دكارت: هر چيزي‌ را كه‌ من‌ به‌ طور واضح‌ و متمايز به‌ تصور آورم‌، صحيح‌ خواهد بود  *** .  
ملاصدرا: من‌ در اين‌ زمان‌ در ميان‌ جماعتي‌ گرفتار شده‌ام‌ كه‌ هرگونه‌ تأمل‌ در متون‌ و ژرف‌ انديشي‌ را نوعي‌ بدعت‌ در دين‌ مي‌شناسند. تو گويي‌ آنها حنبليهاي‌ كتب‌ حديث‌ هستند كه‌ حق‌ با خلق‌ و قديم‌ با حادث‌ بر آنها مشتبه‌ شده‌ است‌. ***
بودا: شما بايد، خود بكوشيد؛ بودا فقط‌ راه‌ را مي‌آموزد.  ***
نیچه: این انتهای کفر نیست، آغاز تفکر است، ما خدارا آفریدیم؟ یا خدارا مارا ...؟! ***
آگوستين‌ قديس‌: انسانها بايد تواضع‌ پيشه‌ كنند و محدوديتهای جدی خود را درباره‌ اينكه‌ به‌ چه‌ چيزهايی مي‌توانند معرفت‌ يقينی بيابند، بدانند. ***
عبدالكريم‌ سروش‌:انقلاب‌ اسلامي‌ در كشورما، انقلاب‌ بسيار پرشوري‌ بود، پرهيجان‌ بود، پر از عشق‌ بود، اما فقر تئوريك‌ داشت‌، و اين‌ فقر تئوريك‌ يعني‌ كمبود همان‌ سهمي‌ كه‌ عقل‌، بايد نسبت‌ به‌ آن‌ اداء كند و همچنان‌، اين‌ فقر، باقي‌ مانده‌ است‌. ***
عبدالكريم‌ سروش‌: شريعتي‌، پروژه‌ بازرگان‌ را به‌ اوج‌ رساند و نه‌ فقط‌ يك‌ دنياي‌ آباد، بلكه‌ يك‌ انقلاب‌ دنيوي‌ را از دل‌ دين‌ بيرون‌ آورد. ***
بودا: ذهني‌ كه‌ انباشته‌ از انديشه‌هاي‌ آزمندي‌، خشم‌، و شيفتگي‌ است‌ اعتماد را نشايد. چنين‌ ذهني‌ را نبايد به‌ حال‌ خود رها ساخت‌؛ آن‌ را بايد سخت‌ مهار كرد. نه‌ مادر، نه‌ پدر و نه‌ هيچ‌ يك‌ از نزديكان‌ نمي‌توانند به‌ اندازه‌ يك‌ ذهن‌ تربيت‌ شده‌ در حق‌ ما نيكي‌ كنند *** .  
ويتگنشتاين‌: فلسفه‌، يك‌ آموزه‌ نيست‌، بلكه‌ يك‌ فعاليت‌ است‌. ***
رنه دکارت: به جای تسلط بر جهان، باید بر خویشتن مسلط شد. ***
عبدالکریم سروش: در جامعه‌ ما كساني‌ كه‌ دم‌ از ضديت‌ با غرب‌ مي‌زنند، خودشان‌ از مرعوب‌ترين‌ افراد در برابر غرب‌اند. دليل‌ آن‌ هم‌ اين‌ است‌ كه‌ غرب‌ را يك‌ هيولاي‌ پرهيبتي‌ مي‌انگارند كه‌ به‌ هيچ‌رو با هيچ‌ نيرو، با آن‌ مواجهه‌ نمي‌توان‌ كرد. ***
علی شريعتی: توحيد فقط‌ يك‌ ايده‌ي‌ كلامي‌ - اعتقادي‌ نيست‌، يعني‌ صرفاً به‌ اين‌ معنا نيست‌ كه‌ خدا يكي‌ است‌ و دوتا نيست‌. توحيد، تجلّيات‌ اجتماعي‌، تاريخي‌ و رواني‌ دارد. ***
اقبال‌ لاهوري‌: اصل‌ معني‌ را ندانم‌ از كجاست‌/ صورتش‌ پيدا و با ما آشناست‌/ راز معني‌، مرشد رومي‌ گشود/ فكر من‌ بر آستانش‌ درسجود  ***
بودا: آن‌ كسي‌ كه‌ دور از من‌ مي‌زيد اما در طريق‌ راستی گام‌ مي‌زند هميشه‌ به‌ من‌ نزديك‌ است‌ ***
هراكليت‌:  شما هرگز نمي‌توانيد در يك‌ رودخانه‌، دوبار شنا كنيد. امّا  كراتيلوس‌  در برابر او مي‌گفت‌:اما شما قادر نيستيد حتي‌ براي‌ يك‌ بار هم‌ در رودخانه‌ شنا كنيد؛ زيرا هم‌ همان‌ رودخانه‌ و هم‌ شما چنان‌ تغييرپذير هستيد كه‌ لغات‌ «همان‌» و «شما» داراي‌ معناي‌ واقعي‌ نيستند. ***  
ویتگنشتاین: ما زندانیانِ قدرتِ وهم گونه ی زبان هستیم... ***
دكارت‌: ما قادر هستيم‌ مدعي‌ شويم‌ كه‌ جسم‌ وجود ندارد و همچنين‌ ادعا كنيم‌ كه‌ جهاني‌ نيز وجود ندارد... اما هرگز نمي‌توانيم‌ ادعا كنيم‌ كه‌ من‌ وجود ندارم‌. زيرا من‌ مي‌توانم‌ در حقيقت‌ ساير اشياء، شك‌ كنم‌. ***  
۰
پنجشنبه ۲۵ خرداد ۱۳۸۵

سه‌ بحث‌ تطبيقي‌ نمونه‌ (روايت‌ كربن‌)

چگونه‌ جهان‌شناسي‌ زرتشتي‌ با مكتب‌ نوافلاطوني‌ ادغام‌ مي‌شود؟
در اينجا كوشش‌ تطبيقي‌ بر شالوده‌اي‌ استوار قرار گرفته‌ است‌ زيرا كه‌ بحثهاي‌ طرح‌ شده‌ در حكمت‌ عرفاني‌ فرزانگان‌ سه‌ خانواده‌ي‌ بزرگ‌ سنت‌ ابراهيمي‌ ريشه‌اي‌ مشترك‌ دارد. شركت‌ ] انديشه‌ي‌ [ ايراني‌ در اينجا نوايي‌ را بر آن‌ افزوده‌ است‌ كه‌ ما مديون‌ سهروردي‌ هستيم‌ و از ادغام‌ سنت‌ پيامبري‌ زرتشتي‌ ايران‌ باستان‌ در سنت‌ نبوي‌ كتاب‌ مقدس‌ و قرآن‌ به‌ دست‌ آمده‌ است‌. هر فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ كه‌ بخواهد از ديدگاه‌ پديدارشناسي‌ عمل‌ كند بايستي‌ احتياط‌ را پيشه‌ خود سازد. هدف‌ تطبيق‌، صرف‌ تأكيد بر همسانيها نيست‌ بلكه‌ بر اختلافها نيز هست‌: بايستي‌ همسانيها و اختلافها با توجه‌ به‌ امري‌ مشترك‌ معنا پيدا كنند. بنابراين‌ بايستي‌ مبناي‌ مشتركي‌ كاملاً مطمئن‌ وجود داشته‌ باشد. تصور مي‌كنم‌ كه‌ سه‌ بحث‌ طرح‌ شده‌ در اينجا چنين‌ مواردي‌ هستند: اين‌ بحثها عبارتند از 1- مُثُل‌ افلاطوني‌ 2- نظريه‌ي‌ تشكيك‌ وجود 3- دوره‌بندي‌ تاريخ‌ قدسي‌.
1- مُثُل‌ افلاطوني‌ يا مثل‌ نوري‌، بحث‌ مسلط‌ حكمت‌ اشراقيان‌ است‌. اين‌ چند سطر افلاطون‌ را دوباره‌ بخوانيم‌ تا خطوط‌ اساسي‌ مثل‌ را در خاطره‌ي‌ ما زنده‌ كند. مُثُل‌ مجموعه‌ي‌ ذواتي‌ هستند كه‌ «صورتي‌ نا متحرك‌ دارند، دستخوش‌ كون‌ و فساد نيستند، مشوب‌ به‌ هيچ‌ امر خارجي‌ نيستند، به‌ امر ديگري‌ تبديل‌ نمي‌شوند، نه‌ به‌ توسط‌ چشم‌ ديده‌ مي‌شوند و نه‌ با هيچ‌ حس‌ ديگر بلكه‌ فقط‌ با عقل‌ دريافته‌ مي‌شوند». (تيمائوس‌ 52) ابداع‌ شخصي‌ سهروردي‌ تفسير مثل‌ افلاطوني‌ از ديدگاه‌ فرشته‌شناسي‌ زرتشتي‌ بود: مُثُل‌ به‌ فرشتگان‌ يا رب‌النوعي‌ تبديل‌ مي‌شوند كه‌ در اين‌ جهان‌ وجود دارند و بدينسان‌ تمامي‌ جهانشناسي‌ آيين‌ زرتشتي‌ ايران‌ باستان‌ در مكتب‌ نوافلاطوني‌ ادغام‌ مي‌شود (2).
افزون‌ بر اين‌، سهروردي‌ در وراي‌ عالم‌ مُثُل‌، عالم‌ وجودات‌ نوراني‌ يا عالم‌ اُمَّهات‌ را قرار مي‌دهد كه‌ شايد از نظر لوازم‌ وجودي‌ قابل‌ مقايسه‌ با عالم‌ سفيراح‌ قباله‌هاي‌ عبراني‌ باشد. به‌ نظر من‌ مي‌رسد كه‌ پيشرفت‌ مطالعات‌ مربوط‌ به‌ سهروردي‌ بار ديگر اشاره‌ي‌ جيمز دارمستتر را- دانشمندي‌ كه‌ مايه‌ي‌ افتخار ايرانشناسي‌ فرانسوي‌ در آغاز اين‌ سده‌ است‌ - در ذهن‌ زنده‌ مي‌كند. او ضمن‌ شرح‌ ترجمه‌ي‌ خود از اوستا، (كتاب‌ مقدس‌ آيين‌ مزدايي‌)، به‌ مقايسه‌ي‌ ميان‌ فرشتگان‌ آيين‌ زرتشتي‌، امشاسپندان‌ = Amahraspand ومفهوم‌ قواي‌ الهي‌ فيلون‌ اسكندراني‌ كه‌ بر انديشه‌ي‌ ديني‌ غربي‌ تأثيري‌ قابل‌ ملاحظه‌ داشت‌ پرداخت‌. از آنجايي‌ كه‌ تا كنون‌ در ميان‌ ايرانشناسان‌ چندان‌ فيلسوفي‌ به‌ وجود نيامده‌ اشاره‌ي‌ دارمستتر نيز ثمري‌ به‌ بار نياورده‌ است‌ اما من‌ گمان‌ مي‌كنم‌ كه‌ اين‌ نكته‌ مي‌توانست‌ سهروردي‌ را از شوق‌ به‌ وجد آورد. اينجا راهي‌ در برابر تطبيق‌ باز شده‌ است‌. 

افزون‌ بر اين‌ در جلد دوم‌ منتخباتي‌ از آثار حكماي‌ الهي‌ ايران‌، اثر مفصّلي‌ كه‌ مديون‌ كوشش‌ دوست‌ و همكار من‌، استاد سيدجلال‌الدين‌ آشتياني‌ هستم‌ و من‌ مسئول‌ بخش‌ فرانسه‌ آن‌ هستم‌، شما فصل‌ مشبعي‌ درباره‌ي‌ يكي‌ از فيلسوفان‌، ابن‌ آقاجاني‌، پيدا خواهيد كرد كه‌ تاكنون‌ ناشناخته‌ مانده‌ است‌. او شاگرد ملاصدرا بود و شرحي‌ مفصل‌ بر قبسات‌ ميرداماد، انديشمند مكتب‌ اصفهان‌ در دوره‌ي‌ صفوي‌ از او به‌ يادگار مانده‌ است‌. من‌ در اينجا درباره‌ي‌ ظهور و ناپديد شدن‌ و بازيابي‌ نسخه‌ي‌ خودنوشت‌ فيلسوف‌ به‌ بحث‌ نخواهم‌ پرداخت‌. اين‌ داستان‌، بخشي‌ از داستان‌ پليسي‌ زواياي‌ غيرقابل‌ پيش‌بيني‌ پژوهشهاي‌ علمي‌ است‌. 

ميرداماد، (استاد ابن‌ آقاجاني‌)، اشراقي‌ به‌ معناي‌
سهروردي‌ در وراي‌ عالم‌ مُثُل‌، عالم‌ وجودات‌ نوراني‌ يا عالم‌ اُمَّهات‌ را قرار مي‌دهد كه‌ شايد از نظر لوازم‌ وجودي‌ قابل‌ مقايسه‌ با عالم‌ سفيراح‌ قباله‌هاي‌ عبراني‌ باشد. به‌ نظر من‌ مي‌رسد كه‌ پيشرفت‌ مطالعات‌ مربوط‌ به‌ سهروردي‌ بار ديگر اشاره‌ي‌ جيمز دارمستتر را- دانشمندي‌ كه‌ مايه‌ي‌ افتخار ايرانشناسي‌ فرانسوي‌ در آغاز اين‌ سده‌ است‌ - در ذهن‌ زنده‌ مي‌كند.
دقيق‌ كلمه‌ نبود. درباره‌ي‌ بحث‌ مهم‌ مثل‌ افلاطوني‌، موضع‌ ميرداماد دستخوش‌ دگرگوني‌ بوده‌ است‌ اما در اثر مهم‌ خود ] قبسات‌ [ ، ميرداماد، مُثُل‌ افلاطوني‌ را با اصطلاحي‌ عجيب‌ بيان‌ كرده‌ است‌ كه‌ من‌ در جاي‌ ديگري‌، بي‌آنكه‌ بتوانم‌ معناي‌ آن‌ را به‌ دقت‌ روشن‌ كنم‌، به‌ اين‌ مسئله‌ برخورده‌ بودم‌ و ابن‌ آقاجاني‌ كه‌ به‌ آن‌ اصطلاح‌ زندگي‌ دوباره‌ داده‌ بود كليد حل‌ آن‌ را به‌ ما داد.
ميرداماد از خواننده‌ مي‌پرسد: «آيا آنچه‌ كه‌ به‌ امام‌ حكمت‌، افلاطون‌ الهي‌ و استاد سقراط‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ به‌ تو رسيده‌ است‌؟» سؤال‌ طرح‌ شده‌ به‌ نظريه‌ي‌ مثل‌ افلاطوني‌ نظر دارد اما ميرداماد آن‌ را با اصطلاح‌ «طبايع‌ مُرسَله‌» و حتي‌ «جواهر مرسله‌» بيان‌ مي‌كند. از طريق‌ ابن‌ آقاجاني‌ ، ما اكنون‌ يقين‌ داريم‌ كه‌ منظور از اين‌ اصطلاح‌، مُثُل‌ افلاطوني‌ است‌. اين‌ امر جالب‌ توجه‌ است‌ كه‌ صفت‌ «مُرسَله‌ به‌ مُثُل‌ افلاطوني‌ و مُثُل‌ نوري‌ داده‌ شده‌ زيرا كه‌ اصطلاح‌ مُرسَل‌ ويژه‌ بحث‌ نبوت‌ است‌. نَبيّ مُرْسَلْ پيامبري‌ است‌ كه‌ به‌ امّتي‌ و مدينه‌اي‌ فرستاده‌ شده‌ و آن‌، از رسول‌ كه‌ كتاب‌ جديدي‌ مي‌آورد متمايز است‌. بدينسان‌ يكي‌ از مشكلاتي‌ كه‌ در سنّت‌ فلسفه‌ي‌ افلاطوني‌ غيرقابل‌ حل‌ به‌ نظر آمده‌ اين‌ است‌ كه‌ چگونه‌ مي‌توان‌ ميان‌ حلول‌ و صدور مُثُل‌ قائل‌ به‌ جمع‌ شد. بايستي‌ كه‌ مثال‌، حالّ ] در اشيا [ باشد و گرنه‌ اشياي‌ محسوس‌ به‌ گونه‌اي‌ كه‌ هستند موجود نخواهند بود اما در همان‌ حال‌ بايستي‌ كه‌ مثال‌ كاملاً جداي‌ از اشيا وجود داشته‌ باشد. مثال‌، دستخوش‌ تغيير و كون‌ و فساد و مرگ‌ نيست‌. 

ارتباط‌ ميان‌ مُثُل‌ عالم‌ معقول‌ و جهان‌ محسوس‌ به‌ وسيله‌ي‌ اصطلاح‌ افلاطوني‌ methexis (يا بهره‌) بيان‌ مي‌شود. اما در اصطلاح‌ ميرداماد اين‌ رابطه‌ نه‌ با واژه‌ي‌ حلول‌ و تجسد بلكه‌ با اصطلاح‌ رسالت‌ و مُرْسَل‌ بيان‌ مي‌شود. ميرداماد، ما را براي‌ فهميدن‌ مُثُل‌ افلاطوني‌ به‌ صورت‌ مرسلين‌ در اين‌ جهان‌ فرا مي‌خواند. حكمت‌ نبوي‌ تشيع‌ در اينجا ما را به‌ دريافت‌ پيامبرشناسانه‌ي‌ فلسفه‌ي‌ افلاطوني‌ فرا مي‌خواند و اين‌، به‌ عنوان‌ مثال‌، همان‌ قدر از مشرب‌ افلاطوني‌ مسيحي‌ متمايز است‌ كه‌ يك‌ ديانت‌ نبوي‌ مبتني‌ بر تجلّيات‌ مي‌تواند از ديانت‌ تجسد متفاوت‌ باشد. رسالت‌ پيامبر، ايجاد تلاقي‌ ميان‌ زمين‌ و آسمان‌ است‌ اما اين‌ تلاقي‌ تمثيلي‌ و مبتني‌ بر تجلي‌ در برزخ‌ و عالم‌ مثال‌ است‌. تصور مي‌كنم‌ كه‌ اين‌ دريافت‌ بي‌هيچ‌ اشكالي‌ با دريافت‌ سهروردي‌ هماهنگي‌ دارد. اين‌ دو دريافت‌ با هم‌ پرتوي‌ بر مكتب‌ اشراقيان‌ مي‌افكند. به‌ نظر من‌ مي‌آيد كه‌ بر خلاف‌ تفسيرهاي‌ متعددي‌ كه‌ از مكتب‌ افلاطون‌ در طول‌ سده‌ها ارائه‌ شده‌ در اينجا شاهراهي‌ در برابر پژوهشهاي‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ باز شود كه‌ تاكنون‌ مورد استفاده‌ قرار نگرفته‌ است‌. 

2- بحث‌ ديگر كه‌ اهميت‌ آن‌ كمتر از بحث‌ پيشين‌ نيست‌ از آثار ملاصدراي‌ شيرازي‌ ناشي‌ شده‌ است‌ كه‌ مشهورترين‌ شاگرد ميرداماد بود و نبوغ‌ و اثر عظيم‌ وي‌ از چهار سده‌ پيش‌ بر فلسفه‌ي‌ ايراني‌ مسلط‌ بوده‌ است‌. ملاصدرا با بر هم‌ زدن‌ ترتيب‌ تقدم‌ ] ماهيت‌ بر وجود [ در فلسفه‌ي‌ اصالت‌ ماهيت‌، انقلابي‌ در فلسفه‌ي‌ وجودايجاد كرد. نخستين‌ مكتب‌ بر آن‌ بود كه‌ ماهيت‌ اشياءِ، اموري‌ غيرقابل‌ تغيير و داراي‌ تقدم‌ هستند و اضافه‌ يا عدم‌ اضافه‌ي‌ وجود، تغييري‌ در ذات‌ ماهيات‌ ايجاد نمي‌كند. بر عكس‌، ملاصدرا بر تقدم‌ وجود قائل‌ است‌؛ عمل‌ و شيوه‌ وجودي‌، تعيين‌كننده‌ي‌ ماهيت‌ است‌. در واقع‌، وجود داشتن‌ داراي‌ مراتب‌ شدت‌ و ضعف‌ است‌. از ديدگاه‌ مكتب‌ اصالت‌ ماهيت‌، مقام‌ انسان‌ يا به‌ عنوان‌ مثال‌، مقام‌ جسم‌ يكي‌ بيش‌ نيست‌ اما در مكتب‌ اصالت‌ وجودي‌ ملاصدرا انسان‌ بودن‌ داراي‌ مراتبي‌ است‌ كه‌ با اجنه‌ي‌ انسان‌نما آغاز و به‌ مقام‌ عالي‌ انسان‌ كامل‌ ختم‌ مي‌شود. آنچه‌ كه‌ جسم‌ ناميده‌ مي‌شود نيز داراي‌ مراتب‌ متعددي‌ است‌ كه‌ با جسم‌ زوال‌يابنده‌ي‌ اين‌ جهان‌ آغاز و به‌ حالت‌ جسم‌ لطيف‌ و حتي‌ جسم‌ الهي‌ ختم‌ مي‌شود. در هر موردي‌ اين‌ شوق‌ به‌ شدت‌ و ضعف‌ مراتب‌ وجود مربوط‌ مي‌شود. ملاصدرا فيلسوف‌ استحاله‌ها و رستاخيزها است‌. انديشه‌ي‌ اشتداد وجود كه‌ متضمن‌ اشتداد در صور وجود يعني‌ ماهيات‌ است‌ يكي‌ از ويژگيهاي‌ عمده‌ي‌ فلسفه‌ي‌ اوست‌
ارتباط‌ ميان‌ مُثُل‌ عالم‌ معقول‌ و جهان‌ محسوس‌ به‌ وسيله‌ي‌ اصطلاح‌ افلاطوني‌ methexis (يا بهره‌) بيان‌ مي‌شود. اما در اصطلاح‌ ميرداماد اين‌ رابطه‌ نه‌ با واژه‌ي‌ حلول‌ و تجسد بلكه‌ با اصطلاح‌ رسالت‌ و مُرْسَل‌ بيان‌ مي‌شود. ميرداماد، ما را براي‌ فهميدن‌ مُثُل‌ افلاطوني‌ به‌ صورت‌ مرسلين‌ در اين‌ جهان‌ فرا مي‌خواند.
و يا اين‌ انديشه‌ي‌ پديدارشناسي‌ وجود آغاز مي‌شود. 

اين‌ بحث‌، بخش‌ بزرگي‌ از فلسفه‌ي‌ مدرسي‌ لاتيني‌ سده‌ي‌ چهاردهم‌ را به‌ خود مشغول‌ داشته‌ است‌. عنوان‌ اين‌ بحث‌ در زبان‌ لاتيني‌ چنين‌ است‌ De intensione et remission formarum . اين‌ فكر بر اين‌ مبنا است‌ كه‌ فاصله‌ يا ميداني‌ وجود دارد كه‌ تغييرات‌ شدت‌ و ضعف‌ كيفي‌ در محدوده‌ي‌ آن‌ صورت‌ مي‌گيرد. اين‌ فاصله‌ يا ميدان‌ تغييرات‌ را latitudo formarum يعني‌ گستره‌ي‌ صور مي‌