّا  كراتيلوس‌  در برابر او مي‌گفت‌:اما شما قادر نيستيد حتي‌ براي‌ يك‌ بار هم‌ در رودخانه‌ شنا كنيد؛ زيرا هم‌ همان‌ رودخانه‌ و هم‌ شما چنان‌ تغييرپذير هستيد كه‌ لغات‌ «همان‌» و «شما» داراي‌ معناي‌ واقعي‌ نيستند. ***  
ويتگنشتاين‌: فلسفه‌، يك‌ آموزه‌ نيست‌، بلكه‌ يك‌ فعاليت‌ است‌. ***
۰
سه شنبه ۱ فروردين ۱۳۸۵

سید جواد طباطبایی

سید جواد طباطبایی
سیدجواد طباطبایی پژوهشگر فلسفه و تاریخ و سیاست در سال ۱۳۲۴ در تبریز متولد شد. به گفته خودش: با پایان جنگ جهانی دوم تبریز به اشغال ارتش سرخ درآمد من درست در این شب متولد شدم.
وی در دروس فلسفی آیت‌الله غَروی در کلاس‌های اسفاراربعه جواد مصلح شرکت کرده بود لیسانس حقوق را از دانشگاه تهران گرفت وی از یازده سال تحصیل از دانشگاه سوربن فرانسه مدرک دکتری خود را گرفته و رساله دکتر خود را تحت عنوان اندیشه سیاسی هگل جوان تدوین کرد. وی در دانشگاههای سوربن و تهران تدریس و پژوهش کرده معاون اسبق پژوهشی دانشگاه شهیدبهشتی بوده و عضو هیدت علمی دانشنامه جهان اسلام، برنده جایزه نخل طلای علمی فرانسه به دلیل پژوهش‌های عمیق فلسفی، عضو هیدات علمی دایره المعارف فرانسه و تدوین برخی از مدخل‌های آن.
هم اکنون طباطبایی تنها به پژوهش و تالیف و تحقیق در تاریخ اسلام و ایران مشغول است.
آثار وی: زوال اندیشه سیاسی در ایران، در آمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی، جدال قدیم و جدید، ابن‌خلدون و علوم اجتماعی، ولایت مطلقه، دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، و در اواخر کتاب مکتب تبریز.
سیدجواد طباطبایی را چه می‌توان نامید به روشنفکر به پژوهشگر، جامعه شناس؟ تاریخ نویس؟ او هیچ یک از این تعابیر را برای خود برنمی‌یابد. چانکه در جایی میگوید «کار من پژوهش در اندیشه سیاسی است من نه جامعه‌شناسم و نه تاریخ نویس» .
۱- توصیف اندیشه
۱-۱ مبانی اندیشه
سیدجواد طباطبایی در اندیشه خود نگاهی به گذشته می‌اندازد وی با بازخوانی آثار اندیشمندانی همچون: فارابی، غزالی، امام فخررازی، فضل‌الله بن روزبهان خنجی، خواجه نظام الملک طوسی، مسکویه رازی، ابوعلی سینا و … کار خود را شروع می‌کند کتابی نیز تحت عنوان ابن خلدون و علوم اجتماعی نوشته که به نظرات ابن خلدون پرداخته است.
در کتاب درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران از خواجه نظام‌الملک و اندیشه سیاسی ایرانشهری شروع می‌کند بعد اندیشه سیاسی غزالی، اندیشه سیاسی فخررازی، حکمت عملی، اندیشه عرفانی و در ادامه به دریافت عرفانی از اندیشه سیاسی ایرانشهری و اندیشه فضل‌الله بن روزبهان خنجی در مورد ایدئولوژی خلافت می‌پردازد وی کارش را با خواندن دقیق اندیشه پیشینیان آغاز می‌کند تا به یاری آنها، اندیشه جدید امروز را بازشناسد.
در کتاب زوال اندیشه سیاسی در ایران، به سه بخش تقسیم می‌شود: سپیده‌دم، نیمروز، شامگاه .
در سپیده‌دم به زایش اندیشه سیاسی افلاطون و بنیانگذاری فلسفه سیاسی قدیم و ارسطو و پایان فلسفه سیاسی یونانی می‌پردازد.
در نیمروز اندیشه‌های فارابی، مسکویه و ابوالحسن عامری تا ابوعلی سینا را مطرح می‌کند و در بخش آخر نگاهی به خواجه‌نصیر طوسی و تدوین نظام حکمت عملی، جلال‌الدین دوانی و سقوط حکمت عملی در سیاست نامه نویسی و از صدرالدین شیرازی تا ملاهادی سبزواری می‌اندازد.
کتاب دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط در ایران را با تشریح تاریخ صفویان آغاز می‌کند وی با شک و تردید به نام گذاری این سلسله به نام دولت می‌نگرد و صفویان را یک دولت نمی‌داند در ادامه سفرنامه‌های بیگانگان در مورد ایران، سفرنامه‌های ایرانیان را مورد مطالعه قرار می‌دهد. وی تاریخ نویسان را دارای نقش مهمی در ایجاد اندیشه جدید یا انحطاط آن دانسته و اندیشه سیاسی تاریخ نویسان و دوره گذار را بررسی می‌کند و در خاتمه بخش طرحی از نظریه انحطاط را می‌آورد. در کل می‌توان گفت که مبانی اندیشه طباطبایی سنت و کتابهای قدیمی اندیشمندان و متفکران ایرانی می‌باشد وی تشریح تاریخ جدید را جز با بازخوانی سنت میسر نمی‌داند و با مطالعه دقیق آثار پیشنیان نظریه جدید خود را بر آن پایه قرار می‌دهد.
۱-۲ مدعیات
خلاصه کتاب درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران:
هر گفتار منطقی در نهایت بر مقدماتی فلسفی تاکید دارد اما هر مقدمه فلسفی گفتار فلسفی به معنای دقیق کلمه نیست.
ماکیاولی: گفتار سیاسی موقوف به بحث فلسفی مقدماتی نیست وی گفتار سیاسی‌اش را از مقدمات فلسفی استنتاج نمی‌کند.
پس از نظر ارسطو فلسفه پیش درآمدی سیاست است اما از نظر ماکیاولی نه.
فلسفه سیاسی در قدیم بیشتر فلسفه سیاسی قدیم بود ولی در دوران جدید اندیشه سیاسی جدید است.
فلسفه سیاسی قدیم به اندیشه سیاسی جدید تبدیل شده است از نظر طباطبایی اندیشه سیاسی ایران به دوران قدیم تعلق دارد و قادر نیست طبیعت و ماهیت دوران جدید را مورد تفکر قرار دهد.
فارابی مهمترین فیلسوف سیاسی ایران است که از مقدمات فلسفی نتایج سیاسی را استنتاج می‌کند.
فارابی در مورد سیاست انسان از مجرای فضیلت بحث می‌کند و فلسفه سیاسی وی تصرف آدم و عالم نیست.
سیاست مدنی فاربی و افلاطون به دوران قدیم تفکر مربوط می‌شود. مبنای تفکر در دوران جدید سلطه بر آدم و عالم است در حالی که در تفکر دوران قدیم تصرف در طبیعت و سلطه بر آدم اصولاً قابل طرح نیست تفکر فارابی آغازگر تفکر فلسفی در حوزه تمدن ایرانی در دوران اسلامی است.
سیاست نامه‌های معروف ایرانی:
سیاست‌نامه خواجه نظام‌الملک وزیر ملکشاه سلجوقی که برای رفع نواقص حکومت سلجوقی نوشته بود. سیاست‌نامه نویسان در تکوین سازمان سیاسی کشور و تدوین ایدئولوژی سیاسی نقشی به سزا داشته‌اند.
سیاست‌نامه نویسان به تأمل در امر سیاسی می‌پردازند اما فیلسوفان اهل تفکرند.
از نظر خواجه نظام‌ فرمانروا باید صالح باشد چون کار بندگان جز از طریق عدل و سیاست امیری دادگر نظام نمی‌گیرد.
از نظر جواخه همه چیز باید در خدمت قدرت سیاسی باشد مثلاً دیانت باید در خدمت سیاست و مشروعیت آن قرار گیرد.
از نظر طباطبایی نباید تصور شود که توجه پادشاه به دیانت اصولاً از باب دینداری است بلکه دیانت وسیله‌ای است در خدمت مشروعیت بخشیدن به اساس قدرت سیاسی و قوان گرفتن ملک و مملکت.
از نظر خواجه دیانت و سیاست بی آنکه عین یکدیگر باشند لازم و ملزوم یکدیگرند.
از مهمترین اندیشه سیاسی خواجه اینکه وی به نظریه سلطنت در دوران قبل از اسلام و کشش وی در جمع آوری آن با خلافت است
شریعت‌نامه‌ها :
اندیشه‌های سیاسی هستند که از اندیشه سلطنت فاصله گرفته و شریعت را در کانون تفسیر خود قرار می‌دهند.
کتاب سلوک‌الملکوک فضل‌الله بن روزبهان خنجی اصفهان که مبنای نظری ضدفلسفی دارد وی فلسفه را وسیله تحصیل تغلب می‌داند. اصفهانی به توجیه نظام موجود و نفی نظام مطلوب فلسفه سیاسی می‌پردازد که به فضیلت و سیاست توجه دارد وی به نظم سیاسی بهای بیشتر می‌دهد حتی اگر سلطان خیانت خدا و رسول خدا کرده باشد.
ابوحامد محمدغزالی و اندیشه سیاسی وی:
وی از بزرگترین نمایندگان اسلام تسنن است که هم واقع‌گرا بود و هم آرمانخواه در سطح عملی و نظری به مداخله در سیاست می‌پرداخت و مهمترین احیاگر اسلام تسنن است.
نصیحته‌الملکوک از کتابهای وی می‌باشد از نظر غزالی: نظریه سیاسی بر این اصل استوار است که حیات آدمی مجموعه‌ای از دین و دنیا است و نظام دین جز از طریق نظام‌ دنیا سامان نمی‌یابد. (کتاب فاتحه‌العلوم)
تعارض میان دین و دنیا و کوشش در جهت حل آن شالوده اندیشه سیاسی غزالی و محور اصل تأملات وی در باب سیاست است. غزالی سیاست را طبقه‌بندی می‌کند سیاست انبیا و سیاست علما. وی نظریه مشروعیت غیرقابل انکار خلیفه، او را واجب‌الطاعه می‌داند و در تحلیل سیاسی به نقش دین توجه دارد.
اندیشه سیاسی امام فخررازی: امام فخر مانند غزالی در زندگی سیاسی وارد نشد وی سیاست را دانش مستقلی نمی‌دانسته و کتابی در این مورد ننوشته وی در دانشنامه‌ای که به فارابی نوشته و طبقه‌بندی علوم زمان خود پرداخته است، علیرغم دانش ژرف و همه جانبه در علوم نظری، در قلمرو سیاست در مقیاس وسیعی به تکرار سخنان غزالی متوسل شد و خلاصه‌ای از عقاید سیاست‌نامه نویسان را با عناصری از سیاست واقعی و فرصت طلبی سیاسی در هم آمیخت تعریف وی از خلافت این است که خلیفه در واقع شخصی است که به واسط سیاست او مردمان بر یکدیگر ظلم نکنند پس نتیجه می‌گیرد که پادشاه خلیفه خداست.
وی سیاست را به سه دلیل مهم می‌داند: ۱- سیاست منفعت عام است ۲- سیاست با عقل کامل و رأی روشن و تایید الهی و ارشاد غیبی مرتبط است ۳- محل تصرف سیاست نفوس و ارواح ادمیان است.
اندیشه امام فخر در سیاست در مجموعه تاریخ تحول اندیشه سیاسی ایرانیف در تداوم آن جریانی تدوین گشته که به توجیه واقعیت سلطنت یا سلطنت واقعاً موجود می‌پردازد.
تأملی در انحطاط حکمت عملی در ایران :
مشکل بنیادین در تدوین تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، مشکل دیدگاه فلسفی است گسست از وجدان تاریخی قدیم و عدم توجه به اندیشه قدیم ایرانی به دنبال تاسیس اندیشه نوین دوران جدید یا اندیشه تجدد پیش‌ نیامد بلکه در اثر ضربه‌ای بود که از سوی ایدئولوژی‌ها و حتی ایدئولو‌ژی‌هایی در حد نازل روزنامه نگاری که در زمان آماده شدن مقدمات نهضت مشروطه خواهی وارد ایران شده بود- بر پیکر اندیشه و وجدان تاریخی قدیم وارد آمد.
تقلید از سنت و اعراض از سنت دو رویکردی بود که در ایران در زمان تجدد دنیا اتفاق افتاد.
ابونصرفارابی بزرگترین فیلسوف سیاسی ایران است و آخرین فیلسوف سیاسی جلال‌الدین دوانی است که خواجه نصیرطوسی حلقه رابط این‌ها می‌باشد.
فارابی بیشتر از آنکه اهل شریعت باشد فیلسوف بود.
خواجه طوسی به کوششی بی‌سابقه در جمع میان حکمت عملی و یونانی و شریعت اسلامی دست یازید و البته بهای گرانی در قبال این سازش پرداخت این سازش و جمع میان حکمت یونانی و شریعت به بهای بی‌معنا شدن حکمت عملی یونانی انجام پذیرفت زیرا در عمل این حکمت نمی‌توانست مؤدی به عمل بوده باشد.
خواجه قواعد اهل حکمت را در معرفت حق و علم مبدأ معاد متزلزل دید «چه عقل از احاطه به واهب عقل و مبادی قاصر است و ایشان چون به نظر و عقل خود مغرورند در آن وادی خبط می‌کشد و بر حسب ظنون و خوش آمد سخن می‌گویند و عقل را در معرفت آنچه نه در حد اوست استعمال می‌کند… البته این موضع‌گیری در برابر عقل و اهل حکمت منحصر به خواجه طوسی نیست و این توجه به تفسیر نوافلاطونی حکمت یونانی و سیطره اندیشه عرفانی و برتری روزافزون آن در برابر عقل راه را بر چنین نتیجه‌گیری هموار کرده بد.
خواجه توجیهی را بر مبنای جمع میان حکمت و شرعیت می‌آورد که نه تنها شالوده سخن خود وی بلکه شالوده حکمت عملی یونانیان را نیز متزلزل می‌کند.
راهی که توسط خواجه نصیرطوسی در قلمرو عملی هموار شد در نهایت به بی‌معنا شدن کامل حکمت عملی و جدایی میان نظر و عمل می‌انجامد فارابی کوشش کرد تا سازش میان حکمت عملی یونانیان و الزامات دوران تاریخی اسلامی ایجاد کند، اما حتی اگر در عالم نظر کوشش او موفق بوده باشد، در عمل اندیشه مدنی وی در حتی تنومد اما بی‌ثمر بود. حکمت عملی فارابی به مدینه فاضله می‌انجامید و به همین دلیل فاقد هر گونه اثر عملی در حیات مدنی و سیاسی بود.
با خواجه نصیرالدین طوسی همه به حکمت عملی به طور کلی به اخلاق فردکاسته شد و بحث سیاست مُدُن در واقع به زائده‌ای تبدیل شد که به دنبال بحث در تهدیب الاخلاق آورده می‌شد کوشش جلال‌الدین نیز که قصد داشت اخلاق ناصری را با چاشنی ذوقیات اهل کشف و شهود ترسیم کند آخرین ضربه کاری را بر پیکر فلسفه سیاسی، چنانکه یونانیان و به اقتدای آن فارابی طرح کرده بود، وارد نمود.
«عوامل سیر انحطاط اندیشه در ایران» :
طباطبایی نخست در پروژه فکری خود برای فهم تاریخ اندیشه بحثی را درباره ادوار تاریخی ایران و تاریخ اندیشه در ایران طرح می‌کند «وی تحول تاریخی ایران زمین و به تبع آن، تاریخی اندیشه در ایران را به دو دوره تقسیم می‌کند: دوره قدیم و دوره جدید. در روایت طباطبایی دوران قدیم تاریخ ایران از بنیادگذاری شاهنشاهی هخامنشی شروع و تا فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی ادامه پیدا می‌کند. دوران قدیم با دو مرحله باستان از آغاز تا فروپاشی شاهنشاهی ساسانیان و اسلامی تا سده پیشین، که با توجه به دوران جدید تاریخ ایران که از مشروطه تاکنون ادامه دارد- دوره میانه نیز خوانده شده است، تعبیر و تفسیر می‌شود.
طباطبایی سپس به تاریخ نویسی می‌پردازد سده‌های سوم تا ششم در قلمرو تاریخ نویسی ایران زمین، دوره تکوین اندیشه تاریخی مبتنی بر آگاهی ملی و استوار شدن شالوده قومی روشن متمایز ایرانیان در دوره اسلامی بود. در این دوره در قلمرو تاریخ‌نویسی و اندیشه تاریخی نیز به مثابه بخی از تاریخ اندیشه به دنبال فروپاشی شاهنشاهی ساسانیان و دو قرن حکومت دگرگونی عمده‌ای صورت گرفت و بازپرداخت نوآیینی از عناصر تاریخ‌نویسی دوره یش از اسلام، اندیشه فردگرای یونانی و دریافتی خردمندانه از دیانت اسلام و عصر نوزایش آن ایجاد شد که مانند بخش‌های دیگر اندیشه در عصر زرین فرهنگ ایران مبین آگاهی ملی ایرانیان بود. در این دوره زبان فارسی، فلسفه خردگرای اندیشه سیاسی ایرانشهر و البته اندیشه تاریخی عناصر منسجم دستگاه فکری بسامان و یگانه آغاز دوره اسلامی ایران بودند و بر پایه همین اندیشه، ایران زمین در درون جهان اسلام اما در بیرون دستگاه خلافت، در درون گستره نوزایش و امانیسم نظام اندیشه اسلامی با تکیه بر دریافتی از اندیشه اسلامی و یونانی در بازپرداختی نوآیین مورد تأمل و تفسیر قرار گرفت که در آن میان اندیشه سیاسی و اندیشه تاریخی از جایگاهی ارجمند برخوردار بود (طباطبایی، ۱۳۸۰: ۲۸۰)
با این حال در این سده‌های میانه متاخر تاریخ ایران همچنان که به دنبال انحطاط تاریخی ایران و زوال اندیشه، اندیشه در بن‌بست تحشیه، تعلیقه و سرانجام تعطیل رانده شد و اندیشه سیاسی زندگی و فرایندگی آغازین خود را از دست داد، اندیشه تاریخی نیز به تبع آن دستخوش چنان تعطیلی شد که تجدید تاریخ نگاری عصر زرین فرهنگ ایران چز از مجرای دگرگونی در بنیاد نظری آن امکان پذیر نمی‌شد اندیشه تاریخی در ایران نیز به نوبه خود، تابعی از دگرگونی‌های اندیشه بود و در سده‌هایی که خار انحطاط در ژرفای ارکان تمدن و فرهنگ ایران زمین خلید، اندیشه تاریخی، به عنوان اندیشه زایش و پویش آگاهی ملی درگذر تحول تاریخی دستخوش زوال شد و تاریخ‌نویسی نیز مانند دیگر بخش‌های تاریخ اندیشه در ایران و هم گام با مجموعه آن به بن‌بست تعطیل رانده شد. (پیشین ۲۸۳)
طباطبایی اما اصطلاح سده‌های میانه را از فروپاشی شاهنشاهی ساسانیان تا فراهم آمدن زمینه‌های فرمانروایی صفویان به کار می‌گیرد و ظهور صفویان را به علت حضور اولیه ایران زمین در روابطی جهانی سرآغاز دوران جدید تاریخ ایران و در دوره گذرا می‌داند. به نظر طباطبایی، دوره‌ای از تاریخ ایران که با جنگ چالدران آغاز می‌شود و با شکست ایران روس پایان می‌یابد یعنی از آغاز فرمانروایی صفویان تا نخستین دهه‌های سلسله قاجار دوره‌ای پراهمیت در تاریخ ایران زمین است، زیرا از سویی، با آغاز دوران جدید تاریخ و تاریخ اندیشه غربی و جهانی شدن روابط و مناسبات سیاسی، ایران زمین نیز به ضرورت در میدان جاذبه اندیشه و مناسبات نو قرار گرفت، در حالی که از سوی دیگر نظام فکری و سیاسی ایران تحولی مناسب، سرشت دوران جدید پیدا نکرد از این رو می‌توان گفت که جدال جاذبه تجدد از سوی مغرب زمین و دامنه آن از سوی ایران زمین در تاریخ این کشور نزدیک به سه سده طول کشیده است و در این سه سده ایران زمین در وسوسه تجدد در برخی دهه‌های این دوره اما بیشتر پای در گل منت اندیشه‌ای خلاف زمان و استبداد ایلی و قبیله‌ای نیروهای زنده و زاینده فرهنگ و تمدن خود را بر باد داده است (پیشین،۱۱)
این تقسیم بندی تاریخ، ایران در رابطه با دنیای مدرن غرب می‌داند، مسأله انحطاط تاریخی ایران زوال اندیشه را به دنبال دارد. چرا که در آن مواجهه وضعیت پرتعارض در افق مناسبات درونی و بیرونی ایران زمین پدیدار شد به گونه‌ای که از سویی ایران زمین در میدان جاذبه مناسبات و اندیشه دوران جدید قرار گرفت که مغرب زمین را از بنیاد دگرگون کرده بود. اما از سوی دیگر، ایران زمین به لحاظ سرشت اندیشه و لاجرم، ساختار سیاسی و اجتماعی از سده‌ها پیش تحولی پیدا نکرده بود. در این دوران جدید به لحاظ منطق جدید خود میدان جاذبه‌ای را ایجاد کرد که به تدریج با جهانی شدن مناسبات ترکیب و ترغیب عناصر اندیشه و ساختار اجتماعی و سیاسی همه کشورهایی را که در خوره آن قرار می‌گرفتند بر هم می‌زد، اما با بر آمدن صفویان تصلبی دیگر گونه در اندیشه سنتی در ایران زمین پدید آمد و مناسبات نیز شالوده‌ای استوار شد که منطق آن با تکیه بر مبانی اندیشه دوران قدیم قابل درک نبود. (در چنین شرایطی سنت اندیشه قدیم در بی‌التفاتی کامل به تحول اندیشه در مغرب زمین راه هموار خود را دنبال می‌کرد و منطق قلمرو عمل نیز به طور عمده، از دیدگاه نظری با توجه به مبانی اندیشه سنتی فهمیده می‌شد در حالی که در عمل، از محدوده واکنش به منطق اندیشه و مناسبات جدید فراتر نمی‌رفت (پیشین،۱۳)
این دوره که حاصل تعارض میان اندیشه سنتی و سرشت مناسبات نوآیینی بود طباطبایی را به طرح نظریه انحطاط ایران راهبر کرد: شکی نیست که انحطاط آگاهی از خود آگاهی تاریخی نشأت می‌گیرد و حل فلسفی مسأله را می‌طلبد، پایان فرمانروایی صفویان پایان دوره‌ای از تاریخ ایران و آغاز انحطاط ایران بود و از این رو اغراق نخواهد بود که بگوییم تقدر تاریخی ایران با فروپاشی آن در این دوره به طور بازگشت ناپذیری رقم خورد همزمان با برآمدن صفویان اروپا از خواب گران سده‌های میانه بیدار شد و در طول دو سده و نیمی که صفویان بر ایران فرمان می‌راندند، اروپا جایگاه خود در نظام مناسبات جهانی را برای همیشه تثبیت کرد. بر عکس در سده دوم فرمانروایی صفویان، ایران به طور بازگشت ناپذیری در سراشیب انحطاط افتاد و برای همیشه جایگاه خود را در مناسبات جهانی از دست داد.
عادت بر این جاری شده است که تکوین ایران کنونی را به دوره صفوی که بعضی از تاریخ نویسان آن را نوعی زایش برای تاریخ فرهنگ و تمدن ایرانی دانسته‌اند نسبت دهند، اما در این ارزیابی به جنبه‌های منفی آن دوره و اسباب انحطاط ایران توجهی نشده است با سقوط شاهنشاهی صفویان به دنبال یورش افغانان و ظهور نادرشاه که در آغاز در کسوت سرداری مقتدر کمر به نجات ایران بست کشور از وضعیت زوال و ضعف خارج شد. نادر وحدت سرزمین ایران را با سرکوبی شورشیان و دفع دشمنان بازگرداند اما ماجرای سردار و پادشاه به پایان نرسیده بود سست عنصری شاه سلطان حسین ایران را بر باد داده بود اما سرنوشتی نیز که به واسطه اقتدار سردار توانمند در انتظار کشور و مردم بود تفاوت آشکاری با سلف سست عنصر او نداشت (پیشین، ۱۹۱)
طباطبایی سپس در تکمیل بحث فلسفی خود از تقسیم‌بندی تاریخ ایران دوره جدید ر به سه دوره زیر تقسیم می‌کند: دوره گذرا که تا جنگ‌های ایران و روسیه را شامل می‌شود دوره دوم که با اصلاحات عباس میرزا در دارالسطنه تبریز آغاز و با پیروزی جنبش مشروطه خواهی مردم ایران به پایان رسید و طباطبایی آن را با عنوان «مکتب تبریز» که مرکز تجدد طلبی، مشروطه خواهی، گسترش اندیشه ازادی و هواداران از حکومت قانون بود، معرفی می‌کند. دوره سوم نیز از استقرار مشروطه تا دهه شصت شمسی را شامل می‌شود از نظر طباطبایی انحطاط قانون و انقلاب مفاهیم و مقولات محوری دوران جدید تاریخ ایران هستند.
برای تبین و تشریح منطق درونی انحطاط ایران و زوال اندیشه در سرآغاز دوران جدید تاریخ ایران به تقسیم طباطبایی از چالدران تا ترکمنچای به بنیان فکری و پایه‌های معرفتی که در آیین جوانمردی صفویان متبلور شده بود در اولویت تأملات فلسفی – تاریخی طباطبائی قرار دارند، وی به استناد متون وقایع‌نگاری آن دوران، جبری مسکلی صفویان را یکی از عوامل انحطاط می‌داند: «تاریخ‌نویسی رسمی آغاز دوره‌ی صفوی به تبع اندیشه رسمی حکومتیف در جهل به منطق رابطه نیروها و جنگ جدید، پیروزی‌های پی‌درپی شاه اسماعیل را « به توفیق الله‌تعالی وامداد ارواح ائمه‌ی هدی» و شکست او را به «حکمت بالغه الهی» نسبت می‌دادند و به خلاف فرستاده‌های برخی کشورهای اروپایی که در سفرنامه‌های خود نکته‌های جالب توجهی را یادآور شده‌اند نتوانستند تحلیلی از این نخستین شکست سرنوشت ساز به دست دهند که پادشاه آتی را به کار آید». (پیشین ۳۹ )
این ایده‌های غیرواقعی تا سقوط صفویان به دست شورشیان افغان در تمامی مراحل کشورداری و امور اجتماعی و مسائل فرهنگی حضور داشت و از ایرانیان افرادی بی‌اراده و تسلیم سرنوشت ساخته بود؛ طباطبائی در این رابطه به گزارش ژوزف خریدار تاریخ افغانان در زمانی که اصفهان در محاصره و در آستانه‌ی سقوط بود اشاره می‌کند « فتح‌علی‌خان قاجار شاه سلطان حسین را متقاعد کرد که از پیرزنی در استرآباد شنیده است اگر دو پاچه بز را با ۳۲۵ دانه نخود پخته و دوشیزه‌ای باکره ۱۲۰۰ بار لااله الاالله بخواند و بر آن فوت کند سپاهیان که با آن خوراک اطعام می‌شوند از نظرها ناپدید خواهند شد و بر دشمن غلبه خواهند یافت.» (پیشین ۸۵)
این باور حتی بعد از دوران صفویه نیز از بین رفت و هیچ کدام از حاکمان و دیگر صاحب نظران نتوانستند با گسست از تقدیر باوری به واقع بینی دست یافته و ایران را از سقوط به سراشیبی حذف و نابودی در روابط جهانی و شرایط مطلوب زندگی نجات دهند؛ «در فاصله فرمانروایی صفویان تا آغاز سلسله‌ی قاجار، حکومت ایران دچار زوال تدریجی شده و اقتصاد و بازرگانی ایران پویایی خود را از دست داد و هم زمان با قدرت گرفتن قاجار نیز تحولی در اقتصاد جهانی صورت گرفته بود که ایران تنها می‌توانست در حاشیه‌ی ان قرار گیرد. مشکل امنیت و فقدان نظام حقوقی در ایران و تاریخ مشکلی اساسی بود و به نظر نمی‌رسد که هنوز به آن التفاتی پیدا کرده باشیم» (پیشین ۵۱۳)
واقع‌بینی که مصالح ملی را تعریف می‌کند و بر طبق مناسبات جدید، شالوده‌ی تازه‌ای از حکومت و فرمانروایی را بتواند ایجاد کند به سخن طباطبائی دانست این که در نظام استبدادی و سلطنت خودکامه ایران در این دوره شاه در بالای هرم قدرت سیاسی قرار داشت و حوزه‌ای بیرون از قلمرو سیاسی که بتوان آن را « حوزه‌ی عمومی» و »مصالح عمومی» نامیده به وجود نیامد. کشور و همه شئون آن، ملک مطلق و خصوصی شاه به حساب می‌آمد، چنان که به عنوان مثال شاه صفوی افزون بر اعضاء قدرت سیاسی و بنابراین همه‌ی امور کشور انحصار بازرگانی بیشتر کالاهای صادراتی ایران را نیز در دست داشت و همین امر موجب شد نه طبقه بازرگان مستقلی تکوین پیدا کند تا همراه با مبادله‌ی کالا برای تامین سود راه مبادله فرهنگی را نیز هموار کند سفیران و سیاحت پیشگان آگاه به مصالح عمومی و «ملی» شاه به تنهایی همه‌ی امور کشور را اداره می‌کرد و سفیران انگشت شماری که در این دوره به سفارت گسیل داشته شدند بر حسب معمول خدمتکاران دیده‌ی شاه بودند و نه نخبگان راستین مصالح «ملی» که البته با توجه به ساختار سیاسی و نیز نظام فکری ایرانیان نمی‌توانست به وجود بیاید.» (همان منبع ، ۲۲۴)
تنها ورود اندیشه‌های مدرن غربی و تحولی که در اذهان برخی از نخبگان ایران پیدا شد، توانست خللی در تقدیر باوری پیشین ایجاد کرده و اندیشه‌ی ایرانی را به واقع‌بینی نزدیک کند؛ اگر چه این تکانه بحران‌هایی را نیز برای اندیشه‌ی ایرانی به وجود اورد، اما تجدید مطلع و گسست از باورهای سپری شده‌ی آن نیز جز با بروز بحران‌های سرنوشت ساز نمی‌توانست متحقق شود به تعبیر طباطبائی « به جرأت می‌توان گفت که همه‌ی کوشش‌های مشروطه خواهان و نیز دگرگونی‌های سده‌ای که گذشت ناظر بر جستجوی راهی برای خارج شدن از این دوگانگی بنیادین بوده اما این مشکل حتی به صورت پرسشی در حوزه‌ی نظر نیز مطرح نشد» (همان منبع ۲۲۷) .
اندیشه ایرانی از زمانی که با دنیای مدرن مواجه شد با بحران‌هایی است به گریبان شده که حل آنها نیازمند بازسنجش در خردورزی ایرانی و بازخوانی آن در افق معرفتی و کنش‌های غیر گفتمانی دوران مدرنیته است بحران هویت، بحران مشروعیت و بحران خردورزی که دامن‌گیر جامعه و فرد ایرانی گردیده تاکنون در بیش از یک صد سال گذشته به خاطر عدم توجه به مشکل مبانی نتواسته به نتیجه‌ای منطقی برسد. نخبگان و داعیه‌داران این فرهنگ هر گاه که با دنیای مدرن برخورد داشته‌اند یا به نفی آن پرداخته و یا مجذوبانه به انتقال ابزار و ظواهر آن بسنده کرده و هیچ گاه به شکلی خردمندانه و انتقادی با سنت و مدرنتیته رو در رو نشده‌اند.
( برخورد انتقادی با سنت و آگاهی واقع بینانه از شرایط جدید عامل اصلی در عقب ماندگی ایران بیش از اینکه فرافکنانه به خارج از مرزهای جغرافیایی و فرهنگی ایران زمین اندازد، آن را در داخل و کسری فرهنگی ایران و روحیه‌ی پیشامدرن ایرانیان به تأمل می‌گذارد. پیش از این آخوندزاده ، اقاجان کرمانی و در دوره‌ی معاصر فریدون ادمیت از دخالت سرنوشت‌ساز ایرانی در تحقق انحطاط تاریخی ایران سخن گفته بودند. طباطبایی در تدوین نظر به انحطاط ایران بر این باور است که هیچ مقوله‌ای به اندازه نقش ایرانیان در تخریب بنیان ایران زمین عمده نیست اگر این داوری درست باشد چنین می‌نماید که گریزی از پذیرفتن آن نیست می‌توان قرینه‌ای بر این دیدگاه ما باشد که نظر به انحطاط ایران بیشتر از آنکه پردازی در حوزه علوم اجتماعی باشد کوششی در قلمرو اندیشه و بویژه اندیشه سیاسی است. (طباطبایی: ۱۳۷۴،۴۵۹)
طباطبایی به درستی در توضیح این مشکل می‌نویسد: وضعیتی که به دنبال بحران عقلانیت پیش آمد وضعیت عدم درک منطق ژرف تجدد و بی‌توجهی به مبانی آن است و در این وضعیت از سویی شرایط امکان تأسیس اندیشه تجدد در غرب و از سوی دیگر شرایط امتاع آن در ایران زمین را به دنبال داشته است که دو وجه از بحران عقلانیتی است که در پایان سده‌های میانی در غرب و بار امدن صفویان به اوج رسید و در حالی که این بحران در غرب به تدوین منطقی نوآیین انجامید در ایران زمین بحران تا فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی چنان ژرف شد که به نظر نمی‌اید در آینده‌ای نزدیک راه حلی پیدا کند. (پیشین، ۱۸)
تشخیص قدرت ابداع کنندگی برای عقل و تفکیک حوزه آن از شرع در حیطه اندیشه فلسفی سوژه باوری را برای تمدن انسانی به ارمغان آورد. و در زمینه‌های دینی، عامل تحول در فهم دینی و ظهور پروتستانیسم گردید.
طباطبایی نخست به مسدله سوبژکتیویته می‌پردازد: «در آغاز دوره فلسفه جدید موضوعی مطرح شد به نام سوبژکتیو که در واقع حیثیت درونی انسان است در استقلال و ازادیش (طباطبایی:۱۳۷۲، ۵)
اساس و پایه خردورزی درون، خردشناسی نوین است که انسان را به عنوان خداشناس مدرسی قرار می‌دهد در حالی که در خردورزی سنتی انسان زاهد، اهل امساک از دنیا و در پی کسب رضایت خدا و وجودی بی‌اراده است، خردورزی مدرن انسان را به فرد مستقلی که در پی نفع شخصی و صاحب اصالت و اراده آزاد است تبدیل کرد.
به طور کلی، رویکرد به تاریخ چهارصد ساله گذشته تمدن غرب، می‌توان موارد ذیل را از مشخصات عصر جدید مدرنتیته دانست:
۱- طرح موضوع سوژه که در فلسفه دکارت با انسان اندیشنده بنیان گرفته است در این فلسفه عالم خارج بیرون از ذهن انسان قرار گرفته است و فاعل شناسی یا سوژه خودباور به تعامل در این عالم می‌پردازد.
۲- در حوزه خصوصی بر پایه سوژه subjective law شکل می‌گیرد که در باوری نوین حقیقت بنیان حقوق بشر امروزی را در خود جای داده است حقوق انسانس به این معنا است که کسی نمی‌تواند خارج از انسان و خود انسان حکمی صادر کند یا قوانینی را وضع و برمن انسانی تحمیل کند.
۳- از طرفی فلسفه فردیت و حوزه فردی را پایه ریزی می‌کند اگر در حوزه سنتی سخن از امت گفته می‌شد و به اتم‌های فردی یا همان سوژه‌های مستقل بی‌اعتنایی می‌شد در عصر مدرن حوزه فردی در مقابل حوزه جمعی قرار می‌گیرد و دارای ارزش انسانی واقعی می‌گردد.
از نطر طباطبایی مهمترین حاصل فلسفه مدرن مسأله مطرح شدن فرد در فکر و اندیشه غربی است که خود مختار و حقوق ویژه خودش را دارد … در غرب پس از ایجاد حوزه فردی که حوزه جمعی پدید آمد … یعنی همان چیزی که در عصر جدید مقدمه برپایی دولت‌های ملی شد (پیشین ۵)
بنابراین تنها با شکل‌گیری فردیت است که دولت‌های ملی شکل می‌گیرند و عرصه‌های اخلاقی، اجتماعی و سیاسی نوینی در گسست از دوران پیشین ظهور می‌کند.
حال که ارکان اصلی منظومه فرهنگی غرب مدرن با طرح مفاهیم و مقولاتی چون سوژه‌باوری، حقوق شخصی، فردیت مصلحت عمومی، دولت ملی تعریف شده است می‌توان به این نتیجه رسید که در آغاز دوره جدید تجدد در غرب تحولی در اندیشه غربی صورت گرفته و مفاهیم و مقولات تازه‌ای مطرح شده که پس از دستیابی به تشخیص و تبلور خارجی در نظام اجتماعی آن تبدیل به نهاد شده است (پیشین ،۱۳۷۲، ۵)
طباطبایی بر پایه دریافت فرهنگی خود از سیر تاریخی تجدد و استقرار آن در آموزه‌هایی که شرح‌شان گذشت به مسأله پست مدرنتیته نیز می‌پردازد و آن را در محدوده مدرنتیته و برآمده از آن تعریف می‌کند در غرب مسأله پست مدرن به دنبال تجربه سیصد، چهارصد ساله یا دست کم دویست ساله مدرنتیته مطرح شد در غرب این بحث بود که امروز بعد از ۲۰۰ سال شاید بشود گفت که در وضعیتی قرار داریم که بعد از مدرنیته است (سنت مدرنیته پست مدرن: ۱۳۷۷، ۱۸)
بنابراین ایده، که غرب همیشه با بحران مواجه بوده و با حل انها توانسته اندیشه‌های خود را رشد دهد پس پست مدرن نیز بحرانی از بحران‌های غربی است که ریشه در سنت فلسفی و فرهنگی آنجا دارد: طباطبایی معتقد است: بحران غرب مسدله جدیدی نیست. واقعیت غرب یک واقعیت پرتنش و بنابراین دارای بحران است به تعبیر درست‌تر هر فضای فکری سیاسی بازیی بحران زاست یعنی پرتنش است در چنین فضایی آرای گوناگون و نشریه‌های سیاسی متنوع، مطرح شده و نیروهای سیاسی گوناگون فعالیت می‌کنند چنین شرایطی را بحرانی می‌خوانند (پیشین، ۱۸)
با این حال طباطبایی معتقد است که «به نظر من هنوز توان طرح جدی مشکل ایران را پیدا نکرده‌ایم اما گه گاه نشانه‌هایی به چشم می‌خورد که زمین آن در حال فراهم شدن است نشانه‌هایی گذرا از دگرگونی در افق اندیشه دیده شده است و احتمال می‌رود که حاملان اندیشه‌های نو ما را به درآینده‌ای نه چندان دور شگفت‌زده کند. ضربه‌هایی که در دهه‌های گذشته بر جان و تن ایرانیان وارد امده کاری‌تر از آن بوده است که تحولی در بنیادها به دنبال نداشته باشد. وانگهی ایرانیان پیوسته تنها در وضعی استثنایی به اندیشیدن جدی روی
آورده‌اند من تردید ندارم که ایران بر لبه یکی از آن پرتگاههای هولناکی است که بارها ین کشور در برابر آنها قرار گرفته‌اند و چنان که از تاریخ ایران می‌توان دریافت ایرانیان پیوسته
در چنین شرایطی دریافت خود از بحران ژرف را به ژرفای خودآگاهی تبدیل کرده‌اند (طباطبایی: ۱۳۸۰، ۱۹)
برای این که بتوان شرایط فعلی ایران را به زمینه‌های مدرن پیوند زد بایستی به نقادی از سنت و پرسش از کارآمدی آن پرداخت در این وضعیت به تعبیر طباطبایی طرح سنت در سنت با اندیشه تجدد و دوران جدید از مجرای تغییر موضعی انسانی در آگاهی و پرداختن به مبادی تنها موضعی است که می‌تواند مؤدی به تجدید عهدی با اندیشه فلسفی نوآیین باشد و این اندیشه فلسفی نوآیین جز در مخالفت با ایدئولوژی یعنی منطق ایدئولوژی و نه ظاهر آن امکان پذیر نخواهد شد. (ابن‌خلدون ۱۳۷۴، ۳۶۶)
خیزش مشروطیت و پیش زمینه‌های آن ایران زمین را به دوران مدرن پیوند زد و زیست جهان انسان ایرانی را به تمامی ابعاد آن اعم از فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی … دچار دگردیسی گردانید از فردای مشروطیت تاریخ تاکنون ماحصل گفتمانهای فکری و اندیشمندان جامعه جزو اصلی‌ترین مباحث به شمار می‌رود به سخن طباطبایی با آماده شدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی مردم ایران و حتی از بسیاری از جهات سده‌ای پیش از آن سومین چالش با مغرب زمین و اندیشه غربی آغاز شد که حاصل آن اندیشه حکومت قانون از دیدگاه سیاسی و اندیشه تجدد از دیدگاه فلسفی می‌توانست باشد اما تقدیر چنین بود که درهشت دهه‌ای که از جنبش مشروطه خواهی می‌گذرد اساس مشروطه که بنابر قانون اساسی آن تعطیل بردار نبود دچار وقفه شده تجدد به بن‌بست شکست رانده شد. (طباطبایی: ۱۳۷۳، ۲۸۷)
چرا که در دوره‌ای که به دنبال ژرف‌تر شدن بحران تجدد مشروعیت نظام مشروطه می‌بایستی امکان تجدید نظر در مبانی طرح می‌شد و نقادی سنت شالوده‌ای برای تثبیت دستاوردهای تجدد و فلسفه سیاسی نو آن را فراهم می‌کرد، اندیشه‌ای برآمده از علوم اجتماعی جدید غربی، بنیان فلسفه سیاسی تجدد را مورد تردید جدی قرار داد و بدین سان راه بسط آن را بست (طباطبایی: ۱۳۷۴، ۹)
لایه‌های اندیشگی همان طور که طباطبایی تشخیص داده است غیر از دوران مشروطه که منورافکران واقع بینانه و از سوی نیاز و ضرورت‌های زندگی الگوهای بازسازی و نوگرایانه را در غرب می‌جستند کمتر اندیشمندی را سراغ داریم که در کار تجدد فکر و نوگرایی در اندیشه باشد. اما با این حال به آن شدتی که طباطبایی از تعطیل مشروطه و وقفه در برنامه‌های آن سخن می‌گوید نیز نمی‌توان حکم صادر کرد. جابجایی در سلطنت قاجاریه به پهلوی و استقرار دولت مردن مطلقه رضاخان بخش عمده‌ای از اهداف و خواسته‌های مشروطه را در ایران به مرحله عمل در آورد و ساختارهای اقتصادی و فرهنگی را نهادینه کرد در این رابطه می‌توان به شکل‌گیری محاکم معرفی و استقرار امنیت ملی ایجاد مراکز جدید آموزشی و پی‌ریزی اقتصاد مدرن و غیر معیشتی اشاره نمود. طباطبایی در بخش مهمی از پروژه فکری خویش از آفت ایدئولوژی زدگی سخن می‌گوید و راه بردن رفت از آن را بر پایه اندیشه‌های متجددانه و تجدد مطلع با سنت می‌داند. بنابراین برای گذار از این وضعیت منطقی است پرسیده شود: در دوران معاصر نسبت ما با سنت و مدرنیته چیست؟ با اینکه ما در تمدن امروز جهانی حضور فیزیکی داریم چرا از درک بینش و ساخت فکری مدرنیته عاجز هستیم.
به طور کلی می‌توان علل و اسباب انحطاط ایران را از نظر طباطبایی در کتاب دیباچه‌ای بر نظریه در ایران در موارد زیر خلاصه کرد:
۱- تنش‌های آیینی – فرهنگی
۲- تنش میان فرمانروایی و فرهنگ ایرانی
۳- تنش میان ایران دلیران
۴- تنش‌های میان فرهنگ ملّی و آیین‌های بیگانه
۵- پی آمدهای تنش سیاسی در نظام اقتصادی
۶- تنش‌های میان ایرانیان و ایران
سید جواد طباطبایی و مدرنیته :
تعریف مدرنیته :
مدرنیته به مقطع تاریخی گفته می‌شود که به دنبال یک سری جریانات اجتماعی-سیاسی و تحول در آموخته‌های فکری-فرهنگی انسان غربی از اواخر قرن شانزدهم (رنسانس هنری-علمی) تا قرن ۱۸ (عصر روشنگری-فردگرایی) چهره جهان را دگرگون کرد و برهه نوین را در تاریخ انسانها به دنبال آورد.)
از نظر طباطبایی پدیده مدرنیته ماهیتاً فرهنگی است زیرا بر اساس غرب و تمایز آن با شرق، فرهنگی است … این واقعیت فرهنگی در حدود ۷-۸ قرن قبل از میلاد در یونان بروز کرد و سپس تا روم گسترش یافت و آنگاه به مسیحیت منتقل شد که آن هم از نظر فرهنگی و فکری میراث‌خوار روم و یونان است. سپس آن اندیشه یونانی-روحی به اضافه مسیحیت به فرهنگ دوره جدید غربی – اروپا- تبدیل شد. (طباطبایی : ۱۳۷۳، ۵) وی سپس به توضیح مشخصات فرهنگ غربی که اکنون در مدرنیته جای گرفته است می‌پردازد. طباطبایی شکل‌گیری واقعیت فرهنگی «فیلوسیا» در دل دولت شهرهای یونانی و تحقق نظام حکومتی مشخصی را با واحدهای سیاسی خاص در مشخصه عمده غرب می‌داند. بنابراین آنچه که از نظر شناخت غرب مهم و اساسی است دقت به اصل فرهنگی و اهل اندیشه عقلانی است و بقیه امور را باید باتوجه به آن درنظر گرفت. یعنی اقتصاد و سیاست و حدود و ثغور جغرافیایی را در واقع باید بسط و تحقق غرب را در اصل تفکرش جستجو کنیم (پیشین، همان ص )
وی در توضیح ارتباط این دو مشخصه فرهنگ غربی می‌نویسد : یکی از اساسی‌ترین بحث‌های اندیشه فلسفی غرب که از همان آغاز اندیشه در سپیده دم یونان ، اندیشه درباره انحطاط شهرهای یونانی بوده است اندیشه فلسفی یونانی بویژه در کوره بحران دموکراسی آتنی گداخته و آبداده شده و با سقراط گفتگویی خردمندانه درباره پرسش‌هایی که از ژرفای شهر و دموکراسی برخاست، به بحث اساسی اندیشه فلسفی تبدیل شد. افلاطون چنان منظومه‌ی فلسفی بنیاد گذاشت که اندیشه انحطاط پراهمیت‌ترین عنصر آن بود و هم او به راستی دریافته بود که راه برون رفت از انحطاط جز با اندیشه منظم فلسفی نمی‌تواند هموار شود (طباطبایی : ۱۳۷۶ ، ۲۴)
ماکس وبر معتقد است : هر کس که در تمدن جدید اروپایی پرورش یافته و به مطالعه مسائل تاریخ جهان اشتغال داشته است ناگزیر و به حق با این سوال روبرو می‌شود که پیدایش آن پدیده‌هایی را تمدن که در غرب و فقط در غرب اسیر تکاملی با اهمیت و اعتباری جهان شمول – لااقل به زعم ما – را طی کرده‌اند باید به کدام ترتیب از موقعیت‌ها نسبت داد به «وبر ۱۳۷۳ ، ۲۱»
بی‌تردید مهمترین شاخص‌های عصر مدرن را در ظهور علم‌گرایی، خودباوری، خالص، فردگرایی، انقلاب صنعتی جنبش اصلاح دینی ، پدیده‌های سیستم سیاسی و دموکراتیک … می‌توان به نظاره نشست.
طباطبایی در تشریح فرهنگ غربی به عنصر تمدن‌ساز عقل بیش از هر عنصر دیگر توجه دارد. از نظر وی عقل غربی التزامی دین و سنت ندارد و این وجه فارق آن با عقل شرقی است. که همیشه در حد و حدود شرع و سنتی تعریف شده است. وی به عقل‌باوری رنسانس و عصر روشنگری نظر دارد عقلی که خارج از مولفه‌های قرون وسطی و توسط دکارت، کانت و هگل به شکلی خودبنیاد و خودکاو عرضه شد و دوران مدرن را درگذار از دوره باستان و دوره میانه به وجود آورد. عصری که از آن به مدرنیته یا تجدد نام برده می‌شود. در واقع ریشه اصلی رنسانس در قرن ۱۲ میلادی است و آن وقتی است که مسیحیت متوجه شد که در کنار شرع، عقلی هم وجود دارد که می‌تواند مستقلاً عمل کند. (طباطبایی : ۱۳۷۱ ، ۳۶)
از نظرگاه فلسفی طباطبایی طرح عقل در کنار شرع عامل اساسی تحولات بعدی بوده رنسانس اگر امکان‌پذیر شد در واقع از همین زاویه یعنی طرح عقل و تحلیل آن بود که بعدها نقد خرد عنوان گرفت و از این زاویه بود که در غرب تحول اساسی صورت گرفت. بعد مشاهده می‌کنیم که در انگلستان بیکن و در فرانسه دکارت در حوزه فلسفه قبل از آن در حوزه سیاست با ماکیا ولی در ایتالیا تحولات اساسی صورت گرفت. امور بشری از مجرای عقل قابل درک شد و عقل را ضابطه اصلی فهم و تحلیل امور انسانی قلمداد کرد. (پیشین، ۳۶)
سپس طباطبایی برای توجیه ایده بحران در غرب به متن کتاب جمهور افلاطون استناد می‌کند طباطبایی برای پی‌ریزی ایده‌های خود راجع به انحطاط فرهنگ ایرانی در زوال اندیشه در این تمدن به همین مساله آگاهی در غرب و نقش محوری آن در طی مسیر پیشرفت و ترقی اشاره می‌کند و در یک مقایسه بین تمدنی بر این باور است که یکی از اساسی‌ترین ضابطه‌های تمیز میان غرب و شرق این است که شرقیان به واسطه اینکه دریافت خردمندانه‌ای از سرشت جامعه انسانی ندارند، آشکار شدن هرگونه بحرانی را همچون آسیبی اجتماعی تلقی کرده آن را به عنوان نوعی بیماری ننگین زیر حجابی پنهان می‌کنند و چنان سیاه زخم را با گلاب شستشو می‌دهند و بر آن ورد می‌خوانند که بوی الرحمان از همه ارکان آن بلند شود. ایرانیان باستان را رسم بر آن بوده است که برای پیروزی بر اهریمن رودرو و با خیره شدن در چشمان او با پتیاره‌گی به چالش بر‌می‌خاستند اما نباید بر آنچه از تاریخ دوره زوال ایرانیان برمی‌آید اینان توان رویارویی با اهریمن و پتاره‌گی را از دست داده‌اند و این امر را سببی جز آن نیست که ایرانیان با تکیه بر گفتار نیک ، پندار نیک و کردار نیک به توانایی خود در دشمنی اهریمن آگاه بودند و حال آنکه ایرانیان دوره زوال را اگر چالشی با اهریمن است ظاهری هست زیرا بیشترین آنان با رویگردان شدن از این اصول به فرزندان اهریمن تبدیل شده‌اند. باری گریز از پرسش نشانه نبودن پرسش نیست و ایرانیان توان پرسش را یکسره از دست داده‌اند. اگر به تاریخ اندیشه فلسفی یونان باستان نظری بیافکنیم متوجه می‌شویم افلاطون چنان منظومه‌ای فلسفی بنیاد گذاشت که اندیشه انحطاط پراهمیت‌ترین عنصر آن بود وی به درستی دریافته بود که راه برون‌رفت از انحطاط جز با اندیشه منظم فلسفی نمی‌تواند هموار شود، دریافتی بنیادین که بویژه در شرق اسلامی نمی‌توان یافت (طباطبایی : ۱۳۷۳ ، ۲۷۸).
بنابراین که بحران و حل معقول و واقع‌بینانه آن سد راه رسوخ انحطاط در پیکره‌ی تمدن است و حل بحران تنها با تکیه بر خردورزی و اندیشه‌ورزی امکان دارد، طباطبایی بر این نظر است که گذار از وضعیت انحطاط جز از مجرای اندیشیدن درباره آن امکان‌پذیر نخواهد شد و اگر تاکنون در این باره نیندیشیده‌ایم به معانی آن نیست که خار انحطاط در سراسر پیکر تاریخ فرهنگ و تمدن ایران نخلیده است بلکه باتوجه به تجربه مغرب زمین که از همان آغاز یعنی از سپیده دم فرهنگ یونانی به انحطاط اندیشیده است می‌توان گفت که فقدان مفهوم انحطاط در یک فرهنگ، بیانگر عدم انحطاط نیست بلکه عین آن است (طباطبایی: ۱۳۷۳،۱۰)
طباطبایی برای اینکه بحث روشن‌تر شود به مولفه‌های تمدنی یونان باستان پرداخته و از نقشی که آسیب‌شناسی فلسفه سیاسی افلاطون و ارسطو در تشخیص آن تمدن بر عهده گرفته بودند به ضرورت سخن می‌گوید. وی برای این منظور از وضعیت جغرافیایی، سیاسی و اجتماعی آتن بحث می‌کند و زایش و پایان فلسفه و به تبع آن فلسفه سیاسی را در انحطاط یونان طرح می‌کند.
در نگاه طباطبایی ماجرای فرهنگ یونان و زوال آن بعد از پشت سر گذاشتن سپیده‌دم زایش فلسفه در ارتباط ارگانیک جابجایی نظام موکنای و استقرار فضای سیاسی قرار دارد در این دوره در حیات اجتماعی یونانی به جای شاه فرهمندی که در دنیای اسرارآمیز قصر خود از از قدرتی نامحدود برخوردار بود حیاتی سیاسی استقرار پیدا کرده بود که موضوع مباحثه‌ای عمومی در شارع عام بود. در این مباحثه همه شهروندان آزاد و برابر همی یکسان داشتند و امور دولتی از امور همگانی به شمار می‌آمد. در چنین شرایطی به جای افسانه‌های مربوط به خلقت و آفرینش که با مناسک و آیین‌های شاهی و اسطوره‌های مربوط به کمیت پیوند داشت اندیشه‌ای نو به وجود آمد که کوششی برای بنیان نهادن نظم جهان به مبنای تعادل تناسب و برابری میان اجزا تشکیل دهنده عالم بود. (طباطبایی: ۱۳۷۳، ص۱۶)
حال آنکه فرزانگی و گستره سیاسی، فضای زیستی یونان را دچار دگرگونی کرده است : شهر بر گرد مقصر شاهی یا فضای عمومی و مکان ساخته نمی‌شود بلکه در مرکز شهر در Agora (انجمن محفل بازار) مشترک قرار دارد که در آن مسایل مربوط به مصلحت عمومی مورد بحث قرار می‌گیرد اینک شهر دارای حصاری است که علیت گروه انسانی خود را از گزند خارج شهر مصون می‌دارد. از زمانی که شهر ، برگرد فضای عمومی و میدان سازمان تبدیل می‌شود (پیشین، ۱۳۷۳،۱۹)
شهرهای یونان با پشت سر گذاشتن این جابجایی از ویژگیهایی چون الف) برتری سخن بر دیگر وسایل و ابزارهای اعمال قدرت ب) پیدا کردن یک شارع عام و فضای عمومی و مشترک ج) برابری شهروندان برخوردار بودند. به سخن دیگر بر پایه همین واقعیت اجتماعی و سیاسی یونان نخستین اندیشه فلسفی و سیاسی بلکه در نزد نویسندگان تاریخ‌نویسان و سیاست مردان نیز به سکه رایج زمان تبدیل شد. (پیشین ص ۲۲)
اگرچه طرح شکل‌گیری خردمندی فلسفی در یونان عصر دموکراسی در این جا به عنوان مقدمه بحث از انحطاط و عنوان کردن آن در بحث از فرهنگ ایرانی به روایت طباطبایی مطرح شده است اما کاوش‌های تاریخی و یافته‌های باستان‌شناسی امروزه یافته‌های خردورزی و دموکراسی یونانی را بر بادرفته می‌دانند. تحقیقات جدید ثابت کرده‌اند رویای خرد یونانی شکل منحط و تنزل خردورزی و کشور دارای اقوام پیشین بوده و بیش از آنکه یونانیان دموکراسی و خردورزی را به زوال محتوم خود برانند علل سومر و کرت و ایرانی دارای نظام‌های سیاسی آزاد و آموزه‌های خردمندانه‌ای بودند
تجدد:
از نظر طباطبایی نخستین شهری که کانون و کارگاه تجددخواهی ایرانی بود شهر تبریز بود. شهر تبریز شهر پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی و حکومت قانون در ایران بود. نطفه نخستین اندیشه تجددخواهی در این شهر بسته شده بود. در این ظهور و سقوط تبریز رمزی از شکست تجددخواهی در ایران نهفته است و طرح فکری طباطبایی در واقع به دنبال مطرح کردن این پرسش است که علل و اسباب شکست پروژه تجددخواهانه این کشور از عباس میرزا و امیرکبیر تا پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی چه بوده است؟ . . .
طباطبایی از شرایط امتناع تجدد در ایران و شرایط امکان آن در اروپا بحث می‌کند زیرا به نظرش این مسئله می‌تواند کانون تبیین شکست تجدد در ایران را از بیرون به درون منتقل کند.
طباطبایی می‌گوید : مهمترین عامل شکست جنبشهای اجتماعی در ایران در دو سره‌ای که با اصلاحات عباس میرزا آغاز می‌شود عامل اندیشه است. طباطبایی راه برون رفت از این بن‌بست را تجدد و اندیشه تجدد می‌داند زیرا خروج از وضعیت بحران و بن‌بست در شرایط امتناع جز از مجرای تغییر موضعی اساسی در دیدگاه امکان‌پذیر نمی‌تواند باشد. (طباطبایی، ۱۳۷۴، ۹)
او لازمه ورود به تجدد انتقادی جدی از سنت می‌داند و می‌نویسد : تنها نقادی از سنت می‌توان به طور جدی با سنت روبرو شد و گرنه نمی‌توان سنت را با امکانات خود سنت مورد پرسش قرار داد. سنتی که توان پرسش ولاجرم، تجدید نظر در جهانی خود را از دست داده باشد نمی‌تواند شالوده‌ای استوار برای تذکر و تجدید آن فراهم آورده و به دست دهد (پیشین)
با این حال طباطبایی معتقد است که ما در به کارگیری راه برون‌رفت هم دچار خطا و بحران شده‌ایم و علت بحران تجدد در ایران و شکست آن را به رغم کوشش‌های صدو پنجاه ساله گذشته وجود بحران در بنیادهای عقلانیت می‌داند و قائل به آن است که علت اصلی این بحران امتناع روشنفکران معاصر ما از طرح نظریه انحطاط در درون نظامی از مفاهیم فلسفی است و می‌گوید برای طرح نظریه انحطاط نیازی به روش جامعه‌شناختی نیست و اصلاً مسبب تمام شکست‌ها را در ماجرای تجدد متوسل شدن روشنفکران ما به جامعه‌شناسی می‌داند.
حال آنکه از نظر طباطبایی جامعه‌شناسی خود از ابزار و اسباب و لوازم تجدد است و با امکان‌پذیر شدن تجدد، امکان تاسیس یافته است.
او معتقد است در وضعیت امتناع اندیشه که ماهیت پیوند با سنت روشن نیست و سنت بر اثر تصلب سوی استوار در برابر هرگونه تجدیدنظر در مبانی برافراشته است. کاربرد روش جامعه شناختی نیز به نوبه خود تنها نخواهد توانست گرهی باز کند بلکه خود مانند روش تاریخی مشکل‌آفرین نیز خواهد بود. او محصول نامیمون پیوند علوم اجتماعی جدید و سنت را مولودی به نام ایدئولوژی جامعه شناسانه تعبیر می‌کند و از این منظر تفاسیر تجددستیز از سنت را که توسط نویسندگانی چون داریوش شایگان، جلال آل احمد، احسان نراقی، علی شریعتی و … مطرح شده است را در جهت تصفیه حساب با تجدد نوپای ایرانی می‌داند و معتقد است که آنان با دریافت نادرستی که از ماهیت اندیشه غربی پیدا کرده بودندبه دنبال ویژگی‌های شرایط امکان تاسیس تجدد در غرب در وضعیت امتناع در ایران بودند و حاصل بحث آنان از سویی راه را بر درک سنت مسدود کرد و از سوی دیگر دریافتی ساده‌انگارانه از تحول اندیشه در مغرب زمین را اتکا کرد که از بنیاد با ماهیت آن اندیشه و نسبت آن با تمدن غربی سنخیتی نداشت (پیشین، ۲۵)
وی در گفتگویی با عنوان بدون سنت نمی‌توان اندیشید اظهار می‌دارد که سنت مثل سرمایه است و هر شخص با سرمایه‌ای که به او ارث رسیده همان می‌کند که از عقل و منطق در توان دارد. ایرانیان با دیگر سرمایه‌های خود همان کرده‌اند که با سرمایه سنت عرفان خود می‌کنند یعنی بر باد می‌دهند.
با مشروطیت تلقی دیگری از سنت عرضه شد و کوششهای نظری عمده‌ای نیز صورت گرفت اما امکانات روشنفکری ایران به دنبال قطع پیوند با جنبه‌های عقلانی سنت اندیشه در ایران کمتر از آن بود که چنین کوششهایی به نتیجه مطلوبی برسد. روشنفکری ایران اگر توانسته بود برخی مبانی نظری مشروطیت را که اهل دیانت مطرح می‌کردند بسط دهد و فلسفه سیاسی و بویژه فلسفه حقوقی مشروطیت را تدوین کند. در ایران با شکست مشروطیت و ایدئولوژیک کردن دین با بازگشت به خویش سیاست زده و … نسبت به اقامه اساسی تبدیل شده بود.
وی منظور خود از سنت را اندیشه‌های فارابی ، ابن‌سینا، مسکویه رازی و دهها اندیشمند، نویسنده، عالم و شاعر عصر زرین فرهنگ ایرانی می‌داند و اظهار می‌دارد بدون سنت نمی‌توان اندیشید اما با سنت‌زدگی نیز هم.
طباطبایی در مورد توسعه می‌گوید :
در واقع بحث این نیست که چه الگویی برای توسعه ایران مناسب است پرسش بنیادین این است که خود آن الگوها بر مبنای کدام تلقی از آدم و عالم قابل طرح است. پس بحث توسعه در نهایت به جز با تکیه تجربه غربی ممکن نیست.
در بحث از توسعه ایران دو دیدگاه اصلی در میان تحلیل‌گران و نویسندگان مطرح است: دیدگاه اول همان راهی است که سیاست زدگان و اصحاب ایدئولوژی در دهه‌های گذشته گشوده‌اند در کاوش از شرایط توسعه زیرساخت‌های آن را به فراموشی سپرده و لایه‌های ظاهری‌اش را دستاویزی برای ایده‌های ضد تکنیک خود کرده‌اند حال که شرایط سیاسی شکل دیگری به خود گرفته ضد تکنولوژی گرایان توسعه‌طلب شده‌اند و راهکارهای خود را برای توسعه اقتصادی اجتماعی و فرهنگی ایران به عزم ملی تعبیر می‌کنند. دیدگاه دوم توسعه ایران را همانطور که طباطبایی فهمیده است بر اساس تجدد و دریاافت الگوهای معرفتی-فرهنگی مدرنیته می‌باشد این دیدگاه از یک طرف بر پیشرفت‌های صنعتی و فراصنعتی جهان گشوده است و از یک طرف دیگر در پی نهادینه کردن ساختارهای مدرنیته در ایران و ساختارزدایی از فرهنگ و ارزش‌های پیش صنعتی و قبیله‌ای ایران زمین اهتمام دارد. بنابراین ما باید بنیادهای فکری دنیای جدید آشنا شویم.
طباطبایی در لایه‌های فلسفی بحث از توسعه که از دیدگاه هگل مورد توجه قرار می‌دهد آن را یک پروسه خود غیریت به تامل می‌گذارد تا بر اساس آن بحران هویت ایرانی نیز به راه‌حل معقولی ختم شود. چراکه از دیدگاه هگل آنچه در تاریخ یا تاریخ اندیشه اهمیت دارد. اما جایگاه واقعه در خلال تاریخی و نقش آن در تکوین حقیقت تاریخ جز از مجرای درک صورت معقول آن امکان‌پذیر نخواهد شد (طباطبایی: ۱۳۷۴،۴۸)
طباطبایی با بازپرداختی هگلی از نقش و موقعیت سنت پروژه تجددطلبی خود را به شیوه فلسفی تدوین می‌کند و با دریافت خصلت دگرگون شونده سنت در عین مدرنیته و استحاله آن در کوره اندیشه تجدد باتوجه به الزامات دروان جدید تعریف هگل از سنت را در تکاپو و پویندگی آن در مقابل قرائت اصحاب ایدئولوژی و درک آن به عنوان مقدسات و تکرار آنها قرار می‌دهد سخن توسعه و توسعه‌یافتگی همان‌طور که طباطبایی نیز به آن اذعان دارد ناظر به پدیده پیشرفت صنعتی و فرایند مدرنیزاسیونی است که از غرب دوره جدید نشات گرفته و جهان را به دو منطقه عقب‌مانده و پیشرفته از نظر ساختارهای اجتماعی و سیاسی و فرهنگی تقسیم کرده است. طباطبایی در اشاره به اولویت پرسش از بنیان‌های فکری و به تبع آن طرح انتقال تکنولوژی که رکن ابزاری و ماشینی توهم است می‌نویسد : مشکل بنیادین در بازپرداخت پرسشی که در جریان جدال میان هواداران قدیم و جدید دارد بحث مربوطه به امکان انتقال آگاهی است زیرا برخی از نویسندگان بر آن شده‌اند که بازپرداخت پرسشی که در آغاز دوران جدید در مغرب زمین طرح شد ضرورت به معنای استقلال تجربه بحران و در نتیجه آگاهی ناشی از آن است. بدیهی است که نگارنده نه تنها این باور را گمانی نادرست می‌داند بلکه بر آن است که حتی مقوله‌ای مانند انتقال تکنولوژی که بر حسب عادت در ایدئولوژی امکان‌گیر و سهل‌اندیشی رایج کشورهایی که محترمانه در حال توسعه نامیده شده‌اند از بدهیات انگاشته می‌شود به دلیل این که در نهایت با مشکل موضع آگاهی پیوستگی دارد و به هر حال در قلمرو مشکل انتقال آگاهی قرار می‌گیرد امری غیرممکن است (طباطبایی: ۱۳۷۴،۳۵۸)
دین و دموکراسی از منظر فکری «سید جواد طباطبایی»:
دین :
از نظر طباطبایی بر خلاف اینکه اهل شریعت ادعا می‌کنند حقیقت دین اعتبار روحی نمی‌تواند بر بشر معلوم شود. تلقی اهل شریعت از حقیقت دیانت و اینکه گروههایی ادعا می‌کنند به حقیقت دین دست یافته از دیدگاه تاریخ اندیشه قابل دفاع نیست وی معتقد است که از دیدگاه تاریخ اندیشه ، دیانت امری تاریخی است و پیوسته دریافتی از دیانت وجود دارد وی همچنین معتقد است که دین اگر دین باشد به عنوان حوزه اخلاق فردی مبتنی بر معنویت نمی‌تواند بر مناسبات مدک استوار باشد و سرشت آن مناسبات را توضیح دهد از نظر وی تاریخ اندیشه جهانی با اندیشه دینی آغاز می‌شود اما تحولی که این اندیشه دینی درون تمدنهای گوناگون پیدا کرده است یکسان نیست.
دموکراسی :
از نظر طباطبایی دموکراسی نفی سالاری‌هاست یعنی دموکراسی نه تنها قابل ترجمه به مردم‌سالاری نیست بلکه اگر دموکراسی ، دموکراسی باشد نمی‌تواند دینی باشد. وی می‌گوید مردم‌سالاری دینی یعنی سالاری توده‌هایی که دین و ابزار رسیدن به قدرت می‌دانند و این سالاری با دموکراسی هیچ نسبتی ندارد. وی همچنین معتقد است که مفهومی مانند دموکراسی دینی یا مردم‌سالاری دینی در خلاف جهت خردگرایی از دیانت است و پی‌آمدی جز آشوب ذهنی و احطاط نمی‌تواند داشته باشد.
رابطه دین و دموکراسی :
طباطبایی در ارتباط با مساله دین و سیاست تنها یکی از دامنه‌های آن یعنی وجه مربوط به گیتی گیرای مسیحیت را مشاهده می‌کند که با دریافتی یک سوم از سکولاریزاسیون و تقلیل آن به تحولی در مبانی نظری الهیات مسیحی به نتیجه‌ی دلخواه خود یعنی سالبه‌ی به انتفا موضوع دانستن سکولاریزاسیون می‌رسذ. یعنی وی دین و سیاست را دو موضوع جدا از هم می‌داند که قابل ترکیب شدن باهم نمی‌باشد. وی در کتاب دیباچه‌ای بر انحطاط ایران در صفحه ۳۱۹ می‌نویسد : نکته‌ی اساسی
در تمایز حیات اسلام و مسیحیت این است که مسیحیت به گونه‌ای که در نخستین سده‌های تاریخ این دین تدوین شد بر خلاف اسلام که دیانت دنیا هم بود، دیانت دنیا نبود و همین امر موجب شد که مسیحیت به عنوان دینی قدسانی و فراگیر نتواند دنیا را در استقلال آن در تعالی با آخرت مورد توجه قرار دهد … در تمدن مسیحی تاریخی جز تاریخ قدسانی یعنی شرح ظهور و بطون امور قدسانی و قلمرو ایمان نمی‌توانست تدوین شود تکوین تاریخ در قلمرو مسیحیت نیازمند تحولی در مبانی نظری الهیات بود که بر حسب معمول از آن به secularization تعبیر نمی‌کنند الهیات مسیحی مکانی در بیرون ساخت قدسانی را به رسمیت نمی‌شناخت همین امر موجب شد که در سده‌های میانه متاخر، مسیحیت با تجدد نظری در مبانی فهم خود نسبت میان دین و دنیا- یا شرع و عرف و عقل و ایمان- را مورد توجه قرار می‌دهد. در واقع آنچه secularization خوانده می‌شود جز بازاندیشی میان دین و دنیا، شناسایی اصالت و استقلال دنیا و قلمرو عرف نسبت به دین و ایجاد تعادلی میان آن دو ساخت نیست. (طباطبایی : ۱۳۸۰،۳۲۱)
Secularization دوره‌ای جدید در تاریخ مسیحیت و الهیات مسیحی آغاز شد. secularization آغاز دوره‌ای نو در تاریخ مسیحیت و حادثه‌ای بود که راه تحولات آتی را باز کرد. اسلام بر خلاف مسیحیت دین دنیا هم بود. باتوجه به تعبیری که در مورد مسیحیت گفته شد می‌توان گفت که کوشش برای سکولاریزه کردن اسلام اگر بتوان گفت سابقه به انتقاد موضوع است زیرا secular اسلام در درون اوست و اسلام نیازی به آن نداشته است. این دین از آغاز دنیا و قلمرو عرف را به رسمیت شناخته است. اسلام از همان آغاز secularization بود و بنابراین امپراتوری اسلامی در قلمرو اندیشه با جاهلیت کشورهایی که اسلام را پذیرفتند چنان گسستی ایجاد نکرد که به دنبال برقرار شدن پیوند مجدد یعنی نوزایش از سده‌های سیطره بلامنازع اقتدار اسلام به سده‌های میانه تعبیر کرد. ایران در قلمرو دیانت اسلام را پذیرفت اما همه نمودهای قلمرو عرف را نیز که به تعبیر ما ایرانشهری است حفظ کرد (پیشین، ۳۴۴)
طباطبایی در مورد جدایی دین از سیاست می‌گوید : چنین برمی‌آید که در ایران پیوسته دیانت عین سیاست بوده است این سخن نه با تحول تاریخی سازگار است نه با موارد تاریخ اندیشه در ایران. وی در مورد این جمله که می‌گوید دیانت عین سیاست است اظهار می‌دارد این جمله اسلامی نیست علت این امر این است که به طور اساسی اسلام گرچه دین دنیاست اما به خلاف آن که بر حسب معمول گفته‌اند دین سیاست نیست. وی بیان می‌کند: که نظریه‌ی وحدت دیانت و سیاست در ایران بسیار جدید است که با ایدئولوژیک شدن اسلام رابطه دارد اسلام سیاسی کنونی اسلامی است که در مسلخ ایدئولوژی‌های سیاسی جدید قربانی شده است. اسلام سیاسی یک نظریه‌ی سیاسی نیست بلکه ایدئولوژی پیکار سیاسی است. جدایی دین از دولت باید در اسلام به معنی ایدئولوژی‌زدایی از آن باشد.
به طور کلی در بررسی‌های تاریخی طباطبایی ما به سه حوزه از رابطه‌ی دیانت و سیاست برمی‌خوریم : الف) حوزه‌ای که در آن ارجح مصالح و منافع سیاسی است مراعات دین و اخلاق دینی در صورت مغایرت با این مصالح مسکوت‌گذاری می‌شود و بعضضاً باتوجه به اصالت و استقلال منطق امر سیاسی حتی در تعرض با دیانت عمل می‌کند و از ویژگیهای این حوزه تاریخی تسلط فردگرایی در امر سیاسی است.
ب) حوزه‌ی دیگر اجرای شرع در هر صورت مقدم بر اجرای عدالت قرار می‌گیرد.
ج) این همان سیاست و دیانت که در اصل دیانت ابزاری می‌شود برای توجیه سیاست و سیاست ادامه دیانت تلقی می‌گردد تا جائی که در پرتو چنین تفکری امروزه حکومت اسلامی دایره‌ی نبوت و دایره‌ی امامت تلقی می‌گردد و سلط‌ی نگرش ایمانی بر امر سیاست در زوال نگاه خردگرایانه از برجستگی‌های این دوران است (پارسایی‌فر، حمید : ۱۳۸۲،۳)
جواد طباطبایی پژوهشگری است که گرچه در عرصه سیاست پژوهش می‌کند اما کمتر دچار سیاست‌زدگی است از جمله تفاوت‌هایی که طباطبایی را از عموم روشنفکران ایران متمایز می‌کند ثبات فکری اوست. شاید علت اصلی این ثبات کشف بیماری لاعلاج ذهن ایرانی توسط او باشد. چنانکه می‌گوید ذهن ایرانی به طور عمده سیاسی یعنی سیاست‌زده است و بنابراین به جامعه‌شناسی و تاریخ سیاسی علاقه بیشتری دارد نخستین ایرانی که به من گرفته می‌شود این است که حوادث تاریخ هر کشوری سیاسی است و بدیهی است آن حوادث را باید با روش‌های تاریخی و جامعه‌شناختی توضیح داد نه با تاریخ اندیشه. سال‌هاست نوع جامعه‌شناسی ابتدایی و مارکسیم مبتذل ذهن روشنفکر ایرانی را فلج کرده است و هر بحثی را به این جامعه‌شناسی و مارکسیم سطحی تقلیل می‌دهد. (مهرگان WWW. Iran newspaper. com)
یکی از اعتراضات جدی طباطبایی به مقوله‌ای تحت عنوان روشنفکری دینی است. اما مانع اصلاح دینی را مخالفان اصلاح نمی‌داند و می‌گوید : مانع اصلی اصلاح یا اصلاح دینی آشفتگی ذهنی، عدم انسجام منطقی و مفاهیم ناروش هواداران اصلاح دینی است.
در واقع سید جواد طباطبایی دلیل اصلی عدم توفیق هواداران اصلاح را نبود دریافتی خردگرایی از دیانت می‌داند و با ذکر این جمله هگل که در تحریرات خود درباره فلسفه تاریخ می‌گوید : سیاست قومی با تصوری که آن قوم از خداوند دارد مطابق است به این نتیجه می‌رسد که چون در سده‌های چهارم تا ششم هجری در تمدن اسلامی دریافتی خردگرای از دیانت وجود داشت شاهد شکوفایی این دوران هستیم در یک جمع‌بندی از انکار طباطبایی باتوجه به مطالبی که در خصوص رابطه‌ی دین و سیاست مطرح شد می‌توان نسبت بین دین و دموکراسی را از دیدگاه وی چنین استنباط کرد : دموکراسی بحثی جدید است و با مبانی اندیشه اسلامی نمی‌توان این بحث را باز کرد وی می‌گوید وحدت دین و دموکراسی در صورتی می‌تواند درست باشد که موضوعات آن در عین یکدیگر باشند. بدیهی است که این موضوعی جدا از سیاست است و دموکراسی موضوع علم سیاست است و توضیح مناسبات قدرت در جامعه است. دین اگر دین باشد به حوزه‌ی اخلاق فردی مبتنی بر معنویت مربوط باشد نمی‌تواند بر مناسبات قدرت استوار باشد و سرشت آن به مناسبات را توضیح دهد.
۲- سطح تجزیه و تحلیل
۲-۱- پیش‌فرض‌های معرفت‌شناسی متفکر
سوالی که در این جا مطرح می‌شود این است که جایگاه متفکر در عرصه اندیشه‌ورزی کجاست؟
سید جواد طباطبایی در زمره متجدد دین قرار می‌گیرد. متجددین افرادی‌اند که در نقطه مقابل سنت‌گرایان قرار می‌گیرند. آنها مرجعین این را در تعیین اهداف و روشهای زندگی به رسمیت نمی‌شناسند این افراد عقل و علم تجربی را منشاء اندیشه‌های اجتماعی-سیاسی خود قرار داده‌اند. آنها معتقدند که حتی سنتی‌ترین گروه اهل دین در مباحث علمی ناچارند از مفاهیم جدید استفاده کنند. آنها همچنین مقدر پیاده‌کردن الگوهای کشورهای غربی را در کشورهای اسلامی دارند.
وی وقتی به مسئله‌ی دین و دموکراسی می‌پردازد آنها را از هم جدا می‌کند و جز متجددین است.
۲-۲- بینش متفکر
طباطبایی در انحطاط ایران و عوامل و مولفه‌های آن دیدی فلسفی را مطرح می‌کند وی با کندوکاو در اندیشه فلسفی ایران سعی در تبیین تحولات جدید با منابع سنت را دارد. البته وی با نگاهی انتقادی به منابع سنت می‌نگرد و آنها را به طور کامل قبول نمی‌کند. طباطبایی با تلفیق از نگاهی سنتی و انتقادی عوامل انحطاط ایران را بررسی کرده و رویکرد خود را مشخص می‌کند. از نظر طباطبایی تجدد و انحطاط به هم پیوسته هستند. از نظر وی بحران تجدد شکست آن به خاطر امتناع از طرح نظریه انحطاط در درون نظامی از ماهیم فلسفی فهمیده می‌شود. وی بحران ما را بحران در عقلانیت می‌داند و به همین خاطر از روش فلسفی استفاده می‌کند نه تاریخی.
۲-۳- سمت‌گیری ارزشی متفکر
طباطبایی در زمره متفکرین سکولار قرار می‌گیرد وی دین و سیاست را از هم جدا می‌داند. البته در مورد اسلام نظر میدهد که اسلام دین دنیا و آخرت است بر خلاف مسیحیت که دین آخرت می‌باشد. به نظر وی اسلام از آغاز سکولار بوده است و با استناد به این تفکرر می‌توان وی را یک سکولار نامید.
۲-۴- کارکرد فکری متفکر
همان‌طور که ذکر شد طباطبایی از متفکرین متجدد است که در صدد ارائه تفسیری نواز سنت می‌باشد. تفسیری که بر پایه عقل و علم نوین قرار می‌گیرد به نظر وی پیوسته دریافتی از دیانت وجود داشته و روح دیانت هیچ وقت بر انسانها آشکار نمی‌شود. طباطبایی را می‌توان در کنار زدن زوائدی که به دین وارد شده یک اصلاح‌طلب نامید ولی در عین حال وی چرخشی از این مبانی نیز به طرف تجدد انجام می‌دهد. اندیشه وی همچنین دارای شرایط بازسازی مثل ارائه تلقی‌های نوین از دین، قابلیت نقد عقلانی و توانمندسازی نیز می‌باشد. در کل طباطبایی می‌خواهد ما را از سنت متصلب رها سازد و تفسیری متناسب با تجدد دوران جدید ارائه دهد. تفسیری که به نظر سنت‌گرایان چندان درست نمی‌آید. بر خلاف اندیشه بعضی متفکران که به تحجر دامن می‌زنند طباطبایی ما را به تجدد پیوند می‌زند و در این راه سعی دارد از اندیشه‌های قدیمی استفاده کند
۲-۵- مشی علمی متفکر
طباطبایی به پژوهش و تحقیق و تالیف در تاریخ اسلام و ایران علاقه فراوانی دارد. البته باید عنوان کرد که از میان فیلسوفان مغرب زمین نیز به هگل ارادت دارد. وی نه تنها هگل را مولد فاشیسم و توتالیتاریسم نمی‌داند بلکه معتقد است که او زاینده واقعی دموکراسی و آزادی است حتی جایی در باره هگل می‌نویسد وقتی هیتلر ظهور کرد هگل مرد. پروژه فکری طباطبایی تدوین تاریخ پایه‌ای ۵۰۰ سال گذشته ایران زمین و تدوین نظام فلسفه سیاسی نوین است به اذعان بسیاری وی پژوهشگری است که بیش از هر روشنفکر در تاریخ معاصر ما به تاریخ اشراف دارد وگرچه خود را پژوهشگر اندیشه سیاسی می‌داند اما آگاهی تاریخی‌اش به همراه دانش عمیق‌اش در فلسفه باعث ظهور امتناع اندیشه در ایران که به تئوری انحطاط مشهور شده استف گشته شاید از این منظر بتوان اعتراف کرد که او جمع فلسفه، تاریخ، دین و سیاست است.
۳- نقد و ارزیابی اندیشه متفکر
در نقد و ارزیابی ابتدا باید نوع اندیشه مشخص شود. سیدجواد طباطبایی با رویکردی فلسفی کار خود را آغاز می‌کند. وی با توانایی شگرفی چندین کتاب نوشته است که می‌توان گفت نوشته‌هایش سلسله‌وار به هم مربوط می‌باشند. طباطبایی از فلسفه شروع می‌کند تا مبانی اندیشه سیاسی در ایران را بشناسد. دو کتاب اول وی با عنوانهای درآمدی فلسفی بر اندیشه سیاسی در ایران و زوال اندیشه سیاسی در ایران به کندوکاو در بین کتابهای فلسفی قدیم اختصاص دارد که خواننده را با دشواریهایی مواجه می‌سازد. قلم دشوار وی در این کتابها مانع از دیدن منظور اصلی شده و خواننده باید با دقتی مضاعف مطالب را دنبال کند. در صورتی که می‌توانست مطالب را تا حدی آسان‌تر بیان کند. وی با بیان اینکه اندیشه سیاسی مدرن مبتنی بر عقلانیت مدرن است دری به اندیشه ایرانی می‌گشاید. از نظر طباطبایی عقلانیت مدرن مبتنی بر عقل انتقادی و تجربه محور است در حالی که ما عقلانیت مدرن نداریم پس اندیشه سیاسی مدرن نداریم مبانی فکری ما یا خفته است یا عرفان یا تصوف.
آری طباطبایی درد سیاست ما را تشخیص داده در حالی که درمانی ارائه نداده است کشور ما با فرهنگی متفاوت از غرب و تاریخی متفاوت چگونه می‌تواند از فقه یا عرفان یا تصوف بگسلد و به طرف تجربه‌گرایی و عقل انتقادی حرکت کند؟ آیا عقل انتقادی درمان دردهای ماست؟ آیا اگر ما عقلانیت را پرورش می‌دادیم می‌توانستیم به همان جایی برسیم که غرب رسیده به اصل سوال مهم‌تر اینکه آیا غرب به جای بهتری رسیده که ما باید حتماً به ان طرف حرکت کنیم به طباطبایی با اندیشه‌ای عمیق که در باب اندیشه سیاسی در ایران می‌کند. دچار توهم شده است. آری سوالهای غرب گذشته یا دیروز غرب سوالهای امروز ماست در صورتی که جوابهای آنها جوابهای ما نیست. ما کشوری هستیم با تمدن کهن و دینی متکامل و آموزه‌هایی آیا ذهن انسان ایرانی می‌تواند همچون انسان غربی بیاندیشد در صورتی که ما تجارت متفاوتی از آنها داریم.
طباطبایی با هدف قرار دادن غرب و اینکه ما نیز حتما باید به آن وضعیت برسیم چه در سیاست و چه در فرهنگ راهی غلط را نشان می دهد. به نظر من طباطبایی که با شناخت درست پیشینه سیاسی ایران در این مورد قلم‌فرسایی می‌کند باید وضعیت و شرایط حاضر را نیز در نظر بگیرد و بر اساس شرایط موجود نظریه ارایه دهد. وی می‌توانست با پیوند اندیشه فلسفی خود با دید تاریخی و جامعه‌شناختی نظریات کاملتری را بیان کند مورد دیگر انتقاد بنده این است که طباطبایی در عوامل انحطاط ایران بیش از حد به اقوام ترک نقش داده است. وی از عوامل انحطاط ایران حکومتهای قبایل ترک را بیان کرده است در صورتی که ما شاهدیم آیا بعد از به حکومت رسیدن قوم فارس در حکومت پهلوی آیا مشکلی از مشکلات ایران زمین حل شده است؟ یا نه وابستگی ما به غربیان بیشتر شده است؟ طباطبایی و کتاب دیباچه‌ای به عوامل انحطاط ایران همه اقوام را تحت نام ایران، ایرانی می‌داند در صورتی که زمانی مشکلی پیش می‌آید ترکان را نه ایرانی بلکه قبیله‌ای یاغی می‌نامد. قبایلی که آمدند و بردند و سوزاندند و خراب کردند. وی اصلاً به نقش حاکمان عادل اشاره نمی‌کند و همه را به یک چوب می‌راند. البته باید ذکر کرد که فقط طباطبایی نیست که مسایل را مطرح می‌کند. صادق زیبا کلام به عنوان روشنفکر ایرانی حمله مغول را عامل بدبختی و انحطاط ایران می‌داند. کسی نیست بپرسد آیا ربع رشیدی را مغول‌ها نساخته‌اند؟
انتقاد دیگر بنده در مورد پیوستگی سنت و مدرنیته از نظر طباطبایی است. از نظر طباطبایی سنت و مدرنیته به هم پیوسته‌آند رسیدن به مدرنیته بدون سنت امکان‌پذیر نمی‌باشد از طریق سنت است که می‌توان به مدرنیته رسید. در حالی که ما می‌دانیم مدرنیته برای ما یک چیز وارداتی می‌باشد. ما سنت خود را داریم سنتی که به مدرنیته نرسیده و مدرنیته را نیز هر چند به صورت ناقص داریم اما مدرنیته‌ای که نه برخاسته از سنت خودمان بلکه یک مورد وارداتی و غربی می‌باشد. حال سوال این است که ما چگونه می‌توانیم از سنت خود به مدرنیته غربی برسیم؟
به طور کلی می‌توان گفت که طباطبایی به عنوان متفکری برجسته، با کتابهای متعددی که نوشته است قابل تقدیر می‌باشد. اما ضعف‌هایی نیز دارد که می‌توانست با دیدی جامعتر از بروز چنین ضعف‌هایی جلوگیری کند.
۴- تکمیل اندیشه و فرضیات جدید :
طباطبایی در بیان عوامل انحطاط ایران نگرشی مقصریاب دارد وی هر چند به عامل اندیشه نیز اشاره می‌کند ولی سهم عمده در انحطاط ایران را عوامل داخلی و به طور کلی حکومت حاکمان نالایق می‌داند، در حالی که وی می‌توانست نگرش چند انگاره‌ای اتخاذ کند و همه عوامل را به طور همه جانبه در نظر بگیرد. عواملی انحطاط ایران نه تنها داخلی بوده بلکه عوامل خارجی در کنار آن عامل اندیشه ایرانی نیز دخیل بوده‌اند که هر کدام تا حدی در این انحطاط نقش داشته‌اند. به نظر من طباطبایی می‌توانست با دیدی گسترده‌تر سهم همه عوامل را در انحطاط ایران زمین نشان دهد.
در مورد رابطه بین دین و دموکراسی طباطبایی استدلالهای چندان محکمی ارائه نمی دهد.
مهم‌ترین استدلالهای عالمان سکولاریسم که در کتاب دین و سیاست از منظر امام محمد غزالی و خواجه نصیرالدین طوسی نوشته ایرج میر بیان شده است موارد زیر می‌باشد :
۱- دین ثابت است اما نیازهای انسان متغیر است.
۲- دین مربوط به آخرت است و سیاست مربوط به زندگی دنیوی بشر است.
۳- تنزیه دین از آلودگی‌های اجتناب‌ناپذیر سیاست و حکومت.
۴- دین امری فردی است اما حکومت مبتنی بر قراردادهای اجتماعی است.
۵- دین حکومت تمایز ماهوی دارند. دین امری معنوی و حکومت امری مادی است. دین با عقاید سروکار دارد اما سیاست با قرارداد.
۶- تفکیک دین و سیاست بر اساس نظریه پلورالیسم که دین نباید حالت یک بعدی داشته باشد.
۷- تفکیک دین حکومت با استناد به تفاوتهای تاریخی و جامعه‌شناختی روزگار قدیم و جدید.
۸- با دینی شدن سیاست هم به سیاست و هم به دین آسیب می‌رسد.
۹- ترکیب دین و سیاست به ضرر اندیشه آزاد و به ضرر جامعه است.
۱۰- محدودیت‌های فقه و دین مشکل‌ساز است و این محدودیت از بازاندیشی و نواندیشی و بازسازی جامعه بر طبق تحولات جهانی جلوگیری می‌کند.
۱۱- از لحاظ اخلاقی با ترکیب دین و سیاست ریاکاری افزایش می‌یابد. جدایی دین از سیاست باعث می‌شود سیاست‌مداران برای رسیدن به اهدافشان اصولاً نیازی به ریاکاری و فریب نداشته باشند و با سیاست به اهداف خود برسند.
۱۲- اعتقاد به ترکیب دین و سیاست موجب تنبل شدن مردم می‌شود.
۱۳- تجارب تلخ زیان‌های ترکیب دین و سیاست را نشان می‌دهد.
۱۴- در صورت ترکیب دین و سیاست به ناتوانی حکومت در اجرای وظایفش مردم نسبت به دین بی‌ایمان می‌شوند. اگر طباطبایی نیز به این موارد توجه می‌کرد و با بسط این نظریات نظریه خود را بیان می‌کرد استدلالهایش نسبت به آنچه که بیان کرده محکمتر می‌شد.


منابع :
– طباطبایی، سیدجواد، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، تهران، انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۷.
– طباطبایی، سیدجواد، زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران، انتشارات کویر، ۱۳۷۳.
– طباطبایی، سیدجواد، ابن‌خلدون و علوم اجتماعی، تهران، انتشارات ، ۱۳۷۴.
– طباطبایی، سیدجواد، دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط در ایران، تهران، انتشارات نگاه معاصر، ۱۳۸۰.
– طباطبایی، سیدجواد، پروژه فکری من، روزنامه ایران، سال نهم، شماره ۲۵۹۴، ۱۳۸۲.
– طباطبایی، سیدجواد، ایران امروز، سنت، مدرنیته یا پست مدرن، مجله کیان، سال ۳، شماره ۱۵، مهرآبان، ۱۳۸۰.
– طباطبایی، سیدجواد، توسعه، فرایند تجدد، محله فرهنگ توسعه، سال اول، شماره ۳، ۱۳۸۰.
– طباطبایی، سیدجواد، ماوراء تجدد، مجله کیان، شماره ۳۹، آذر و دی ۱۳۷۶.
– نصیری، نجمه، دین و دموکراسی: بررسی تحلیلی اندیشه‌های مصباح یزدی، عبدالکریم سروش و جواد طباطبایی، دانشکده علوم اجتماعی، دانشگاه تبریز، ۱۳۸۵.
– پارسایی‌فر، حمید، ، تهران، انتشارات ، ۱۳۸۲.
– وبر، ماکس، پروتستانسیم و روح سرمایه‌داری، تهران، انتشارات ، ۱۳۷۳.
– میر، ایرج، دین و سیاست در اندیشه‌های امام محمدغزالی و خواجه‌نصیرالدین طوسی، تهران، نشر نی، ۱۳۸۰.
– مهرگان ، ۱۳۸۴ .

نوشته؛ المیرا حسین نژاد
مرجع؛ ۱۲ فروردین ۱۳۸۷ مجله سیاسی صلح جاویدان
Share/Save/Bookmark
کلمات کليدی: زندگی نامه - بیوگرافی - دکتر سید جواد طباطبایی
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *


چرا جوادطباطبايي رزومه نداره ُ يا اسمشو به ليست اضافه نكنيد يا از گذاشتن سابقش واهمه نداشته باشيد
البته بهترست حذف شود. با این همه بزرگانی که نام درخشان آنان در لیست آمده. بسیاری از کسانی که اسم آنان در این جا آمده ورضه خوانی بیشتر برازنده آنان است
بسيار جالبه كه استاد طباطبايي رو كه بالاترين نشان علمي فرانسه رو داره و مدتي رييس انجمن فلسفه ي ايران بوده رو توي ليست فلاسفه وارد نكرديد و رزومه هم نداره !!!
خيلي آزاد انديش و عادل هستيد !!!!