آگوستين‌ قديس‌: انسانها بايد تواضع‌ پيشه‌ كنند و محدوديتهای جدی خود را درباره‌ اينكه‌ به‌ چه‌ چيزهايی مي‌توانند معرفت‌ يقينی بيابند، بدانند. ***
بودا: ذهني‌ كه‌ انباشته‌ از انديشه‌هاي‌ آزمندي‌، خشم‌، و شيفتگي‌ است‌ اعتماد را نشايد. چنين‌ ذهني‌ را نبايد به‌ حال‌ خود رها ساخت‌؛ آن‌ را بايد سخت‌ مهار كرد. نه‌ مادر، نه‌ پدر و نه‌ هيچ‌ يك‌ از نزديكان‌ نمي‌توانند به‌ اندازه‌ يك‌ ذهن‌ تربيت‌ شده‌ در حق‌ ما نيكي‌ كنند *** .  
ویتگنشتاین: ما زندانیانِ قدرتِ وهم گونه ی زبان هستیم... ***
اقبال‌ لاهوري‌: اصل‌ معني‌ را ندانم‌ از كجاست‌/ صورتش‌ پيدا و با ما آشناست‌/ راز معني‌، مرشد رومي‌ گشود/ فكر من‌ بر آستانش‌ درسجود  ***
رنه دکارت: به جای تسلط بر جهان، باید بر خویشتن مسلط شد. ***
بودا: آن‌ كسي‌ كه‌ دور از من‌ مي‌زيد اما در طريق‌ راستی گام‌ مي‌زند هميشه‌ به‌ من‌ نزديك‌ است‌ ***
هراكليت‌:  شما هرگز نمي‌توانيد در يك‌ رودخانه‌، دوبار شنا كنيد. امّا  كراتيلوس‌  در برابر او مي‌گفت‌:اما شما قادر نيستيد حتي‌ براي‌ يك‌ بار هم‌ در رودخانه‌ شنا كنيد؛ زيرا هم‌ همان‌ رودخانه‌ و هم‌ شما چنان‌ تغييرپذير هستيد كه‌ لغات‌ «همان‌» و «شما» داراي‌ معناي‌ واقعي‌ نيستند. ***  
علی شريعتی: توحيد فقط‌ يك‌ ايده‌ي‌ كلامي‌ - اعتقادي‌ نيست‌، يعني‌ صرفاً به‌ اين‌ معنا نيست‌ كه‌ خدا يكي‌ است‌ و دوتا نيست‌. توحيد، تجلّيات‌ اجتماعي‌، تاريخي‌ و رواني‌ دارد. ***
بودا: شما بايد، خود بكوشيد؛ بودا فقط‌ راه‌ را مي‌آموزد.  ***
عبدالكريم‌ سروش‌:انقلاب‌ اسلامي‌ در كشورما، انقلاب‌ بسيار پرشوري‌ بود، پرهيجان‌ بود، پر از عشق‌ بود، اما فقر تئوريك‌ داشت‌، و اين‌ فقر تئوريك‌ يعني‌ كمبود همان‌ سهمي‌ كه‌ عقل‌، بايد نسبت‌ به‌ آن‌ اداء كند و همچنان‌، اين‌ فقر، باقي‌ مانده‌ است‌. ***
ملاصدرا: من‌ در اين‌ زمان‌ در ميان‌ جماعتي‌ گرفتار شده‌ام‌ كه‌ هرگونه‌ تأمل‌ در متون‌ و ژرف‌ انديشي‌ را نوعي‌ بدعت‌ در دين‌ مي‌شناسند. تو گويي‌ آنها حنبليهاي‌ كتب‌ حديث‌ هستند كه‌ حق‌ با خلق‌ و قديم‌ با حادث‌ بر آنها مشتبه‌ شده‌ است‌. ***
دكارت‌: ما قادر هستيم‌ مدعي‌ شويم‌ كه‌ جسم‌ وجود ندارد و همچنين‌ ادعا كنيم‌ كه‌ جهاني‌ نيز وجود ندارد... اما هرگز نمي‌توانيم‌ ادعا كنيم‌ كه‌ من‌ وجود ندارم‌. زيرا من‌ مي‌توانم‌ در حقيقت‌ ساير اشياء، شك‌ كنم‌. ***  
دكارت: هر چيزي‌ را كه‌ من‌ به‌ طور واضح‌ و متمايز به‌ تصور آورم‌، صحيح‌ خواهد بود  *** .  
نیچه: این انتهای کفر نیست، آغاز تفکر است، ما خدارا آفریدیم؟ یا خدارا مارا ...؟! ***
عبدالکریم سروش: در جامعه‌ ما كساني‌ كه‌ دم‌ از ضديت‌ با غرب‌ مي‌زنند، خودشان‌ از مرعوب‌ترين‌ افراد در برابر غرب‌اند. دليل‌ آن‌ هم‌ اين‌ است‌ كه‌ غرب‌ را يك‌ هيولاي‌ پرهيبتي‌ مي‌انگارند كه‌ به‌ هيچ‌رو با هيچ‌ نيرو، با آن‌ مواجهه‌ نمي‌توان‌ كرد. ***
ويتگنشتاين‌: فلسفه‌، يك‌ آموزه‌ نيست‌، بلكه‌ يك‌ فعاليت‌ است‌. ***
عبدالكريم‌ سروش‌: شريعتي‌، پروژه‌ بازرگان‌ را به‌ اوج‌ رساند و نه‌ فقط‌ يك‌ دنياي‌ آباد، بلكه‌ يك‌ انقلاب‌ دنيوي‌ را از دل‌ دين‌ بيرون‌ آورد. ***
۱
جمعه ۱۴ مهر ۱۳۸۵

6- غزالي‌ و تهافت‌ او به‌ روايت‌ دكتر حلبي‌

6- غزالي‌ و تهافت‌ او به‌ روايت‌ دكتر حلبي‌
آيا غزالي‌ را بايد ناديده‌ گرفت‌؟
6-1- مي‌گويند «فُلان‌ فيلسوف‌ يا متفكّر بزرگ‌ است‌»، بزرگ‌ بودن‌ او را از كجا مي‌توان‌ شناخت‌؟ آيا از اينجا كه‌ پيروان‌ زيادي‌ داشته‌؟ يا از اينجا كه‌ بسياري‌ عقايد او را پذيرفته‌ يا رَدّ كرده‌اند؟ امّا ظاهراً از اين‌ راهها نمي‌توان‌ بزرگ‌ بودن‌ و اهميّتِ او را دريافت‌. شايد بهترين‌ راه‌ اين‌ باشد كه‌ ميزان‌ مطرح‌ بودنِ او مِلاكِ بزرگيِ او باشد. به‌ عبارتِ ديگر، اگر معاصران‌، به‌ ويژه‌ آيندگان‌ او را ناديده‌ نگيرند و مَحلّ اعتنا قرار دهند و نَفْيَاً و اثباتاً از او ياد كنند، اين‌ مهم‌ترين‌ شرطِ اهميّت‌ و حتي‌ بزرگ‌ بودن‌ اوست‌. و مي‌گويند: حكيمي‌ را گفتند:
«فلان‌ در حقِّ تو سخناني‌ مي‌گويد و به‌ بدي‌ ياد مي‌كند.» گفت‌: «اگر يادم‌ نكنند زندگاني‌ و مرگم‌ يكي‌ است‌ (1) .»
«در امثال‌ انگليسي‌ آمده‌ است‌ كه‌ «شهرتِ بد بهتر از نداشتن‌ شهرت‌ است‌ (2) ، (3) »
سعدي‌ وقتي‌ مي‌گويد:
هفت‌ كشور نمي‌كنند امروز بي‌ مَقالاتِ سعدي‌ انجمني‌
استدلال‌ بر اهميّتِ خود و مطرح‌ بودنِ خويش‌ مي‌كند.
و وقتي‌ حافظ‌ مي‌گويد:
صحبدم‌ از عرش‌ مي‌آمد خروشي‌ عقل‌ گفت‌
«قدسيان‌گويي‌ كه‌ شعر حافظ‌ از بر مي‌كند!»،
آن‌ هم‌ از همين‌ قُماش‌ است‌. شاعر فلسطيني‌ محمد اِسعافِ نِشاشيبي‌ (وفات‌، 1367 ه.ق) درباره‌ي‌ مُتَنَبِّي‌ شاعرِ تواناي‌ عرب‌ مي‌گويد «دو تن‌ عرب‌ گرد نمي‌آيند و بحث‌ نمي‌كنند مگر اينكه‌ مُتَنَبِّي‌ سوّمين‌ آنها باشد يعني‌ از بس‌ كه‌ به‌ شعر او استشهاد مي‌كنند. (4) »
در غرب‌، سقراط‌، افلاطون‌، ارسطو، آوگوستين‌، توماس‌ آكوئيني‌، دكارت‌، بيكن‌، هابز، لاك‌، هيوم‌، روسو، ولتر، كانت‌، هگل‌ و ماركس‌ همواره‌ مطرح‌ بوده‌اند. و امروزه‌ نيز راسل‌، هايدگر، سارتر، پوپر، فوكو، لوكاچ‌، گادامر و بعضي‌ ديگر مطرح‌ هستند. در جهان‌ اسلامي‌، فارابي‌، ابن‌سينا، ابن‌ رُشد، فخررازي‌، ابن‌عربي‌، مولوي‌، سعدي‌ و حافظ‌ و صدرايِ شيرازي‌ همواره‌ مطرح‌ بوده‌اند. همه‌ي‌ عقايد و سخنان‌ آنها درست‌ و سازنده‌ و منطقي‌ و واقعي‌ نبوده‌، امّا هيچ‌ دانا و آگاهي‌ نمي‌تواند نفوذِ انديشه‌ و به‌ تعبير اين‌ ضعف‌ «مطرحِ بودنِ» آنها را انكار بكند. هنوز افلاطون‌ و ارسطو بر اَذهانِ ما حكومت‌ مي‌كنند، و به‌ قول‌ يكي‌ از نويسندگانِ معاصر «هر انساني‌ كه‌ تفكُّر مي‌كند يا يك‌ افلاطوني‌ است‌ يا يك‌ ارسطويي‌». و بيهوده‌ نيست‌ كه‌ امرسون‌ گفته‌ است‌ «افلاطونْ فلسفه‌ است‌ و فلسفْه‌ افلاطون‌». يا وايتهد مي‌نويسد: «سالم‌ترين‌ اظهارِ نظر درباره‌ي‌ تفكر فلسفي‌ اين‌ است‌ كه‌ بگوييم‌ پس‌ از افلاطون‌ هر چه‌ نوشته‌اند حاشيه‌هايي‌ است‌ بر افلاطون‌». 

غزّالي‌ هم‌ از اين‌ گروه‌ بوده‌ است‌. من‌ البتّه‌ مقدارِ زيادي‌ از انديشه‌هاي‌ او را نمي‌پسندم‌، و انديشه‌هاي‌ او و به‌ ويژه‌ قدرتِ نويسندگي‌ او را مايه‌ي‌ عقب‌ ماندگيِ عقلي‌ مسلمانان‌ مي‌دانم‌ و اشعري‌گريِ افراطيِ او را سَمّي‌ مُهْلِك‌ دراز آهنگ‌ در حيات‌ مادّي‌ و معنوي‌ مسلمانان‌ مي‌شمارم‌- و از اين‌ بابت‌ چوب‌ فراوان‌ خورده‌ام‌ - وليكن‌ با وجودِ اين‌ نقائص‌، او را به‌ دليل‌ مطرح‌ بودن‌ در طول‌ تاريخ‌ اسلام‌ انكار نمي‌توانيم‌ بكنم‌. درباره‌ي‌ او از خوب‌ و بد و زشت‌ و زيبا سخنانِ زيادي‌ گفته‌اند و مي‌گويند: امام‌ فخررازي‌ (وفات‌ 606ه.ق) گفته‌ است‌: «گويي‌ خدا همه‌ دانشها را گرد آورده‌ و غزّالي‌ را بر همه‌ي‌ آنها آگاه‌ ساخته‌ است‌». سُبكْي‌ گفته‌ است‌: «اگر همه‌ي‌ كتابهايِ اسلامي‌ از ميان‌ برود و تنها احياء غزّالي‌ باقي‌ بماند، برايِ مسلمانان‌ كافي‌ خواهد بود.» (5) و سُيوطي‌ گفته‌ است‌: «اگر قرار بر اين‌ بود كه‌ خدايْ تعالي‌' پس‌ از پيامبر اكرم‌ (ص‌) پيامبري‌ برانگيزد بي‌گمان‌ آن‌ شخص‌ غَزّالي‌ مي‌بود!»
امّا مخالفانِ او نيز بسيار بوده‌اند. مَثَلاً ابن‌ عربي‌ عارف‌ (وفات‌ 638 ه .ق) گفته‌ است‌ «شَيْخُنا اَبُو حامَدٍ بَلَعَ الفَلاسِفةَ وَ اَرادَ اَنْ يَتَقَيَّأَ هُمْ فَمْا اسْتَطَاعَ» شيخ‌ ما ابوحامد فيلسوفان‌ را به‌ شكم‌ فرو برد آن‌ گاه‌ خواست‌ آنها را بيرون‌ اندازد و نتوانست‌ و اين‌ تيّميه‌ همين‌ معني‌ را به‌ عبارتِ ديگري‌ بيان‌ كرده‌ است‌ و گفته‌ است‌ «دخل‌ شيخنا ابو حامدٍ في‌ بطون‌ الفلاسفةِ، ثم‌ ارادَ اَنْ يَخْرُجَ مِنْهُم‌ فَما اسْتَطَاعَ» شيخ‌ ما ابوحامد در شكم‌ فيلسوفان‌ فرو رفت‌ آن‌ گاه‌ خواست‌ از آنها بيرون‌ آيد و نتوانست‌! (6) و محمّد زكي‌ مبارك‌ درباره‌ي‌ او مي‌نويسد «اينكه‌ غَزّالي‌، فارابي‌ و ابن‌سينا را تكفير كرد امرِ آساني‌ نبود، زيرا اين‌ كار او را بذرِ آن‌ عقايدِ زشت‌ و ناپسنديده‌اي‌ بايد شمرد كه‌ تا امروز متفكّران‌ آزاده‌ در همه‌ي‌ اَقطارِ اسلامي‌ از آن‌ رنج‌ مي‌بَرَند.» (7) 

وقتي‌ من‌ (دكتر علي‌اصغر حلبي‌)، ترجمه‌ي‌ چاپ‌ دوم‌ تهافت‌ الفلاسفه‌ با مقدّمه‌ي‌ مفصّل‌ به‌ دست‌ چاپ‌ دادم‌، بسياري‌ برآشفتند و نفرين‌ و لعنت‌ و نفرت‌ و دشنمام‌ بر اينجانب‌ نثار كردند، و تا توانستند از كار كردنِ من‌ در برخي‌ از نهادها جلوگيري‌ كردند، و حتي‌ از استخدام‌ من‌ در دانشگاه‌ جلوگيري‌ كردند، و بهانه‌هاي‌ واهي‌ و غيرانساني‌ و نامردمي‌ آوردند. امّا من‌ فرمانِ خدايْ تعالي‌' را پيرويِ كردم‌ كه‌ به‌ رسول‌ (ص‌) مي‌فرمايد «وَ اصْبِر علي‌ ما يَقُولون‌ وَ اهْجُرْهُمْ هَجُرَاً جميلاً» (مُزّمِّل‌، 73/ آيه‌ي‌ 10)، و به‌ ياد آوردم‌ كه‌ مُعاندان‌ پيامبر عظيم‌ الشان‌ او را «مجنُون‌» خواندند (حجر، 15/ آيه‌ي‌ 6)، و كلام‌ خداي‌ بزرگ‌ او را «اساطير الاولين‌» ناميدند (انعام‌، 6/ آيه‌ي‌ 25). 

آيا ترجمه‌ تهافت‌ الفلاسفه‌، كار دستي‌ نيست‌؟
6-2- ترجمه‌ي‌ تهافت‌ الفلاسفه‌ به‌ فارسي‌، شايد در نظر اول‌ غير لازم‌ به‌ نظر آيد، زيرا كساني‌ كه‌ در فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ كار مي‌كنند معمولاً اطلاع‌ آنان‌ از زبان‌ تازي‌ در حدودي‌ هست‌ كه‌ بتوانند متن‌ عربي‌ را خوانده‌ مقاصد و اعتراضات‌ مؤلف‌ را دريابند. ولي‌ به‌ نظر ما داشتن‌ يك‌ ترجمه‌ي‌ پارسي‌ نه‌ تنها منافاتي‌ با اين‌ واقعيت‌ ندارد، بلكه‌ احتمالاً براي‌ برخي‌ از خوانندگان‌ كه‌ زبان‌ تازي‌ نمي‌دانند، ولي‌ مي‌خواهند از انتقادهاي‌ غزالي‌ بر فيلسوفان‌ مشائي‌ آگاه‌ گردند، خالي‌ از فايده‌اي‌ هم‌ نيست‌. وانگهي‌ بسياري‌ از كتابهاي‌ فلسفي‌ و عرفاني‌ ما از زبان‌ تازي‌ به‌ پارسي‌ ترجمه‌ شده‌ تنها بدين‌ منظور كه‌ فايده‌ي‌ آن‌ عام‌تر باشد، و اگر برخي‌ از فاضلان‌ اين‌ كار را گناه‌ بشمارند مي‌توان‌ گفت‌ «از آن‌ گناه‌ كه‌ خيري‌ رسد به‌ غير چه‌ باك‌؟» از اينها گذشته‌، اين‌ كتاب‌ به‌ زبانهاي‌ لاتين‌، فرانسه‌، انگليسي‌ و آلماني‌ و تُركي‌- و شايد برخي‌ زبانهاي‌ ديگر- ترجمه‌ شده‌، و لذا درست‌ نيست‌ كه‌ كتاب‌ نويسنده‌اي‌ ايراني‌ و متفكري‌ مسلمان‌ به‌ پارسي‌ در نيامده‌ باشد ولي‌ به‌ زبانهاي‌ بيگانه‌ ترجمه‌ شده‌ باشد.
 
غزالي‌ به‌ راستي‌ نابغه‌ بود
6-3- در اينجا اين‌ نكته‌ي‌ مهم‌ را تذكر مي‌دهم‌ اگر چه‌ گزارنده‌ غزالي‌ را يكي‌ از بزرگان‌ و حتي‌ تا حدودي‌ از نوابغ‌ نوع‌ انساني‌ مي‌دانم‌، و قدرت‌ استدلال‌ و ذهن‌ وقاد او را مي‌ستايم‌، اما خود را مجبور نمي‌بينم‌ كه‌ هر آنچه‌ او گفته‌ با نوشته‌ حجت‌ مسلم‌ و برهان‌ قاطع‌ بشمارم‌، و يا از زيانهاي‌ عظيمي‌ كه‌ به‌ اين‌ بنده‌ كتابهاي‌ او در جلوگيري‌ از آزادي‌ و آزاد فكري‌ در كشورهاي‌ اسلامي‌ به‌ بار آورده‌، سرسري‌ چشم‌ بپوشيم‌. از اين‌ روي‌، در مقدمه‌اي‌ كه‌ اينك‌ مي‌خوانيد هم‌ جنبه‌هاي‌ خوب‌ و والا و هم‌ نكته‌هاي‌ ضعيف‌ و كوته‌ بينيهاي‌ او و پريشاني‌ انديشه‌هايش‌ را، همراه‌ با شخصيت‌ عجيب‌ او ياد كرده‌ام‌ و چنان‌ رفتار كرده‌ام‌ كه‌ مصداق‌ قول‌ اميل‌ زولا نويسنده‌ي‌ فرانسوي‌ باشم‌ كه‌ مي‌گويد «نويسنده‌ بايد قهرمان‌ داستان‌ خويش‌ را بكشد زيرا وظيفه‌ي‌ او اين‌ است‌ كه‌ جريان‌ موارد رجال‌ علم‌ و دين‌ و تاريخ‌ و فرهنگ‌ ما به‌ شيوه‌اي‌ واقع‌ بينانه‌ بررسي‌ نشده‌اند و همواره‌ «هاله‌»اي‌ از يك‌ نوع‌ قدس‌ و نورانيت‌ و يا فساد و ظلمانيتِ مطلق‌ برگردِ سر و چهره‌ي‌ آنها احاطه‌ دارد، و اين‌ يكي‌ از عوامل‌ مهم‌ غير علمي‌ بوده‌ داوريها و احكامي‌ است‌ كه‌ ما در مورد اشخاص‌ و اشياء صدر مي‌كنيم‌ بايد تا سرحّدِ امكان‌ از آن‌ پرهيز شود. 

همه‌ از تضارب‌ آراء سود مي‌برند
6-4- انديشه‌هاي‌ متفكران‌ بزرگ‌ گاهي‌ منشأ تحولات‌ بزرگ‌ در اجتماع‌ مي‌شود، و حال‌ آنكه‌ در زمان‌ خود آنها شايد هيچ‌ كس‌ نمي‌پذيرفت‌ كه‌ آن‌ انديشه‌ها آن‌ اندازه‌ قوي‌ باشد كه‌ بتواند منشأ چنان‌ تحولات‌ عظيم‌ قرار بگيرد.
ولي‌ با سير زمان‌ و كنجكاوي‌ نسلهاي‌ آينده‌ اهميت‌ آنها روشن‌ مي‌گردد، و مردم‌ در انتشار آنها مي‌كوشند. اين‌ انديشه‌ها در قلمرو سياست‌ و اخلاق‌، و زماني‌ در ساحت‌ دين‌ و فلسفه‌ ابراز مي‌گردد، و اغلب‌ اوقات‌ دگرگون‌ كننده‌ يا «انقلابي‌» است‌ و مي‌تواند نظام‌ فكري‌ موجود و حاكم‌ بر اجتماعي‌ را از بيخ‌ و بن‌ براندازد. از تأثيرات‌ بارز اين‌ انديشه‌ها يكي‌ اين‌ است‌ كه‌ سبب‌ مي‌شود از افراط‌ و تفريط‌ حاكم‌ بر طرز تفكر گروههاي‌ سياسي‌، فلسفي‌، و يا ديني‌ كاسته‌ شود. براي‌ اين‌ منظور، يك‌ نمونه‌ را ياد مي‌كنيم‌ و آن‌ افكار ماركس‌ (8) آلماني‌ و پيروان‌ اوست‌. تا ظهور ماركس‌، اروپاييها به‌ استعمار و استثمار اقوام‌ عقب‌ نگاه‌ داشته‌ شده‌ و نادان‌ (به‌ اصطلاح‌ خودشان‌) مشغول‌ بودند، و اين‌ كار را حق‌ مسلم‌ خود مي‌پنداشتند و براي‌ حقانيت‌ راه‌ و رسم‌ خود از همان‌ شيوه‌ها كه‌ غالبان‌ با مغلوبان‌ و زَبَردستان‌ با زيردستان‌ به‌ كار مي‌برند، استفاده‌ مي‌كردند. در برابر آنها، گروهي‌ كه‌ مورد استعمار و استثمار قرار گرفته‌ بودند از بس‌ كه‌ زجر و شكنجه‌ و در به‌ دري‌ و زور ديده‌ و شنيده‌ بودند، اين‌ اروپاييان‌ رامردمان‌ بي‌خدا، ماده‌گراي‌ و بي‌رحم‌ و خلاصه‌ عاري‌ از هر گونه‌ فضايل‌ اخلاقي‌ و مكارم‌ انساني‌ مي‌شمردند، غافل‌ از اينكه‌ به‌ قول‌ سعدي‌ «دوستانِ خدا ممكن‌اند در اوباش‌.» (9) 

با پيدا شدن‌ ماركس‌ و انتشار انديشه‌هاي‌ سياسي‌ - اقتصادي‌ او - به‌ ويژه‌ در آغاز سده‌ي‌ بيستم‌ ميلادي‌ - گذشته‌ از اينكه‌ نظام‌ حكومتي‌ بسياري‌ از كشورها دگرگون‌ شد، حتي‌ رهبران‌ كشورهايي‌ كه‌ كوشيدند آن‌ عقايد و اصول‌ را نادرست‌ قلمداد كنند، و هزارن‌ رد و طعن‌ و ناسزا به‌ جان‌ او كشيدند، باز مجبور شدند كه‌ در روابط‌ خود با استعمارشدگان‌ و استثمارديدگان‌ آسيا و آفريقا تجديدنظر كنند و اجحاف‌ و اعتساف‌ خود را تعديل‌ نمايند؛ از طرفي‌ ديگر تجزيه‌ و تحليل‌ دقيق‌ انديشه‌هاي‌ او به‌ وسيله‌ي‌ طرفداران‌ اصول‌ سياسي‌ قديم‌ و صاحب‌نظران‌ «امپرياليستي‌» به‌ مردمان‌ فرهيخته‌ي‌ دنيا نشان‌ داد كه‌ انديشه‌هاي‌ ماركس‌ و انگلس‌ و رفيقانشان‌ هم‌، چون‌ از قماشِ عقايد و انديشه‌ي‌ آدمي‌ زادگان‌ است‌، ممكن‌ است‌ ضعيف‌ و ناقص‌ و خَدْشه‌پذير باشد، و نتيجتاً تابع‌ قانون‌ نسبيت‌ (10) باشد و مطلق‌ نباشد و تابع‌ اين‌ اصل‌ والا كه‌ «انسان‌ ناتوان‌ آفريده‌ شده‌ است‌»، (11) باشد و همين‌ نكته‌، طرفداران‌ و حاميان‌ آن‌ افكار را به‌ خود آورد، و كم‌ و بيش‌ آنان‌ را در مطلقيّتِ اعتقاد و مرامِ خودشان‌ به‌ ترديد افكند. 

بنابراين‌، ملاحظه‌ مي‌فرماييد كه‌ از اين‌ انديشه‌هاي‌ بزرگ‌ و انقلابي‌، هر دو گروه‌ يعني‌ طرفداران‌ و مخالفان‌ بهره‌مند شدند و نتيجه‌ي‌ آن‌ گرايش‌ به‌ تعديل‌ و انعطاف‌ بود: طرفداران‌ ماركس‌ به‌ نقائص‌ و كمبودهاي‌ انديشه‌هاي‌ رهبر سوسياليسم‌ پي‌ بردند و مجبور به‌ تعديل‌ اعمال‌ و افكار و اقوال‌ خود شدند؛ مخالفان‌ او نيز اگر چه‌ ظاهراً بسيار كوشيدند كه‌ همه‌ي‌ آن‌ عقايد را كهنه‌ و غير علمي‌ و خيالي‌ قلمداد كنند و در سيرِ انقلابهاي‌ گوناگون‌ عالم‌ بي‌تأثيرش‌ بشمارند، باطناً توجه‌ يافتند به‌ اينكه‌ با آگاه‌ شدن‌ مردم‌ و مسلح‌ شدن‌ آنان‌ به‌ سلاح‌ انديشه‌هاي‌ سياسي‌ انقلابي‌ ديگر نمي‌توانند مانند گذشته‌ به‌ كشورهاي‌ «نو صنعت‌» ولي‌ ثروتمند آسيا و آفريقا شبيخون‌ بزنند، و هستي‌ آنها را بخورند و منابع‌ و ثروتهايشان‌ را به‌ غنيمت‌ بردارند. از اين‌ روي‌، مجبور به‌ تعديل‌ نسبي‌ اميال‌ لگام‌ گسيخته‌ و هوسهاي‌ بي‌بند و بار خود شدند و خلاصه‌ در سياست‌ آنها تعديلي‌ پيش‌ آمد؛ به‌ طوري‌ كه‌ هر كس‌ امروزه‌ با چشم‌ باز در سياست‌ بين‌المللي‌ دقيق‌ شود، اثر عميق‌ آن‌ افكار را در تعديل‌ هر دو طرف‌ خواهد ديد و از اين‌ روي‌، ما را از بحث‌ بيشتر و ارائه‌ي‌ مدارك‌ افزون‌تر بي‌نياز خواهد كرد.
اين‌ مثالي‌ بود از افكار بزرگ‌ و انقلابي‌ سياسي‌. درباره‌ي‌ تفكر فلسفي‌ نيز همين‌ كتاب‌ غزالي‌ يعني‌ تهافت‌ الفلاسفه‌ و محتويات‌ آن‌ را مي‌توان‌ مثال‌ آورد. تا اين‌ كتاب‌ به‌ دست‌ مردم‌ نرسيده‌ بود براي‌ بسياري‌ از مردم‌ چنان‌ مي‌نمود كه‌ انديشه‌هاي‌ فلسفي‌ ارسطو و مشائيان‌ اسلامي‌ سَنَدِ مطلقِ فكرِ متعالي‌ درباره‌ي‌ حقايق‌ عالم‌ است‌ و با ابن‌سينا دمساز بودند كه‌ مي‌گويد «اي‌ گروهِ دانش‌ پژوهان‌ بنگريد كه‌ پس‌ از او ] ارسطو [ تا به‌ امروز، با اين‌ دوري‌ عصر و درازي‌ زمان‌، آيا كسي‌ پيدا شده‌ است‌ كه‌ بر منطقِ تأليفيِ او چيزي‌ بيافزايد، يا نقصان‌ و قصوري‌ برايِ آن‌ ثابت‌ بكند؟ نه‌، بلكه‌ آنچه‌ ارسطو آورده‌ تامّ و كامل‌ و ميزانِ صحيح‌ و حقِ صريح‌ است‌.» (12) 

اما چون‌ كتاب‌ غزالي‌ منتشر شد، براي‌ مردم‌ و بسياري‌ از مشائيان‌ با انصاف‌ هم‌ واضح‌ گرديد كه‌ حقيقت‌ منحصر و محدود به‌ عقل‌ ارسطو و پيروانِ عاقل‌ او نيست‌ و ديگران‌ نيز مي‌توانند سخني‌ تازه‌ بگويند و تحقيقي‌ جديد بياورند، و يا دستِ كم‌ قطعيت‌ اصول‌ ارسطويي‌ را متزلزل‌ و مشكوك‌ سازند.
از سوي‌ ديگر بسياري‌ از اهل‌ دين‌ را به‌ خود آورد تا تنها به‌ كتب‌ فقه‌ و حديث‌ مشغول‌ نباشند بلكه‌ از معقولات‌ نيز بهره‌اي‌ ببرند، و تا جايي‌ كه‌ مي‌توانند سخنان‌ وارد از بزرگان‌ دين‌ را به‌ مِحَكِ عقل‌ بكشند، و هر سخني‌ را سربسته‌ - چون‌ از پيامبر يا امان‌ يا صحابه‌ نقل‌ شده‌- نپذيرند و اين‌ كار، به‌ نوبه‌ي‌ خود مايه‌ي‌ تعديل‌ علوم‌ نقلي‌ و مشتغلان‌ به‌ آن‌ گشت‌. در واقع‌، راهي‌ را كه‌ در مغرب‌ زمين‌ امثال‌ راجر، و فرانسيس‌ بيكن‌، دكارت‌ و جان‌ لاك‌ و ديگران‌ در حجت‌ ندانستن‌ ارسطو و ارسطوييان‌ رفتند، مي‌توان‌ گفت‌، در مشرق‌ به‌ وسيله‌ي‌ غزالي‌ آغاز گشته‌ بود. از سخنان‌ بسيار بلند جان‌ لاك‌ يكي‌ اين‌ است‌ كه‌ مي‌گويد «خدا همچنان‌ هم‌ نسبت‌ به‌ آدميان‌ بخل‌ و دريغ‌ نداشت‌ كه‌ آنها را صِرْفاً دوپا بيافريند و آن‌ گاه‌ به‌ ارسطو بسپارد تا او آنها را عاقل‌ سازد!» (13)
كتاب‌ غزالي‌ هم‌ پر از اشارات‌ و تنبيهاتي‌ از اين‌ دست‌ است‌ كه‌ مي‌گويد «بايد دانست‌ كه‌ مقصود ] از تأليف‌
غزالي‌ به‌ دنبال‌ مطلبي‌ كه‌ راجع‌ به‌ صوفيه‌ مي‌گويد چنين‌ ادامه‌ مي‌دهد كه‌ «عصر آنها (يعني‌ فيلسوفان‌)، بلكه‌ در هر عصري‌، گروهي‌ از اين‌ متألهان‌ بوده‌اند كه‌ خدا عالم‌ را از وجود آنها خالي‌ نمي‌گذارد، زيرا آنها اوتاد زمين‌اند، و به‌ بركات‌ وجود ايشان‌ باران‌ رحمت‌ بر اهل‌ زمين‌ نازل‌ مي‌گردد...» و آن‌ گاه‌ اصحاب‌ كهف‌ را هم‌ از شمار آنان‌ مي‌داند.
اين‌ كتاب‌ [ آگاهانيدن‌ كسي‌ است‌ كه‌ اعتقاد او در حق‌ فيلسوفان‌ نيكوست‌ و گمان‌ مي‌كند كه‌ روشهاي‌ آنان‌ از تناقض‌ بر كنار است‌.» (14) و از اين‌ نظر مي‌توان‌ گفت‌ غزالي‌ حق‌ بزرگي‌ برگردن‌ متفكران‌ اسلامي‌ داشته‌، و به‌ راستي‌ «بت‌شكني‌» كرده‌ است‌. اما بايد به‌ يك‌ نكته‌ي‌ اساسي‌ توجه‌ داشت‌ كه‌ ديگران‌ يا در نيافته‌اند يا دريافته‌اند و نگفته‌اند و آن‌ اين‌ است‌ كه‌: انتقاد امثال‌ دركات‌ و جان‌ لاك‌ و ديگران‌ از فلسفه‌ و شك‌ كردن‌ آنها اگر چه‌ از اين‌ حيث‌ كه‌ شك‌ كرده‌اند با شك‌ غزالي‌ و خَرْقِ إجماعِ او، از يك‌ ريشه‌ مي‌تواند باشد، اما هدف‌ و غرض‌ آنها از تشكيك‌ در اصول‌ فلسفه‌ - به‌ ويژه‌ جزميات‌ ارسطويي‌ - اين‌ بود كه‌ فلسفه‌ را از درجا زدن‌ و ركود و خمود آن‌ برهانند، و راه‌ انديشه‌ي‌ آزاد را باز كنند، و سخن‌ نو آوردند و به‌ ويژه‌ فلسفه‌اي‌ بسازند براساس‌ نيازهاي‌ عيني‌، و بالاتر از آن‌، از نظامهاي‌ فلسفي‌ به‌ عنوان‌ فرضيه‌هاي‌ علمي‌ بزرگ‌ در علوم‌ طبيعي‌ يا اجتماعي‌ يا رواني‌ و جز آنها استفاده‌ كنند، نه‌ اينكه‌ با فلسفه‌ دشمني‌ بكنند براي‌ آنكه‌ جاي‌ آن‌ را با اصول‌ كلامي‌ اشعريانه‌ - صوفيانه‌اي‌ پر كنند كه‌ غزالي‌ (و امثال‌ ابن‌ جَوْزي‌ وابن‌ تيميه‌ و ابن‌ قيم‌ الجوزيه‌) پس‌ از رد و هدم‌ عقايد فيلسوفان‌، به‌ عنوان‌ اعتقاد صحيح‌ و راه‌ درست‌ زندگاني‌ و مايه‌ي‌ سعادت‌ دارين‌ در كتابهايي‌ مانند «احياء علوم‌ الدين‌» و «تلبيس‌ ابليس‌» و جز آن‌ آورده‌اند، و ما پس‌ از اين‌ از آن‌ سخن‌ خواهيم‌ گفت‌. به‌ عبارت‌ ديگر شك‌ بيشتر فيلسوفان‌ اروپايي‌ مانند دكارت‌، لاك‌ و كانت‌ و غير آنها شكي‌ فلسفي‌ - رياضي‌ بود و براي‌ ساختن‌ فلسفه‌هاي‌ بهتر و عيني‌تر بود؛ در حالي‌ كه‌ شك‌ غزالي‌ و هدم‌ وتخريب‌ فلسفه‌ به‌ وسيله‌ي‌ اعترضات‌ او براي‌ استوار كردن‌ پايه‌ي‌ كلام‌ اشعري‌ و مذهب‌ شافعي‌- مبتني‌ بر كشف‌ و شهود باطني‌ و تصوف‌ بود- و از اين‌ روي‌، هدف‌ و مقصود يك‌سره‌ با هم‌ فرق‌ داشت‌، و در نتيجه‌ ادعاي‌ كساني‌ كه‌ اين‌ همه‌ از مقايسه‌ي‌ او زماني‌ با دركات‌ و روزگاري‌ با لاك‌ و گاه‌ با ديگران‌ دم‌ مي‌زنند، محملي‌ ندارد. زيرا غايتِ اين‌ شكها را با هم‌ اشتباه‌ مي‌كنند، و يا اعتقادِ ايشان‌ برآمده‌ از اين‌ انديشه‌ي‌ واهي‌ است‌ كه‌ آنچه‌ خوبان‌ همه‌ دارند ما تنها داريم‌. اما بنده‌ عرض‌ مي‌كنم‌ كه‌ نه‌ خير، آنچه‌ خوبان‌ همه‌ دارند ما به‌ تنهايي‌ نداريم‌، ولي‌ شك‌ نيست‌ كه‌ ما هم‌ خوبيهايي‌ داريم‌، اما ديگران‌ هم‌ خوبيهايي‌ دارند كه‌ ويژه‌ي‌ آنهاست‌، و ما با صِرْفِ ادعا كردن‌ حق‌ ديگران‌ را تصاحب‌ نمي‌توانيم‌ بكنيم‌ جز اينكه‌ خامي‌ خود را نشان‌ مي‌دهيم‌ و زحمت‌ ديگران‌ را فراهم‌ مي‌كنيم‌: نتيجه‌ي‌ شكهاي‌ امثال‌ بيكن‌ و دكارت‌ و لاك‌ و هيوم‌ و كانت‌ اين‌ همه‌ پيشرفتهاي‌ درخشان‌ علمي‌ و فلسفي‌ و بهبود وضع‌ زندگاني‌ و حصول‌ ملكه‌ي‌ آزادي‌ فكر و عقيده‌ است‌، و حاصل‌ شك‌ امثال‌ غزالي‌ و ابن‌ تيميه‌ و ديگران‌ ركود افكار فلسفي‌ و علمي‌ و فقدان‌ آزادي‌ و آزادانديشي‌ و غوطه‌ خوردن‌ در عالم‌ لاهوت‌ و بي‌ خبر ماندنِ ما از عالمِ ناسوت‌ است‌ كه‌ در آن‌ زندگاني‌ مي‌كنيم‌. 

تنها شايسته‌ عنوان‌ «حجت‌ الاسلام‌»
6-5- با ورق‌ زدن‌ صفحات‌ كلان‌ تاريخ‌ اسلام‌ و ايران‌ مي‌توان‌ دريافت‌ كه‌ از ميان‌ چند تن‌ از متفكران‌ و دانشمندان‌ آنان‌ كه‌ لقب‌ حجت‌الاسلام‌ يافته‌اند غزالي‌ به‌ استحقاق‌ و شايستگي‌ از اغلب‌ آنها بزرگ‌تر و در انديشه‌ي‌ مسلمين‌ مؤثرتر و در قلع‌ و قمع‌ عقايد مبتدعان‌ از همه‌ نافذتر بوده‌ است‌، (15) زيرا در مشايخ‌ ديگر اين‌ نشان‌ كه‌ در غزالي‌ مي‌بينيم‌ نمي‌توان‌ ديد. (16) اين‌ لقب‌ برازنده‌ي‌ اوست‌، و در نظر كساني‌ كه‌ عادلند يعني‌ كلمات‌ را «در مَواضعِ خود مي‌نهند» (17) به‌ احتمال‌ زياد در آينده‌ نيز او حجت‌السلام‌ خواهد بود. آري‌ غزالي‌ مردي‌ بزرگ‌ است‌، و يكي‌ از بزرگ‌ترين‌ عالمان‌ و متفكران‌ اسلام‌ است‌. و اين‌ عظمت‌ و شهرت‌ نه‌ بدان‌ سبب‌ است‌ كه‌ عامه‌ي‌ مردم‌ او را بدين‌ عنوان‌ بزرگ‌ ستوده‌اند، بلكه‌ خواص‌ و بزرگان‌ اسلام‌ نيز اين‌ حقيقت‌ را پذيرفته‌اند. حاجي‌ خليفه‌ زماني‌ كه‌ از كتاب‌ «الوجيز» غزالي‌- كه‌ از كتب‌ معتبر در فقه‌ شافعي‌ است‌- بحث‌ مي‌كند، چنين‌ مي‌آورد كه‌: «اگر غزالي‌ ادعاي‌ نبوت‌ مي‌كرد معجزه‌اش‌ را كتاب‌ الوجيز كافي‌ بود.» (18) باز حاجي‌ خليفه‌ مي‌گويد: «اگر همه‌ي‌ كتابهاي‌ اسلامي‌ از ميان‌ بروند و تنها احياء علوم‌ الدين‌ غزالي‌ باقي‌ بماند، مسلمانان‌ را كفايت‌ خواهد كرد» (19) ؛ امام‌ فخر رازي‌ مي‌گويد: «گويي‌ خدا همه‌ي‌ دانشها را گرد آورده‌ و غزالي‌ را بر همه‌ي‌ آنها آگاه‌ ساخته‌ است‌.» (20) چرا غزالي‌ به‌ اين‌ مرتبه‌ از علوم‌ نائل‌ گشته‌ بود؟ يك‌ علت‌ عمده‌ي‌ آن‌ اين‌ بود كه‌ ذهن‌ او - با همه‌ي‌ تعصباتي‌ كه‌ داشت‌ و ياد خواهد شد- هر علمي‌ را كه‌ فرا مي‌گرفت‌ آن‌ را تمامِ حقيقت‌ نمي‌دانست‌ و قلب‌ او با آن‌ علم‌ انس‌ و آرام‌ نمي‌گرفت‌. و از اين‌ روست‌ كه‌ مي‌بينيم‌ كه‌ او از هر راهي‌ مي‌رود و شرح‌ وبيان‌ هر مذهبي‌ را مي‌خواند: ابتدا به‌ فقه‌ آغاز مي‌كند، پس‌ از آن‌ متكلم‌ مي‌شود و در سخن‌ بر همه‌ي‌ مُجادِلان‌ و مُناظِران‌ غلبه‌ مي‌كند به‌ طوري‌ كه‌ او را «اَنْظَرِ اهل‌ زمانش‌» مي‌نامند، (21) از كلام‌ به‌ فلسفه‌ مي‌گذرد، و با نبوغ‌ ذاتي‌ و ذهن‌ و قاد خود آن‌ را نقد مي‌كند، و در پايان‌ سير و حركت‌ فكري‌ خود، به‌ تصوف‌ مي‌رسد و آنجاست‌ كه‌ آرام‌ مي‌گيرد. 

زاد و زندگي‌ غزالي‌ در يك‌ نگاه‌
6-6- حجة‌السلام‌ ابوحامد محمدبن‌ محمد غزالي‌ (به‌ تشديد زاء) طوسي‌ در سال‌ 1058/450 در نوقان‌ طوس‌ از مادرزاد، و به‌ سال‌ 1111/505 در طابران‌ طوس‌ در گذشت‌. در كودكي‌ آموزش‌ خود را به‌ طوس‌ آغاز كرد: فقه‌ را ازا امام‌ احمد بن‌ محمد راذكاني‌ فرا گرفت‌، آن‌ گاه‌ از طوس‌ به‌ نيشابور رفت‌ و در مجالس‌ درس‌ ابوالمعالي‌ جويني‌ معروف‌ به‌ امام‌ الحرمين‌ (در گذشته‌ي‌ 479 ه. ق) حضور يافت‌، و در علم‌ كلام‌ به‌ روش‌ اشاعره‌ بر آمد تا آنكه‌ «اَنْظَرِ اهل‌ زمانش‌ شد»، آن‌ گاه‌ به‌ مُعَسْكَرِ (لشگرگاه‌ نرديك‌) نيشابور رفت‌، و به‌ خواجه‌ نظام‌ الملك‌ پيوست‌، و به‌ تدريس‌ در نظاميه‌ي‌ بغداد منصوب‌ گشت‌. در آنجا بود كه‌ شهرت‌ او به‌ آفاق‌ رفت‌. حلقه‌ي‌ درسش‌ وسعت‌ يافت‌ و به‌ كار تأليف‌ پرداخت‌. ولي‌ سرانجام‌ كار دنيا را پَسِ پُشت‌ انداخت‌، و مقامات‌ و علائق‌ صوري‌ را رها كرده‌ و از بغداد به‌ مكه‌ رفت‌، و زماني‌ در دمشق‌ استقرار گرفت‌ و به‌ عزلت‌ و عبادت‌ پرداخت‌ و روزگار خود را وقف‌ تأمل‌ و تصوف‌ ساخت‌، و چون‌ از اختلال‌ نفساني‌ خود شفا يافت‌ به‌ زادگاه‌ خويش‌ شهر طوس‌ مراجعت‌ كرد. برخي‌ از مورخان‌ گفته‌اند كه‌ به‌ مصر و اسكندريه‌ نيز سفر كرده‌ بوده‌ است‌. پس‌ از مدتي‌ اقامت‌ در طوس‌، غزالي‌ به‌ درخواست‌ سلطان‌ سنجر و به‌ اصرار وزيرش‌ فخرالملك‌ پسر خواجه‌ نظام‌ الملك‌ در ذوالقعده‌ي‌ 499 از طوس‌ به‌ نيشابور رفت‌، و به‌ تدريس‌ در مدرسه‌ي‌ نظاميه‌ي‌ نيشابور منصوب‌ گشت‌، و مدت‌ يك‌ سال‌ به‌ تدريس‌ در آنجا اشتغال‌ داشت‌، و در همين‌ شهر كتاب‌ المنقذ من‌ الضلال‌ (= «رهاننده‌ي‌ از گمراهي‌») را نوشت‌ و پس‌ از آن‌ در سال‌ 500 ه.ق از تدريس‌ در نظاميه‌ي‌ نيشابور استعفا كرد و به‌ طوس‌ برگشت‌، و در جِوارِ خانه‌ي‌ خويش‌ خانقاهي‌ براي‌ صوفيان‌ و مدرسه‌اي‌ براي‌ طالب‌ علمان‌ بنا كرد و در همان‌ جا به‌ تدريس‌ و رياضت‌ و عبادت‌ مشغول‌ بود تا روز چهاردهم‌ جُمادي‌ الثانيه‌ي‌ 505 ه.ق در طابران‌ طوس‌ در گذشت‌ و همان‌ جا مدفون‌ شد. 

معناي‌ تهافت‌ 
6-7- تهافُت‌ يعني‌ تناقض‌ و تناقض‌گويي‌، و تهافت‌ الفلاسفه‌ يعني‌ تناقض‌گويي‌ فيلسوفان‌. اما بايد دانست‌ كه‌ تهافت‌ در زبان‌ تازي‌ به‌ معني‌ تساقُط‌ يا يكي‌ پس‌ از ديگري‌ سقوط‌ كردن‌ است‌؛ يا پاره‌ پاره‌ سقوط‌ كردن‌ و از هم‌ شكافتن‌ و فرو افتادن‌. و تساقُطِ ثَوْب‌، يعني‌ سست‌ شدن‌ و پوسيدن‌ جامه‌.(22) و مي‌توان‌ گفت‌ كه‌- به‌ نظر غَزّالي‌- عقايد فيلسوفان‌ نيز بر اثر ضربه‌هاي‌ شكننده‌ و حمله‌هاي‌ مدلل‌ غزالي‌ يكي‌ پس‌ از ديگري‌ از درجه‌ي‌ اعتبار ساقط‌ شد و سستي‌ آنها روشن‌ گرديد. اين‌ ضربه‌ها به‌ راستي‌ شكننده‌- و با نظر به‌ نتيجه‌ي‌ آن‌ چنان‌ كوبنده‌ بود، كه‌ پس‌ از آن‌ ضربه‌ها، فلسفه‌ ديگر در كشورهاي‌ اسلامي‌ كمر راست‌ نكرد (23) و هر چند كه‌ دفاع‌ دقيق‌ و عالمانه‌ي‌ ابن‌رشد (595/1198) كار غزالي‌ را كم‌ و بيش‌ از قطعيت‌ انداخت‌ و بسياري‌ از نكته‌هاي‌ جدلي‌ و سفسطي‌ او را آشكار ساخت‌. ولي‌ فلسفه‌ ديگر آن‌ اعتبار و رونق‌ سابق‌ را نيافت‌ و مطرود و مطعون‌ گشت‌. 

آيا تهافت‌ Destruction است‌.
6-8- چون‌ در سده‌ي‌ سيزدهم‌ ميلادي‌ كتاب‌ ابن‌رشد يعني‌ تهافت‌التهافت‌ به‌ زبان‌ لاتين‌ ترجمه‌ شد، مترجم‌ تهافت‌ آن‌ را به‌ معني‌ تساقط‌ و تحطيم‌ (= فروشكستن‌) و هدم‌ يا نابود كردن‌ فهميد و تهافت‌الفلاسفه‌ را به‌ لغت‌ لاتين‌ «ديستراكسيونه‌ فيلو سفروم‌» (24) (نابودي‌ فلسفه‌)، و تهافت‌التهافت‌ را «ديستروكتيو ديتسروكسيونز» (نابودي‌ نابودي‌) (25) ترجمه‌ كرد. همين‌ طور ريمون‌ مارتين‌- از مدرسان‌ معاصر فلسفه‌ي‌ سنت‌ توماسِ آكوئيني‌ (26) (1274-1225م‌) در كتابي‌ كه‌ در رد مسلمانان‌ و يهود نوشته‌، به‌ كتاب‌ تهافت‌الفلاسفه‌ به‌ عنوان‌ هدم‌ يا تحطيم‌الفلاسفه‌ (27) اشاره‌ مي‌كند.
از ترجمه‌ي‌ انگليسي‌ كتاب‌ تهافت‌التهافت‌ نيز، كه‌ ون‌دن‌برگ‌ (28) آن‌ را در دو جزء زير عنوان‌ «بي‌ارتباطي‌ بي‌ارتباطي‌» (29) ترجمه‌ كرده‌ برمي‌آيد كه‌ تهافت‌ را به‌ معني‌ تناقض‌ مي‌داند و همين‌ خود نشان‌ مي‌دهد كه‌ او از معني‌ تحت‌ لفظي‌ كلمه‌ عدول‌ كرده‌، و به‌ اين‌ رفته‌ است‌ كه‌ تهافت‌ عبارت‌ از تناقض‌ در آراء و عدم‌ هم‌آهنگي‌ و پيوستگي‌ ميان‌ آنهاست‌. وآنگهي‌ تفسير او از تهافت‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ از تعبيري‌ كه‌ اشاره‌ به‌ اشخاص‌ فلاسفه‌ مي‌كند عدول‌ كرده‌ و معتقد است‌ كه‌ اين‌ تهافت‌ يعني‌ تناقض‌گويي‌ و عدم‌پيوستگي‌ منطقي‌ در خود مطالب‌ و مباحث‌ فلسفي‌ وجود دارد. و به‌ نظر مترجم‌ اين‌ نظر از نظرهاي‌ ديگر به‌ محتواي‌ كتاب‌ و موضوع‌ آن‌ نزديك‌تر است‌، زيرا قصد غزالي‌ نيز فيلسوفان‌ نيست‌ (اگر چه‌ نام‌ كتاب‌ بيان‌ تهافت‌ فيلسوفان‌ است‌) بلكه‌ بيشتر به‌ عدم‌ ارتباط‌ و انسجام‌ مباحث‌ فلسفي‌ آنان‌ و نبودن‌ ملازمه‌ ميان‌ مقدمات‌ منطقي‌ و نتايج‌ آنها نظر دارد. اما چون‌ افكار فلسفي‌ از اذهان‌ فيلسوفان‌ تراوش‌ مي‌كند و از عدم‌ به‌ وجود نمي‌آيد و به‌ هر صورت‌، فلسفه‌ منسوب‌ به‌ فيلسوفان‌ است‌، غزالي‌ تنها اشاره‌ به‌ فيلسوفاني‌ مي‌كند كه‌ اهميت‌ آنها و دقت‌ نظرشان‌ در جهان‌ اسلام‌ مورد انكار هيچ‌ كس‌ نيست‌ و اهل‌ دين‌، و نيز مقلدانِ فلاسفه‌ را بر حذر مي‌دارد از اينكه‌ از اسامي‌ «دهشتناك‌» و پرآوازه‌ي‌ مرداني‌ چون‌ سقراط‌، افلاطون‌، بقراط‌ و جالينوس‌ و به‌ ويژه‌ ارسطو در ميان‌ يونانيان‌، و ابن‌سينا و فارابي‌ در ميان‌ اسلاميان‌ نهراسند، و بدانند كه‌ در انديشه‌هاي‌ آنان‌ نيز امكان‌ تناقض‌ و عدم‌ انسجام‌ و ارتباط‌ هست‌، و مي‌توان‌ آنها را فرو شكست‌ و نابود ساخت‌. از اين‌ روي‌، خود به‌ اين‌ كار كمر مي‌بندد و در اين‌ معركه‌ وارد مي‌شود. او اين‌ مردان‌ نامي‌ را به‌ تحقير، متفلسف‌ يا«فيلسوف‌ نما» مي‌خواند (30) و مي‌كوشد كه‌ در بيست‌ مورد تناقض‌گويي‌ آنها را آشكار سازد. و بنابر سخن‌ معروف‌ «چون‌ كه‌ صد آمد نود هم‌ پيش‌ ماست‌» در رد و هدم‌ و اظهار تناقض‌ مباحث‌ فلسفي‌ به‌ شناخته‌ترين‌ قهرمان‌ مشائيان‌ اسلام‌ يعني‌ ابن‌سينا (و گه‌ گاه‌ فارابي‌) روي‌ مي‌آورد. يعني‌ نخست‌ عقايد فيلسوفان‌ را - تقريباً لفظ‌ به‌ لفظ‌ از كتاب‌ دانش‌ نامه‌ي‌ علائي‌ نقل‌ مي‌كند و در برخي‌ مواضع‌ از كتاب‌ النجاة‌ همو كمك‌ مي‌گيرد و انصافاً در نقل‌ و تفهيم‌ آنها جانب‌ امانت‌ را دقيقاً رعايت‌ مي‌كند، تا بهانه‌اي‌ در دست‌ مخالفان‌ او نباشد. (31) چه‌ ابن‌سينا حجت‌ همه‌ي‌ فيلسوفان‌ اسلامي‌ است‌، و بيان‌ او نزديك‌ترين‌ و دقيق‌ترين‌ تعبيري‌ است‌ از فلسفه‌ي‌ مشائي‌ ارسطو؛ لذا هدم‌ آن‌ و نشان‌ دادن‌ مواضع‌ تناقض‌ و عدم‌ اتساق‌ آن‌ به‌ منزله‌ي‌ مرگ‌ فلسفه‌ و شكست‌ قطعي‌ آن‌ است‌. و بايد گفت‌ كه‌ غزالي‌ در انتخاب‌ واژه‌ي‌ تهافت‌ - كه‌ به‌ معني‌ تناقض‌ به‌ كارش‌ برده‌ - نهايت‌ قساوت‌ را در مورد فلسفه‌ و فلاسفه‌ به‌ كار برده‌ است‌ زيرا چنان‌ كه‌ دكتر سليمان‌ دنيا هم‌ در مقدمه‌ي‌ تهافت‌ ابن‌رشد (چاپ‌ مصر، 1965، ص‌ 17) مي‌گويد: «هيچ‌ اسمي‌ نيست‌ كه‌ بتواند مانند كلمه‌ي‌ تناقض‌ دال‌ برخواري‌ انديشه‌ي‌ موصوف‌ به‌ آن‌ و سخاوت‌ و حقارت‌ آن‌ باشد؛ و گويي‌ غزالي‌ با اين‌ تسميه‌ نهايت‌ قساوت‌ ممكن‌ را بر فيلسوفان‌ روا داشته‌ است‌.» (32)
از آنچه‌ ياد شد مي‌توان‌ دريافت‌ كه‌ واژه‌ي‌ تهافت‌ به‌ معني‌ تناقض‌گويي‌ به‌ كار رفته‌، اگر چه‌ از معني‌ وضعي‌ و تحت‌ لفظي‌ آن‌ به‌ دور مانده‌ است‌، و اين‌ نكته‌ گذشته‌ از ترجمه‌هايي‌ كه‌ از اين‌ كلمه‌ در لاتين‌ و انگليسي‌ شده‌، از اشارات‌ متعدد خود غزالي‌ به‌ وضوح‌ برمي‌آيد كه‌ او تهافت‌ را به‌ معني‌ تناقض‌ به‌ كار برده‌. ما ذيلاً مواضعي‌ را كه‌ غزالي‌ اين‌ واژه‌ را مترادف‌ با تناقض‌ به‌ كار برده‌ نقل‌ مي‌كنيم‌: 

1- تهافت‌ به‌ معني‌ تناقض‌، در صفحه‌ي‌ (73) كتاب‌ كه‌ مي‌گويد «انتدبت‌ لتحرير هذا الكتاب‌ رداً علي‌ الفلاسفة‌ القدماء مبيناً تهافُتِ عقيدتهم‌ و تناقُضَ كلمتهم‌ فيما يتعلق‌ بالالهيات‌...»
2- تناقض‌ بدون‌ ياد كردن‌ تهافت‌، در صحفه‌ي‌ (74) «و لنذكر الا´ن‌ بعد المقدمات‌ فهرست‌ المسائل‌ التي‌ اظهرنا تناقض‌ مذهبهم‌ فيما في‌ هذا الكتاب‌...»
3- تناقض‌، بدون‌ ذكر تهافت‌، در صفحه‌ي‌ (85) «فهذا ما اردنا ان‌ تذكر تناقضهم‌ فيه‌ من‌ جملة‌ علومهم‌ الالهية‌ و الطبيعية‌...»
4- تناقض‌ بدون‌ دكر تهافت‌. صحفه‌ي‌ (120) «و المقصود: اظهار تناقض‌ كلامهم‌.»
5- تهافت‌ مترادف‌ تناقض‌، صفحه‌ي‌ (256) «و الجواب‌ ان‌ هذا الكتاب‌ ما صنفناه‌ الالبيان‌ التهافت‌ و التناقض‌ في‌ كلام‌ الفلاسفة‌.»
از اين‌ موارد كه‌ بگذريم‌ در ضمن‌ كتاب‌ تهافت‌ به‌ عبارتهايي‌ برمي‌خوريم‌ كه‌ غرالي‌، گذشته‌ از اينكه‌ تهافت‌ را به‌ معني‌ اظهار تناقض‌گويي‌ فيلسوفان‌ به‌ كار برده‌، به‌ اين‌ واژه‌ «تشويق‌ دعاوي‌» (صفحه‌ي‌ 151) و «هدم‌» و «تغيير در وجوه‌ ادليه‌» (صفحه‌ي‌ 121) نيز اراده‌ كرده‌ است‌ كه‌ البته‌ با غرض‌ مؤلف‌ بيشتر دمساز است‌ تا با معني‌ لغوي‌ كلمه‌. 

شهرت‌ دو تهافت‌
6-9- تهافت‌ الفلاسفه‌ي‌ غزالي‌ و تهافت‌التهافت‌ ابن‌رشد از مشهورترين‌ كتابهاي‌ فلسفي‌ اسلامي‌، بلكه‌ مسيحي‌، در قرون‌ وسطي‌ بوده‌ است‌. و دو كتاب‌ متلازم‌اند و معمولاً يكي‌ را بي‌ديگري‌ ياد نمي‌كنند و به‌ ويژه‌ تهافت‌التهافت‌ ابن‌رشد كه‌ در آن‌ ابن‌رشد فقره‌ به‌ فقره‌ تهافت‌الفلاسفه‌ را نقل‌ و بر آن‌ رد نوشته‌ است‌. تهافت‌الفلاسفه‌ هجوم‌ بر فلسفه‌ و بالتبع‌ بر فيلسوفان‌ است‌، و تهافت‌الفلاسفه‌ دفاع‌ از فلسفه‌ و فيلسوفان‌ مشائي‌.
اين‌
ديديم‌ كه‌ غزالي‌ منكر بحث‌ علمي‌ و اشتغال‌ به‌ علوم‌ طبيعي‌ نيست‌، چه‌ به‌ نظر او شرع‌ هم‌ متعرض‌ تحريم‌ آنها نمي‌گردد، وليكن‌ آنچه‌ پيش‌ از هر چيز مورد عنايت‌ اوست‌، و از نظرگاه‌ دين‌ بدان‌ مي‌نگرد اثبات‌ معجزات‌ خارق‌ عادات‌ از قبيل‌ اژدها كردن‌ عصا، و زنده‌ كردن‌ مردگان‌ و شكافته‌ شدن‌ قرص‌ ماه‌ و سردشدن‌ آتش‌ برابر ابراهيمِ خليل‌ و...، از طريق‌ انكار كليت‌ و قطعيت‌ قاعده‌ي‌ علت‌ و معلول‌ يا سبب‌ و مسبب‌ است‌.
دو كتاب‌ ساليان‌ درازي‌ ابزار انتقاد و رد فيلسوفان‌ و جواب‌ فيلسوفان‌ بر منتقدان‌ خود، در ميان‌ كشيشان‌ و متكلمان‌ مسيحي‌ و علماي‌ اسلامي‌ بوده‌ است‌. به‌ ويژه‌ از طريق‌ ترجمه‌ي‌ عبري‌ آن‌ در مغرب‌ زمين‌ شناخته‌ شده‌ بوده‌ است‌. به‌ نظر مترجم‌ شايد يك‌ سبب‌ در شهرت‌ بسيار تهافت‌الفلاسفه‌ي‌ غزالي‌ ميان‌ مغرب‌ زمينيان‌ اين‌ باشد كه‌ غزالي‌ به‌ اندازه‌ي‌ ديگر مخالفان‌ فلسفه‌ (مانند ابن‌جوزي‌ و ابن‌قيم‌ و ديگران‌) تعصب‌ نشان‌ داده‌ است‌. چه‌ غزالي‌ بر همه‌ي‌ فيلسوفان‌ رد و انكار ندارد و حتي‌ در آغاز كتاب‌، «متألهين‌ فلاسفه‌» را از انتقاداتي‌ كه‌ بر فلاسفه‌ در كتاب‌ خود ايراد مي‌كند، جدا مي‌سازد، (33) و نيز صريحاً مي‌گويد كه‌ مردم‌ مي‌توانند در علوم‌ رياضي‌ و علوم‌ طبيعي‌ (بيشترين‌ بخش‌ آن‌) بحث‌ در پيوندند، زيرا مباحث‌ اين‌ دو علم‌ در عمران‌ و آبادي‌ بلاد و حفظ‌ سلامت‌ مردم‌ سودمند است‌، و حتي‌ دين‌ نيز به‌ يادگيري‌ آنها تأكيد كرده‌، و به‌ سبب‌ مصالحي‌ كه‌ در آنها وجود دارد آنها را ستوده‌ است‌. مثلاً ممكن‌ نيست‌ كه‌ عاقل‌ كسب‌ علم‌ طبي‌ را كه‌ مايه‌ي‌ علاج‌ ابدان‌ و شفاي‌ بيماران‌ است‌، ناروا بشمارد. 

اما فراموش‌ نبايد كرد كه‌ غزالي‌ مي‌خواست‌ از هر كرانه‌ كه‌ بتواند تيري‌ بر پيكر فلسفه‌ رها كند، از اين‌ روي‌ ذهن‌ مردمان‌ را در باب‌ علوم‌ طبيعي‌ و رياضي‌ فيلسوفان‌ آشفته‌ مي‌كند، و مثلاً مي‌گويد: آفت‌ رياضيات‌ در اين‌ است‌ كه‌ چون‌ ناظر در براهين‌ آن‌ مي‌نگرد، و استواري‌ آنها را مشاهده‌ مي‌كند، معتقد مي‌شود كه‌ كلام‌ آنها درباره‌ي‌ الهيات‌ نيز به‌ همين‌ اندازه‌ استوار است‌. و از اين‌ جهت‌، باطناً به‌ فلسفه‌ و فلاسفه‌ و استدلال‌ آنها در الهيات‌ نيز دل‌ مي‌بندد و اين‌ به‌ نظر غزالي‌ كه‌ «هادم‌» فلسفه‌ و «مخرب‌» انديشه‌ي‌ حكيمان‌ است‌، درست‌ نيست‌. (34) 

آفت‌ علوم‌ طبيعي‌ هم‌ در اين‌ است‌ كه‌ پژوهشگر چون‌ گياه‌شناسي‌ و جانورشناسي‌ و في‌الجمله‌ اجسام‌ زنده‌ را مي‌بيند و بررسي‌ مي‌كند و در مي‌يابد كه‌ آنها زاده‌ مي‌شوند و مي‌ميرند، گمان‌ مي‌كند كه‌ انسان‌ نيز همين‌ طور است‌ يعني‌ زاده‌ مي‌شود و مي‌ميرد، بي‌آنكه‌ در روز رستاخيز جانها برانگيخته‌ شوند و تنها محشور گردند. (35)
به‌ هر جهت‌، اين‌ دو كتاب‌ در طول‌ سده‌ها وسيله‌ي‌ فهم‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ و انتقادات‌ وارد بر آنها در دسترس‌ غربيان‌ بوده‌، و بيشتر از كتابهاي‌ معتبر فلسفي‌ مانند الشفاء و النجاة‌ و الاشارات‌ ابن‌سينا و مؤلفان‌ ديگر خواننده‌ داشته‌ است‌. 

ارزيابي‌ دو كتاب‌
6-10- كتاب‌ تهافت‌الفلاسفه‌ نزاع‌ قديم‌ ميان‌ فلسفه‌ و دين‌ را به‌ نحو بارزي‌ ترسيم‌ و تصوير مي‌كند. اين‌ نزاع‌ در طول‌ تاريخ‌ اسلام‌، از زماني‌ كه‌ فلسفه‌ وارد حيات‌ مسلمانان‌ شده‌ صور و اشكال‌ گوناگون‌ يافته‌ است‌؛ و در حقيقت‌ اين‌ پيكار به‌ پيكار ميان‌ عقل‌ و نقل‌ برمي‌گردد.
البته‌ جماعتي‌ هستند كه‌ مي‌گويند- و بنابر استنباط‌ خود راست‌ هم‌ مي‌گويند- كه‌ عقل‌ با نقل‌ تناقص‌ يا تضادي‌ ندارد، زيرا «هر چه‌ شرع‌ بدان‌ حكم‌ مي‌كند عقل‌ نيز بدان‌ حكم‌ مي‌كند» (36) ، و بالعكس‌. اما بايد دانست‌ كه‌ اين‌ جماعت‌ عقل‌ را خادم‌ نقل‌ مي‌دانند، زيرا اگر اهل‌ عقلي‌ خلاف‌ منقول‌ سخن‌ بگويد او را به‌ كژ فهمي‌ نسبت‌ داده‌ به‌ توبه‌ و استغفار مي‌خوانند- و اگر گردن‌ ننهاد تكفير و تشهير و لعنش‌ مي‌كنند، و اگر فايده‌اي‌ نبخشيد و عقل‌ فضول‌ او كنجكاوي‌ آزاد را ادامه‌ داد، او را مي‌كشند. و خوانندگان‌، خود ده‌ها مثال‌ از اين‌ دست‌ مناقشه‌ و پيكار را در تاريخ‌ فلسفه‌ي‌ جهان‌، ايران‌ و اسلام‌ به‌ ياد دارند. و از سرنوشت‌ امثال‌ محمدبن‌جهم‌، فارابي‌، ابن‌سينا، عين‌ القضاةِ همداني‌، شهاب‌ الدين‌ حكيم‌ مقتول‌، خواجه‌ نصير طوسي‌ و ملاصدرا و جيوردانو برونو و اسپينوزا و ديگران‌ باخبرند و كافي‌ است‌ كه‌ مقدمه‌ي‌ كتابهاي‌ اين‌ جماعت‌ و شرح‌ احوال‌ آنها را بخوانند تا دانسته‌ شود كه‌ از دست‌ مردم‌ عامه‌ چه‌ ناله‌هاي‌ جانكاه‌ و دردناكي‌ سر داده‌اند. 

و حق‌ اين‌ است‌ كه‌ عقل‌ و دين‌ هم‌ در جوهر و هم‌ در روش‌ با هم‌ - به‌ اصطلاح‌ علماي‌ اصول‌- «اختلاف‌ مبنايي‌» دارند. اختلاف‌ در جوهر از اينجا است‌ كه‌: دين‌ بر پايه‌ي‌ وحي‌ آسماني‌ فرود آمده‌ي‌ بر پيام‌آوران‌ و رسولان‌ الهي‌ است‌ كه‌ مكلف‌ به‌ تبليغ‌ رسالت‌ براي‌ بشر هستند، و از اين‌ جهت‌ اركان‌ اصلي‌ اعتقاد اسلامي‌ نيز مانند اديان‌ ديگر سه‌ چيز است‌: وجود خدا و وحدانيت‌ او، فرستادن‌ رسولان‌، و سرانجام‌ بعث‌ در آخرت‌. وليكن‌ معلم‌ نيست‌ چرا وقتي‌ غزالي‌ در تهافت‌ بر فيلسوفان‌ رد مي‌نويسد و تناقض‌ آراء آنها را بيان‌ مي‌كند، تنها دو ركن‌ اول‌ و سوم‌ را مورد بحث‌ قرار مي‌دهد، و از ركن‌ دوم‌ يعني‌ فرستادن‌ رسولان‌ سخني‌ نمي‌گويد: آيا از اين‌ نظر كه‌ فيلسوفان‌ در امر نبوت‌ با فقيهان‌ و متكلمان‌ اختلافي‌ ندارند؟ 

اما فلسفه‌ بر عقل‌ انسان‌ اعتماد دارد نه‌ بر وحي‌، و فيلسوف‌ گاهي‌ به‌ وجود خدا ايمان‌ مي‌آورد و گاهي‌ نمي‌آورد، و از فيلسوفان‌ كساني‌ بوده‌اند كه‌ متأله‌ و خداشناس‌ بوده‌اند و كساني‌ كه‌ منكر و خدانشناس‌. فلسفه‌ آنچه‌ را كه‌ حس‌ بدان‌ شهادت‌ مي‌دهد و عقل‌ آن‌ را تأكيد مي‌كند باور دارد پس‌، ميانِ دين‌ و فلسفه‌ از لحاظ‌ ريشه‌ و جوهر اختلاف‌ هست‌؛ همين‌ طور روش‌ و منهج‌، دين‌ با فلسفه‌ اختلاف‌ دارد يعني‌ طرز تعليم‌ انبياء الهي‌ با روش‌ تعليم‌ فيلسوفان‌ فرق‌ مي‌كند، و نيز مسائلي‌ كه‌ آن‌ دو گروه‌ مطرح‌ كرده‌اند، با يكديگر فرق‌ دارد. و از عادات‌ معمولي‌ مسلمانان‌ اين‌ بوده‌ و هست‌ كه‌ ميان‌ دو روش‌ و منهج‌ به‌ مقابله‌اي‌ قائل‌ شوند، و از اين‌ جاست‌ كه‌ تعارض‌ ميان‌ سمع‌ و عقل‌، معقول‌ و منقول‌، و شريعت‌ و حكمت‌ و جز آن‌ پديدار شده‌ است‌. 

شكي‌ نيست‌ كه‌ كوششهايي‌ جهت‌ تطبيق‌ و آشتي‌دادن‌ (= توفيق‌) ميان‌ دو طريق‌ به‌ عمل‌ آمده‌ است‌، و مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ جمع‌ ميان‌ شريعت‌ و حكمت‌ از زماني‌ كه‌ فلسفه‌ در حيات‌ مسلمانان‌ پديدار گرديد، ظاهر گشته‌؛ و در هر دوره‌اي‌ توفيقي‌ ملايم‌ با شرايط‌ و مقتضيات‌ آن‌ عصر پديد آمده‌ است‌. فارابي‌ روش‌ توفيق‌ را چنين‌ فهميد كه‌ نخست‌ ميان‌ افلاطون‌ و ارسطو آشتي‌ بدهد و اشراق‌ را با عقل‌ و استدلال‌ دوست‌ سازد و از اين‌ طريق‌ توفيق‌ جوهري‌ ميان‌ نقل‌ و عقل‌ را بيرون‌ بكشد؛ اخوان‌الصفاء هم‌ مي‌گفتند: هم‌ دين‌ و هم‌ فلسفه‌ به‌ ناپاكي‌ و كژروي‌ آلوده‌ شده‌، بايد نخست‌ اين‌ هر دو را از ناپاكيها پالود، و آن‌ گاه‌ كوشيد تا متدينان‌ و متفلسفان‌ هر چه‌ بيشتر به‌ هم‌ نزديك‌ گردند، و اختلاف‌ از ميانه‌ برخيزد. (37) 

ولي‌ اين‌ نزاع‌ در ميانه‌ي‌ سده‌هاي‌ دوم‌ تا پنجم‌ هم‌ كه‌ نسبةً خفيف‌تر مي‌نمود به‌ شدت‌ در ميان‌ اشعريه‌ و معتزله‌ رواج‌ داشت‌ و هر يك‌ از دو گروه‌ به‌ كمك‌ خليفه‌اي‌ يا وزيري‌ متنفذ و با استناد به‌ آيات‌ قرآني‌ و احاديث‌ نبوي‌، ديگري‌ را به‌ جهل‌ و كفر و خروج‌ از دين‌ و جز آن‌ متهم‌ مي‌ساختند و هرگز ممكن‌ نشد كه‌ ميان‌ خود به‌ توافقي‌ برسند. اما اين‌ پيكار و صِراعِ عظيم‌ در سده‌ي‌ پنجم‌ به‌ اوج‌ خود رسيد و با انتشار تهافت‌الفلاسفه‌ي‌ غزالي‌ به‌ وضوح‌ روشن‌ گشت‌ كه‌ آب‌ اهل‌ دين‌ و اهل‌ حكمت‌ به‌ يك‌ جوي‌ نمي‌رود. اين‌ روزگار، روزگار نيرو گرفتن‌ دين‌ الهي‌ و هزيمت‌ يافتن‌ فلسفه‌ بود؛ چنان‌ هزيمتي‌ كه‌ فلسفه‌ را به‌ نهان‌كاري‌ و اختفاء كشانيد، و اندك‌اندك‌ فلسفه‌ را به‌ نحوي‌ از حيات‌ فرهنگي‌ مسلمانان‌ بيرون‌ كرد، چه‌ فتاوي‌ بسياري‌ مبني‌ بر تحريم‌ تحصيل‌ و اشتغال‌ به‌ آن‌ و تدريسش‌ صادر كردند. 

البته‌ فلسفه‌ صناعتي‌ يوناني‌ بود، و از اواخر سده‌ي‌ اول‌ هجري‌، پس‌ از آنكه‌ مسيحيان‌ شام‌ و عراق‌ اسلام‌ آوردند، به‌ شرق‌ اسلامي‌ وارد گرديد، و خودِ تعاليم‌ مسيحي‌ پس‌ از غلبه‌ بر فلسفه‌ از نكات‌ عقلي‌ و مباحث‌ فلسفي‌ آكنده‌ شده‌ بود، و از اين‌ روي‌، فلسفه‌ در سده‌ي‌ دوم‌ هجري‌ - عصر ترجمه‌- و به‌ ويژه‌ در خلافت‌ مأمون‌ كه‌ فلاسفه‌ و معتزله‌ را تشجيع‌ مي‌كرد و آزادانديشي‌ را رواج‌ مي‌داد، رونقي‌ به‌ سزا يافت‌. و دربار او و معتصم‌ به‌ وجود يعقوب‌ بن‌ اسحق‌ الكندي‌ (در گذشته‌ي‌ 261 ه.ق) (38) فيلسوف‌ عرب‌ زينت‌ يافت‌. و اگر چه‌ الكندي‌ در پيروي‌ از ارسطو افراط‌ نكرد، و مثلاً مانند فارابي‌ و ابن‌سينا به‌ قِدَمِ عالَم‌ نرفت‌، بلكه‌ به‌ خلق‌ و ابداع‌ عالم‌ گرويد، با وجود اين‌ از تكفير رجال‌ دين‌ آسوده‌ و بركنار نماند، و سرانجام‌ ناچار به‌ دفاع‌ از فلسفه‌ گرديده‌ گفت‌: «فلسفه‌ با دين‌ مخالف‌ نيست‌ تا وقتي‌ كه‌ هر دو طالب‌ حق‌اند و از اين‌ گذشته‌ روش‌ فلسفه‌، جستن‌ برهان‌ و طلب‌ علت‌ است‌ و آن‌ چيزي‌ نيست‌ كه‌ دين‌ از آن‌ نهي‌ كرده‌ باشد.» (39)
طبيعي‌ بود كه‌ اين‌ پيكار ميان‌ رجال‌ دين‌- خواه‌ فقيهان‌ و خواه‌ متكلمان‌ - و ميان‌ فيلسوفان‌ با ظهور فارابي‌ و ابن‌سينا هر چه‌ بيشتر شدت‌ يابد، زيرا فارابي‌ معقد به‌ نظريه‌ي‌ فيضان‌ بود يعني‌ مي‌گفت‌: جهان‌ به‌ مثابه‌ي‌ فيض‌ و پرتوي‌ از ذات‌ واجب‌ است‌ كه‌ بالضروره‌ از ذات‌ او صادر مي‌گردد همان‌ طور كه‌ نور آفتاب‌ بالضروره‌ از آفتاب‌ صادر مي‌گردد، و همو نبوت‌ را بر پايه‌ي‌ يك‌ تفسير نفساني‌ بيان‌ مي‌كرد و بر اين‌ عقيده‌ بود كه‌ نبوت‌ يكي‌ از وظايف‌ مخيله‌ است‌ كه‌ از ارتباط‌ او با عقل‌ فعال‌ حاصل‌ مي‌گردد. اين‌ هجوم‌ بر شيخ‌الرئيس‌ ابن‌سينا هر چه‌ قوي‌تر گشت‌، چون‌ كه‌ ميل‌ او به‌ مشائيان‌ بيشتر بود و به‌ قدم‌ عالم‌ مي‌گفت‌ و علم‌ خدا را به‌ جزئيات‌ ناممكن‌ مي‌دانست‌ (40) و علم‌ او را به‌ امور جزئي‌ به‌ نحوي‌ كلي‌ ممكن‌ مي‌پنداشت‌؛ و اين‌ به‌ هر طريق‌، مخالف‌ نص‌ صريح‌ قرآن‌ بود كه‌ افتادن‌ هر برگ‌ را از درخت‌ از علم‌ خدا بر كنار نمي‌داند.
در اين‌ ميان‌، حال‌ متكلمان‌ بهتر از فلاسفه‌ نبود، زيرا معتزله‌ نيز بر عقل‌ اعتماد كرده‌ بودند و طريق‌ الهام‌ را انكاري‌ تمام‌ داشتند و معتقد بودند كه‌ اين‌ روش‌ آدمي‌ را به‌ معرفتي‌ وثيق‌ كه‌ در پرتو براهين‌ عقلي‌ قابل‌ اختبار و آزمون‌ باشد، نمي‌رساند. و حتي‌ وقتي‌ هم‌ كه‌ اشعري‌ از استاد خود جُبَّايي‌ جدا شد همچنان‌ منزلت‌ عقل‌ را حفظ‌ مي‌كرد، و به‌ مبادي‌ عقل‌ ايمان‌ داشت‌، و ارتباط‌ اسباب‌ را به‌ مسبّبات‌ لازم‌ مي‌شمرد، و دَوَرانِ علت‌ با معلول‌ را حتمي‌ مي‌دانست‌، و نصب‌ ادله‌ و علاقه‌ي‌ ضروري‌ ميان‌ دليل‌ و مدلول‌ را واجب‌ مي‌شمرد بنابراين‌ وقتي‌ غزالي‌ به‌ فيلسوفان‌ هجوم‌ آورد، كه‌ روش‌ آنها يك‌ سره‌ عقلي‌ است‌، به‌ متكلمان‌ معتزلي‌ و اشاعره‌ي‌ سابق‌ بر خود نيز- كه‌ عقل‌ را راهنماي‌ خود مي‌دانستند - حمله‌ آورد. از اين‌ روي‌، معلوم‌ شد كه‌ براي‌ شناخت‌ دين‌، تنها «عقل‌، كفايتي‌ ندارد.» 

هزيمت‌ فلسفه‌
6-11- اين‌ امور باعث‌ گشت‌ كه‌ روزگار فلسفه‌ تيره‌ شد و برهان‌ و منطق‌ متروك‌ افتاد و حتّي‌' كساني‌ از علماي‌ دين‌ كه‌ تمايلات‌ فلسفي‌ داشتند يا در آن‌ علم‌ مهارتي‌ به‌ هم‌ زده‌ بودند كوشيدند تا مردم‌ آنها را به‌ فَقاهت‌ بيشتر بشناسند تا به‌ فلسفه‌. برخي‌ از شريعت‌مندان‌ از پيش‌ خود براي‌ فلسفه‌ اشتقاق‌ ساختند. ابن‌تيميه‌ گفت‌: فلسفه‌ مركب‌ از دو كلمه‌ است‌: فَلّ و سَفَه‌ ] اولش‌ فل‌ و آخرش‌ سفه‌ است‌» [ و حتي‌ خاقاني‌ گفت‌: «فلسفي‌ اهل‌ دين‌ مپنداريد»، و همو فيلسوف‌ را «هيز و نامردم‌» شمرد. (41)
و اين‌ همه‌ نبود مگر بر اثر رواج‌ انتقادات‌ كوبنده‌ و جدلي‌ غزالي‌ در ميان‌ اهل‌ علم‌ و ادب‌، و رشحات‌ ناشي‌ از آنها در قلوب‌ مردم‌ عادي‌. از اين‌ جهت‌، آن‌ خيالي‌ كه‌ مي‌توان‌ ميان‌ فلسفه‌ و دين‌ سازش‌ داد و يكي‌ از آن‌ دو را - و بيشتر فلسفه‌ را - در خدمت‌ ديگري‌ يعني‌ دين‌ قرار داد، از ميان‌ رفت‌. و زحماتي‌ كه‌ امثال‌ فارابي‌ و اخوان‌الصفا با هزار خون‌ دل‌ و سوزاندان‌ فسفر مغز كشيده‌ بودند همه‌ بر باد رفت‌. غزالي‌ نشان‌ داد كه‌ نه‌ تنها مبادي‌ عقايد فيلسوفان‌ با دينداران‌ يكي‌ نيست‌ بلكه‌ در مباحثي‌ آنها كاملاً خلاف‌ دين‌ مي‌گويند و كافرند - و اگر دست‌ دهد و لازم‌ باشد- قتل‌ آنان‌ واجب‌ است‌. و از اينجا بود كه‌ درستي‌ رأي‌ فيلسوفاني‌ چون‌ ابوالحسن‌ عامري‌ (در گذشته‌ي‌ 381 ه.ق.) و ابوحاتم‌ سجستاني‌ (در گذشته‌ي‌ حدود 391 ه.ق.) روشن‌ گشت‌ كه‌ اخوان‌الصفا و ديگران‌ در كوشش‌ خود براي‌ توفيق‌ و سازش‌ دادن‌ ميان‌ دين‌ و فلسفه‌ كاري‌ عبث‌ كرده‌اند؛ (42) و شريعت‌ الهي‌ و عقل‌ انساني‌ مشكل‌ با هم‌ توافق‌ مي‌يابند: يكي‌ با «چون‌» و «چراي‌» آدمي‌زاده‌ سر و كار دارد، و ديگري‌ با احكام‌ بي‌چون‌ و چراي‌ الهي‌. 

همين‌ طور مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ يكي‌ از اسباب‌ عمده‌ي‌ عقب‌ ماندگيهاي‌ مسلمانان‌ - اگر هم‌ همه‌ي‌ گناهان‌ را به‌ گردن‌ غزالي‌ نگذاريم‌ - همين‌ حملات‌ غزالي‌ به‌ فلسفه‌ و تأكيد او بر توقف‌ مسلمانان‌ در حدود شرع‌ و پا فرا نگذاشتن‌ از آن‌ بوده‌ است‌. و بالاتر از همه‌ نشان‌ دادن‌ جنبه‌هاي‌ متناقض‌ فلسفه‌ - و به‌ خيال‌ او- كفرآميز جلوه‌دادن‌ آن‌ در نظر مردم‌ به‌ ويژه‌ عاميان‌ - راه‌ را براي‌ جَوَلان‌ آزاد انديشه‌هاي‌ فلسفي‌ بست‌ و مردم‌ را به‌ گمان‌ انداخت‌ تا بگويند كه‌ علمي‌ كه‌ نهايتِ آن‌ انباشته‌ از اين‌ همه‌ تناقض‌ و ابهام‌ است‌ از تحصيل‌ آنچه‌ حاصل‌. و غافل‌ ماندند از اين‌ نكته‌ كه‌ نه‌ فلسفه‌ محدود به‌ اين‌ نكاتي‌ بوده‌ است‌ كه‌ غزالي‌ بر فيلسوفان‌ گرفته‌، و نه‌ مقصود از تكفير فيلسوفان‌، منع‌ بحث‌ و تدريس‌ آن‌ نكاتي‌ است‌ كه‌ معمولاً در مدارس‌ تدريس‌ مي‌شده‌ و مي‌شود. امّا نتيجه‌ي‌ آن‌، اقدام‌ به‌ از ميان‌ بردن‌ هر گونه‌ انديشه‌ي‌ آزاد خارج‌ از حوزه‌ي‌ ديانت‌ بود كه‌ به‌ ويژه‌ براي‌ سلاطين‌ و فرمانروايان‌ ستمگار خطرناك‌ مي‌نمود و رواج‌ آنها در ميان‌ مردم‌ مايه‌ي‌ دردسر و گرفتاري‌ دولتمرادن‌. و راستي‌ را از اين‌ پيش‌ آمد- يعني‌ رد و انكار فلسفه‌ و تكفير مشتغلان‌ به‌ فلسفه‌ - پادشاهان‌ و فرمانروايان‌ بيش‌ از همه‌ سود جستند و در كوبيدن‌ و ريشه‌كن‌ كردن‌ مخالفان‌ خود، از آن‌ حربه‌اي‌ قوي‌ ساختند، و توانستند كه‌ راه‌ را براي‌ همه‌ي‌ انديشمندان‌ و اهل‌ علم‌ ببندند. بنابراين‌، بي‌آنكه‌ شايد خود غزالي‌ بخواهد يا بداند تهاجمات‌ او به‌ فلسفه‌ اين‌ ضربت‌ بزرگ‌ را به‌ اسلاميان‌ زد كه‌ آنها را از نعمت‌ انديشه‌ي‌ آزاد محروم‌ گرداند و بسياري‌ از انديشه‌هاي‌ بزرگ‌ فلسفي‌ و سياسي‌ و اجتماعي‌ را كه‌ در صورت‌ ابراز شدن‌ مايه‌ي‌ دگرگونيهاي‌ عظيمي‌ در حوزه‌ي‌ اسلام‌ مي‌شد ريشه‌كن‌ كند. و به‌ نظر اينجانب‌ اين‌ است‌ معني‌ سخن‌ معروفي‌ كه‌ گفته‌اند «ضربتي‌ كه‌ غزالي‌ بر فلسفه‌ وارد كرد چنان‌ بود كه‌ هنوز هم‌ از زير آن‌ كمر راست‌ نكرده‌ است‌.» (43) 

نتيجه‌ي‌ اين‌ وضع‌ آن‌ شد كه‌ به‌ عوض‌ فلسفه‌ و علوم‌ عقلي‌ و دانشهاي‌ تجربي‌، مسلمانان‌ به‌ علوم‌ كلامي‌ و اصولي‌ و مشاجرات‌ لفظي‌ پرداختند، و افكار آنها منحصر گشت‌ به‌ معرفت‌ پيامبري‌ و سيره‌ي‌ پيامبر (ص‌)، معني‌ وحي‌، معني‌ شيطان‌، معني‌ فرشتگان‌ و ديوان‌، چگونگي‌ مخالفت‌ و دشمني‌ شياطين‌ با آدميان‌، چگونگي‌ ظهور فرشته‌ بر پيامبران‌، و كيفيت‌ وصول‌ وحي‌ الهي‌ به‌ آنان‌؛ شناخت‌ ملكوت‌ آسمانها و زمين‌، معرفت‌ قلب‌، تصادم‌ فرشتگان‌ و شياطين‌، شناختِ «لَمَّه‌ي‌ (44) مَلَك‌»
نقد هيوم‌ در واقع‌ اضطرابي‌ در مبدأ سببيت‌ ايجاد كرد و مايه‌ي‌ تجديد در تكفر فلسفي‌ گرديد، و چنان‌ كه‌ مي‌دانيد هم‌ او بود كه‌ كانت‌ (1804-1724) را از خواب‌ جزم‌ و «مستي‌ اعتقادات‌» بيدار كرد. وليكن‌ راه‌ حلي‌ كه‌ كانت‌ براي‌ رهايي‌ تفكر فلسفي‌ علمي‌ نشان‌ داد مستند به‌ برهان‌ عقلي‌ نمي‌باشد، زيرا سببيت‌ نزد او مقوله‌اي‌ است‌ كه‌ در عقل‌ موجود است‌ كه‌ بر پايه‌ي‌ پديدارهاي‌ خارجي‌ فرضي‌ را ايجاد مي‌كند.
و «لَمَّه‌ي‌ شيطان‌»، شناختِ آخرت‌ و بهشت‌ و دوزخ‌ و عذابِ قبر، و صراط‌ و ميزان‌ و حساب‌؛ و معنيِ لقاءُ اللّ'ه‌ و نظر به‌ وَجْهِ كريم‌ او، و معني‌ قرب‌ و نزول‌ در جوار او، و معني‌ حصول‌ سعادت‌ از طريقِ مُرافَقَت‌ با ملاء اعلي‌ و معنيِ تفاوت‌ درجاتِ اهل‌ بهشت‌ ودَرَكاتِ دوزخيان‌؛ در حالي‌ كه‌ بيشترِ اين‌ اشاراتْ از رموز است‌. اما غزالي‌ و آيندگانِ هم‌ مشرب‌ او آنها را حقايق‌ بلكه‌ واقعيات‌ پنداشتند و برايِ تفسير و تأويل‌ آنها خيالاتِ گوناگون‌ بافتند. 

نتيجه‌ي‌ هزيمت‌ فلسفه‌ و رواج‌ فقه‌ و حديث‌ تنها آن‌ شد كه‌: اگر كسي‌ امروزه‌ كتابهاي‌ قديم‌ اسلامي‌ را مطالعه‌ كند مي‌بيند كه‌ بيشتر فقيهان‌ و عالمان‌ اخبار، به‌ جغرافيا يا نقشه‌ي‌ آخرت‌ از جغرافيا و نقشه‌ي‌ دنيا داناتر بوده‌اند؛ آنها رودخانه‌هاي‌ آن‌ جهان‌ و مواضع‌ آنها را از رودخانه‌هاي‌ اين‌ جهان‌ عيني‌ - كه‌ ما در آن‌ زندگي‌ مي‌كنيم‌ - بهتر و بيشتر مي‌شناختند، و درباره‌ي‌ ابواب‌ جهنم‌ بيشتر از آن‌ آگاهي‌ داشتند كه‌ درباره‌ي‌ نعيم‌ دنيا و طرق‌ استفاده‌ از منابع‌ زيرزميني‌ و نعمتهاي‌ روي‌ زمين‌ خودشان‌؛ چنان‌ كه‌ آدمي‌ مي‌تواند صدها كتاب‌ و رساله‌ در وصف‌ حشر و نشر و پل‌ و بهشت‌ و دوزخ‌ و حتي‌ اسامي‌ فرشتگان‌ و ديوان‌ بيابد و بخواند، ولي‌ نمي‌تواند كتابي‌ چند بيابد كه‌ تعريف‌ مطلوبي‌ از خلافت‌ اسلامي‌ كه‌ به‌ سبب‌ آن‌ هزاران‌ فتنه‌ به‌ پا خاسته‌ و دهها جنگ‌ در گرفته‌ به‌ دست‌ دهد. 

آري‌ غزالي‌ از بر جسته‌ترين‌ شخصيتهايي‌ است‌ كه‌ به‌ بقاء و ادامه‌ي‌ بي‌خبري‌ و غفلت‌ كمك‌ كردند، و از اين‌ طريق‌ صدمات‌ عمده‌يي‌ به‌ بار آورند. عقايد او مانع‌ بزرگي‌ در مقابل‌ بسط‌ عقليات‌ و رشد آزادي‌ فكر در ممالك‌ اسلامي‌ شده‌ و عجب‌تر اين‌ است‌ كه‌ غزالي‌ خود در عين‌ اينكه‌ در تجليل‌ معاويه‌ و امثال‌ او ترديدي‌ ندارد (45) و لعن‌ پسر او يزيد را جائز نمي‌داند به‌ حكيم‌ بزرگواري‌ مانند شيخ‌الرئيس‌ ابوعلي‌سينا مي‌تازد و تحصيل‌ علم‌ فلسفه‌ و حتي‌ كلام‌ و خلاف‌ را تضييع‌ عمر مي‌شمارد و كفر مي‌داند. 

غزالي‌ مدعي‌ است‌ كه‌ «در معقولات‌ مذهب‌ برهان‌ دارد...» (46) اما چنان‌ كه‌ مي‌دانيد پيش‌ غزالي‌ غرض‌ از معقول‌ برهاني‌ كليه‌ي‌ نواهي‌ و او امري‌ است‌ كه‌ قبلاً قرآن‌ و حديث‌ به‌ آن‌ ناطق‌ بوده‌ است‌، و اصحاب‌ سنت‌ و علماي‌ سلف‌ آن‌ را تأييد كرده‌اند، و گرنه‌ مقصودش‌ به‌ برهان‌، استدلال‌ منطقي‌ فيلسوفان‌ بلكه‌ متكلمان‌ نيست‌، چه‌ در بسياري‌ از مواضع‌ گذشته‌ از تحريم‌ فلسفه‌، تحصيل‌ علم‌ كلام‌ و خلاف‌ و نجوم‌ و شعر و عروض‌، و خواندن‌ دواوين‌ متنبي‌ و حماسه‌ي‌ بحتري‌ را تضييع‌ عمر مي‌پندارد يك‌ جا مي‌گويد: «وقتي‌ عوام‌ از اين‌ معاني‌ (يدو فوق‌ و استواء بر عرش‌...)بپرستند، راندن‌ و منع‌ كردن‌ آنها و حتي‌ زدنشان‌ به‌ تازيانه‌ واجب‌ است‌- همچنان‌ كه‌ عمر - رضي‌ اللّ'ه‌ عنه‌ - درباره‌ي‌ هر كس‌ كه‌ از آيات‌ متشابه‌ مي‌پرسيد، چنين‌ مي‌كرد؛ و همچنان‌ كه‌ پيامبر (ص‌) خود در انكار برقومي‌ كه‌ ايشان‌ كه‌ در مسئله‌ي‌ قَدَر بحث‌ در پيوسته‌اند، چنين‌ كرد، و وقتي‌ كه‌ مطلب‌ را از خود او پرسيدند، گفت‌ «آيا به‌ انجام‌ اين‌ كار فرمان‌ يافته‌اند؟» و گفت‌: «همانا پيشينيان‌ شما به‌ كثرت‌ سؤال‌ هلاك‌ شدند». (47) 

معني‌ اين‌ اعتقاد چيست‌ جز جلوگيري‌ از سؤال‌ كه‌ فطري‌ بشر است‌ و نتيجه‌ي‌ آن‌ نيست‌ مگر محدودكردن‌ مسلمانان‌ به‌ مباحثي‌ كه‌ قبلاً ياد كرديم‌ يعني‌ مندرجات‌ كتابهاي‌ الوجيز و الوسيط‌ و البسيط‌، و در نظر نگرفتن‌ واقعيتهاي‌ زندگاني‌ و بي‌اعتنايي‌ به‌ مناسبات‌ زماني‌ و مكاني‌ و مصالح‌ فعلي‌ و عملي‌ مردم‌. چه‌ پس‌ از آنكه‌ انديشه‌ها و اصول‌ عقايد فيلسوفان‌ و متكلمان‌ را- به‌ خيال‌ خود- منهدم‌ ساخت‌، كتابهاي‌ متعدد و درازي‌ در كيفيت‌ عزلت‌ و ترك‌ دنيا نوشت‌، و چون‌ خواست‌ كه‌ شئون‌ اجتماعي‌ را انتقاد كند كتاب‌ التبر المسبوك‌ في‌ نصيحة‌ الملوك‌ را نوشت‌ كه‌ خود آيتي‌ است‌ در خيال‌پردازي‌، لاهوت‌گرايي‌ و اضطراب‌. (48) نتيجه‌ي‌ فلسفه‌ و منع‌ شدن‌ بحث‌ آزاد و اكتفاء به‌ فقه‌ و حديث‌ و عرفان‌ منفي‌ و عزلت‌ و گوشه‌نشيني‌ اين‌ شد كه‌ اكثر متقدمان‌ ما در باب‌ سياست‌ چيز مهمي‌ ندانند و از امور اجتماع‌ و لوازم‌ حيات‌ آبرومندانه‌ و تحليل‌ دردها و نيازهاي‌ مردم‌ بي‌خبر بمانند. و چيزي‌ ندانند جز تكرار نصايح‌ كهنه‌ و مكرر، و دعوت‌ مردم‌ به‌ صبر؛ و گرنه‌ كجاست‌ تأليفات‌ وزين‌ در امور سياسي‌، اجتماعي‌ و فلسفي‌؟ و كجاست‌ بصيرت‌ و آگاهي‌ لازم‌ از اعماق‌ حيات‌ كشورهاي‌ اسلامي‌؟ يا كجاست‌ آن‌ كتابها كه‌ سريرت‌ و نهاد آدمي‌ را به‌ درستي‌ و به‌ سبك‌ علمي‌ پژوهش‌ كند؟ و آيا كسي‌ مي‌تواند بينديشد كه‌ آن‌ طالب‌ بهشت‌ و زاهد و عابدي‌ كه‌ خود را با فقر و گرسنگي‌ اجباري‌ شكنجه‌ مي‌دهد اصلاً به‌ طرح‌ اين‌ سؤالها و جستن‌ راه‌ حلي‌ براي‌ اين‌ همه‌ مشكلات‌، راضي‌ باشد؟ 

يك‌ نكته‌ روان‌ شناختي‌
6-12- يك‌ نكته‌ي‌ روان‌ شناختي‌ را گوشزد بايد كرد و آن‌ اين‌ است‌ كه‌ غزالي‌ فلسفه‌ را خواند، ولي‌ آن‌ را به‌ نيت‌ بدي‌ خواند. او فلسفه‌ تحصيل‌ كرد، تا عمق‌ آن‌ را در يابد و آن‌ گاه‌ نقايص‌ و معايب‌ آن‌ را در جهان‌ بپراكند. و بالاتر از همه‌ اينكه‌ فلسفه‌ را پيش‌ خود خواند، و براي‌ كسب‌ آن‌ پيش‌ استاد نرفت‌ (49) و همين‌ خود يكي‌ از موجباتي‌ است‌ براي‌ آن‌ بغض‌ عميق‌ كه‌ او را وادار به‌ تحقير فلاسفه‌ و فلسفه‌ نمود، زيرا اگر او همان‌ طور كه‌ فقه‌ و تصوف‌ و كلام‌ را از استاد فرا گرفته‌ بود، فلسفه‌ را نيز از استاد ياد مي‌گرفت‌، اميدوار مي‌توان‌ بود كه‌ از حدت‌ حملات‌ خود بر فلاسفه‌ بكاهد، و در هر مناسبتي‌ با زبان‌ تند و بيان‌ فصيح‌ خود به‌ آنها نيش‌ نزند. اين‌ بدان‌ سبب‌ است‌ كه‌ استادان‌ از علوم‌ خودشان‌ حمايت‌ مي‌كنند، و در شاگردان‌ خود تأثير كمي‌ ندارد و اغلب‌ در آراستن‌ آنها در چشم‌ متعلمان‌ همتي‌ به‌ خرج‌ مي‌دهند، چنان‌ كه‌ تأثير استادان‌ عرفان‌ مسلك‌ غزالي‌ در انديشه‌هاي‌ خود او به‌ خوبي‌ هويداست‌ به‌ نحوي‌ كه‌ همه‌ي‌ آراء ديني‌ و اخلاقي‌ او را به‌ رنگ‌ صوفيانه‌ در آورده‌ است‌. (50)
با وجود همه‌ي‌ اينها مي‌توان‌ پرسيد كه‌ آيا مثلاً غزالي‌ وقتي‌ كه‌ درباره‌ي‌ اخلاق‌ چيزي‌ مي‌نوشت‌ از تقليد و محاكات‌ فيلسوفان‌ رها گشته‌ بود؟ جواب‌ اين‌ است‌ كه‌: هرگز! زيرا يك‌ نظر در تقسيم‌ فضايل‌ و روشهاي‌ كسب‌ آنها، و نيز بيان‌ رذايل‌ و وسائل‌ خلاص‌ از آنها، ما به‌ ميزان‌ تقليد او از فسلسوفان‌ كه‌ در اخلاق‌ و آداب‌ اجتماعي‌ كتاب‌ نوشته‌اند، آگاه‌ مي‌سازد. 

گاهي‌ توغُّل‌ او در مباحث‌ لاهوت‌ و بيانات‌ صوفيانه‌ چنان‌ عميق‌ است‌ كه‌ استنباطهاي‌ شخصي‌ او در باب‌ منشأ اخلاق‌ و ريشه‌ي‌ سياسيات‌ به‌ راستي‌ شگفت‌ و خنده‌انگيز جلوه‌ مي‌كند. يك‌ جا مي‌گويد: «و اما سياسيات‌، همه‌ي‌ سخنان‌ آنها (فيلسوفان‌) در آن‌ باب‌ برمي‌گردد به‌ نكته‌ سنجيهاي‌ مصلحت‌آميز كه‌ متعلق‌ به‌ امور دنيوي‌ و طرز حكومت‌ سلطاني‌ است‌، و همانا همه‌ي‌ آنها را از كتابهاي‌ فرود آمده‌ بر پيامبران‌، و از حِكَمِ مأثوره‌ي‌ اولياء سلف‌ گرفته‌اند. و اما علوم‌ اخلاقي‌، همه‌ي‌ سخنان‌ اين‌ گروه‌ در آن‌ باب‌ برمي‌گردد به‌ حصر صفات‌ نفس‌ و اخلاق‌ آن‌، و ذكر انواع‌ و اجناس‌ آن‌، و كيفيت‌ مجاهدت‌ و معالجت‌ آن‌، و همه‌ي‌ اين‌ نكات‌ را از صوفيه‌ گرفته‌اند. و اين‌ صوفيان‌ خداشناساني‌ هستند كه‌ به‌ ياد خدا هستند و با هواهاي‌ نفس‌ مخالفت‌ و در راه‌ خدا سلوك‌ مي‌كنند، و از لذتهاي‌ دنيوي‌ اعراض‌ كرده‌اند. و از اين‌ جهت‌، در مجاهدات‌ آنها امور مهمي‌ از اخلاق‌ نفس‌ و عيوب‌ و آفات‌ عمال‌ آن‌، آنان‌ را روشن‌ گشته‌، و بدانها تصريح‌ كرده‌اند. پس‌ فيلسوفان‌ آن‌ نكات‌ را گرفته‌، با كلام‌ خود در آميخته‌اند تا بدين‌ وسيله‌ به‌ رواج‌ دادن‌ باطل‌ خودشان‌ از راه‌ آرايش‌ كلام‌ خود كوشيده‌ باشند.» (51) 

لابد غزالي‌ توقع‌ داشت‌ كه‌ وقتي‌ اين‌ دعوي‌ عجيب‌ و عريض‌ او به‌ فلاسفه‌ عرضه‌ شود پذيرفته‌ خواهد شريعتي‌ آنها خواهد گفت‌ كه‌ تورات‌ و انجيل‌ و قرآن‌ مجيد را خوانده‌اند و اصول‌ فلسفي‌ و افكارِ حِكْمي‌ خود را از حِكَمِ انبياء و رسولانِ خدا اقتباس‌ كرده‌اند، و از او نخواهند پرسيد كه‌: اگر تعاليم‌ ما يك‌ سره‌ مقتبس‌ از تعاليم‌ انبياء و كتب‌ آسماني‌ آنهاست‌، تو چرا ما را تكفير مي‌كني‌ و سخنان‌ الهي‌ را بدعت‌ مي‌شماري‌؟! و يا مثلاً نخواهد پرسيد كه‌ از كجا معلوم‌ كه‌ صوفيان‌ و عارفان‌ فلاسفه‌ي‌ پيشين‌ را تقليد نكرده‌ باشند؟
غزالي‌ به‌ دنبال‌ مطلبي‌ كه‌ راجع‌ به‌ صوفيه‌ مي‌گويد چنين‌ ادامه‌ مي‌دهد كه‌ «عصر آنها (يعني‌ فيلسوفان‌)، بلكه‌ در هر عصري‌، گروهي‌ از اين‌ متألهان‌ بوده‌اند كه‌ خدا عالم‌ را از وجود آنها خالي‌ نمي‌گذارد، زيرا آنها اوتاد زمين‌اند، و به‌ بركات‌ وجود ايشان‌ باران‌ رحمت‌ بر اهل‌ زمين‌ نازل‌ مي‌گردد...» (52) و آن‌ گاه‌ اصحاب‌ كهف‌ را هم‌ از شمار آنان‌ مي‌داند. 

پس‌ بنابر استنباط‌ غزالي‌، سقراط‌ و افلاطون‌ و ارسطو و جالينوس‌ جز آنها را در آن‌ چيزهايي‌ كه‌ موفق‌ به‌ فهم‌ و يا كشف‌ آن‌ شده‌اند، و يا آنچه‌ در اخلاق‌ نوشته‌اند، فضلي‌ نيست‌ و همانا شرف‌ و تقدم‌ همه‌ از آن‌ اين‌ اوتاد است‌ كه‌ بلاد يونان‌ از هزاران‌ سال‌ پيش‌ به‌ وجود ذيجود آنها مشرف‌ شده‌ بوده‌ است‌. و اينجا است‌ كه‌ آدمي‌ ناخودآگاه‌ از خود مي‌پرسد كه‌ اگر همه‌ي‌ اين‌ پيشرفتهاي‌ علمي‌، اخلاقي‌ و ديني‌ و سياسي‌ مرهون‌ همت‌ اين‌ اوتاد و اقطاب‌ تصوف‌ بوده‌ و هست‌، چرا با گذشت‌ هزار سال‌ و به‌ وجود آمدن‌ اين‌ همه‌ اوتاد و اقطاب‌، ما هنوز اندر خم‌ يك‌ كوچه‌ايم‌ و حال‌ آنكه‌ ديگران‌ اوتاد و اقطاب‌ ما را نداشتند ولي‌ هفت‌ شهر علم‌ و معرفت‌ و اخلاق‌ و سياست‌ را رفته‌اند. 

به‌ هر حال‌، خواه‌ غزالي‌ بپذيرد خواه‌ نه‌؛ شكي‌ نيست‌ كه‌ آنچه‌ او در اخلاق‌ نوشت‌ از منابع‌ فلسفي‌ بسيار بهره‌مند شد، (53) و غايت‌ امر اين‌ است‌ كه‌ جنبه‌هاي‌ تصوف‌ و دين‌ بر ذهن‌ او غالب‌ بودند و آراء او را به‌ رنگ‌ ديني‌ و روحي‌ در آوردند. بنابراين‌، بر ما حرجي‌ نخواهد بود اگر بگوييم‌ كه‌ غزالي‌ فلسفه‌ را خواند و برضد آن‌ بيرق‌ سرپيچي‌ و نافرماني‌ برافراشت‌، در حالي‌ كه‌ علم‌ مذكور مايه‌ي‌ استواري‌ فكر، و سبب‌ انتشار شهرت‌ او بود. و همين‌ كار او، عامه‌ را به‌ طمع‌ انداخت‌ و جاهلان‌ را جرأت‌ داد كه‌ به‌ تحقير فيلسوفان‌ بپردازند، و همين‌ كار او تخم‌ ناپاك‌ اين‌ تقاليد منفوري‌ است‌ كه‌ مايه‌ي‌ رنج‌ بردن‌ انديشمندان‌ آزاده‌ در همه‌ي‌ اقطار اسلامي‌ - از آن‌ زمان‌ تاكنون‌- شده‌ است‌. 

آري‌ بي‌شك‌ مصنفات‌ غزالي‌ - به‌ ويژه‌ آنچه‌ در اخلاق‌ و فلسفه‌ نوشته‌ - متأثر از افكار و تصانيف‌ فيلسوفان‌ است‌. در اخلاق‌ از مصنفات‌ ابوعلي‌ مسكويه‌ي‌ رازي‌ (در گذشته‌ 421 ه.ق.) و در فلسفه‌ از آثار فارابي‌ و به‌ ويژه‌ ابن‌سينا بهره‌هاي‌ زياد گرفته‌، به‌ حدي‌ كه‌ مقاصد الفلاسفه‌ي‌ او تقريباً ترجمه‌ي‌ عربي‌ شده‌ي‌ دانش‌نامه‌ي‌ علائي‌ و برخي‌ از مباحث‌ كتاب‌ النجاة‌ ابن‌سيناست‌، (54) و او برايِ رضايت‌ خليفه‌ و كسب‌ حرمت‌ در ميان‌ عامه‌،فيلسوفان‌ را «جزاي‌ سنمار» (55) داده‌ است‌، و «ستمكاران‌ به‌ زودي‌ خواهند دانست‌ كه‌ به‌ كجا باز مي‌گردند.» (56) 

موضوعهاي‌ تهافت‌
6-13- تهافت‌الفلاسفه‌ي‌ غزالي‌ شامل‌ چهار مقدمه‌، بيست‌ مسئله‌ و يك‌ خاتمه‌ است‌.
مقدمه‌ي‌ اول‌ ، در اين‌ باب‌ است‌ كه‌ رياست‌ فيلسوفان‌ به‌ ارسطو ختم‌ مي‌گردد، چه‌ اوست‌ كه‌ آراء فلاسفه‌ را به‌ نيكي‌ تلخيص‌ كرد، براي‌ رد فلاسفه‌ كافي‌ خواهد بود اگر انديشه‌هاي‌ او را رد بنويسيم‌.
مقدمه‌ي‌ دوم‌ ، در اين‌ است‌ كه‌ برخي‌ از آراء فلاسفه‌ با دين‌ سرو كاري‌ ندارند و متعرض‌ آن‌ نمي‌شود. زيرا اين‌ آراء مربوط‌ به‌ علوم‌ طبيعي‌ است‌ مانند بحث‌ در كسوف‌ و خسوف‌ و آمدن‌ باران‌ و غيره‌ (57) كه‌ مستلزم‌ بحث‌ و مدح‌ و ذمي‌ هم‌ نمي‌شود؛ اما برخي‌ از آراء آنها متعرض‌ دين‌ مي‌گردد مانند قول‌ به‌ قدم‌ عالم‌ و جز آن‌، و اينجاست‌ كه‌ بايد توقف‌ كرد.
مقدمه‌ي‌ سوم‌ ، در بيان‌ تناقض‌گويي‌ فيلسوفان‌ است‌، اما بيان‌ عقايد صحيحه‌ را بايد در كتب‌ ديگري‌ يافت‌. (58)
مقدمه‌ي‌ چهارم‌ ،در بيان‌ اين‌ نكته‌ است‌ كه‌ تمسك‌ فيلسوفان‌ به‌ رياضيات‌ و منطق‌، دو روش‌ فكري‌، به‌ نسبت‌ با اصول‌ دين‌ ضروري‌ نيست‌، با وجود اينكه‌ رياضيات‌ در ذات‌ خود صحيح‌ است‌ و عبارت‌ است‌ از علم‌ حساب‌ و هندسه‌. اما منطق‌، ادات‌ فكر است‌ كه‌ فلاسفه‌ آن‌ را به‌ كار مي‌برند همچنان‌ كه‌ هرانساني‌ به‌ كار مي‌برد. و آنگهي‌ منطق‌ فن‌ غريبي‌ نيست‌، و مسلمانان‌ آن‌ رابا نامهاي‌ خاصي‌ چون‌ (علم‌) نظر (59) جدول‌ و مدارك‌ العقول‌ مي‌شناسند و به‌ كار مي‌برند.
اما مسائل‌ بيست‌گانه‌اي‌ كه‌ غزالي‌- به‌ نظر خود- فيلسوفان‌ را در آن‌ مسائل‌ تعجيز يا تكفير كرده‌ مي‌توان‌ به‌ طرز زير تقسيم‌ كرد:
1- اتصال‌ خدا با عالم‌، و آن‌ شامل‌ چهار مسئله‌ي‌ اول‌ كتاب‌ مي‌گردد، يعني‌: (1) قدم‌ عالم‌، (2) ابديت‌ عالم‌ و زمان‌، (3) خدا فاعل‌ و صانع‌ عالم‌ است‌، (4) عجز فيلسوفان‌ از اثبات‌ وجود صانع‌.
2- يگانگي‌ خدا و عجز فيلسوفان‌ از اثبات‌ آن‌ - مسئله‌ي‌ پنجم‌.
3- صفات‌ خدا- كه‌ از مسئله‌ي‌ ششم‌ تا دوازدهم‌ كتاب‌ را در برمي‌گيرد.
4- علم‌ خدا به‌ جزئيات‌، كه‌ مسئله‌ي‌ سيزدهم‌ كتاب‌ است‌.
5- مسائل‌ فلكي‌ و طبيعي‌ - كه‌ شامل‌ مسائل‌ كتاب‌ از شماره‌ي‌ چهاردهم‌ تا شانزدهم‌ مي‌گردد.
6- سببيت‌- مسئله‌ي‌ هفدهم‌.
7- نفس‌ انساني‌ - مسئله‌ي‌ هجدهم‌ و نوزدهم‌.
8- بعث‌ اجساد و حشر ارواح‌ - مسئله‌ي‌ بيستم‌.
و در پايان‌ كتاب‌، كه‌ متجاوز از يك‌ صفحه‌ نيست‌، فيلسوفان‌ را در سه‌ مسئله‌ تكفير مي‌كند: قدم‌ عالم‌، علم‌ نداشتن‌ خدا به‌ جزئيات‌، و انكار بعث‌ اجساد و حشر ارواح‌. و مي‌گويد «اين‌ سه‌ عقيده‌ كفر صريح‌ است‌ و هيچ‌ يك‌ از فرقه‌هاي‌ اسلامي‌ بدين‌ امور اعتقاد ندارد.» (60) 

چون‌ همه‌ي‌ اين‌ مسائل‌ را غزالي‌ در متن‌ كتاب‌ به‌ دقت‌ بحث‌ كرده‌، و ترجمه‌ي‌ فارسي‌ آنها را در اين‌ كتاب‌ مي‌خوانيد، از اين‌ روي‌ ما خلاصه‌ي‌ آنها را ياد نمي‌كنيم‌. تنها يك‌ مسئله‌ را كه‌ امروزه‌ نيز در ميان‌ فيلسوفان‌ غربي‌ از مباحث‌ عميق‌ و مابه‌ الاختلاف‌ است‌، مورد بحث‌ قرار مي‌دهيم‌ و آن‌ مسئله‌ سببيت‌ يا ارتباط‌ «اسباب‌ و مسببات‌» است‌.
چنان‌ كه‌ گفتيم‌ غزالي‌ مشكل‌ سببيت‌ را در مسئله‌ي‌ هفدهم‌ كتاب‌ خود بررسي‌ مي‌كند - و البته‌ اين‌ بحث‌ را في‌حد ذاته‌ مورد اعتناء و اعتماد قرار نمي‌هد بلكه‌ آن‌ را در پرتو علم‌ طبيعي‌ و به‌ مناسبت‌ نظر در آن‌ علم‌ بررسي‌ مي‌كند. 

علم‌ طبيعي‌ درباره‌ي‌ اجسام‌ بحث‌ مي‌كند و عوارضي‌ كه‌ بر آنها طاري‌ مي‌گردد، چون‌ حركت‌ تغير، خواه‌ اين‌ اجسام‌ جاندار باشند خواه‌ بي‌جان‌. و از اينجا است‌ كه‌ طبيعات‌ درباره‌ي‌ گياهان‌ و جانوران‌ سخن‌ مي‌راند همان‌طور كه‌ درباره‌ي‌ آدميان‌، از اين‌ نظر كه‌ موجودي‌ داراي‌ جسم‌ و روح‌ است‌. ما تفصيل‌ اين‌ علوم‌ را در كتابهاي‌ ارسطو مي‌يابيم‌؛ و غزالي‌ هم‌ آنها را به‌ ترتيب‌ ياد مي‌كند و از جمله‌ مي‌گويد كه‌ علوم‌ طبيعي‌ عملي‌ وجود دارد مانند طب‌ و كيميا. و اگر همه‌ي‌ اين‌ علوم‌ را از نظر گاه‌ شرعي‌ بسنجيم‌ «لازم‌ نيست‌ كه‌ شرع‌ با چيزي‌ از
معجزه‌، امري‌ است‌ خارق‌ عادت‌، و آن‌ بدين‌ طريق‌ ممكن‌ مي‌گردد كه‌ خدا صفت‌ طبيعي‌ اشياء را متوقف‌ مي‌سازد يا آنها را تغيير مي‌دهد، و از اين‌ جهت‌ غزالي‌ مي‌گويد كه‌ قبول‌ دارد كه‌ آتش‌ چنان‌ آفريده‌ شده‌ كه‌ اگر دو پاره‌ پنبه‌ي‌ مانند هم‌ آن‌ را ملاقات‌ كند هر دو را مي‌سوزاند، وليكن‌ اين‌ امر هم‌ «جايزاست‌ كه‌ پيامبري‌ را در آتش‌ بيفكنند و او نسوزد: يا به‌ سبب‌ تغيير صفت‌ آتش‌، و خواه‌ به‌ سبب‌ تغيير صفت‌ پيامبر...» (71) و براي‌ اين‌ تفسير در زندگاني‌ روزانه‌ي‌ عادي‌- كه‌ در آن‌ مردم‌ بر اسباب‌ اعتماد مي‌كنند- نظايري‌ وجود دارد «زيرا ما مي‌بينيم‌ كه‌ شخصي‌ تن‌ خود را به‌ طلق‌ مي‌اندازيد
اين‌ علوم‌ مخالفت‌ كند.» (61) 

وليكن‌ غزالي‌ درباره‌ي‌ اين‌ علوم‌ نيز در چهار مسئله‌ با فيلسوفان‌ مخالفت‌ مي‌ورزد:
1- تلازم‌ ميان‌ اسباب‌ و مسببات‌.
2- نفوس‌ انساني‌ جواهري‌ قائم‌ به‌ نفوس‌ هستند و نه‌ منطبع‌ در جسم‌ (ماده‌).
3- محال‌ است‌ كه‌ عدم‌ بر اين‌ نفوس‌ راه‌ يابد.
4- و محال‌ است‌ كه‌ اين‌ نفوس‌ را به‌ اين‌ اجساد باز گردانيد.
چنان‌ كه‌ كافي‌ است‌ كه‌ تنها مسئله‌ي‌ سببيت‌ را مورد بررسي‌ قرار دهيم‌، زيرا اين‌ پيشرفتهاي‌ علمي‌ كه‌ اكنون‌ در عالم‌ ثمرات‌ آن‌ را مشاهده‌ مي‌كنيم‌ بر پايه‌ي‌ اعتقاد به‌ ارتباط‌ ضروري‌ ميان‌ سبب‌ و مسبب‌ است‌. و اگر اين‌ ارتباط‌ مخدوش‌ گشته‌ از ميان‌ برود تفكر علمي‌ را ممكن‌ نمي‌توان‌ شمرد و پيشرفت‌ در علوم‌ رخ‌ نمي‌دهد؛ و اگر علوم‌ از سير باز ايستند ناچار عمران‌ و آبادي‌ ممكن‌ نمي‌شود و امتها به‌ قهقرا مي‌روند. 

ديديم‌ كه‌ غزالي‌ منكر بحث‌ علمي‌ و اشتغال‌ به‌ علوم‌ طبيعي‌ نيست‌، چه‌ به‌ نظر او شرع‌ هم‌ متعرض‌ تحريم‌ آنها نمي‌گردد، وليكن‌ آنچه‌ پيش‌ از هر چيز مورد عنايت‌ اوست‌، و از نظرگاه‌ دين‌ بدان‌ مي‌نگرد اثبات‌ معجزات‌ خارق‌ عادات‌ از قبيل‌ اژدها كردن‌ عصا، و زنده‌ كردن‌ مردگان‌ و شكافته‌ شدن‌ قرص‌ ماه‌ و سردشدن‌ آتش‌ برابر ابراهيمِ خليل‌ و...، از طريق‌ انكار كليت‌ و قطعيت‌ قاعده‌ي‌ علت‌ و معلول‌ يا سبب‌ و مسبب‌ است‌. 

و براي‌ اين‌ مقصود، غزالي‌ مثال‌ روشني‌ از پديدارهاي‌ طبيعيِ مألوف‌ مي‌آورد، و آن‌ سوختن‌ پنبه‌ است‌ وقتي‌ كه‌ آتش‌ بدان‌ برسد. اما معجزه‌يي‌ كه‌ در قرآن‌ وارد شده‌ داخل‌ شدن‌ ابراهيم‌ (ع‌) در آتش‌ افروخته‌ است‌ كه‌ براي‌ او سرد و سلام‌ شد. و آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ با مألوف‌ ظاهر در طبيعت‌ مخالف‌ است‌. غزالي‌ در باب‌ مبدأ سببيت‌ جدال‌ فلسفي‌ عميقي‌ پيش‌ مي‌كشد كه‌ حقاً او را در شمار فيلسوفان‌ در مي‌آورد. (62) و به‌ نظر مي‌آيد كه‌ كتاب‌ او وقتي‌ در قرون‌ وسطي‌ در اروپا شناخته‌ شد، نظريه‌ي‌ او را در باب‌ اسباب‌ و مسببات‌ نيكولادُ آركور (63) اقتباس‌ كرد. زيرا درست‌ همان‌ مثال‌ پنبه‌ و آتش‌ غزالي‌ را مي‌آورد. اين‌ مطلب‌ را از آنجا مي‌گوييم‌ كه‌ به‌ قول‌ پژوهشگران‌ تهافت‌التهافت‌ ابن‌رشد كه‌ غزالي‌ را رد مي‌كند به‌ سال‌ 1328 ميلادي‌ به‌ زبان‌ لاتين‌ ترجمه‌ شد،. كتاب‌ اين‌ نيكولاد آركو را به‌ سال‌ 1347 ميلادي‌ در زمان‌ حيات‌ خود او به‌ آتش‌ سوختند؛ (64) و نيز بعيد نيست‌ كه‌ ديويد هيوم‌ (65) انگليسي‌ (1776-1711م‌) اين‌ كتاب‌ را خوانده‌ بوده‌ و يا دست‌ كم‌ تهافت‌ غزالي‌ و رد ابن‌رشد را بر آن‌ مي‌شناخته‌ است‌. اما عواملي‌ كه‌ هيوم‌ را به‌ انكار مبدأ سببيت‌ كشانيد با عواملي‌ را به‌ اين‌ كار واداشت‌ يك‌سره‌ فرق‌ مي‌كند. زيرا هيوم‌ فيلسوف‌ تجربي‌ بود و جز به‌ مشاهده‌ و تجربه‌ ايمان‌ نداشت‌، و از اين‌ جهت‌ به‌ علاقه‌ي‌ ميان‌ پديدراها نظر كرد، و ديد كه‌ ميان‌ آنها چيزي‌ حز «تتابع‌» و «توالي‌» وجود ندارد، و شايسته‌ نيست‌ كه‌ بر پايه‌ي‌ اين‌ تتابع‌ به‌ ارتباط‌ سببي‌ ميان‌ پديدار اول‌ با دوم‌ شد. (66) اما غزالي‌ متفكري‌ ديني‌ و عرفاني‌ بود، و مي‌خواست‌ كه‌ همه‌ي‌ چيزها را به‌ خدا برگرداند و به‌ قدرت‌ او مربوط‌ سازد: و آن‌ گاه‌ كه‌ رابطه‌ ضروري‌ متلازم‌ ميان‌ دو پديدار را نفي‌ مي‌كرد، از وارء اين‌ كار، طالب‌ آن‌ بود كه‌ بگويد: فاعل‌ حقيقي‌ خداست‌ و لاغير. (67) 

نقد هيوم‌ در واقع‌ اضطرابي‌ در مبدأ سببيت‌ ايجاد كرد و مايه‌ي‌ تجديد در تكفر فلسفي‌ گرديد، و چنان‌ كه‌ مي‌دانيد هم‌ او بود كه‌ كانت‌ (1804-1724) را از خواب‌ جزم‌ و «مستي‌ اعتقادات‌» بيدار كرد. وليكن‌ راه‌ حلي‌ كه‌ كانت‌ براي‌ رهايي‌ تفكر فلسفي‌ علمي‌ نشان‌ داد مستند به‌ برهان‌ عقلي‌ نمي‌باشد، زيرا سببيت‌ نزد او مقوله‌اي‌ است‌ كه‌ در عقل‌ موجود است‌ كه‌ بر پايه‌ي‌ پديدارهاي‌ خارجي‌ فرضي‌ را ايجاد مي‌كند. 

در عصر حاضر، قول‌ به‌ اسباب‌ «يعني‌ اعتقاد به‌ عليت‌» ظاهراً منتقي‌ شده‌ است‌ و جاي‌ آن‌ را نخست‌ قول‌ به‌ «علاقه‌هاي‌ متغيره‌» مي‌گيرد، و پس‌ از آن‌ قول‌ به‌ «شروط‌ خارجيه‌» كه‌ هر گاه‌ يك‌ جا گرد آيند مؤدي‌ به‌ نتيجه‌ي‌ معيني‌ مي‌شوند، و هر گاه‌ شروط‌ تغيير كردند نتايج‌ متغير مي‌شوند. و برتراند راسل‌ هم‌ مي‌گويد كه‌ «اثبات‌ مبدأ سببيت‌ ممكن‌ نيست‌، وليكن‌ انسان‌ چاره‌اي‌ ندارد كه‌ به‌ مقتضاي‌ آن‌ سير كند تا بتواند امور حيات‌ را استقامت‌ و ثَبات‌ ببخشد.» (68)
غزالي‌ مناقشه‌ي‌ خود را بر ضد فيلسوفان‌ در باب‌ سخن‌ آغاز مي‌كند كه‌ گويند: فاعل‌ كار خود را به‌ «طبع‌» مي‌كند، مانند آتش‌ كه‌ طبيعت‌ او سوزاندن‌ است‌، و در رد آنها مي‌گويد كه‌: جماد ارده‌اي‌ ندارد تا فاعل‌ بالاختيار باشد؛ و دليلي‌ براي‌ فاعليت‌ احتراق‌ آتش‌ نداريم‌ جز مشاهده‌ي‌ حسي‌، حال‌ آنكه‌ اين‌ مشاهده‌ دلالت‌ به‌ حضور در زمان‌ ملافات‌ آتش‌ با شي‌ء سوختني‌ دارد نه‌ به‌ سبب‌ ملاقات‌. (69) 

و فيلسوفان‌ معتقدند كه‌ معني‌ «طبع‌» عبارت‌ است‌ از استمرار جريان‌ «عادت‌» در صفات‌ طبيعي‌، و اين‌ مقتضي‌ دو امر است‌: نخست‌ اينكه‌ اشياء عبارت‌اند از ذواتي‌ كه‌ داري‌ صفتهاي‌ ثابتي‌ هستند تا زماني‌ كه‌ ذوات‌ مذكور ثابت‌ باشند، و مثال‌ اين‌ مطلب‌ اين‌ است‌ كه‌ يك‌ پاره‌ي‌ سنگ‌ ذات‌ ثابتي‌ است‌ كه‌ حامل‌ صفاتي‌ چون‌ سختي‌ و سنگيني‌ و جز آن‌ است‌، و اين‌ صفات‌ تا زماني‌ كه‌ سنگ‌ سنگ‌ است‌ استمرار خواهند داشت‌ و ما در حيات‌ عادي‌ بر طبق‌ اين‌ عادت‌ رفتار مي‌كنيم‌ يعني‌ به‌ ثبات‌ ذوات‌ و دوام‌ صفات‌ آنها اعتقاد داريم‌، و هر دگرگوني‌ در آنها به‌ سبب‌ وجود اسبابي‌ است‌ كه‌ آنها را از مجراي‌ خودشان‌ خارج‌ مي‌سازد. و هر گاه‌ اين‌ اعتقاد منتقي‌ گردد، حيات‌ استقامت‌ و ثبات‌ خود را از دست‌ مي‌دهد، زيرا هر چيزي‌ ،بدون‌ سببي‌، جايز مي‌گردد؛ به‌ طوري‌ كه‌ «اگر شخصي‌ كتابي‌ در خانه‌ي‌ خود نهاده‌ باشد، رواست‌ كه‌ در زمان‌ بازگشت‌ به‌ خانه‌ي‌ خود مشاهده‌ كند كه‌ مبدل‌ به‌ پسري‌ جوان‌ عاقل‌، و يا به‌ حيواني‌ ديگر شده‌ است‌؛يا اينكه‌ اگر در خانه‌ي‌ خود غلامي‌ ترك‌ رها كرده‌ باشد، رواست‌ كه‌ مبدل‌ به‌ سگي‌ گشته‌ باشد!» (70) 

غزالي‌ در اينجا اعتراض‌ فيلسوفان‌ را انكار نمي‌كند، و مسلم‌ مي‌دارد كه‌ اشياء طبيعي‌ كيان‌ ثابتي‌ دارند، و صفات‌ معروف‌ و شناخته‌اي‌، كه‌ به‌ وسيله‌ي‌ آنها متمايز مي‌شوند، ولي‌ اين‌ كيان‌ ثابت‌ از قبيل‌ ممكنات‌ است‌ نه‌ واجبات‌، و خدا - كه‌ آنها را بر همين‌ منوال‌ آفريده‌ - قادر است‌ كه‌ صفات‌ آنها را هر زمان‌ بخواهد تغيير بدهد. 

استمرار عادت‌ ما بدين‌ اشياء يكي‌ پس‌ از ديگري‌ «در ذهن‌ ما جريان‌ آنها را بر وفق‌ عادت‌ گذشته‌ چنان‌ رسوخ‌ داده‌ است‌ كه‌ هرگز از آن‌ انفكاك‌ نمي‌يايد.» و معني‌ اين‌ سخن‌ آن‌ است‌ كه‌ تلازم‌ خارجي‌ ميان‌ پديدارها از طريق‌ عادت‌ در ذهن‌ منعكس‌ مي‌گردد، و اين‌ تصور را به‌ وجود مي‌آورد كه‌ پديدار نخستين‌، علت‌ پديدار دومين‌ است‌. 

معجزه‌، امري‌ است‌ خارق‌ عادت‌، و آن‌ بدين‌ طريق‌ ممكن‌ مي‌گردد كه‌ خدا صفت‌ طبيعي‌ اشياء را متوقف‌ مي‌سازد يا آنها را تغيير مي‌دهد، و از اين‌ جهت‌ غزالي‌ مي‌گويد كه‌ قبول‌ دارد كه‌ آتش‌ چنان‌ آفريده‌ شده‌ كه‌ اگر دو پاره‌ پنبه‌ي‌ مانند هم‌ آن‌ را ملاقات‌ كند هر دو را مي‌سوزاند، وليكن‌ اين‌ امر هم‌ «جايزاست‌ كه‌ پيامبري‌ را در آتش‌ بيفكنند و او نسوزد: يا به‌ سبب‌ تغيير صفت‌ آتش‌، و خواه‌ به‌ سبب‌ تغيير صفت‌ پيامبر...» (71) و براي‌ اين‌ تفسير در زندگاني‌ روزانه‌ي‌ عادي‌- كه‌ در آن‌ مردم‌ بر اسباب‌ اعتماد مي‌كنند- نظايري‌ وجود دارد «زيرا ما مي‌بينيم‌ كه‌ شخصي‌ تن‌ خود را به‌ طلق‌ مي‌اندازيد (72) . آن‌ گاه‌ در داخل‌ تنوري‌ افروخته‌ مي‌نشيند، و هرگز از آتش‌ متأثر نمي‌گردد.» (73) و معني‌ اين‌ آن‌ است‌ كه‌ صفات‌ طبيعي‌ كه‌ جاري‌ مجراي‌ عادت‌ هستند امكان‌ داردكه‌ تغيير بيابند؛ وليكن‌ باز البته‌ به‌ اسباب‌. پس‌ عالم‌ طبيعي‌ در نظر غزالي‌ خلقت‌ خداست‌، و آن‌ را در برابر نظم‌ و قوانين‌ و مسير خاضع‌ كرده‌ است‌، ولي‌ در عين‌ حال‌ خدا قادر است‌ كه‌ اين‌ سنت‌ طبيعي‌ را متوقف‌ سازد، و چيز ديگر جز آن‌ بيافريند به‌ ويژه‌ آن‌ گاه‌ كه‌ مي‌خواهد بر دست‌ فرستادگان‌ خويش‌ معجزاتي‌ ظاهر گرداند. 

رد ابن‌رشد بر غزالي‌ در همين‌ مسئله‌ سببيت‌ تأييدي‌ است‌ بر مقابله‌ي‌ ميان‌ مذهب‌ عقلي‌ و مذهب‌ شكي‌ صوفيانه‌. زيرا ابن‌رشد عقل‌ را مايه‌ي‌ ارتباط‌ ميان‌ اسباب‌ و مسببات‌ مي‌شمارد و مي‌گويد «هر كس‌ اسباب‌ را انكار كند در واقع‌ عقل‌ را انكار كرده‌ است‌» (74) ، و اين‌ استدلال‌ براي‌ آن‌ است‌ كه‌ ابن‌رشد بدين‌ عقيده‌ مي‌رود كه‌ معرفت‌ به‌ مسببات‌ تمام‌ نمي‌شود مگر به‌ وسيله‌ي‌ معرفت‌ اسباب‌ آنها؛ پس‌ انكار اين‌ چيزها مبطل‌ علم‌ و به‌ مثابه‌ي‌ انكار آن‌ است‌. 

همچنين‌ ابن‌رشد مفهوم‌ «عادت‌» را بررسي‌ كرده‌ مطالب‌ غزالي‌ را بدين‌ طريق‌ رد مي‌كند كه‌ مي‌پرسد: آيا اين‌ «عادت‌»، عادت‌ فاعل‌ است‌؟ اگر چنين‌ است‌، حاشا كه‌ عادتي‌ بر او جاري‌ گردد؛ يا عادت‌ موجودات‌ طبيعي‌ است‌، و ما مي‌دانيم‌ كه‌ عادتي‌ وجود ندارد مگر براي‌ موجود جاندار؛ يا عادت‌ مادر حكم‌ موجودات‌ طبيعي‌ است‌، و اين‌ چيزي‌ نيست‌ مگر كار عقل‌ كه‌ عقل‌ به‌ سبب‌ آن‌ عقل‌ است‌. اما مسئله‌ي‌ معجزات‌ مانند معجزه‌ ابراهيم‌، مسئله‌اي‌ نيست‌ كه‌ تفسير بپذيرد، زيرا كار فلسفه‌ اين‌ نيست‌ كه‌ به‌ راه‌ دين‌ برود كه‌ اعتمادش‌ بر تسليم‌ و ايمان‌ است‌ و «فيلسوفان‌ حكيم‌ در مبادي‌ شريعت‌ سخن‌ نگويند و جدال‌ نپيوندند، و هر كس‌ چنين‌ كند در نظر ايشان‌ محتاج‌ به‌ ادب‌ شديد باشد». (75) 

تهافت‌التهافت‌ ابن‌رشد
6-14- بحث‌ درباره‌ي‌ اين‌ كتاب‌ مهم‌ و نويسنده‌ي‌ آن‌ در مقدّمه‌ي‌ مبسوطِ همين‌ كتاب‌ كه‌ در دستِ ترجمه‌ دارم‌، آمده‌ است‌، ولي‌ به‌ طوري‌ كه‌ قبلاً ياد شد چون‌ اين‌ دو كتاب‌ در غرب‌ و شرق‌ با هم‌ ياد مي‌شوند و به‌ اصطلاح‌ متلازم‌اند مطالبي‌ را كه‌ ضرورت‌ دارد به‌ نحو اجمال‌ ياد مي‌كنيم‌:
قبل‌ از هر چيز، رد نوشتن‌ ابن‌رشد بر غزالي‌ و تخصيص‌ كتابي‌ جداگانه‌ براي‌ دفع‌ تهمتهاي‌ او از فيلسوفان‌ در تهافت‌ التهافت‌، دليلي‌ است‌ آشكار بر منزلت‌ كتاب‌ تهافت‌الفلاسفه‌ي‌ غزالي‌ و اثر عظيم‌ آن‌ در فكر اسلامي‌ - چه‌ خوب‌ و چه‌ بد!
ابن‌رشد (595-520 ه.ق.) مي‌خواست‌ كه‌ كشتي‌ فلسفه‌ را- پس‌ از آنكه‌ آماج‌ تيرهاي‌ اتهامي‌ شد كه‌ غزالي‌ به‌ سوي‌ آن‌ پرتاب‌ كرد- از غرق‌ شدن‌ برهاند، وليكن‌ اگر چه‌ ردهاي‌ او در ذات‌ خود صحيح‌ بودند، چنان‌ كه‌ بايد در نجات‌ اين‌ كشتي‌ از غرق‌ شدن‌ سودي‌ نبخشيدند، و به‌ نظر مترجم‌ اين‌ به‌ چند دليل‌ بود:
1- اسلوب‌ نگارش‌ ابن‌رشد در طروات‌ و حسن‌، چنان‌ نبود كه‌ عقل‌ جمهور را به‌ خود جلب‌ كند، بر عكس‌ غزالي‌ كه‌ عبارات‌ او روان‌، اسلوب‌ او شگفت‌ و زيباست‌، و سعي‌ او بر اين‌ است‌ كه‌ جهت‌ تفهيم‌ مقصود و حفظ‌ ارتباط‌ كلام‌ مثالهاي‌ روشنگري‌ بزند، گذشته‌ از اينكه‌ در مواقع‌ لزوم‌ از تحكم‌ نسبت‌ به‌ مخالفان‌ و ريشخند دشمنان‌ خود تن‌ نزده‌ است‌.
2- ابن‌رشد خود را مقيد به‌ افكار غزالي‌ كرده‌؛ يعني‌ فقره‌ به‌ فقره‌ آنها را ياد ورد كرده‌ است‌ - مثل‌ اينكه‌ معلمي‌ رساله‌ي‌ شاگرد خود را اصلاح‌ مي‌كند؛ و نتوانسته‌ است‌ كه‌ به‌ سطح‌ متعالي‌ فلسفه‌ عروج‌ نمايد يعني‌ كه‌ در اطراف‌ موضوع‌ همه‌ جانبه‌ سخن‌ بگستراند، و يا آن‌ را خلاصه‌ كرده‌ به‌ ژرفاي‌ آن‌ برسد، در حالي‌ كه‌ غزالي‌ در تلخيص‌ شبهات‌ فلاسفه‌ در مسائل‌ بيست‌ گانه‌ اين‌ هنر را به‌ نيكي‌ انجام‌ داده‌ است‌.
3- از اينها گذشته‌ ابن‌رشد مي‌كوشد تا هرگونه‌ فكر مربوط‌ به‌ غزالي‌ را در پرتو منطق‌ متبع‌ و مرسوم‌ آن‌ زمان‌ ناتوان‌ و مخدوش‌ نشان‌ بدهد، و فكرت‌ او را سوفسطايي‌، جدلي‌ و خطابي‌ بنامد و مي‌كوشد تا نشان‌ بدهد كه‌ آن‌ فكرتي‌ صحيح‌ است‌ كه‌ بتوان‌ اعتقاد يافت‌ كه‌ با منطق‌ برهان‌ هم‌ آواز باشد. وليكن‌ حرف‌ در اينجا است‌ كه‌ بيشتر مسائلي‌ كه‌ غزالي‌ آنها را آماج‌ حمله‌ و انتقاد قرار داده‌ از امور جدلي‌ شمرده‌ مي‌شود؛ اموري‌ كه‌ در آنها به‌ يقين‌ دست‌ نمي‌توان‌ يافت‌، بلكه‌ در آنها دعوي‌اي‌ را مي‌پذيرند همان‌ طور كه‌ مي‌توان‌ نقيض‌ آن‌ را نپذيرفت‌، و غزالي‌ چنان‌ كه‌ خود اقرار كرده‌ است‌ مي‌كوشد تا «برخي‌ از افكار فلاسفه‌ را به‌ برخي‌ ديگر بزند تا تهافت‌ و تناقض‌گويي‌ آنها را آشكار سازد»، و همِّ او اين‌ نبوده‌ است‌ كه‌ مذهب‌ صحيح‌ را بر طبق‌ قواعد فلسفه‌ شرح‌ و بسط‌ بدهد، و هر جا ايجاب‌ مي‌كرده‌ كه‌ اعتقاد صحيح‌ را بيان‌ دارد خواننده‌ را به‌ كتابي‌ حوالت‌ داده‌ كه‌ قواعد العقائد ناميده‌ مي‌شود.
4- به‌ همه‌ي‌ اين‌ نكات‌، اين‌ مطلب‌ را بايد افزود كه‌ ابن‌رشد ارسطوگراي‌ خالص‌ بود. چنان‌ كه‌ مي‌دانيد او را بزرگ‌ترين‌ شارح‌ معلم‌ اول‌ مي‌شمارند و هم‌ او بيشتر مصروف‌ تصحيح‌ آرايي‌ شده‌ است‌ كه‌ غزالي‌ به‌ نام‌ فلاسفه‌ عموماً و مقدم‌ بر همه‌ي‌ آنها خصوصاًيعني‌ ارسطو ايراد كرده‌ است‌. ابن‌رشد اين‌ آراء را تضعيف‌ و نقد كرده‌ بيان‌ مي‌دارد كه‌ همه‌ از عقايد و مذاهب‌ معلم‌ نخستين‌ عدول‌ كرده‌ يا انحراف‌ يافته‌اند، و اغلب‌ آنها برگرفته‌ از كتب‌ ابن‌سينا است‌؛ (76) تو گويي‌ ارسطو در نظر ابن‌رشد انسان‌ نبوده‌ و يا مطلقاً از خطا معصوم‌ بوده‌ است‌!
و به‌ هر صورت‌، كتاب‌ «تهافت‌» غزالي‌ به‌ منزله‌ي‌ ميخي‌ بود كه‌ بر تابوت‌ فلسفه‌ زده‌ شد، و از آن‌ زمان‌ به‌ بعد - با وجود كوششهاي‌ بسيار ابن‌رشد و خواجه‌ي‌ طوسي‌ و ديگران‌ - آن‌ داغ‌ تهمت‌- يعني‌ كفر و بدديني‌ - بر روي‌ فلسفه‌ و فلاسفه‌ باقي‌ ماند و شريعتمداران‌ - اغلب‌ از روي‌ عقيده‌- و سياستمداران‌ رياكار بيشتر از ترس‌ رواج‌ انديشه‌هاي‌ آزادي‌خواهي‌ و آزادفكري‌ بر اثر توسعه‌ي‌ افكار فلسفي‌، و بنابراين‌ رياكارانه‌، فرياد برمي‌آورند كه‌ «فلسفه‌ در سخن‌ مياميزيد وانگهي‌ نام‌ آن‌ جدل‌ منهيد»، و يا «دين‌ در خطر است‌»، و حال‌ آنكه‌ دين‌ مبين‌ صريحاً مي‌گويد «در دين‌ اكراه‌ نيست‌، چه‌ هدايت‌ از گمراهي‌ پيدا گشته‌ است‌»، (77) و چه‌ كسي‌ مي‌داند كه‌ اين‌ وضع‌ تا كي‌ ادامه‌ خواهد يافت‌، و چه‌ مقدار از نسلهاي‌ كشورهاي‌ اسلامي‌ از نداشتن‌ آزادي‌ انديشه‌ و بيان‌ ما في‌ الضمير خود محروم‌ خواهند بود، و آرزوي‌ آزادي‌ انديشه‌ را با خود به‌ گور خواهند برد؛ تازه‌ اگر جرأت‌ كردند و عقايد خود را ابراز كردند و در قبال‌ آن‌ در اين‌ جهان‌ شكنجه‌ و يا كشته‌ شدند، آيا استخوانهاي‌ آنها در گور خود آرام‌ خواهد بود يا نه‌؟ كه‌ مي‌داند؟ 

بنيان‌ تفكر غزالي‌
6-15- از آنچه‌ گذشت‌ مي‌توان‌ فهميد كه‌ بناي‌ كار غزالي‌ در رد «اصل‌ سبب‌ و مسبّب‌» و انكار تلازم‌ ذاتي‌ آنها بر اين‌ پايه‌ است‌ كه‌ خداي‌ تعالي‌ را قادر مطلق‌ مي‌داند و معتقد است‌ كه‌ او هر كاري‌ را در هر زماني‌ و در هر شرايطي‌ كه‌ بخواهد مي‌تواند بكند به‌ ويژه‌ اگر مصالح‌ مخلوقات‌ و از جمله‌ اظهار معجزات‌ او به‌ دست‌ انبياء و رسولان‌ در ميان‌ باشد، و معتقد است‌ كه‌ قواعد و اصول‌ فلاسفه‌ منافع‌ و مصالح‌ خلق‌ را بهتر از خالق‌ آنها نمي‌داند.
اين‌ نكته‌ يكي‌ از اصولي‌ است‌ كه‌ اغلب‌ متكلمان‌ اشعري‌ - و به‌ پيروي‌ از آنها غزالي‌ - آن‌ را پذيرفته‌ فيلسوفان‌ را دنبال‌ كرده‌اند. يكي‌ از اين‌ گروه‌ امام‌ فخر رازي‌ (در گذشته‌ي‌ 606 ه. ق.) است‌. وي‌ يك‌ جا در تفسير آيه‌ي‌ 60 از سوره‌ي‌ البقره‌ (78) ، كه‌ بنابر آن‌ موسي‌-(ع‌)- عصاي‌ خود را به‌ سنگ‌ مي‌زند و از آن‌ دوازده‌ چشمه‌ي‌ آب‌ جاري‌ مي‌شود به‌ نحوي‌ كه‌ هر كس‌ آبشخور خود را مي‌شناسد، (79) مي‌گويد: «ممكن‌ است‌
ابن‌رشد مي‌كوشد تا هرگونه‌ فكر مربوط‌ به‌ غزالي‌ را در پرتو منطق‌ متبع‌ و مرسوم‌ آن‌ زمان‌ ناتوان‌ و مخدوش‌ نشان‌ بدهد، و فكرت‌ او را سوفسطايي‌، جدلي‌ و خطابي‌ بنامد و مي‌كوشد تا نشان‌ بدهد كه‌ آن‌ فكرتي‌ صحيح‌ است‌ كه‌ بتوان‌ اعتقاد يافت‌ كه‌ با منطق‌ برهان‌ هم‌ آواز باشد. وليكن‌ حرف‌ در اينجا است‌ كه‌ بيشتر مسائلي‌ كه‌ غزالي‌ آنها را آماج‌ حمله‌ و انتقاد قرار داده‌ از امور جدلي‌ شمرده‌ مي‌شود؛ اموري‌ كه‌ در آنها به‌ يقين‌ دست‌ نمي‌توان‌ يافت‌، بلكه‌ در آنها دعوي‌اي‌ را مي‌پذيرند همان‌ طور كه‌ مي‌توان‌ نقيض‌ آن‌ را نپذيرفت‌، و غزالي‌ چنان‌ كه‌ خود اقرار كرده‌ است‌ مي‌كوشد تا «برخي‌ از افكار فلاسفه‌ را به‌ برخي‌ ديگر بزند تا تهافت‌ و تناقض‌گويي‌ آنها را آشكار سازد»، و همِّ او اين‌ نبوده‌ است‌ كه‌ مذهب‌ صحيح‌ را بر طبق‌ قواعد فلسفه‌ شرح‌ و بسط‌ بدهد، و هر جا ايجاب‌ مي‌كرده‌ كه‌ اعتقاد صحيح‌ را بيان‌ دارد خواننده‌ را به‌ كتابي‌ حوالت‌ داده‌ كه‌ قواعد العقائد ناميده‌ مي‌شود.
بپرسند چگونه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ از سنگي‌ كوچك‌ نهرهاي‌ بزرگي‌ بيرون‌ آيد؟ جواب‌ اين‌ خواهنده‌ آن‌ است‌ كه‌ گوييم‌: از دو حال‌ بيرون‌ نيست‌، يا اين‌ مرد به‌ وجودِ خدايِ قادرِ فاعلِ مختار معتقد است‌ يا نيست‌. اگر معتقد است‌، سؤال‌ او ساقط‌ است‌ و موردي‌ ندارد چه‌ او قادر است‌ كه‌ جسم‌ را هر طور كه‌ بخواهد بيافريند- چنان‌ كه‌ درياها و ديگر چيزها را آفريده‌؛ و اگر معتقد نيست‌، هيچ‌ فايده‌اي‌ در بحث‌ از معاني‌ و تفسير آيات‌ قرآن‌ با او نيست‌. و اين‌ جواب‌ در مورد همه‌ي‌ استبعادها و انكارهاي‌ گروه‌ منكران‌ و شكاكان‌، درباره‌ي‌ معجزاتي‌ كه‌ خدا در قرآن‌ از زنده‌ كردن‌ مردگان‌، و شفا دادن‌ كوران‌ و پيسان‌ و جز آنها بيان‌ كرده‌، صادق‌ است‌.» (80) 

اين‌ قسمت‌ كه‌ نقل‌ شد حدود فكري‌ و نظرگاه‌ متكلمان‌ اشعري‌ را - كه‌ غزالي‌ نيز مدافع‌ آن‌ بوده‌- به‌ روشني‌ عرضه‌ مي‌كند: يعني‌ فيلسوفان‌ مي‌گويند: اگر چه‌ خدا قادر علي‌ الاطلاق‌ است‌ كاري‌ جزاف‌ و سرسري‌ نمي‌كند و براي‌ طبيعت‌ قانوني‌ نهاده‌ كه‌ از آن‌ عدول‌ نمي‌كند؛ اما متكلمان‌ اشعري‌ و همانند آنها معتقدند كه‌ خدا قادر مطلق‌ است‌ و معني‌ قدرت‌ علي‌ الاطلاق‌ اين‌ است‌ كه‌ او هرگاه‌، هر چيزي‌ را اراده‌ مي‌كند، و قانوني‌ كه‌ فلاسفه‌ به‌ نام‌ «تلازم‌ علت‌ و معلول‌» و «سبب‌ و مسبب‌» مي‌گويند، بي‌اساس‌ است‌. 

پانوشتها
1. راغب‌ اصفهاني‌، محاضرات‌ الادباء، 2/219، بيروت‌، 1961.
2. Duluth
3. Bad publicity is better than no publicity
4. دكتر عمر فَرُّوخ‌، عبقرية‌ العَرَب‌، 49، بيروت‌، چاپ‌ سوم‌، 1969: «ما اجتمع‌ اثنانِ (يتبا حثانِ) اِلّا كانَ المتنبيُّ ثالِثَهُما» يعني‌ لكثرةِ ما يستشهدانِ بشعره‌».
5. سُبكي‌، طبقات‌ اشافعيه‌، 4/118، مصر، طنجي‌- حِلْو، 1971؛ حاجيِ خليفه‌، كشف‌ الظّنون‌، زير احياء علوم‌ الدين‌.
6. محمد عابد الجابري‌، مقدمه‌ي‌ تهافُت‌ التهافُتِ ابن‌ رشد، 23، 1988، بيروت‌.
7. الاَ خلاقُ عند الغزّالي‌، 65، قاهره‌، بي‌تاريخ‌
8. Karl Marx (1818-1883).
9. به‌ چشمِ عُجب‌ وتكبر به‌ خلق‌ مكن‌ كه‌ دوستان‌ خدا ممكن‌اند در اوباش‌
(سعدي‌، مواعظ‌، 13، چاپ‌ فروغي‌، تهران‌ 1320 ه.ش)
10. . Relativism.
11. قرآن‌ سوره‌ي‌ 2 (البقره‌)، آيه‌ 286؛ سوره‌ي‌ 4 (النساء)، آيه‌ي‌ 28: «لا يكلف‌ اللّه‌ نفساً الا وسعها...» و «خلق‌ النسان‌ ضعيفاً».
12. مقدمه‌ي‌ منطق‌ الشفاء، چاپ‌ مصر، 144؛ منظومه‌ي‌ سبزواري‌، 6، چاپ‌ ناصري‌ «انظروا معاشر المتعلمين‌ هل‌ اتي‌ احدّ بعده‌ زاد عليه‌ او اظهر فيه‌ قُصوراً اَوْ اخذ عليه‌ مأخذاً مع‌ طولِ المدة‌ و بُعْدِ العهد بل‌ كان‌ ما ذكره‌ هو التام‌ الكمال‌ و الميزان‌ و الحق‌ الصريح‌».
13. B. Russell, History of Western Philosophy, London, 1961, P.587 "God has not been so sparing to men to make them barely two- legged creaturesand left it Anistitle to make them rational.
14. تهافت‌ الفلاسفه‌، 85، مصر، 1958 «ليعلم‌ أن‌ المقصود تنبيه‌ من‌ حسن‌ اعتقاده‌ في‌ الفلاسفة‌ و ظن‌ مسالكهم‌ نقية‌ عن‌ التناقض‌ - ببيان‌ وجوه‌ تهافتهم‌...»
15. «به‌ قول‌ مرحوم‌ استاد جلال‌ همايي‌ «اگر در روزگارِ قديم‌ براي‌ معرفيِ غزالي‌ لقب‌ (حجة‌الاسلام‌) و براي‌ علامه‌ي‌ حلي‌ عنوانِ (آية‌اللّ'ه‌) كافي‌ بود از آن‌ جهت‌ بود كه‌ اين‌ لقبها مثل‌ روزگار بعد چندان‌ مبتذل‌ نشده‌ بود كه‌ اَصاغرِ طلبه‌ نيز از آن‌ عار داشته‌ باشند.» (مقدمه‌ي‌ نصيحة‌ الملوك‌ غزالي‌، 155، تهران‌، آذرماه‌ 1351ه.ش).
16. اقتباس‌ از اين‌ بيت‌ خواجه‌ي‌ شيراز است‌:
نشان‌ اهل‌ خدا عاشقي‌ است‌ با خوددار كه‌ در مشايخِ شهر اين‌ نشان‌ نمي‌بينم‌
ديوان‌، ص‌ 246، چاپ‌ قزويني‌)
17. اشاره‌ است‌ به‌ تعريف‌ عدل‌ كه‌ عبارت‌ باشد از «وضع‌ الشي‌ء في‌ موضعه‌».
18. حاجي‌ خليفه‌، كشف‌ الظنون‌، 2/630، چاپ‌ مصر «و قد قيل‌ لو كان‌ الغزالي‌ نبياً لكان‌ معجزته‌ الوجيز.»
19. ايضاً، 1/85 «لو ذهبت‌ كتاب‌الاسلام‌ و بقي‌ الاحياء لا غني‌ عما ذهبْ»
20. همائي‌، غزالي‌نامه‌، 383، تهران‌، 1318ه.ش‌. «كان‌ اللّ'ه‌ جمع‌ العلوم‌ و اطلع‌ الغزالي‌ عليها».
21. سبكي‌، طبقات‌، 6/204 «و صار انظر اهل‌ زمانه‌».
22. التهافت‌: التساقط‌ شيئاً بعد شي‌ء، و قال‌ الجوهري‌: التهافت‌ التساقط‌ قطعةً قطعةً؛ و تهافَتَ الثوبُ تساقَطَ و بَلِيَ (لسان‌ العرب‌ و اقرب‌ الموارد). ابوالحسن‌ محمّدبن‌محمد بصري‌ معروف‌ به‌ ابن‌لَنْكَكْ (وفات‌ حدودِ 360 ه.ق) گويد:
زمانٌ رَأَيْنا فيه‌ كُلَّ العائبِ وَ اَصْبَحَتِ الاَذنابُ فوقَ الذَّوَائبِ
لَوْ اَنَّ عَلَي‌ الاَفلاكِ ما في‌ قلوبِنا تهافَتَتِ الاَفلاكُ مِنْ كُلِّ جانِبِ
(ابوالفتوح‌، تفسير، 8/140، شعراني‌؛ ثعالبي‌، يتيمة‌ الدهر، 2/6-125؛ ياقوت‌، مهجم‌ الادباء، 7/81-77، مارگليوث‌)
23. «انه‌ طعن‌ الفلسفة‌ طعنة‌ لم‌ تقم‌ لها بعد في‌ الشرق‌ قائمة‌».
24. Destructio Philosophorum ("Destruction of the Philosophers")
25. Destructio Destructions ("Destruction of Destruction")
26. Thomas Aquinas.
27. Ruina Philosophorum.
28. Simon Van Den Bergh, Averroes' Tahafut at-Tahafut (The Incoherence of the Incoherence) Volumes I and II London (Luzac and Company Limited), 1978, pp.11-17.
29. The Incoherence of the Incoherence.
30. نهافت‌الفلاسفه‌، 75 «و اقونهم‌ بالنقل‌ و التحقيق‌ من‌ المتفلسفة‌ في‌ الاسلام‌ الفارابي‌- ابونصر و ابن‌سينا»؛ و المنقذ من‌ الضلال‌، 21-20 «فوجب‌ تكفير هم‌ و تكفير متبعيهم‌ من‌ المتفلسفة‌ الاسلامين‌ كابن‌سينا و الفارابي‌ و غير هما.»
31. البته‌ ابن‌رشد در تهافت‌التهافت‌ غزالي‌ را مكرراً به‌ تغيير و تحريف‌ افكار و عقايد فلاسفه‌ي‌ اقدمين‌ متهم‌ مي‌كند و در چند مورد صراحتاً يادآور مي‌شود كه‌ غزالي‌ مطالبي‌ را كه‌ فيلسوفان‌ نگفته‌اند به‌ آنها نسبت‌ داده‌ است‌؛ ولي‌ بسياري‌ از اوقات‌ ابن‌سينا را به‌ غلط‌ نسبت‌ مي‌كند به‌ نحوي‌ كه‌ مي‌خواهد- بر ضد ابن‌سينا - جانب‌ غزالي‌ را بگيرد!
32. «و ليس‌ كالتناقض‌ اسم‌ يؤدي‌ دلالة‌ علي‌ هوان‌ الفكر الموصوف‌ به‌ وسخفه‌ و حقارته‌؛ فكان‌ الغزالي‌ اقسي‌ ما يكون‌ علي‌ الفلاسفة‌ بهذه‌ التسمية‌».
33. براي‌ نمونه‌ در المنقذ، 18 مي‌گويد «اعلم‌ أنهم‌ علي‌ كثرة‌ فرقهم‌ و اختلاف‌ مذاهبهم‌ ينقسمون‌ الي‌ ثلاثة‌ اقسام‌: الدهريون‌، و الطبيعيون‌، و الالهيون‌»؛ و در تهافت‌الفلاسفه‌، 73 گويد «زعماء الفلاسفة‌ و رؤسائهم‌ برآءُ عما قذفوا به‌ (المتشبهون‌) من‌ جحد الشرايع‌ و أنهم‌ مؤمنون‌ باللّ'ه‌ و مصدقون‌ برسله‌...»
34. المُنْقِذ، 24-23.
35. تهافت‌، 72-71؛ المُنْقِذ، ص‌ 27.- اينجا مي‌توان‌ پرسيد كه‌: پس‌ طالب‌ اين‌ دو علم‌ چه‌ كار بايد بكند آخر چون‌ از مطالعه‌ي‌ اين‌ دو علم‌ نيز احتمال‌ افتادن‌ به‌ اشتباه‌ و «خيال‌ باطل‌» مي‌رود، بايد آن‌ دو را ترك‌ كرده‌ همه‌ي‌ عمر خود را به‌ خواندن‌ «و جيز» و «وسيط‌» و «بسيط‌» مشغول‌ باشد، و فرزندان‌ و آيندگان‌ را نيز به‌ خواندنِ آنها بفرمايد؟!
36. اشاره‌ است‌ به‌ جمله‌ي‌ معروفي‌ كه‌ برخي‌ از متكلمان‌ گويند: «كل‌ ما حكم‌ به‌ الشرع‌ حكم‌ به‌ العقل‌، و كل‌ ما حكم‌ به‌ العقل‌ حكم‌ به‌ الشرع‌» (محمدحسين‌بن‌محمدرحيم‌ ايوان‌ كيفي‌ اصفهاني‌ (قرن‌ 13)، الفُصُولُ الغَرَيّةُ في‌ الاصول‌ الفقهيّه‌، 16-15، چاپ‌ سنگي‌).
37. ابوحيان‌ التوحيدي‌، المتاع‌ و المؤانسة‌، 2/22-21، چاپ‌ بيروت‌، 1985، به‌ اهتمام‌ احمد امين‌ و احمد الزين‌.
38. براي‌ شرح‌ احوال‌ و آثار الكندي‌ بنگرند به‌ كتاب‌ مترجم‌، تاريخ‌ فلسفه‌ در ايران‌ و جهاد اسلامي‌، 57-41، اساطير، 1373 ه .ش.
39. يازجي‌ و كرم‌، اعلام‌الفلسفة‌ العربية‌، 183-182، چاپ‌ بيروت‌، 1965.
40. شرح‌ اين‌ مسائل‌ در متن‌ كتاب‌ خواهد آمد.
41. در اين‌ باب‌، به‌: مقاله‌ي‌ در مجله‌ي‌ «نشر دين‌»، سال‌ 1361 ه.ش، شماره‌ دوم‌، صفحاتِ 5-73.
42. به‌ كتاب‌ الامتاع‌ و المؤانسة‌ 2/340-237 بنگريد.
43. رجوع‌ كنيد به‌ مقدمه‌ي‌ همين‌ كتاب‌.
44. لمه‌: به‌ فتح‌ اول‌ و تشديد ميم‌، ضربت‌؛ وسوسه‌، تماس‌ ( منتخب‌ اللغات‌ و منتهي‌ الارب‌ ).
45. به‌ همين‌ مقدمه‌؛ و مكاتيب‌ فارسي‌ غزالي‌، صفحه‌ي‌ ب‌، چاپ‌ مرحوم‌ عباس‌ اقبال‌، 1333 ه .ش‌.)
46. ايضاً، مكاتيب‌، ص‌ 31؛ دولت‌ شاه‌ سمرقندي‌، تذكره‌ي‌ دولت‌ شاه‌، مذهب‌ برهان‌ و هيچ‌كس‌ را از ائمه‌ تقليد نمي‌كنم‌: نه‌ شافعي‌ بر من‌ خطي‌ دارد و نه‌ ابوحنيفه‌ بر من‌ براتي‌.»
47. الجام‌ العوام‌ عن‌ علمِ الكلام‌، ص‌ 13 (چاپ‌ شده‌ در حاشيه‌ي‌ الانسان‌ الكامل‌، نوشته‌ي‌ عبدالكريم‌ بن‌ ابراهيم‌ جيلاني‌، چاپ‌، مصر، 1958): «العوام‌ اذا طلبوا بالسؤال‌ عن‌ هذه‌ المعاني‌ (اليدو الفوق‌ و استواء علي‌ العرش‌ و...) يجِب‌ زجرهم‌ و منعهم‌ وضربهم‌ بالدرة‌ كماكان‌ يفعله‌ عمر- رضي‌ اللّ'ه‌ عنه‌- بكل‌ من‌ سأل‌ عن‌ اليات‌ المتشابهات‌؛ و كما فعله‌ - صلي‌ اللّ'ه‌ عليه‌ و سلم‌ - في‌ الانكار علي‌ قوم‌ راهم‌ خاضوا في‌ مسألة‌القدر و سألوا عنه‌ فقال‌: (افبهذا امرتهم‌؟) و قال‌: (انما هلك‌ من‌ كان‌ قبلكم‌ بكثرة‌ السؤال‌)».
48. از نكات‌ جالب‌ اين‌ مبحث‌ يكي‌ اين‌ است‌ كه‌ غزالي‌ جز صوفيان‌ همه‌ي‌ علماي‌ فقه‌، حديث‌، اصول‌ و كلام‌ و علوم‌ ديگر را جزو عوام‌ مي‌شمارد: «... و في‌ معني‌ العوام‌: الاديب‌ و القاري‌ء و المحدث‌ و المفسر و الفقيه‌ و المتكلم‌ بل‌ كل‌ عالم‌ سوي‌ المتجردين‌ لتعلم‌ السباحة‌ في‌ بحارالمعرفة‌ القاصرين‌ اعمار هم‌ عليه‌ الصارفين‌ وجوههم‌ عن‌ الدنيا و الشهوان‌ المعرضين‌ عن‌ المال‌ و الجاه‌ و الخلق‌، و سائر اللذات‌ المخلصين‌ للّ'ه‌ تعالي‌ في‌ العلوم‌ و الاعمالِ» (التبر المسبوك‌، چاپ‌ مصر، 1317 ه.ق. ص‌ 18).
49. المنقذ، 17 «فشمرت‌ عن‌ ساق‌ الجد في‌ تحصيل‌ ذلك‌ العلم‌ ] اي‌: الفلسفة‌ [ من‌ الكتب‌، به‌ مجرد المطالعة‌ من‌ غير استعانة‌ باستاذ.»
50. حواشي‌ كتاب‌.
51. المنقذ، 29-28 «و اما السياسيات‌ فجميع‌ كلامهم‌ فيها يرجع‌ الي‌ الحكمة‌ المصلحية‌ المتعلقه‌ بامور الدنيوية‌ و الايالة‌ السطانيه‌، و انما اخذوها من‌ كتب‌ اللّ'ه‌ المنزلة‌ علي‌ الانبياء، و من‌ الحكم‌ المأثورة‌ عن‌ سلف‌ النبياء؛ و اما الخلقية‌ فجميع‌ كلامهم‌ فيها الي‌ حصر صفات‌النفس‌ و اخلاقها و ذكر اجناسها... و انما اخذوها من‌ الصوفية‌، و هم‌ المتألهون‌ المثابرون‌ علي‌ ذكر اللّ'ه‌ تعالي‌... و قد انكشف‌ لهم‌ في‌ مجاهداتهم‌ من‌ اخلاق‌ النفس‌ و عيوبها...، فاخذها الفلاسفة‌، و مزجوها بكلامهم‌، توسلا بالتجمل‌ بها الي‌ ترويج‌ باطلهم‌.»
52. ايضاً، 29 «و لقد كان‌ في‌ عصرهم‌،بل‌ في‌ كل‌ عصر جماعة‌ من‌ المتألهين‌، لايخلي‌ اللّ'ه‌ سبحانه‌ العالم‌ عنهم‌ اوتاد الارض‌؛ ببركاتهم‌ تنزل‌ الرحمة‌ الي‌ اهل‌ الارض‌...»
53. مثلاً بنگريد به‌ كتاب‌ الخلاق‌ عند الغزالي‌، نوشته‌ي‌ دكتر زكي‌ مبارك‌ (قاهره‌، 1924 ،71-68) كه‌ آنجا برخي‌ موارد استفاده‌ي‌ غزالي‌ را از كتاب‌ « تهذيب‌ الاخلاق‌ و تطهير الاعراق‌ » ابن‌ مسكويه‌ي‌ رازي‌ (در گذشته‌ 421) فيلسوف‌ ياد مي‌كند.
54. مقدمه‌ي‌ دانشنامه‌ي‌ علائي‌، به‌ اهتمام‌ آقاي‌ سيد احمد خراساني‌، چاپ‌ تهران‌، 1315 ه.ق.
55. سمنار [Senemmar =] نام‌ يوناني‌ معماري‌ است‌ كه‌ خورنق‌ (در يك‌ ميلي‌ سمال‌ نجف‌، در بين‌النهرين‌) را به‌ دستور نعمان‌ بن‌ امرء القيس‌ (از ملوك‌ لخم‌) براي‌ يزدگرد اول‌ ساساني‌ ساخت‌. مشهور است‌ كه‌ پس‌ از اتمام‌ به‌ دستور نعمان‌ او را از بالاي‌ قصر افكندند تا مانند آن‌ نسازد.
56. «و سيعلم‌ الذين‌ ظلموا أي‌ منقلب‌ ينقلبون‌» (سورة‌ الشعراء ] 26 [ ، آيه‌ي‌ 227).
57. برخي‌ از علماي‌ گذشته‌، حتي‌ در اين‌گونه‌ مسائل‌ هم‌ با علماي‌ طبيعي‌ و فيلسوفان‌ موافق‌ نيستند، و اغلب‌ طرز تبيين‌ آنها را از حوادث‌ طبيعي‌ - مانند آمدن‌ باران‌ و وزيدن‌ باد و غيره‌- رد كرده‌ آنها را خلاف‌ دين‌ مبين‌ مي‌شمارند و از اين‌ روي‌، فلاسفه‌ و علما را ذم‌ و تحقير و تكفير مي‌كنندو در جواب‌ آنها غزالي‌ خود مي‌گفت‌: «عدوٌّ عاقِلٌ خيرٌ مِنْ صَديقٍ جاهِلٍ» (تهافت‌، 78).
58. يعني‌ قواعد العقائد. صفحات‌ 40-34 همين‌ مقدمه‌ و احياء علوم‌ الدين‌، 1/124-89 چاپ‌ مصر، به‌ اهتمام‌ دكتر بدوي‌ طبانه‌، 1957.
59. از بتان‌ آن‌ طلب‌ ار حسن‌شناسي‌ از دل‌ كاين‌ كسي‌ گفت‌ كه‌ در علمِ نظر بينا بود
(حافظ‌)
60. تهافت‌، 308-305؛ المنقذ من‌ الضلال‌، 28-27 «و هذه‌ المسائل‌ الثلات‌ لاتلائم‌ الاسلام‌ بوجه‌. و معتقدها معتقد كذب‌ الانبياء... و هذا هو الكفر الصراح‌ الذي‌ لم‌ يعتقده‌ احد من‌ فرق‌ المسلمين‌.» متكلمان‌ هم‌ مسلك‌ غزالي‌ در واقع‌ از اين‌ سه‌ مسئله‌ نيز فراتر رفته‌اند، و در مسائل‌ ديگر نيز به‌ تكفير فلاسفه‌ پرداخته‌اند. مثلاً امام‌ فخر رازي‌ (در گذشته‌ي‌ 606 ه.ق.) در تفسير آيه‌ي‌ (102 از سوره‌ي‌ البقره‌ 2) مي‌گويد «و اعلم‌ أنه‌ لانزاع‌ بين‌ الامة‌ في‌ ان‌ من‌ اعتقدان‌ الكواكب‌ هي‌ المدبرة‌ لهذا العالم‌ لما فيه‌ من‌ الحوادث‌ و الخيرات‌ و الشرور، فانه‌ يكون‌ كافراً علي‌ الاطلاق‌» ( تفسير كبير، 3/214، چاپ‌ مصر، 1935).
61. تهافت‌ ، 79؛ المنقذ، ص‌ 27 «و كما ليس‌ من‌ شرط‌ الدين‌ انكار علم‌ الطب‌ فليس‌ من‌ شرطه‌ ايضاً انكار ذلك‌ العلم‌ ] اي‌ الطبيعي‌ [
62. تهافت‌، 192.
63. اين‌ Nicholas of Autrecourt را «هيوم‌ قرون‌ وسطي‌» [the medieval Hume=] ناميده‌اند.
64. مقدمه‌ي‌ ون‌ دن‌ برگ‌ Van Den Bergh بر ترجمه‌ي‌ تهافت‌ التهافت‌، 31-30.
65. David Hume.
66. F. Copleston, A History of Philosophy, Vo 1.5, Part II, PP. 62-96 (London, 1964).
67. تراث‌ الانسانية‌، 5/840، مقاله‌ي‌ دكتر احمد فؤاد الاهواني‌، تهافت‌الفلاسفة‌ للغزالي‌ (چاپ‌ مصر، بي‌تاريخ‌).
68. B. Russell, The Problems of Philosophy, London, 1976 (Seventh impression), PP.35,38,47.
69. تهافت‌، 192 «و المشاهدة‌ تدل‌ علي‌ الحصول‌ عنده‌ و لا تدل‌ علي‌ الحصول‌ به‌ ] اي‌ أن‌ النار تحدث‌ الاحتراق‌ عند الملاقاة‌ لا به‌ سبب‌ الملاقاة‌ [ .
70. ايضاً، 189-188.
71. همانجا، 199 «يجوز أن‌ يلقي‌ نبي‌ في‌ النار فلا يحترق‌؛ اما بتغيير صفة‌ النار، و اما بتغيير صفة‌ النبي‌...»
72. از قديم‌ اندودن‌ طلق‌ بر تن‌ و اثر نكردن‌ آتش‌ در آن‌ شهرتي‌ داشته‌ است‌. سعدي‌ گويد (كليات‌ طبيات‌، ص‌ 529، چاپ‌ فروغي‌):
نصيب‌ دوزخ‌ اگر طلق‌ برخود اندايد چنان‌ در او جهد آتش‌ كه‌ چوب‌ نفط‌ اندود
73. تهافت‌: 200
74. تهافت‌التهافت‌، 812-810، چاپ‌ دكتر سليمان‌ دنيا، مصر، 1965. ابن‌رشد در رد غزالي‌ از آيت‌ «و لن‌ تجد لسنة‌ اللّ'ه‌ تبديلا» (سوره‌ي‌ 33، آيه‌ 62) نيز استفاده‌ مي‌كند. و از آيات‌ چون‌ «لا تبديل‌ لِكَلِماتِ اللّ'ه‌»، (سوره‌ي‌ 10، آيه‌ي‌ 64) و «لا تبديل‌ لخلق‌ اللّ'ه‌...» (سوره‌ي‌ 30، آيه‌ي‌ 30).
75. همانجا، 791 «فان‌ الحكماء من‌ الفلاسفة‌ ليس‌ يجوز عندهم‌ التكلم‌ و لا الجدال‌ فيمبادي‌ء الشرايع‌، و فاعل‌ ذلك‌ عندهم‌ محتاج‌ الي‌ الادب‌ الشديد!»
76. حدود پانزده‌ مورد در تهافت‌التهافت‌ آمده‌ است‌ كه‌ در آن‌ ابن‌رشد ابن‌سينا را انتقاد كرده‌ و گفته‌ است‌ كه‌: عقايد معلم‌ اول‌ و داناي‌ يونان‌ را تحريف‌ كرده‌ است‌. از جمله‌ مي‌گويد «و اما ما حكاه‌ عن‌ ابن‌سينا من‌ الفرق‌ في‌ ذلك‌ بين‌ الحدوث‌ و الفساد في‌ النفس‌، لا معني‌ له‌.» (ص‌ 245)، يا مي‌گويد «قلت‌: هذا القول‌ هو من‌ جواب‌ ابن‌سينا في‌ هذه‌ المسألة‌ عن‌ الفلاسفة‌، و هو قول‌ سفسطائي‌» (ص‌ 277)، يا «اعني‌ في‌ كتب‌ القدماء لا في‌ كتب‌ ابن‌سينا و غيره‌ الذين‌ غيروا مذهب‌ القوم‌ في‌ العلم‌ الالهي‌ حتي‌ صار ظنياً» (ص‌ 330)، و «القول‌ بأن‌ الجسم‌ السماوي‌ مركب‌ من‌ صورة‌ و هيولي‌ - كسائر الاجسام‌ - هو شي‌ء غلط‌ فيه‌ ابن‌سينا علي‌ المشايئن‌» (ص‌ 392)، و همين‌ طور صفحات‌ 93.125-170-229-260-302-313-330-401-411-419 و جز آنها.- به‌ نحوي‌ كه‌ مي‌توان‌ گفت‌ انتقادات‌ او بر ابن‌سينا از انتقادهاي‌ او بر غزالي‌ كمتر نيست‌! غزالي‌ را به‌ جهل‌، شرارت‌ و تغيير عقايد فيلسوفان‌ متهم‌ مي‌كند و ابن‌سينا را به‌ تحريف‌ و تغيير هر دو.
77. قرآن‌، سورة‌ البقره‌ (2) آيه‌ 256 «لا اكراه‌ في‌ الدين‌ قد تبين‌ الرشد من‌ الغي‌...»
78. اين‌ نظرِ غَزّالي‌ را به‌ آساني‌ از ابياتِ مولوي‌ - كه‌ او نيز اشعري‌ بوده‌ - به‌ آساني‌ مي‌توان‌ فهميد (مثنوي‌، 2/120، علاة‌الدوله‌)؛
گفت‌ پيغمبر كه‌ يزدانِ مجيد از پيِ هر درد درمان‌ آفريد
ليك‌ زان‌ درمان‌ نبيني‌ رنگ‌ و بو بهر دَردِ خويش‌، بي‌فرمانِ او
كَوْنْ پُر چاره‌ است‌ و هيچت‌ چاره‌ نَي‌ تا كه‌ نگشايد خدايت‌ رَوْزَني‌!
79. «و اذ استسقي‌ موسي‌ فقلنا اضرب‌ بعصاك‌ الحجر، فانفجرت‌ اثنتا عشرة‌ عيناً قد علم‌ كل‌ اناس‌ مشربهم‌...»
80. تفسير كبير، 3/96 (چاپ‌ مصر، 1935) «... كيف‌ يعقل‌ خروج‌ المياه‌ العظيمة‌ من‌ الحجر الصغير؟ الجواب‌: هذا السائل‌ اما ان‌ يسلم‌ وجود الفاعل‌ المختار او ينكره‌. فان‌ سلم‌ فقد زال‌ السؤال‌ لانه‌ قادر علي‌ ان‌ يخلق‌ الجسم‌ كيف‌ شاء كنا خلق‌ البحار و غيرها، و ان‌ نارع‌ فلا فائدة‌ له‌ في‌ البحث‌ عن‌ معني‌ القرآن‌ و النظر في‌ تفسيره‌؛ و هذا هو الجواب‌ عن‌ كل‌ ما يستبعدونه‌ من‌ المعجزات‌ التي‌ حكاها اللّ'ه‌ تعالي‌ في‌ القرآن‌ من‌ احياء الموتي‌ و ابراة‌ الاكمهو الابرص‌...»
Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *