4- كندوكاو در آراي‌ سهرودي‌

10 شهريور 1385 ساعت 11:27


هم‌ زمانه‌ ابن‌ رشد (برگرفته‌ از اثر استاد ابراهيمي‌ دنياني‌)
5-1- در ميان‌ فلاسفه‌ و متفكّران‌ ايراني‌ و اسلامي‌ شيخ‌ شهاب‌الدين‌ سهروردي‌ ، از موقعيّتي‌ خاص‌ و يگانه‌ برخوردار است‌. مقارن‌ ايامي‌ كه‌ وي‌ به‌ سير آفاق‌ و انفس‌ اشتغال‌ داشت‌، ابن‌ رشد در مغرب‌ جهان‌ اسلام‌ به‌ دفاع‌ از مقام‌ فلسفه‌ برخاسته‌ بود و سرسختانه‌ در اين‌ راه‌ كوشش‌ مي‌نمود. كوشش‌ ابن‌ رشد در اين‌ راه‌ هنگامي‌ انجام‌ مي‌پذيرفت‌ كه‌ موقعيت‌ فلسفه‌ در اثر ضربه‌هاي‌ سخت‌ و سنگين‌ مخالفان‌ آن‌، در معرض‌ خطر جّدي‌ قرار گرفته‌ بود. اين‌ ضربه‌هاي‌ سخت‌ و مؤثّر به‌ دست‌ كسي‌ بر پيكر فلسفه‌ وارد آمد كه‌ علاوه‌ بر تصّدي‌ دانشگاه‌ بزرگ‌ نظاميّه‌ در بغداد، عنوان‌ روحاني‌ «حجة‌الاسلام‌» بودن‌ را نيز در جهان‌ اسلام‌ به‌ خود اختصاص‌ داده‌ بود. مخالفت‌ و خصومت‌ با فلسفه‌ يك‌ پديده‌ي‌ بي‌سابقه‌ نبود؛ علّت‌ آن‌ نيز امري‌ واحد به‌ شمار نمي‌آمد. در نيمه‌ي‌ دوم‌ قرن‌ سوم‌ و آغاز قرن‌ چهارم‌ ابوالحسن‌ اشعري‌ مخالفت‌ خود را با فلاسفه‌ آغاز كرد، و سپس‌ ابوبكر باقلاني‌ و امام‌الحرمين‌جويني‌ نيز راه‌ او را ادامه‌ دادند. ابوحامد محمد غزالي‌ كه‌ شاگرد ممتاز و برجسته‌ي‌ امام‌ الحرمين‌ جويني‌ است‌ با طريقه‌ي‌ سلف‌ خويش‌ ناآشنا و بيگانه‌ نبود. 

غزالي‌ اشعري‌ نبود!
5-2- محمداقبال‌ لاهوري‌ بر اين‌ عقيده‌ است‌ كه‌ غزالي‌ در زمره‌ اشاعره‌ نبوده‌ ولي‌ مذهب‌ اشعري‌ را براي‌ عموم‌ مردم‌ شايسته‌ و مناسب‌ مي‌دانسته‌ است‌. مطابق‌ نوشته‌ي‌ شبلي‌ ، غزالي‌ معتقد بود كه‌ سّر ايمان‌ را نمي‌توان‌ مكشوف‌ كرد. به‌ همين‌ دليل‌ خواستار ترويج‌ الهيات‌ اشعري‌ شد و با ابرام‌ فراوان‌، شاگردان‌ بلافصل‌ خود را از انتشار تفكّرات‌ خاص‌ خود بر حذر داشت‌. (1) اعّم‌ از اينكه‌ سخن‌ اقبال‌ برپايه‌ و اساسي‌ استوار باشد يا نه‌، در يك‌ چيز نمي‌توان‌ ترديد داشت‌، و آن‌ اين‌ است‌ كه‌ مخالفت‌ غزالي‌ با فلاسفه‌ از نوع‌ مخالفت‌ اهل‌ كشف‌ با آنان‌ نبوده‌ و بيشتر بر قياس‌ جدلي‌ مبتني‌ مي‌باشد. در تاريخ‌ تفكّر اسلامي‌ كسي‌ را نمي‌شناسيم‌ كه‌ در مخالفت‌ و معارضه‌ي‌ گستاخانه‌ با فلاسفه‌ همسنگ‌ و هم‌ پايه‌ي‌ غزالي‌ به‌ شمار آيد. 

اول‌ «مقاصد»، سپس‌ تهافت‌
5-3- غزالي‌ فقط‌ مّدت‌ سه‌ سال‌ به‌ مطالعه‌ و تحقيق‌ در آثار فلاسفه‌ پرداخت‌ و سپس‌ براي‌ اينكه‌ آگاهي‌ خود را در اين‌ باب‌ اثبات‌ نمايد كتاب‌ « مقاصد الفلاسفه‌ » را به‌ رشته‌ي‌ تحرير در آورد. وي‌ چون‌ از كتاب‌ «مقاصد الفلاسفه‌» فراغت‌ يافت‌ به‌ تصنيف‌ كتاب‌ «تهافت‌ الفلاسفة‌» دست‌ زد، و در مورد بيست‌ مسئله‌ از مسائل‌ اساسي‌ به‌ ابطال‌ نظريه‌ي‌ فلاسفه‌ پرداخت‌. غزالي‌ در آغاز قرن‌ ششم‌ به‌ سال‌ 505 هجري‌ زندگي‌ پر ماجراي‌ خود را بدرود گفت‌، وي‌ در هنگام‌ وفات‌ پنجاه‌ و چهار سال‌ بيشتر نداشت‌. طغيان‌ و قيام‌ غزالي‌ عليه‌ فلاسفه‌ حادثه‌اي‌ نبود كه‌ به‌ طور خلق‌ الساعة‌ در لوح‌ انديشه‌ي‌ وي‌ پديدار گشته‌ باشد. 

آنچه‌ اين‌ پرخاشگري‌ را به‌ وجود آورده‌ بود، سلسله‌اي‌ از علل‌ و عوامل‌ را بايد نام‌ برد كه‌ در متن‌ تاريخ‌ جامعه‌ي‌ اسلامي‌ ريشه‌ داشت‌. از سوي‌ ديگر تفكّر فلسفي‌ نيز در نهاد بشر ريشه‌ دارد و انسان‌ نمي‌تواند نسبت‌ به‌ جستجوي‌ عقل‌ براي‌ يافتن‌ حقيقت‌ بي‌تفاوت‌ بماند. به‌ همين‌ جهت‌ حمله‌هاي‌ تند غزالي‌ بر فلسفه‌، بي‌پاسخ‌ نماند و ديري‌ نپاييد كه‌ ابن‌ رشد كتاب‌ «تهافت‌ التهافت‌» را در رد كتاب‌ «تهافت‌ الفلاسفه‌ي‌» غزالي‌ به‌ رشته‌ي‌ تحرير در آورد. از برخي‌ قرائن‌ مي‌توان‌ دريافت‌ كه‌ كتاب‌ «تهافت‌ التهافت‌» محصول‌ دهه‌هاي‌ آخر عمر ابن‌ رشد بوده‌ و اين‌ دوره‌ دوران‌ پختگي‌ و كمال‌ فكري‌ وي‌ به‌ شمار مي‌آيد. 

دو رويداد مهم‌ فلسفي‌ با فرسنگها فاصله‌
5-4- مي‌توان‌ گفت‌ درست‌ مقارن‌ همان‌ ايامي‌ كه‌ ابن‌ رشد در مغرب‌ جهان‌ اسلام‌ از فلسفه‌ دفاع‌ مي‌كرد و موضع‌ فلاسفه‌ي‌ مشّائي‌ را تثبيت‌ مي‌نمود، در مشرق‌ اسلامي‌ فلسفه‌ي‌ ديگري‌ در حال‌ تكوين‌ بود كه‌ با فلاسفه‌ي‌ مرسوم‌ فرسنگها فاصله‌ دارد؛ اين‌ فلسفه‌ نوعي‌ انديشه‌ و نحوي‌ از شهود است‌ كه‌ آن‌ را حكمت‌ اشراقي‌ نام‌ نهاده‌اند. مُبدع‌ اين‌ فلسفه‌ و مبتكر اين‌ مكتب‌ در دوره‌ي‌ اسلامي‌ جز شهاب‌الدين‌ سهروردي‌، شخص‌ ديگري‌ نمي‌باشد. آنچه‌ در اين‌ فلسفه‌ اهميّت‌ دارد آن‌ چيزي‌ نيست‌ كه‌ در فلسفه‌ي‌ مشّائي‌ داراي‌ اهميّت‌ است‌، بالعكس‌ آنچه‌ در اين‌ فلسفه‌ بي‌اهميّت‌ است‌ ممكن‌ است‌ در فلسفه‌ي‌ مشّائي‌ داراي‌ اهميّت‌ بسيار باشد. در نظر سهروردي‌ ارسطو محور فلسفه‌ نيست‌ زيرا فلسفه‌ جستجوي‌ حقيقت‌ است‌ و حقيقت‌ به‌ تعليمات‌ ارسطو محدود نمي‌باشد. 

اساطير هم‌ مهم‌اند!
5-5- افق‌ ديد و منظره‌ي‌ شهود سهروردي‌ بسيار وسيع‌ و گسترده‌ است‌. به‌ عقيده‌ي‌ وي‌، انس‌ پيشينيان‌ با واقعيّت‌ و درك‌ آنان‌ از حقيقت‌ بيشتر و روشن‌تر از متأخّران‌ مي‌باشد. در برخي‌ از كلمات‌ قصار يا جمله‌هاي‌ كوتاهي‌ كه‌ از قدما به‌ ارث‌ رسيده‌ معاني‌ بزرگي‌ نهفته‌ است‌ كه‌ درصدها كتاب‌ و دفتر متأخران‌ نظير آن‌ را نمي‌توان‌ يافت‌. برخي‌ از سخنان‌ پيشينيان‌ صورت‌ رمز داشته‌ و همواره‌ از يك‌ حقيقت‌ پنهان‌ و راز مستور حكايت‌ مي‌نمايد. به‌ همين‌ جهت‌ است‌ كه‌ اساطير و افسانه‌هاي‌ كهن‌ نيز داراي‌ اهميّت‌ بسيار مي‌باشد، اهميت‌ اساطير از اين‌ جهت‌ است‌ كه‌ مبدء افكار و عواطف‌ آدمي‌ است‌، و اميدها و آرزوها و همچنين‌ ترسها و محبتّهاي‌ او را معلوم‌ مي‌كند. به‌ همين‌ مناسبت‌ است‌ كه‌ با فلسفه‌ نيز ارتباط‌ نزديك‌ دارد. عهد باستان‌، صحرايي‌ است‌ بي‌كران‌ كه‌ در ميان‌ آن‌ نشانه‌هايي‌ از گذشته‌ي‌ بسيار دور دوران‌ كهن‌ مشاهده‌ مي‌شود. 

2500 سال‌ فلسفه‌ و انسان‌ از ديدگاه‌ هگل‌ و ياسپرس‌
5-6- دو هزار و پانصد سال‌ است‌ كه‌ تاريخ‌ فلسفه‌ به‌ صورت‌ كوششهاي‌ منظّم‌ فكري‌ آغاز شده‌ است‌. ولي‌ سالها پيش‌ از آن‌ نيز فلسفه‌ در شكلهاي‌ افسانه‌اي‌ و به‌ صورت‌ اسطوره‌ وجود داشته‌ است‌. هگل‌ فيلسوف‌ معروف‌ آلماني‌، بر اين‌ عقيده‌ است‌ كه‌: «تجلّي‌ ذات‌ خدايي‌ در مسيح‌، آغاز عصر مطلق‌ تاريخ‌ جهاني‌ به‌ شمار مي‌آيد. عصري‌ كه‌ عقل‌ مطلق‌ در آن‌، آرام‌ آرام‌ ولي‌ آگاهانه‌ به‌ جلوه‌ آغاز مي‌كند، بدين‌ گونه‌ زندگي‌ اجتماعي‌ بشر، گام‌ به‌ گام‌ و لحظه‌ به‌ لحظه‌ به‌ سوي‌ عقلاني‌ شدن‌ بيشتر، پيش‌ مي‌رود. تاريخ‌، داستاني‌ از اين‌ پيشرفت‌ است‌ كه‌ بشر در رهگذر آن‌ از خود، آگاه‌ مي‌شود. و همراه‌ با اين‌ خودآگاهي‌، آزادي‌ او نيز بيشتر مي‌گردد. پيشرفت‌ خود آگاهي‌ آزادي‌ غايت‌ تاريخ‌ است‌. به‌ عقيده‌ي‌ هگل‌ انسان‌ ابتدايي‌ نيز آزاد است‌ ولي‌ تفاوتش‌ با انسان‌ خردمند زمان‌ او، اين‌ است‌ كه‌ از آزادي‌ خود آگاه‌ نيست‌» (2) در برابر اين‌ عقيده‌، ياسپرس‌ فيلسوف‌ ديگر آلماني‌ نظريه‌ي‌ ديگري‌ را ابراز داشته‌ است‌. او معتقد است‌ كه‌ محور تاريخ‌ جهان‌، دوره‌اي‌ مي‌باشد كه‌ در حدود پانصد سال‌ پيش‌ از ميلاد مسيح‌ است‌. وي‌ مي‌گويد: در اين‌ دوره‌ بود كه‌ بزرگ‌ترين‌ و ژرف‌ترين‌ دگرگوني‌ در مسير تاريخ‌ روي‌ داد. در چين‌ كنفسيوس‌ و لائوتسه‌ به‌ دنيا آمدند، و همه‌ي‌ شعبه‌هاي‌ فلسفه‌ي‌ چين‌ پديدار شد. در هندوستان‌ اوپانيشادها به‌ وجود آمد و بودا پيدا شد. در ايران‌ زردشت‌ نظريه‌ي‌ خود را در نبرد خوب‌ و بد به‌ ميان‌ آورد. در فلسطين‌ پيامبراني‌ مانند الياس‌ و ارمياس‌ برخاستند. و يونان‌ هومررا پرورد. فيلسوفاني‌ چون‌ پارميندس‌ و هراكليت‌ و افلاطون‌ را به‌ بار آورد. و همچنين‌ تراژدي‌پردازان‌ بزرگ‌ و ارشميدس‌ را. (3) 

شيخ‌ مقتول‌: حكمت‌ عتيق‌، مهم‌ است‌
شهاب‌ الدين‌ سهروردي‌ از جمله‌ كساني‌ است‌ كه‌ براي‌ حكمت‌ عتيق‌ اهميّت‌ فراوان‌ قائل‌ شده‌ و حكماي‌ باستان‌ را در ادراك‌ حقيقت‌، مصيبت‌ دانسته‌ است‌. وي‌ حكمت‌ عتيق‌ را خميره‌ي‌ ازلي‌ خوانده‌ و آن‌ را علم‌ حقيقت‌ به‌ شمار آورده‌ است‌. خميره‌ي‌ ازلي‌ كه‌ در طينت‌ ظاهر و پاك‌ آدمي‌ است‌ همانند خورشيد از مشرق‌ حقيقت‌ طالع‌ مي‌شود، ولي‌ همان‌گونه‌ كه‌ به‌ مشرق‌ و مغرب‌ جغرافيايي‌ محدود نمي‌گردد، در مرزهاي‌ زمان‌ نيز محصور نمي‌ماند، به‌ همين‌ جهت‌ است‌ كه‌ سهروردي‌ به‌ همان‌ اندازه‌ كه‌ به‌ حكماي‌ قديم‌ مشرق‌ زمين‌ اهميّت‌ مي‌دهد به‌ حكماي‌ قديم‌ مغرب‌ زمين‌ نيز توجّه‌ مي‌نمايد. اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ درباره‌ي‌ « نورطامس‌ » سخن‌ گفته‌ و معتقد است‌ آخرين‌ كسي‌ كه‌ در ميان‌ حكماي‌ قديم‌ يونان‌ به‌ درستي‌ از اين‌ نور خبر داده‌ است‌ فيلسوف‌ بزرگ‌ افلاطون‌ مي‌باشد. وي‌ سپس‌ گروهي‌ از حكماي‌ يونان‌ قديم‌ و ايران‌ باستان‌ را نام‌ مي‌برد كه‌ از خميره‌ي‌ ازلي‌ برخوردار بوده‌ و اين‌ خميره‌ از طريق‌ آنان‌ به‌ نسلهاي‌ بعد منتقل‌ گشته‌ است‌. در نظر سهروردي‌ خميره‌ي‌ فيثاغورسيان‌ به‌ ذالنّون‌ مصري‌ رسيده‌ و از او به‌ ابوسهل‌ شوشتري‌ و پيروانش‌ منتقل‌ گشته‌ است‌. امّا خميره‌ي‌ حكماي‌ فارس‌ كه‌ وي‌ آنان‌ را خسروانيّين‌ مي‌نامد از طريق‌ بايزيد بسطامي‌ به‌ منصور حّلاج‌ رسيده‌ و از طريق‌ منصور حّلاج‌ به‌ شيخ‌ ابوالحسن‌ خرقاني‌ و اتباعش‌ و اصل‌ گشته‌ است‌. 

خميره‌ از ازلي‌ نگاه‌ شيخ‌ اشراق‌
5-7- عبارت‌ سهروردي‌ در اين‌ باب‌ چنين‌ است‌:
و امّا انوار السّلوك‌ في‌ هذه‌ الأزمنة‌ القريبة‌ فخميرة‌ الفيثاغوريّين‌ وقعت‌ الي‌ اخي‌ اخميم‌ و منه‌ نزلت‌ الي‌ سيّار تسترو شيعته‌، و اما خميرة‌ الخسروانيّين‌ في‌ السلّوك‌ فهي‌ نازلة‌ الي‌ سيّار بسطام‌ و من‌ بعده‌ الي‌ فتي‌ بيضاء و من‌ بعدهم‌ الي‌ سيّار آمل‌ و خرقان‌». (4)
همان‌گونه‌ كه‌ در اين‌ عبارت‌ مشاهده‌ مي‌شود سهروردي‌ به‌ خميره‌ي‌ ازلي‌ و انوار سلوك‌ سخت‌ معتقد بوده‌ و به‌ دو جريان‌ متمايز نيز در اين‌ باب‌ اشاره‌ كرده‌ است‌. تمايز و تفاوت‌ ميان‌ اين‌ دو جريان‌ كه‌ يكي‌ از طريق‌ ذوالنون‌ مصري‌ به‌ سالكان‌ منتقل‌ گشته‌ و ديگري‌ از طريق‌ بايزيد بسطامي‌ به‌ نسلهاي‌ بعد رسيده‌ است‌، خود موضوع‌ يك‌ بررسي‌ دقيق‌ و جامع‌ الاطراف‌ مي‌باشد. كساني‌ كه‌ با آثار عرفا آشنايي‌ دارند به‌ خوبي‌ مي‌دانند كه‌ رنگ‌ و بوي‌ سخنان‌ شيخ‌ ابوالحسن‌ خرقاني‌ و شيخ‌ احمد غزالي‌ و عين‌القضاة‌ همداني‌ و خواجه‌ حافظ‌ شيرازي‌ و امثال‌ آنان‌ غير از رنگ‌ و بوي‌ كلمات‌ ذوالنّون‌ مصري‌ و جنيد بغدادي‌ و حتي‌ محّي‌الدين‌ عربي‌ مي‌باشد. گروهي‌ از عرفا تحت‌ تأثير جنيد بغدادي‌ بوده‌و مكتب‌ بغداد وابسته‌ مي‌باشند. گروهي‌ نيز از بايزيد بسطامي‌ اثر پذيرفته‌ و مكتب‌ خراسان‌ را به‌ وجود آورده‌اند. سهروردي‌ در مقام‌ بيان‌ خميره‌ي‌ حكمت‌ و ترسيم‌ خط‌ معرفت‌ چند تن‌ از وارثان‌ حكمت‌ و حاملان‌ معرفت‌ را در دوره‌ي‌اسلامي‌ نام‌ برده‌ كه‌ در زمره‌ي‌ فلاسفه‌ نبوده‌ و عنوان‌ فيلسوف‌ به‌ معني‌ مصطلح‌ كلمه‌ بر آنان‌ اطلاق‌ نمي‌گردد. 

فلسفه‌ و حكمت‌ از نگاه‌ شيخ‌ مقتول‌
5-8- با همه‌ي‌ اختلاف‌ نظرهايي‌ كه‌ در مورد معني‌ و ماهيّت‌ فلسفه‌ وجود دارد اشخاص‌ در يك‌ چيز كمتر ترديد كرده‌اند و آن‌ اين‌ است‌ كه‌: فلسفه‌ حاصل‌ عقل‌ بوده‌ و بشر نيز به‌ مدد عقل‌ مي‌تواند حقايق‌ و اعيان‌ اشياء را بشناسد. كساني‌ كه‌ سهروردي‌ آنان‌ را حاملان‌ خميره‌ي‌ حكمت‌ شناخته‌ و نامشان‌ را در آثار خود ذكر كرده‌، بيش‌ از آنكه‌ با استدلال‌ و برهان‌ عقلي‌ سر و كار داشته‌ باشند اهل‌ كشف‌ و شهود بوده‌ و با سّر باطن‌ و راز قلب‌ مأنوس‌ مي‌باشند. به‌ اين‌ ترتيب‌ مي‌توان‌ گفت‌، حكمت‌ در نظر سهروردي‌ با آنچه‌ بسياري‌ از فلاسفه‌ در اين‌ باب‌ گفته‌اند متفاوت‌ است‌. وي‌ در بسياري‌ موارد راجع‌ به‌ حكمت‌ سخن‌ گفته‌ و موضع‌ خويش‌ را در اين‌ باب‌ روشن‌ ساخته‌ است‌. 

وصيّتنامه‌ سهروردي‌ در آخر كتاب‌ « حكمة‌ الاشراق‌ » به‌ ثبت‌ رسيده‌ و ضمن‌ آن‌ ماهيّت‌ حكمت‌ و راه‌ و رسم‌ سلوك‌ فكري‌ و معنوي‌ در نظر وي‌ منعكس‌ گشته‌ است‌. در اين‌ وصيّتنامه‌ي‌ حفظ‌ او امر و ترك‌ نواهي‌ خداوند و همچنين‌ توجّه‌ تّام‌ به‌ نورالانوار و دوري‌ جستن‌ از آنچه‌ بي‌معني‌ است‌- چه‌ در گفتار چه‌ در كردار، - به‌ علاوه‌ قطع‌ هرگونه‌ خاطره‌ي‌ شيطاني‌ مورد تأكيد قرار گرفته‌ است‌. 

وصيت‌ مرا پنهان‌ داريد
5-9- سهروردي‌، سالكان‌ راه‌ حق‌ را به‌ عنوان‌ برادران‌ خود مخاطب‌ ساخته‌ و مي‌گويد: وصيّت‌ من‌ به‌ شما اين‌ است‌ كه‌ اين‌ كتاب‌ را حفظ‌ و حراست‌ كرده‌ و آن‌ را از كليه‌ي‌ كساني‌ كه‌ اهل‌ دريافت‌ محتواي‌ آن‌ نيستند پنهان‌ داريد. وي‌ سپس‌ تاريخ‌ تأليف‌ آن‌ را معيّن‌ كرده‌ و مي‌گويد: آخر ماه‌ جمادي‌ الاخره‌ سال‌ 582 در آخر روزي‌ كه‌ ستارگان‌ هفت‌گانه‌ در برج‌ ميزان‌ مجتمع‌ شده‌ بودند از تأليف‌ اين‌ كتاب‌ فراغت‌ حاصل‌ نمودم‌. شما نيز جز به‌ كساني‌ كه‌ در طريقه‌ي‌ حكمت‌ مشّاء مهارت‌ داشته‌ و دوستدار نور خداوند مي‌باشند از اعطاي‌ مطالب‌ آن‌ دريغ‌ ورزيد 

بي‌اربعين‌، وصيت‌ مرا نخوانند
5-10- كسي‌ كه‌ مي‌خواهد از مطالب‌ اين‌ كتاب‌ بهره‌مند شود قبل‌ از شروع‌ در آن‌، بايد يك‌ اربعين‌ به‌ رياضت‌ نشيند و در اين‌ مّدت‌ علاوه‌ بر آنكه‌ از خوردن‌ گوشت‌ حيوانات‌ اجتناب‌ مي‌نمايد غذاي‌ خود را تقليل‌ داده‌ و از همه‌ چيز براي‌ تأمّل‌ در نور خداوند و اجراي‌ او امر قيّم‌ كتاب‌ منقطع‌ گردد. هنگامي‌ كه‌ شخصي‌ مستعد، به‌ دوران‌ رياضت‌ خود پايان‌ مي‌دهد مي‌تواند در مطالب‌ اين‌ كتاب‌ به‌ خوض‌ و بررسي‌ بپردازد، و در آن‌ صورت‌ به‌ زودي‌ درمي‌يابد كه‌ خداوند، اموري‌ را بر زبان‌ من‌ جاري‌ ساخته‌ است‌ كه‌ متقّدمان‌ و متأخّران‌ آن‌ را درنيافته‌اند. آنچه‌ در اين‌ كتاب‌ آورده‌ام‌ اموري‌ است‌ كه‌ يك‌ موجود قدسي‌ در باطنم‌ القاء كرده‌ است‌، ولي‌ نگارش‌ آن‌ به‌ علّت‌ موانعي‌ كه‌ در سفرها وجود دارد، جز در چندين‌ ماه‌ انجام‌ نپذيرفته‌ است‌. اين‌ كتاب‌ داراي‌ «خطب‌ عظيم‌» است‌ و كسي‌ كه‌ حّق‌ را انكار نمايد خداوند به‌ زودي‌ از وي‌ انتقام‌ خواهد گرفت‌. هيچ‌كس‌ نبايد طمع‌ داشته‌ باشد كه‌ بدون‌ مراجعه‌ به‌ خليفه‌ي‌ خداوند كه‌ علم‌ كتاب‌ نزد وي‌ به‌ وديعه‌ نهاده‌ شده‌ است‌ بتواند از اسرار اين‌ كتاب‌ آگاه‌ گردد. بخشي‌ از عبارت‌ سهروردي‌ در وصيّتنامه‌ي‌ معنوي‌ وي‌ چنين‌ است‌:
«اوصيكم‌ اخواني‌ بحفظ‌ او امر اللّه‌ و ترك‌ مناهيه‌ و التوجّه‌ الي‌ اللّه‌ مولانا نورالانوار بالكليّة‌ و ترك‌ مالايعنيكم‌ من‌ قول‌ و فعل‌ و قطع‌ كل‌ خاطر شيطاني‌، و اوصيكم‌ بحفظ‌ هذا الكتاب‌ و الاحتياط‌ فيه‌ و صونه‌ عن‌ غير اهله‌ و اللّه‌ خليفتي‌ عليكم‌...». (5) 

حكمت‌ اشراق‌، منبع‌ قدسي‌ دارد
5-11- در اينجا سهروردي‌ راه‌ و رسم‌ سير معنوي‌ و سلوك‌ فكري‌ خود را بيان‌ داشته‌ و آن‌ را به‌ ديگران‌ نيز توصيه‌ كرده‌ است‌. آنچه‌ وي‌ آن‌ را حكمت‌ اشراقي‌ خوانده‌، نوعي‌ حكمت‌ است‌ كه‌ منبع‌ قدسي‌ داشته‌ و دريافت‌ آن‌ نيز جز براي‌ كساني‌ كه‌ آمادگي‌ كامل‌ كسب‌ كرده‌اند ميّسر نمي‌باشد. سهروردي‌ در اين‌ وصيّتنامه‌ از حكمتي‌ سخن‌ گفته‌ كه‌ آن‌ را در كتاب‌ « المشارع‌ و المطارحات‌ » خود خميره‌ي‌ ازلي‌ ناميده‌ است‌. وي‌ در مورد اين‌ حكمت‌ عنوان‌ « خطب‌ عظيم‌ » را نيز به‌ كار برده‌ است‌. جاي‌ هيچ‌گونه‌ ترديدي‌ نيست‌ كه‌ « خطب‌ عظيم‌ » شأني‌ الهي‌ و امري‌ بسيار بزرگ‌ به‌ شمار مي‌آيد كه‌ به‌ زبان‌ مخصوص‌ و مكان‌ معيّن‌ اختصاص‌ نداشته‌ و پيوسته‌ در صقع‌ امورساري‌ مي‌باشد. 

هيچ‌ عصري‌ خالي‌ از حكيم‌ راستين‌، نيست‌
5-12- قيّم‌ كتاب‌ كسي‌ است‌ كه‌ «علم‌ الكتاب‌» نزد وي‌ به‌ وديعت‌ گذاشته‌ شده‌ و از «خطب‌ عظيم‌» آگاه‌ مي‌باشد. با توجّه‌ به‌ آنچه‌ در اينجا ذكر شد به‌ روشني‌ معلوم‌ مي‌شود حكمت‌ اشراقي‌ در نظر سهروردي‌ رشته‌اي‌ از معرفت‌ است‌ كه‌ هرگز گسيخته‌ نمي‌شود و پيوسته‌ در عالم‌ موجود مي‌باشد. اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ در جاي‌ ديگر از كتاب‌ «المشارع‌ و المطارحات‌» روي‌ اين‌ مسئله‌ تكيه‌ كرده‌ و با صراحت‌ آن‌ را اعلام‌ داشته‌ است‌. عبارت‌ وي‌ در اين‌ باب‌ چنين‌ است‌! «... علي‌ ان‌ للحكمة‌ خميرة‌ ما انقطعت‌ عن‌ العالم‌ ابداً» (6) اكنون‌ اگر خميره‌ي‌ حكمت‌ از عالم‌ جدا و منقطع‌ نمي‌گردد، حاملان‌ اين‌ حكمت‌ نيز به‌ نوعي‌ با يكديگر ارتباط‌ داشته‌ و در هيچ‌ عصري‌ از اعصار، جهان‌ خالي‌ از اين‌ گونه‌ اشخاص‌ نمي‌باشد. سهروردي‌ در رساله‌ي‌ «بستان‌ القلوب‌» يا «روضة‌ القلوب‌» به‌ اين‌ حقيقت‌ اشاره‌ كرده‌ و مي‌گويد؛ «و همچنان‌ كه‌ شيخي‌ بايد تا خرقه‌ پوشاند پيري‌ بايد كه‌ ذكر تلقين‌ كند و بي‌پير به‌ جايي‌ نرسند. و نيز ذكر كردن‌ را جاي‌ خالي‌ بايد دور از زحمت‌ مردم‌ و چون‌ پيرمريد را بيند و داند كه‌ او را استعدادي‌ هست‌، تلقين‌ ذكر كند كه‌ لايق‌ داند و در جاي‌ نشاند». سهروردي‌ فكر را بعد از ذكر دانسته‌ و در جاي‌ ديگر از همين‌ رساله‌ گويد: «و فكر بعد از ذكر باشد و ذكر را تأثير عظيم‌ است‌ و ارباب‌ ذكر به‌ هر وقتي‌ پسنديده‌ بوده‌اند و در آن‌ وقت‌ كه‌ رسول‌ ما را جبرئيل‌ وحي‌ آورد اهل‌ مكّه‌ بيشتر باور نمي‌كردند و مي‌گفتند جبرئيل‌ چون‌ آيد؟ و قرآن‌ چون‌ آورد؟ حق‌ تعالي‌ اين‌ آيت‌ به‌ فرستاد: «فسئلوا اهل‌ الذكران‌ كنتم‌ لا تعلمون‌» و در آن‌ روزگار جماعتي‌ بودند چون‌ قُس‌ ساعده‌ كه‌ پيش‌ از وحي‌ آمدن‌ به‌ مصطفي‌(ع‌) خبر داد، صاحب‌ ذكري‌ عظيم‌ بود و نشان‌ مصطفي‌ باز داد، با جماعت‌ گفت‌: از اين‌ ناحيت‌ پيغمبري‌ پديد خواهد آمد كه‌ او پيغامبر آخر زمان‌ باشد و معجزات‌ او اين‌ و آن‌ باشد، چون‌ بيرون‌ آيد بدو ايمان‌ بياوريد، ايشان‌ گفتند: تو چرا ايمان‌ نمي‌آوري‌ و پيش‌ نمي‌روي‌؟ گفت‌: تا آمدن‌، من‌ فروشده‌ باشم‌ و الّا پيش‌ از همه‌ من‌ مي‌رفتم‌ و ايمان‌ مي‌آوردم‌...». (7) 

دست‌ يافتن‌ به‌ حكمت‌ اشراق‌، بي‌مرشد، نشود
5-13- سهروردي‌ حكمت‌ اشراقي‌ را بارقه‌ي‌ نوراني‌ و سكينه‌ي‌ ثابت‌ الهي‌ نيز ناميده‌ است‌. وي‌ بر اين‌ عقيده‌ است‌ كه‌ دست‌ يافتن‌ به‌ حكمت‌ اشراقي‌ بي‌طلب‌ و كوشش‌ و بدون‌ راهنما و مرشد، يك‌ امر ممتنع‌ يا شبيه‌ به‌ ممتنع‌ به‌ شمار مي‌آيد. بنابراين‌، براي‌ وصول‌ به‌ مقام‌ حكمت‌، علاوه‌ بر اينكه‌ طلب‌ و كوشش‌ و پشتكار لازم‌ است‌ هدايت‌ مرشد ماهرو دلالت‌ راهنماي‌ كامل‌ نيز ضروري‌ مي‌باشد. عبارت‌ سهروردي‌ در اين‌ باب‌ چنين‌ است‌:
«و امّا انت‌ ان‌ اردت‌ ان‌ تكون‌ عالماً الهيّا من‌ دون‌ ان‌ تتعب‌ و تداوم‌ علي‌ الامور المقربّة‌ الي‌ القدس‌ فقد حدثت‌ نفسك‌ بالممتنع‌ او شبيه‌ بالممتنع‌... فأن‌ طلبت‌ و اجتهدت‌ لاتلبث‌ زماناً طويلاً الّا و يأتيك‌ البارقة‌ النورانيّة‌ و سترتقي‌ الي‌ السّكينة‌ الالهية‌ الثابتة‌ فما فوقها ان‌ كان‌ لك‌ مرشد و ان‌ لم‌ يتيسرلك‌ الارتقاء الي‌ الملكة‌ الطامسة‌ فلااقّل‌ من‌ ملكة‌ البروق‌...» (8) 

چنان‌ كه‌ در اين‌ عبارت‌ مشاهده‌ مي‌شود سهروردي‌ براي‌ وصول‌ به‌ مقام‌ حكمت‌ و درك‌ علوم‌ الهي‌ علاوه‌ بر طلب‌ و كوشش‌ مداوم‌ يك‌ شرط‌ اساسي‌ ديگر نيز قائل‌ شده‌ كه‌ آن‌ داشتن‌ استاد كامل‌ و راهنماي‌ ماهر است‌ كسي‌ كه‌ در پرتو هدايت‌ يك‌ استاد كامل‌ طلب‌ مداوم‌ و كوشش‌ خستگي‌ناپذير داشته‌ باشد ديري‌ نمي‌پايد كه‌ با رقه‌اي‌ از نور حكمت‌ او را روشن‌ كرده‌ و سكينه‌ي‌ ثابت‌ الهي‌ نصيب‌ وي‌ مي‌گردد. 

مرشد، كيست‌؟
5-14- استاد كامل‌ كه‌ سهروردي‌ در اينجا تحت‌ عنوان‌ «مرشد» از او سخن‌ مي‌گويد، همان‌ كسي‌ است‌ كه‌ وي‌ در موارد ديگر او را قيّم‌ كتاب‌ مي‌نامد. عناوين‌ ديگري‌ نيز در آثار سهروردي‌ وجود دارد كه‌ با آموزگار حكمت‌ و قيّم‌ كتاب‌ منطبق‌ مي‌باشد. به‌ طور مثال‌ صاحب‌ ذكر از جمله‌ي‌ اين‌ عناوين‌ به‌ شمار مي‌آيد؛ به‌ نظر مي‌رسد سهروردي‌ در به‌ كار بردن‌ اين‌ عنوان‌ از قرآن‌ مجيد استفاده‌ كرده‌ و ناظر به‌ آيه‌ي‌ شريفه‌ي‌ «فاسئلو اهل‌ الذكر ان‌ كنتم‌ لاتعلمون‌» مي‌باشد. 

در اينجا پرسشي‌ پيش‌ مي‌آيد كه‌ در خور دقّت‌ و بررسي‌ است‌. آن‌ پرسشي‌ به‌ اين‌ صورت‌ مطرح‌ مي‌شود كه‌ آيا باب‌ حكمت‌ براي‌ هميشه‌ مفتوح‌ بوده‌ و دسترسي‌ به‌ قيّم‌ كتاب‌ و صاحب‌ ذكر براي‌ طالبان‌ حكمت‌ در هر عصري‌ از اعصار ميّسر است‌ يا نه‌؟ سهروردي‌ در آخر كتاب‌ «المشارع‌ و المطارحات‌» خود به‌ گونه‌اي‌ سخن‌ گفته‌ كه‌ پاسخ‌ به‌ اين‌ پرسش‌ در هاله‌اي‌ از ابهام‌ قرار مي‌گيرد. اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ در اين‌ كتاب‌ زبان‌ به‌ شكوه‌ گشوده‌ و چنين‌ مي‌گويد: اگر انقطاع‌ سير به‌ سوي‌ خداوند در اين‌ روزگان‌ نبود بدين‌ پايه‌ غمگين‌ و متأسّف‌ نبودم‌ اينك‌ سّن‌ من‌ نزديك‌ به‌ سي‌ سال‌ رسيده‌ و بيشتر عمر من‌ به‌ سفر و استخبار و تفحّص‌ از شريكي‌ مطلّع‌ مصروف‌ گرديده‌ است‌، ولي‌ كسي‌ نيافتم‌ كه‌ به‌ نزديك‌ او از دانشهاي‌ شريف‌ خبري‌ و نه‌ بدانها ايماني‌ باشد. عبارت‌ وي‌ در اين‌ باب‌ چنين‌ است‌:
«و لولا انقطاع‌ السير الي‌ اللّه‌ في‌ هذا الزمان‌ ما كنّا نغتّم‌ و نتأسف‌ هذا التّاسف‌ و هو ذا قد بلغ‌ سنّي‌ الي‌ قرب‌ من‌ ثلثين‌ سنة‌ و اكثر عمري‌ في‌ الاسفار و الاستخبار و التفحّص‌ عن‌ مشارك‌ مطلّع‌ و لم‌ اجد من‌ عنده‌ خبر عن‌ العلوم‌ الشريفة‌ و لا من‌ يو من‌ بها...» (9) 

شيخ‌ 30 ساله‌، اندوهناك‌!
5-15- جاي‌ هيچ‌گونه‌ ترديد نيست‌ كه‌ سهروردي‌ در طلب‌ حكمت‌ گام‌ برمي‌داشته‌ و در جستجوي‌ حقيقت‌ بوده‌ است‌. ولي‌ آنچه‌ او مي‌جست‌ نه‌ در مدرسه‌ي‌ مراغه‌ بود و نه‌ در مدرسه‌ي‌ اصفهان‌، وي‌ به‌ مراغه‌ رفت‌ و نزد مجدالّدين‌ جبلّي‌ به‌ تحصيل‌ پرداخت‌ سپس‌ به‌ اصفهان‌ شد و كتاب‌ «بصائر نصيريه‌ي‌» عمرابن‌سهلان‌ ساوي‌ را نزد ظهير فارسي‌ يا قاري‌ قرائت‌ كرد. ولي‌ هر چه‌ در كتاب‌ «بصائر نصيريه‌» و كتابهايي‌ مانند آن‌ بيشتر جستجو مي‌كرد خواسته‌ي‌ خود را كمتر مي‌يافت‌. او مشاركي‌ مطلّع‌ مي‌خواست‌ ولي‌ گويا در مدرسه‌ به‌ چنين‌ شخصي‌ دست‌ نيافته‌ بود. آيا در جنبشهاي‌ باطني‌ زمان‌ خود كسي‌ كه‌ هم‌ داستان‌ با افكار و محرم‌ اسرار او بتواند يافت‌ نمي‌شد؟ 

ظاهر امر آن‌ است‌ كه‌ چنين‌ نمي‌بود. به‌ اين‌ ترتيب‌ آيا سخن‌ يأس‌آميز سهروردي‌ در اينجا آخرين‌ سخن‌ وي‌ به‌ شمار مي‌آيد؟ شواهد و مدارك‌ معتبر نشان‌ مي‌دهد كه‌ اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ هرگز تسليم‌ يأس‌ نگشته‌ و هيچ‌گاه‌ دست‌ از طلب‌ برنداشته‌ است‌. مسافرتهاي‌ پررنج‌ و پرماجراي‌ وي‌ به‌ ديار بكر و شام‌ و روم‌ به‌ منظور كسب‌ حكمت‌ و همچنين‌ سخن‌ صريح‌ او در مقدمه‌ي‌ كتاب‌ «حكمة‌ الاشراق‌» مبني‌ بر خالي‌نبودن‌ زمين‌ از حكيم‌ واقعي‌ شاهد گوياي‌ اين‌ مّدعاست‌. 

اميد اول‌، و يأس‌ آخر؟
5-16- سهروردي‌ اگر چه‌ در پايان‌ كتاب‌ « المشارع‌ و المطارحات‌ » نسبت‌ به‌ وضع‌ و موقعيّت‌ حكمت‌ در زمان‌ خود اظهار يأس‌ و نااميدي‌ مي‌نمايد، ولي‌ در آغاز كتاب‌ «حكمة‌ الاشراق‌» به‌ گونه‌اي‌ ديگر سخن‌ مي‌گويد. آنچه‌ در پايان‌ آن‌ كتاب‌ و آغاز اين‌ كتاب‌ ابراز گشته‌ نشان‌ دهنده‌ي‌ دو مرحله‌ي‌ كاملا متفاوت‌ از سلوك‌ فكري‌ و معنوي‌ اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ است‌. در پايان‌ آن‌ كتاب‌ براي‌ انقطاع‌ سير الي‌ اللّه‌ و بسته‌ بودن‌ باب‌ حكمت‌ متأسّف‌ و غمگين‌ است‌، ولي‌ در آغاز اين‌ كتاب‌ باب‌ حكمت‌ را هميشه‌ مفتوح‌ دانسته‌ و عالم‌ را از حكمت‌ و حكيمي‌ كه‌ حجج‌ و بيّنات‌ الهي‌ را با خود دارد هرگز خالي‌ نمي‌بيند. 

وقتي‌ از پايان‌ كتاب‌ «المشارع‌ و المطارحات‌» و آغاز كتاب‌ «حكمة‌ الاشراق‌» سخن‌ به‌ ميان‌ مي‌آيد، منظور اين‌ نيست‌ كه‌ نگارش‌ آن‌ از حيث‌ زمان‌ و تاريخ‌ پيش‌ از نگارش‌ اين‌ بوده‌ است‌؛ زيرا شواهد موجود نشان‌ مي‌دهد كه‌ كتاب‌ «المشارع‌ و المطارحات‌» از حيث‌ زمان‌، بعد از كتاب‌ «حكمة‌ الاشراق‌» به‌ رشته‌ي‌ تحرير درآمده‌ است‌. در كتاب‌ «المشارع‌ و المطارحات‌» مواردي‌ يافت‌ مي‌شود كه‌ سهروردي‌ ذهن‌ خواننده‌ را به‌ كتاب‌ «حكمة‌الاشراق‌» معطوف‌ مي‌دارد. به‌ طور مثال‌ وي‌ در پايان‌ همان‌ كتاب‌ پس‌ از آنكه‌ اخوان‌ طريق‌ را به‌ تجريد از اين‌ جهان‌ و توجّه‌ به‌ خداوند توصيه‌ مي‌كند، مي‌گويد: مفتاح‌ اين‌گونه‌ مطالب‌ در كتاب‌ «حكمة‌ الاشراق‌» به‌ وديعت‌ نهاده‌ شده‌ است‌. در جاي‌ ديگر از كتاب‌ «المشارع‌ و المطارحات‌» پس‌ از نقض‌ و ابرام‌ بسيار راجع‌ به‌ علم‌ مي‌گويد: عقيده‌ي‌ اصلي‌ من‌ راجع‌ به‌ اين‌ مسئله‌ در كتاب‌ «حكمة‌ الاشراق‌» ذكر شده‌ است‌. (10) با توجّه‌ به‌ آنچه‌ در اينجا ذكر شد به‌ آساني‌ مي‌توان‌ گفت‌: صرف‌نظر از تاريخ‌ تأليف‌ و زمان‌ نگارش‌ دو كتاب‌ «المطارحات‌» و «حكمة‌الاشراق‌»، آنچه‌ در پايان‌ كتاب‌ اول‌ آمده‌ مرحله‌اي‌ خاص‌ از سلوك‌ فكري‌ و نگرشي‌ ويژه‌ از جهان‌بيني‌ سهروردي‌ را تشكيل‌ مي‌دهد كه‌ با آنچه‌ در آغاز كتاب‌ دوم‌ آمده‌ كاملاً متفاوت‌ مي‌باشد. 

گام‌ به‌ گام‌؛ از نزديكي‌ به‌ مشاء تا گريز از مشاء!
5-17- وي‌ درباره‌ي‌ كتاب‌ « المشارع‌ و المطارحات‌ » مي‌گويد: اگر چه‌ در اين‌ كتاب‌ مباحث‌ و ضوابطي‌ را آورده‌ام‌ كه‌ در ساير كتب‌ نظاير آنها را نمي‌توان‌ يافت‌، ولي‌ در عين‌ حال‌ از مأخذ و مشرب‌ مشّائيان‌ چندان‌ به‌ دور نرفته‌ام‌. توصيه‌ي‌ وي‌ به‌ طالبان‌ حكمت‌ اين‌ است‌ كه‌ اين‌ كتاب‌ بايد قبل‌ از « حكمة‌ الاشراق‌ » و بعد از « تلويحات‌ » قرائت‌ شود. (11) درباره‌ي‌ كتاب‌ «حكمة‌ الاشراق‌» لحن‌ كلام‌ و آهنگ‌ سخن‌ سهروردي‌ از رنگ‌ و بوي‌ ديگري‌ برخوردار است‌. او در اين‌ كتاب‌ از حكمتي‌ سخن‌ مي‌گويد كه‌ خميره‌ي‌ ازلي‌ بوده‌ و فراگرفتن‌ آن‌، بدون‌ استعانت‌ از قيّم‌ كتاب‌ و بدون‌ مهارت‌ داشتن‌ در علوم‌ بحثي‌ و حكمت‌ رسمي‌ براي‌ كسي‌ ميسّر نمي‌باشد. مجموعه‌ي‌ اين‌ مشخّصات‌ نشان‌ دهنده‌ي‌ حكمتي‌ است‌ كه‌ سهروردي‌ آن‌ را خطّ مخصوص‌ خوانده‌ و كتاب‌ «حكمة‌ الاشراق‌» را بر اساس‌ آن‌ تنظيم‌ كرده‌ است‌ وي‌ مي‌گويد: «شخص‌ مبتدي‌ نمي‌تواند به‌ اهميّت‌ اين‌ كتاب‌ واقف‌ گردد، ولي‌ جوينده‌ي‌ آگاه‌ و روشن‌ ضمير به‌ خوبي‌ مي‌داند كه‌ در آن‌، مواقف‌ و اسراري‌ بزرگ‌ پنهان‌ است‌». (12) اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ در جاي‌ ديگر از كتاب‌ «المشارع‌ و المطارحات‌» به‌ تفصيل‌ در اين‌ باب‌ سخن‌ گفته‌ و موضع‌ خويش‌ را بيش‌ از پيش‌ روشن‌ ساخته‌ است‌. 

وي‌ پس‌ از آنكه‌ بسياري‌ از مطالب‌ مشّائيان‌ را تكلّفات‌ بيهوده‌ و ضايع‌كننده‌ي‌ وقت‌ به‌ شمار آورده‌ ظهور اين‌گونه‌ مباحث‌ را موجب‌ قطع‌ حكمت‌ و مسدودشدن‌ راه‌ ملكوت‌ دانسته‌ است‌. نكته‌اي‌ كه‌ حائز اهميّت‌ بسيار است‌ اين‌ است‌ كه‌ او مي‌گويد: «آنچه‌ در كتاب‌ «حكمة‌ الاشراق‌» به‌ ثبت‌ رسانديم‌، اموري‌ كه‌ اجمال‌ آن‌ را حكماي‌ سابق‌ پيش‌ از ما دريافته‌ بودند ولي‌ بسط‌ و تفصيل‌ و بيان‌ آن‌ را خداوند نصيب‌ ما گردانيد». (14) 

سهروردي‌؛ نخستين‌ حكيم‌ اشراقي‌ در تاريخ‌ اسلام‌
5-18- به‌ اين‌ ترتيب‌ سهروردي‌ خود را وارث‌ حكمتي‌ مي‌داند كه‌ پيشينيان‌ تنها از اجمال‌ آن‌ آگاه‌ بوده‌اند ولي‌ وي‌ آن‌ را در خّط‌ مخصوص‌ خود تنظيم‌ كرده‌ و گسترش‌ داده‌ است‌. اين‌ خط‌ مخصوص‌ اسلوبي‌ از انديشه‌ است‌ كه‌ با شهود باطني‌ به‌ هيچ‌وجه‌ بيگانه‌ نمي‌باشد. سهروردي‌ نخستين‌ كسي‌ است‌ كه‌ در دوره‌ي‌ اسلامي‌ اين‌ خط‌ انديشه‌ را ترسيم‌ كرده‌ و آن‌ را حكمت‌ اشراقي‌ خوانده‌ است‌. حكمت‌ اشراقي‌ مشاهده‌اي‌ وجداني‌ و معاينه‌اي‌ عرفاني‌ است‌ كه‌ به‌ وسيله‌ي‌ آن‌، حقيقت‌ وجود چنان‌ كه‌ هست‌ براي‌ انسان‌ پديدار مي‌گردد. لفظ‌ اشراق‌ همان‌ طور كه‌ در عالم‌ محسوس‌ دلالت‌ دارد بر فروغ‌ بامدادي‌ و لحظه‌اي‌ كه‌ در آن‌، سپيده‌ي‌ صبحگاهي‌ در نخستين‌ پرتو خورشيد پديدار مي‌آيد، در آسمان‌ معقول‌ جان‌ نيز دلالت‌ دارد بر لحظه‌ و آني‌ كه‌ در آن‌، نور مجّرد معرفت‌ به‌ پيدايي‌ مي‌گرايد. حكمت‌ اشراقي‌ عنواني‌ است‌ كه‌ در مورد حكمت‌ مشرقيان‌ نيز صادق‌ مي‌باشد، ولي‌ اين‌ دو معني‌ با يكديگر منافات‌ نداشته‌ و مي‌توان‌ آنها را به‌ يك‌ مرجع‌ باز گردانيد. زيرا حكمت‌ مشرقيان‌ جز نتيجه‌ي‌ مكاشفه‌ي‌ ذوقي‌ و مشاهده‌ي‌ وجداني‌ و ظهور و لمعان‌ حضوري‌ و تجلّي‌ انوار عقلي‌ بر نفوس‌ در حال‌ تجّرد و وارستگي‌ چيز ديگري‌ نيست‌. 

مشرقي‌، مشرقي‌ جغرافيايي‌ نيست‌
5-19- به‌ اين‌ ترتيب‌ مشرقيان‌، تنها از جهت‌ جغرافيايي‌ مشرقي‌ به‌ شمار نمي‌آيند، بلكه‌ از لحاظ‌ معرفت‌ نيز به‌ انوار عقلي‌ و معنوي‌ تعّلق‌ داشته‌ و در نتيجه‌ در زمره‌ي‌ اشراقيان‌ قرار مي‌گيرند. سهروردي‌ خود در اين‌ باب‌، از عبارتهاي‌ مختلف‌ استفاده‌ كرده‌ و مكّرر نيز آنها را به‌ كار برده‌ است‌. حكمت‌ مشرقيه‌، حكمت‌ مشارقه‌، حكمت‌ اشراق‌ تعبيراتي‌ هستند كه‌ در آثار وي‌ چشمگيرند. 

رئيس‌ اشراق‌ كيست‌؟
5-20- ميرسيّد شريف‌ علي‌ابن‌محمّد جرجاني‌ در كتاب‌ معروف‌ خود «التعريفات‌» افلاطون‌ را رئيس‌ حكماي‌ اشراقي‌ و ارسطو را رئيس‌ حكماي‌ مشّائي‌ دانسته‌ است‌. عين‌ عبارت‌ وي‌ در اين‌ باب‌ چنين‌ است‌: «الحكماء الاشراق‌ رئيسهم‌ افلاطون‌، الحكماء المشّائون‌ رئيسهم‌ ارسطو». (15)
خود سهروردي‌ نيز در مقدمه‌ي‌ «حكمة‌ الاشراق‌» از افلاطون‌ نام‌ برده‌ و او را امام‌ الحكمة‌ و «صاحب‌ الايد و الّنور» خوانده‌ است‌. ولي‌ وي‌ در همانجا كه‌ از افلاطون‌ نام‌ برده‌ نام‌ حكماي‌ ديگري‌ را نيز با عناوين‌ مخصوص‌ كه‌ حاكي‌ از عظمت‌ و اهميّت‌ آنان‌ مي‌باشد ذكر كرده‌ است‌.
اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ هرمس‌ را والد الحكما خوانده‌ و انباذقلس‌ و فيثاغورس‌ را از حكماي‌ عظيم‌ و اساطين‌ حكمت‌ به‌ شمار آورده‌ است‌. 

راز و رمز در «كلمات‌ الاولين‌»
5-21- از نظر شيخ‌، سخنان‌ حكماي‌ باستان‌ كه‌ در اصطلاح‌ وي‌ «كلمات‌ الاولين‌» خوانده‌ شده‌ است‌ داراي‌ رمز و راز بوده‌ و چيزي‌ كه‌ داراي‌ رمز و راز است‌ قابل‌ رد و انكار نمي‌باشد. به‌ همين‌ جهت‌ هرگونه‌ رد و انكاري‌ كه‌ از سوي‌ متأخّران‌ نسبت‌ به‌ قدما ابراز گردد تنها به‌ ظاهر اقوال‌ و كلمات‌ آنان‌ باز مي‌گردد و به‌ مقاصد اصلي‌ آنان‌ ناظر نتواند بود. 

از نظر سهرودي‌، حكماي‌ فارس‌ كيستند؟
5-22- در اينجا سهروردي‌ مسئله‌ي‌ نور و ظلمت‌ را به‌ عنوان‌ قاعده‌ي‌ شرق‌، بر اصل‌ رمز و راز مبتني‌ دانسته‌ و آن‌ را طريقه‌ي‌ حكماي‌ فارس‌ به‌ شمار آورده‌ است‌. به‌ دنبال‌ اين‌ سخن‌، نام‌ چند تن‌ از حكماي‌ فارس‌ را به‌ عنوان‌ صاحبان‌ اين‌ طريقه‌ ذكر كرده‌ و آن‌ را با كفر مجوسي‌ و الحاد مانوي‌ مغاير دانسته‌ است‌. كساني‌ كه‌ نام‌ آنان‌ در اينجا به‌ عنوان‌ حكماي‌ فارس‌ و صاحبان‌ طريفه‌ي‌ رمز و راز ذكر شده‌ است‌ به‌ ترتيب‌ عبارتند از: جاماسف‌ ، فرشاوشتر ، بوزرجمهر ، به‌ اين‌ ترتيب‌ سهروردي‌ در هويّت‌ حكمت‌ قديم‌ بر اصل‌ رمز و راز تكيه‌ كرده‌ و طريقه‌ي‌ حكماي‌ فارس‌ را بر آن‌ مبتني‌ دانسته‌ است‌. (16) اين‌ همان‌ حكمتي‌ است‌ كه‌ وي‌ با عناوين‌ حكمت‌ مشرقيه‌ و مشارقه‌ و اشراق‌ از آن‌ تعبير آورده‌ است‌. 

سهروردي‌ به‌ حكماي‌ باستان‌ توجه‌ مخصوص‌ مبذول‌ داشته‌ و براي‌ آنان‌ احترام‌ بسيار قائل‌ است‌ ولي‌ در ميان‌ حكما به‌ سه‌ حكيم‌ بيش‌ از ديگران‌ توجه‌ داشته‌ و به‌ افادات‌ آنان‌ سخت‌ متّكي‌ مي‌باشد. آن‌ سه‌ حكيم‌ به‌ ترتيب‌ عبارتند از: هرمس‌ ، زردشت‌ و افلاطون‌ . در برخي‌ از آثار حكماي‌ اسلامي‌، هرمس‌ همان‌ ادريس‌ پيغمبر قلمداد شده‌ است‌. درباره‌ي‌ شخصيت‌ زردشت‌ نيز اختلاف‌ و گفتار بسيار است‌، ولي‌ كم‌ نيستند كساني‌ كه‌ او را يك‌ پيغمبر غير سامي‌ معّرفي‌ مي‌نمايند. در نظر سهروردي‌ اين‌ سه‌ شخصيت‌ بزرگ‌ سه‌ چهره‌ از چهره‌هاي‌ برجسته‌ي‌ حكمت‌ جاويدانند كه‌ وي‌ خود را وارث‌ آن‌ حكمت‌ در دوره‌ي‌ اسلامي‌ مي‌شناسد. همان‌ گونه‌ كه‌ قبلاً ذكر شد سهروردي‌ در خلال‌ آثار خود هرمس‌ را والد الحكما و زردشت‌ را حكيم‌ فاضل‌ و افلاطون‌ را امام‌ الحكمة‌ خوانده‌ است‌. اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ كه‌ در راه‌ اعتلاي‌ حكمت‌ جاويدان‌ جان‌ باخت‌، شخصيتهاي‌ مزبور را اسلاف‌ روحاني‌ خود دانسته‌ و از كلمات‌ آنان‌ بهره‌هاي‌ فراوان‌ برداشته‌ است‌. ارتباط‌ و اتصّال‌ سهروردي‌ با اسلاف‌ خود نوعي‌ اتّصال‌ روحاني‌ است‌ كه‌ در قيد و بند معيارهاي‌ تاريخ‌نگاران‌ اثبات‌گرا محدود نمي‌باشد. اين‌ اتّصال‌ گونه‌اي‌ مكاشفه‌ و شهود باطني‌ است‌ كه‌ از مشرق‌ معرفت‌ ناشي‌ شده‌ و در طباغ‌ تام‌ آدمي‌ منطوي‌ مي‌باشد. 

كيفيت‌ اتصال‌ شيخ‌ با پيشينيان‌ روحاني‌ (گفتگوي‌ ارسطو با شيخ‌)
5-23- داستان‌ مكاشفه‌ي‌ سهروردي‌ كه‌ تحت‌ عنوان‌ «حكاية‌ ومنام‌» در كتاب‌ «التلويحات‌» ضمن‌ چندين‌ صفحه‌ به‌ رشته‌ي‌ تحرير در آمده‌ است‌ تا حدودي‌ مي‌تواند از روي‌ ابهام‌ اين‌ سخن‌ پرده‌ برداشته‌ و كيفيّت‌ اتّصال‌ او را با اسلاف‌ روحانيش‌ تجسّم‌ بخشد. ماجرا بدين‌ قرار است‌ كه‌ مسئله‌ي‌ مهّم‌ و اساسي‌ علم‌ و معرفت‌ مدتي‌ مديد اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ را حيران‌ و درمانده‌ كرده‌ بود و به‌ هيچ‌ وجه‌ از عهده‌ي‌ حّل‌ آن‌ برنمي‌آمد. شبي‌ از شبها در عالمي‌ بين‌ خواب‌ و بيداري‌ كه‌ مي‌توان‌ آن‌ را حالت‌ خلسه‌ ناميد شبح‌ ارسطو بر وي‌ نمودار گرديد.
سهروردي‌ كه‌ از خوشرويي‌ و لطف‌ سيماي‌ اين‌ شبح‌ روحاني‌ به‌ نوعي‌ آرامش‌ دست‌ يافته‌ بود، درباره‌ي‌ مسئله‌ي‌ علم‌ و دشواريهاي‌ آن‌، سخن‌ گفت‌ و شكوه‌ آغاز نمود. او در پاسخ‌ گفت‌ اگر به‌ خود بازگردي‌ و از نهاد خويش‌ استفسار كني‌، به‌ يقين‌ پاسخ‌ قطعي‌ خود را دريافت‌ خواهي‌ كرد. گفتگوي‌ سهروردي‌ با شبح‌ روحاني‌ بسيار طولاني‌ و در عين‌ حال‌ جالب‌ و شگفت‌انگيز است‌.
آنچه‌ نكته‌ي‌ اساسي‌ و محور اصلي‌ اين‌ داستان‌ را تشكيل‌ مي‌دهد مسئله‌ي‌ علم‌ حضوري‌ نفس‌ است‌ كه‌ منشاء هرگونه‌ ادراك‌ و اتصّال‌ به‌ شمار مي‌آيد. بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ شبح‌ روحاني‌ در خلسه‌ ملكوتي‌ اگر چه‌ با سهروردي‌ به‌ صورت‌ ارسطو گفتگو مي‌نمود ولي‌ در واقع‌ و نفس‌ الأمر از زبان‌ استاد خود افلاطون‌ سخن‌ مي‌گفت‌. (17) 

يك‌ نزاع‌ بزرگ‌ در تاريخ‌ فلسفه‌!
5-24- با توجه‌ به‌ آنچه‌ در اينجا ذكر شد ارتباط‌ و اتصال‌ اين‌ سه‌ حكيم‌ برجسته‌ و باستاني‌ به‌ يكديگر نيز در نظر سهروردي‌ يك‌ مشكل‌ به‌ شمار نمي‌آيد. زيرا همان‌گونه‌ كه‌ شخص‌ سهروردي‌ از وراء قرون‌ متمادي‌ ضمن‌ يك‌ خلسه‌ي‌ ملكوتي‌ باسلف‌ روحاني‌ خود به‌ گفتگو مي‌نشيند هرمس‌، و زردشت‌ و افلاطون‌ نيز مي‌توانند با يكديگر همدل‌ و هم‌ سخن‌ باشند. اكنون‌ در اينجا اين‌ پرسش‌ پيش‌ مي‌آيد كه‌ آيا آنچه‌ در عالم‌ باطن‌ براي‌ اهل‌ مكاشفه‌ قابل‌ شهود است‌ در عالم‌ ظاهر نيز تحقّق‌ داشته‌ و يك‌ واقعيت‌ تاريخي‌ به‌ شمار مي‌آيد؟ به‌ عبارت‌ ديگر گفته‌ مي‌شود آيا رابطه‌ و اتصالي‌ كه‌ سهروردي‌ در ميان‌ زردشت‌ و افلاطون‌ مشاهده‌ مي‌نمايد. مورخان‌ فلسفه‌ نيز مي‌توانند شواهد آن‌ را در خلال‌ آثار و مدارك‌ دريابند؟ پاسخ‌ به‌ اين‌ پرسش‌ موجب‌ پيدايش‌ معركه‌اي‌ از آراء گشته‌ و دو گروه‌ موافق‌ و مخالف‌ را در برابر يكديگر قرار داده‌ است‌.

كاپلستون‌: من‌ مخالفم‌؛ تفكر يوناني‌ از جايي‌ اخذ نشده‌!
5-25- فردريك‌ كاپلستون‌ در تاريخ‌ فلسفه‌ي‌ خود كه‌ به‌ عقيده‌ي‌ برخي‌ از صاحب‌نظران‌ معتبرترين‌ تاريخ‌ فلسفه‌ي‌ غرب‌ است‌، اين‌ پرسش‌ را به‌ طور كلي‌ در سطح‌ دو فرهنگ‌ شرق‌ و غرب‌ مطرح‌ كرده‌ و به‌ آن‌ پاسخ‌ منفي‌ داده‌ است‌. اين‌ فيلسوف‌ اروپايي‌ مي‌گويد:
ما تفكّر فلسفي‌ ابتدايي‌ يوناني‌ را به‌ عنوان‌ محصول‌ تمّدن‌ باستاني‌ ايوني‌ معرفي‌ كرديم‌. لكن‌ بايد به‌ خاطر داشت‌ كه‌ ايونيامحّل‌ تلاقي‌ غرب‌ و شرق‌ بوده‌ است‌، به‌ طوري‌ كه‌ مي‌توان‌ اين‌ سؤال‌ را مطرح‌ كرد كه‌ آيا فلسفه‌ي‌ يوناني‌ از تأثيرات‌ شرقي‌ برخوردار بوده‌ است‌، مثلاً آيا از بابل‌ يا مصر اقتباس‌ شده‌ است‌ يا نه‌. اين‌ نظريه‌ مورد اعتقاد بوده‌ است‌، ليكن‌ ناگزير آن‌ را رها كرده‌اند. فلاسفه‌ و نويسندگان‌ يوناني‌ چيزي‌ از آن‌ نمي‌شناختند، حتي‌ هرودوت‌ كه‌ خيلي‌ مشتاق‌ بود نظريه‌ي‌ خود را درباره‌ي‌ دين‌ و تمّدن‌ يوناني‌ به‌ منابع‌ مصري‌ برساند. نظريه‌ي‌ منشاء شرقي‌ داشتن‌ فلسفه‌ي‌ يوناني‌ اصلاً از نويسندگان‌ اسكندراني‌ ناشي‌ شده‌ است‌ كه‌ مدافعان‌ مسيحي‌ از آنان‌ گرفته‌اند. مثلاً مصريان‌ دوره‌ي‌ يوناني‌ مأبي‌ اساطير خود را بر طبق‌ انديشه‌هاي‌ فلسفه‌ي‌ يوناني‌ شرح‌ و تفسير كردند و آن‌گاه‌ اظهار داشتند كه‌ اساطير آنان‌ منشاء فلسفه‌ي‌ يوناني‌ داشته‌ است‌. اما اين‌ فقط‌ نمونه‌اي‌ است‌ از تمثيل‌ از طرف‌ اسكندرانيان‌. اين‌ انديشه‌ از جنبه‌ي‌ بي‌غرضانه‌ بودن‌ همان‌ قدر فاقد ارزش‌ است‌ كه‌ اين‌ دعوي‌ يهود كه‌ افلاطون‌ حكمت‌ خود را از عهد قديم‌ «تورات‌» گرفته‌ است‌. البتّه‌ در تبيين‌ اينكه‌ چگونه‌ فكر مصري‌ توانسته‌ است‌ به‌ يونانيان‌ منتقل‌ شود دشواريهايي‌ هست‌. بازرگانان‌ آن‌ گونه‌ مردمي‌ نيستند كه‌ انتظار داشته‌ باشيم‌. نظريه‌ي‌هاي‌ فلسفي‌ را منتقل‌ كنند، ليكن‌ چنان‌ كه‌ «برنت‌» اشاره‌ كرده‌ است‌، پژوهش‌ درباره‌ي‌ اينكه‌ آيا افكار فلسفي‌ اين‌ يا آن‌ مردم‌ شرقي‌ به‌ يونانيان‌ منتقل‌ شده‌ است‌ يا نه‌، عملاً اتلاف‌ وقت‌ است‌ مگر اينكه‌ ثابت‌ كنيم‌ كه‌ مردم‌ مورد بحث‌ واقعاً صاحب‌ فلسفه‌اي‌ بوده‌اند. اينكه‌ مصريان‌ فلسفه‌اي‌ داشته‌اند كه‌ منتقل‌ كنند هرگز ثابت‌ نشده‌ است‌ و فرض‌ اينكه‌ فلسفه‌ي‌ يوناني‌ از هند يا چين‌ آمده‌ است‌ خارج‌ از بحث‌ است‌... پس‌ يونانيان‌ را بايد نخستين‌ متفكّران‌ و دانشمندان‌ بلامنازع‌ و بي‌رقيب‌ اروپا دانست‌. 

آنان‌ در آغاز، معرفت‌ را براي‌ خود معرفت‌ جستجو مي‌كردند و آن‌ را با يك‌ روح‌ علمي‌ و آزاد خالي‌ از غرض‌ و تعصّب‌ دنبال‌ مي‌نمودند. به‌ علاوه‌ به‌ واسطه‌ي‌ خصوصيّت‌ دين‌ يوناني‌، آنان‌ فارغ‌ از هر طبقه‌ي‌ كشيش‌ گونه‌اي‌ بودند كه‌ ممكن‌ بود سنّتهاي‌ نيرومند و عقايد غير مستدل‌ داشته‌ باشد كه‌ سخت‌ پايبند آنها باشند و آنها را تنها به‌ معدودي‌ منتقل‌ كنند و در عين‌ حال‌ مانع‌ پيشرفت‌ و توسعه‌ي‌ علم‌ آزاد گردد. (18) 

«پس‌ ادكسس‌ كنيدسي‌» چه‌ كاره‌ بود؟
5-26- چنان‌ كه‌ سخنان‌ فردريك‌ كاپلستون‌ برمي‌آيد، تأثير حكمت‌ مشرق‌ زمين‌ بر فلسفه‌ي‌ غرب‌ يك‌ ادعاي‌ بدون‌ دليل‌ تلّقي‌ شده‌ و پذيرفتن‌ آن‌، براي‌ انديشمندان‌ بسيار مشكل‌ مي‌باشد. به‌ عكس‌ آنچه‌ اين‌ انديشمند اروپايي‌ ابراز داشته‌، بسيارند كساني‌ كه‌ به‌ تأثير حكمت‌ مشرق‌ زمين‌ بر فلسفه‌ي‌ غرب‌ سخت‌ معتقد بوده‌ و مدارك‌ آن‌ را نيز معتبر مي‌دانند. در پرتو تحقيقاتي‌ كه‌ در خلال‌ سالهاي‌ اخير انجام‌ پذيرفته‌، و از دقّت‌ خاصّي‌ كه‌ نسبت‌ به‌ اخبار « ادكسس‌ كنيدسي‌ » مبذول‌ گرديده‌ است‌ يك‌ مسئله‌ واضح‌ و روشن‌ شده‌ است‌. آن‌ مسئله‌ اين‌ است‌ كه‌ در حوزه‌ي‌ درس‌ افلاطون‌، نسبت‌ به‌ اقوال‌ و عقايد زردشت‌ رغبت‌ و اشتياق‌ فراواني‌ موجود بوده‌ است‌. 

پيوندگر افلاطون‌ و زردشت‌
5-27- « ادكسس‌ كنيدسي‌ » رياضيدان‌ بزرگي‌ بوده‌ كه‌ در آكادمي‌ افلاطون‌ حضور داشته‌ و تعليمات‌ زردشت‌ را بيان‌ مي‌كرده‌ است‌. آقاي‌ هانري‌ كربن‌ مستشرق‌ فرانسوي‌ طّي‌ يك‌ سخنراني‌ كه‌ در سال‌ 1324 در تهران‌ ايراد كرده‌ است‌ مي‌گويد: در اثر تحقيقاتي‌ كه‌ درباره‌ي‌ طومار «هركولانوم‌» انجام‌ شده‌ چنين‌ معلوم‌ مي‌شود كه‌ شخصي‌ از اهالي‌ كلده‌ يعني‌ از رعاياي‌ هخامنشي‌ در آخرين‌ سالهاي‌ عمر افلاطون‌ در محضر درس‌ وي‌ حضور به‌ هم‌ رسانيده‌ است‌. ظّن‌ غالب‌ اين‌ است‌ كه‌ مأخذ اخبار ادكسس‌ كيندسي‌ درباره‌ي‌ ارتباط‌ ميان‌ زردشت‌ و افلاطون‌ همين‌ شخص‌ بوده‌ باشد. از جمله‌ كساني‌ كه‌ به‌ تأثير حكمت‌ مشرق‌ زمين‌ بر فلسفه‌ي‌ غرب‌ سخت‌ معتقد است‌ « مارتين‌ ليچفلدوست‌ » را بايد نام‌ برد وي‌ كتابي‌ تحت‌ عنوان‌ «سپيده‌ دم‌ فلسفه‌ي‌ يوناني‌ در پرتو انديشه‌هاي‌ شرقي‌» به‌ رشته‌ي‌ تحرير درآورده‌ و اين‌ مسئله‌ را به‌ تفصيل‌ مورد بررسي‌ قرار داده‌ است‌. (19) 

افلاطون‌ به‌ زردشت‌، همانند آگوستين‌ است‌ به‌ ماني‌
5-28- « ورنريگر » از جمله‌ كساني‌ است‌ كه‌ به‌ بررسي‌ علاقه‌ي‌ افلاطون‌ نسبت‌ به‌ زردشت‌ پرداخته‌ و آن‌ را با علاقه‌ي‌ شوپنهاور نسبت‌ به‌ فلسفه‌ي‌ هندي‌ مورد مقايسه‌ قرار داده‌ است‌. دلباختگي‌ آكادمي‌ افلاطون‌ به‌ تعاليم‌ زردشت‌ يك‌ نوع‌ نعشه‌ و سُكر خاصي‌ بود كاملاً به‌ مانند كشف‌ مجّدد فلسفه‌ي‌ هندي‌ توسط‌ شوپنهاور؛ «سن‌ پترمان‌» تكامل‌ افلاطون‌ را در تعاليم‌ مزدايي‌ با تكامل‌ « اوگوستينوس‌ » نسبت‌ به‌ مانويّت‌ مورد مقايسه‌ قرار مي‌دهد. (20) 

سوشيانت‌ زردشتي‌ و «شاه‌ فيلسوف‌» افلاطوني‌
5-29- موارد مشابهت‌ بين‌ مواضع‌ فكر افلاطون‌ و انديشه‌هاي‌ زردشت‌ به‌ اندازه‌اي‌ زياد و در عين‌ حال‌ روشن‌ است‌ كه‌ هر شخص‌ انديشمند و با انصافي‌ را به‌ نوعي‌ تأمّل‌ و درنگ‌ در اين‌ باب‌ وامي‌دارد. بي‌مناسبت‌ نيست‌ در اينجا به‌ برخي‌ از موارد مشابهت‌ كه‌ بين‌ انديشه‌هاي‌ اين‌ دو حكيم‌ موجود است‌ اشاره‌ گردد. حاكمان‌ حكيم‌ در انديشه‌ي‌ افلاطون‌ مسئله‌اي‌ است‌ كه‌ مشابهت‌ آن‌ را با وجود بختاران‌ يا سوشيانتها در معتقدات‌ ديني‌ ايرانيان‌ نمي‌توان‌ انكار كرد. كاري‌ كه‌ حاكم‌ حكيم‌ بايد انجام‌ دهد همان‌ است‌ كه‌ در معتقدات‌ ديني‌ ايرانيان‌، بختاران‌ يا سوشيانتها بايد به‌ جاي‌ آورند. 

در هر دو حال‌ غرض‌ و غايت‌ يكي‌ است‌ و آن‌، پاك‌ ساختن‌ جهان‌ است‌ از ظلم‌ و دروغ‌ و مرگ‌ و تباهي‌، و رسانيدن‌ آن‌ به‌ كمال‌ عدل‌ و راستي‌ و نيكي‌، و برقرار كردن‌ شهرزيبا يا آرماني‌. شايسته‌ي‌ يادآوري‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ گاهي‌ حاكمان‌ حكيم‌ خود را، بختار يا منجي‌ مي‌خواند. همچنان‌ كه‌ «حاكم‌ حكيم‌» افلاطون‌، از مرزهاي‌ عالم‌ محسوس‌ مي‌گذرد و به‌ عالم‌ معقول‌ مي‌رسد و نظم‌ كامل‌ و عدل‌ تمامي‌ را كه‌ در آن‌ عالم‌ برپاست‌ مشاهده‌ مي‌كند و امور جهان‌ را بر وفق‌ آن‌ آراسته‌ مي‌سازد، بختار خوب‌ نيز به‌ سبب‌ كمال‌ دينداري‌ و دادگري‌ و از روي‌ تشبّه‌ تام‌ به‌ صفات‌ و كمالات‌ الهي‌ از جميع‌ مراتب‌ وجود بالاتر مي‌رود، قطب‌ عالم‌، مظهر عدل‌، و مجري‌ اراده‌ي‌ ربّاني‌ مي‌گردد. تضادي‌ كه‌ افلاطون‌ ميان‌ حكومت‌ حكيمانه‌ و سلطه‌ي‌ جبّارانه‌ مشاهده‌ مي‌كند در حقيقت‌ تضاد ميان‌ عدل‌ و ظلم‌ است‌ كه‌ يكي‌ اصل‌ الهي‌ و جامع‌ همه‌ي‌ فضيلتهاست‌، و ديگري‌ بدترين‌ بديها و مايه‌ي‌ تباهي‌ فرد و اجتماع‌ افلاطون‌ در كتاب‌ « نواميس‌ » كه‌ حاصل‌ سالهاي‌ آخر عمر اوست‌، به‌ اين‌ دوگانه‌بيني‌ صورتي‌ مشخّص‌ مي‌دهد و از تضّاد و تنازع‌ خير و شّر به‌ بياني‌ صريح‌ سخن‌ مي‌گويد. 

اقشار جامعه‌ نزد افلاطون‌، هندوان‌ و ايرانيان‌
5-30- همچنان‌ كه‌ زردشت‌ همه‌ي‌ خوبيها و بديهاي‌ عالم‌ را به‌ دو نيروي‌ قديم‌ آهورمزدا و اهريمن‌ يا دومينوي‌ ازلي‌ سپنته‌ مينو و انگره‌ مينو نسبت‌ مي‌دهد، افلاطون‌ نيز به‌ توجيه‌ مسئله‌ي‌ خير و شّر مي‌پردازد و دو روح‌ قديم‌ را منشاء آن‌ دو مي‌شمارد. طبقات‌ سه‌گانه‌اي‌ كه‌ افلاطون‌ براي‌ جامعه‌ي‌ آرماني‌ خود قائل‌ شده‌ است‌ در هند و ايران‌ باستان‌، ريشه‌ي‌ عميق‌ و تاريخي‌ دارد. جامعه‌ي‌ آرماني‌ افلاطون‌ داراي‌ خصوصياتي‌ است‌ كه‌ به‌ ترتيب‌ زير خلاصه‌ مي‌گردد.
1- جامعه‌ به‌ سه‌ طبقه‌ي‌ «حاكم‌ حكيم‌»، رزمياران‌ و پيشه‌وران‌ تقسيم‌ مي‌شود.
2- هيئت‌ اجتماع‌ با پيكر انسان‌ همانند و مطابق‌ تصوير مي‌گردد.
3- هر طبقه‌ بايد تنها به‌ وظيفه‌ي‌ خاص‌ خود عمل‌ كند.
4- عدالت‌ عبارت‌ است‌ از هماهنگي‌ و تناسب‌ خاص‌ ميان‌ طبقات‌ در جامعه‌ و ميان‌ قواي‌ روح‌ در انسان‌.
5- عدالت‌ در جامعه‌اي‌ تحقق‌ خواهد يافت‌ كه‌ «حكومت‌» آن‌ با حكمت‌ توأم‌ و حاكم‌ حكيم‌ در رأس‌ آن‌ قرار گيرد.
اهل‌ تحقيق‌ بر اين‌ عقيده‌اند كه‌ در سرزمين‌ يونان‌ چه‌ در زمان‌ افلاطون‌ و چه‌ در دوره‌هاي‌ پيش‌ از آن‌، از وجود اين‌ گونه‌ تقسيم‌بندي‌ طبقاتي‌ با حدود معيّن‌ و قواعد مضبوط‌ اثري‌ ديده‌ نمي‌شود. ولي‌ در هند و ايران‌ قديم‌ اساس‌ اجتماع‌ بر طبقات‌ سه‌گانه‌ استوار بوده‌ است‌. (21) 

داستان‌ «ار» در كتاب‌ دهم‌ جمهوري‌، از كجا منشاء گرفته‌؟
5-31- از جمله‌ مسائلي‌ كه‌ شباهت‌ انديشه‌هاي‌ افلاطون‌ را با انديشه‌ي‌ برخي‌ از حكماي‌ مشرق‌ زمين‌، در مورد آن‌، به‌ هيچ‌وجه‌ نمي‌توان‌ انكار كرد داستان‌ شگفت‌انگيز «ار» را بايد نام‌ برد كه‌ در كتاب‌ دهم‌ «جمهوري‌» افلاطون‌ به‌ تفصيل‌ ذكر شده‌ است‌. اين‌ داستان‌ روايتي‌ است‌ از مردي‌ بيدار دل‌ به‌ نام‌ «ار» فرزند آرمينوس‌ اهل‌ پامفيلهيا.
«ار» در اثناي‌ جنگي‌ از پاي‌ در آمد. پس‌ از ده‌ روز كه‌ اجساد كشتگان‌ را برمي‌داشتند، ديدند با اينكه‌ همه‌ي‌ جسدها روي‌ به‌ پوسيدگي‌ نهاده‌ است‌، جسد او همچنان‌ تازه‌ است‌. جسد را به‌ خانه‌اش‌ آوردند و روز دوازدهم‌ كه‌ روي‌ تل‌ هيزم‌ نهادند تا بسوزانند، «ار» زنده‌ شد و برخاست‌ و آنچه‌ در جهان‌ ديگر ديده‌ بود حكايت‌ كرد و چنين‌ گفت‌: چون‌ روحم‌ از بدن‌ جدا شد با گروهي‌ از ارواح‌ ديگر به‌ راه‌ افتاديم‌ و به‌ جايي‌ رسيديم‌ كه‌ تاكنون‌ هيچ‌ آدمي‌ به‌ آنجا راه‌ نيافته‌ است‌ و در آنجا دو دريچه‌ي‌ متصل‌ به‌ هم‌ در روي‌ زمين‌ بود كه‌ به‌ اعماق‌ زمين‌ راه‌ داشت‌، و در برابر آنها دو دريچه‌ي‌ ديگر بود كه‌ به‌ آسمان‌ مي‌پيوست‌. 

در ميان‌ آن‌ دو جفت‌ دريچه‌، داوراني‌ نشسته‌ بودند كه‌ درباره‌ي‌ نيك‌ و بد اعمال‌ مردگان‌ داوري‌ مي‌كردند. حكمي‌ را كه‌ درباره‌ي‌ عادلان‌ مي‌دادند بر لوحي‌ مي‌نوشتند و لوح‌ را بر سينه‌ي‌ آنان‌ نصب‌ مي‌كردند و سپس‌ آنان‌ را به‌ سمت‌ راست‌ مي‌فرستادند تا راه‌ آسمان‌ پيش‌ گيرند. ظالمان‌ را لوحي‌ كه‌ شرح‌ كارهاي‌ نكوهيده‌ي‌ آنان‌ بر آن‌ نوشته‌ بود بر پشت‌ مي‌آويختند و به‌ سمت‌ چپ‌ مي‌فرستادند و به‌ اعماق‌ زمين‌ روانه‌ مي‌كردند، چون‌ نوبت‌ به‌ من‌ رسيد گفتند وظيفه‌ي‌ تو اين‌ است‌ كه‌ به‌ ميان‌ آدميان‌ بر گردي‌ و هر چه‌ در اينجا مي‌بيني‌ به‌ آنان‌ بگويي‌، از اين‌ رو به‌ من‌ دستور دادند چشم‌ و گوش‌ خود را باز كنم‌ تا هر چه‌ در آنجا مي‌گذرد ببينم‌ و بشنوم‌. ديدم‌ كه‌ چگونه‌ گروهي‌ از ارواح‌ پس‌ از آنكه‌ حكم‌ داوران‌ را شنيدند از يكي‌ از دريچه‌ها به‌ زيرزمين‌ رانده‌ شدند، و گروهي‌ ديگر از يكي‌ از دريچه‌هاي‌ آسمان‌ به‌ سوي‌ بالا رهسپار شدند. (22)
آنچه‌ در اينجا نقل‌ شد تنها آغاز داستان‌ «ار» است‌ و ما به‌ جهت‌ اجتناب‌ از تطويل‌ از نقل‌ مابقي‌ آن‌ خودداري‌ مي‌نماييم‌. صحنه‌هايي‌ كه‌ در اين‌ داستان‌ تصوير شده‌ مشتمل‌ بر نوعي‌ معادشناسي‌ است‌ كه‌ به‌ عقيده‌ي‌ برخي‌ از اهل‌ تحقيق‌ با اسلوب‌ انديشه‌ي‌ يوناني‌ بيگانه‌ مي‌باشد. نكته‌اي‌ كه‌ نبايد از آن‌ غفلت‌ داشت‌ اين‌ است‌ كه‌ برخي‌ از صحنه‌هاي‌ اين‌ داستان‌ نشان‌ دهنده‌ي‌ نوعي‌ تناسخ‌ مي‌باشد. اكنون‌ اگر اعتقاد به‌ تناسخ‌ ارواح‌ طبق‌ مدارك‌ معتبر به‌ فيثاغورس‌- كه‌ سالها قبل‌ از افلاطون‌ مي‌زيسته‌ - منسوب‌ باشد چگونه‌ مي‌توان‌ ادعا كرد كه‌ مفاد و مضمون‌ داستان‌ «ار» با اسلوب‌ انديشه‌ي‌ يوناني‌ بيگانه‌ مي‌باشد؟ 

اميل‌ بريه‌: تناسخ‌ فيثاغوري‌ از مشرق‌ آمده‌ بود!
5-32- اميل‌ بريه‌ كه‌ از استادان‌ تاريخ‌ فلسفه‌ در دانشگاه‌ پاريس‌ بوده‌ است‌ در كتاب‌ معروف‌ خود «تاريخ‌ فلسفه‌ در دوره‌ي‌ يوناني‌» مي‌گويد: «اعتقاد به‌ تناسخ‌ ارواح‌ در اجساد انسان‌ و حيوانات‌ كه‌ به‌ موجب‌ سندي‌ بسيار قديم‌ به‌ فيثاغورس‌ اسناد شده‌ نتيجه‌ي‌ تفكر فلسفي‌ اين‌ حكيم‌ نبوده‌ است‌ بلكه‌ از عقايد رائجه‌ در نزد اقوام‌ اوليه‌ به‌ شمار مي‌رفته‌ و به‌ قصص‌ شايعه‌ در بين‌ عامّه‌ ارتباط‌ داشته‌ است‌. (23)
با توجه‌ دقيق‌ به‌ آنچه‌ تاكنون‌ در اينجا ذكر شد به‌ روشني‌ مي‌توان‌ دريافت‌ كه‌ بين‌ انديشه‌هاي‌ افلاطون‌ و تفكّر حكماي‌ مشرق‌ زمين‌ نوعي‌ مشابهت‌ و ارتباط‌ وجود داشته‌ و بسياري‌ از اهل‌ تحقيق‌ نيز به‌ آن‌ باور دارند.
سهروردي‌ نيز از جمله‌ كساني‌ است‌ كه‌ در قرن‌ ششم‌ هجري‌ به‌ اين‌ مسئله‌ توجه‌ كرده‌ و آن‌ را در بسياري‌ از آثار خود منعكس‌ ساخته‌ است‌. 

آيا مشابهت‌ آراي‌ افلاطون‌ و حكماي‌ شرقي‌، نظر شيخ‌ هم‌ هست‌؟
5-33- بين‌ سخن‌ سهروردي‌ و آنچه‌ ديگران‌ در اين‌ باب‌ مي‌گويند تفاوت‌ اساسي‌ وجود دارد، طريقه‌ي‌ اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ نيز با طريقه‌ي‌ ديگران‌ در اين‌ باب‌ يكسان‌ نمي‌باشد. برخي‌ از مسائل‌ كه‌ در ديدگاه‌ مورخان‌ تاريخ‌ فلسفه‌، از موارد مشابهت‌ بين‌ انديشه‌هاي‌ افلاطون‌ و تفكّر حكماي‌ مشرق‌ زمين‌ شناخته‌ شده‌ است‌، در نظر سهروردي‌ مردود و بي‌اساس‌ مي‌باشد، به‌ طور مثال‌ مسئله‌ي‌ دوگانه‌بيني‌ و تضاد اصلي‌ و ازلي‌ بين‌ دو نيروي‌ خير و شّر در زمره‌ي‌ اين‌ گونه‌ مسائل‌ قرار مي‌گيرد.
مورخان‌ تاريخ‌ فلسفه‌ مي‌گويند: همچنان‌ كه‌ زردشت‌ همه‌ي‌ خوبيها و بديهاي‌ عالم‌ را به‌ دو نيروي‌ قديم‌ آهورمزدا و اهريمن‌ نسبت‌ مي‌دهد افلاطون‌ نيز به‌ توجيه‌ مسئله‌ي‌ خير و شّر پرداخته‌ و با ديد دوگانه‌ بين‌ خود، دو روح‌ قديمي‌ و ازلي‌ را منشاء آن‌ دو به‌ شمار مي‌آورد. سهروردي‌ نوعي‌ مشابهت‌ ميان‌ آن‌ دو حكيم‌ را پذيرفته‌ است‌، ولي‌ در مورد مسئله‌ي‌ دوگانه‌بيني‌ افلاطون‌ و ثنوي‌ بودن‌ زردشت‌ با مورخان‌ تاريخ‌ فلسفه‌ مخالف‌ مي‌باشد. 

ثنويت‌، هرگز!
5-34- سهروردي‌ بر اين‌ عقيده‌ است‌ كه‌ حكماي‌ بزرگ‌ باستان‌ اهل‌ توحيد بوده‌اند و دامن‌ انديشه‌ي‌ آنان‌ به‌ غبار شرك‌، آلوده‌ نگشته‌ است‌. كساني‌ كه‌ كلمات‌ اين‌ بزرگان‌ را بدون‌ بررسي‌ دقيق‌ و از روي‌ عدم‌ تأمّل‌ بر معاني‌ شرك‌آلود حمل‌ مي‌نمايند به‌ رموز اين‌ كلمات‌ آشنا نبوده‌ و از درك‌ حقايق‌ بي‌بهره‌اند. سهروردي‌ بزرگان‌ حكماي‌ فارس‌ را از اعتقاد به‌ دوگانه‌پرستي‌ پاك‌ و بركنار داشته‌ و آنان‌ را در زمره‌ي‌ مجوسيان‌ به‌ شمار نمي‌آورد. وي‌ با صراحت‌ تمام‌ مي‌گويد: آراء دوگانه‌پرستي‌ و اعتقاد به‌ ثنويت‌ بعد از پيدايش‌ گشتاسب‌ به‌ ظهور رسيده‌ است‌ عين‌ عبارت‌ وي‌ در اين‌ باب‌ چنين‌ است‌: «... و ما كانوا هم‌ من‌ المجوس‌ و الئنويّة‌ فان‌ هذه‌ الآراء من‌ بعد كشتاسف‌...» (24) 

حكماي‌ بزرگ‌ فارس‌، مجوس‌ نبودند
سهروردي‌ نه‌ تنها در اين‌ عبارت‌ حكماي‌ بزرگ‌ فارس‌ را غير از فرقه‌ي‌ مجوس‌ مي‌داند، بلكه‌ در موارد بسيار ديگر نيز مجوسيان‌ را گمراه‌ دانسته‌ و حساب‌ آنان‌ را از حساب‌ حكماي‌ بزرگ‌ جدا مي‌سازد.
وي‌ در بند 53 از كتاب‌ « كلمة‌ التصوف‌ » منشاء گمراهي‌ و ضلالت‌ مجوسيان‌ را جهت‌ امكاني‌ در صادر اول‌ دانسته‌ است‌، امكان‌ از لوازم‌ صدور بوده‌ و آنچه‌ مخلوق‌ و مبدع‌ (ابداع‌ شده‌) است‌ به‌ هيچ‌وجه‌ منفك‌ از امكان‌ نمي‌باشد. به‌ اين‌ ترتيب‌، لوازم‌ ماهيات‌ براي‌ ماهيات‌ ذاتي‌ بوده‌ و رفع‌ آنها از ماهيات‌ امكان‌پذير نيست‌. 

تثليث‌ نيز ضلالت‌ است‌
5-35- امكان‌، منشاء شّر است‌، شّر نيز جز نوعي‌ نيستي‌ كمال‌، چيز ديگري‌ نمي‌باشد. بنابراين‌، شّر، فاقد ذات‌ بوده‌ و از هويت‌ و خودي‌ بي‌بهره‌ است‌. گمراهي‌ مجوسيان‌ از اين‌ ناشي‌ شده‌ كه‌ آنچه‌ فاقد ذات‌ است‌ ذات‌ پنداشته‌ و براي‌ شّر هويّتي‌ مستقّل‌ قائل‌ گشته‌اند. سهروردي‌ همان‌ گونه‌ كه‌ در اينجا ثنويّت‌ مجوس‌ را گمراهي‌ و ضلالت‌ دانسته‌، تثليت‌ مسيحيت‌ را نيز در جاي‌ ديگر ضلالت‌ و گمراهي‌ به‌ شمار آورده‌ است‌. وي‌ در بند 51 از رسالة‌ «كلمة‌ التصّوف‌» مي‌گويد: نصاري‌ زيان‌ كردند هنگامي‌ كه‌ براي‌ خداوند فرزند قائل‌ شدند، زيرا مطابق‌ آنچه‌ در صحيفه‌ي‌ آنان‌ آمده‌ «اب‌» به‌ معني‌ مبدع‌ است‌ و مبدع‌ نيز جز واجب‌الوجود بالذات‌ چيز ديگري‌ نمي‌باشد «كلمه‌» نيز كه‌ حقيقت‌ نفس‌ ناطقه‌ است‌ مسبّب‌ و معلول‌ روح‌القدس‌ بوده‌ و فرزند بدان‌ گونه‌ كه‌ آنان‌ ادّعا مي‌كنند نمي‌باشد. 

چرايي‌ ضلالت‌ يهود
5-36- سهروردي‌ ضلالت‌ و گمراهي‌ قوم‌ يهود را نيز يادآور شده‌ و مسئله‌ي‌ منع‌ نسخ‌ را در كيش‌ آنان‌ مورد انتقاد قرار داده‌ است‌. وي‌ در بند 52 رساله‌ي‌ مزبور مي‌گويد: قوم‌ يهود نيز به‌ گمراهي‌ كشيده‌ شدند هنگامي‌ كه‌ نسخ‌ در احكام‌ خدا را ممتنع‌ شمردند. قوم‌ يهود چنين‌ پنداشتند كه‌ نسخ‌ در احكام‌ الهي‌ مستلزم‌ نوعي‌ ندامت‌ و پشيماني‌ براي‌ خداوند است‌، و چون‌ ندامت‌ و پشيماني‌ براي‌ خداوند محال‌ است‌ نسخ‌ نيز محال‌ و ممتنع‌ مي‌باشد. سهروردي‌ بر اين‌ عقيده‌ است‌ كه‌ تغيير و دگرگوني‌ در احكام‌، همانند تغيير و دگرگوني‌ در جهان‌ است‌ همان‌گونه‌ كه‌ تغيير و تحّول‌ در جهان‌، موجب‌ تغيير و تحّول‌ در ذات‌ پاك‌ واجب‌الوجود نمي‌باشد؛ تغيير و تحول‌ در احكام‌ الهي‌ نيز به‌ هيچ‌وجه‌ موجب‌ تغيير و تحّول‌ در ذات‌ باري‌ تعالي‌ نمي‌گردد. معني‌ سخن‌ اين‌ حكيم‌ اشراقي‌ در اين‌ باب‌ اين‌ است‌ كه‌ احكام‌ تشريعيه‌ وزان‌ احكام‌ تكوينيه‌ بوده‌ و آنچه‌ در عالم‌ تكوين‌ متحقّق‌ است‌ در عالم‌ تشريع‌ نيز متحقّق‌ مي‌باشد. (25) 

حقيقت‌، واحد است‌
5-37- با توجه‌ به‌ آنچه‌ تاكنون‌ در اينجا ذكر شد به‌ روشني‌ معلوم‌ مي‌شود سهروردي‌ به‌ وحدت‌ حقيقت‌ سخت‌ معتقد بوده‌ و نظام‌ فكري‌ و فلسفي‌ خود را نيز بر اين‌ اصل‌ استوار ساخته‌ است‌. اختلاف‌ ملل‌ و نحل‌ در نظر وي‌ معلول‌ عواملي‌ است‌ كه‌ يكي‌ از مهم‌ترين‌ آنها اختلاف‌ در تعبير است‌. جمعي‌ از اصحاب‌ حقيقت‌ به‌ اشاره‌ و تعريض‌ سخن‌ گفته‌اند، و گروهي‌ به‌ استعاره‌ و رمز، ولي‌ كساني‌ كه‌ از فهم‌ اشارات‌ و رموز آنان‌ عاجز و ناتوان‌ بوده‌اند، به‌ ظاهر عبارات‌ متوسّل‌ گشته‌ و خود را در گمراهي‌ انداخته‌اند. جاودانگي‌ حقيقت‌ از يك‌ سوي‌ و ناپايدار بودن‌ امور از سوي‌ ديگر، موجب‌ مي‌شود كه‌ اهل‌ حقيقت‌ سخن‌ خود را همواره‌ در پرده‌اي‌ از رمز و راز بپوشانند. كساني‌ كه‌ از صعود به‌ قله‌ي‌ قاف‌ حقيقت‌ خود را ناتوان‌ مي‌بينند به‌ حكم‌ تن‌آساني‌ و سهولت‌طلبي‌ افسانه‌ را به‌ جاي‌ حقيقت‌ برمي‌گزينند، و در اين‌ سوداي‌ بي‌حاصل‌ است‌ كه‌ جنگ‌ هفتاد و دو ملت‌ آغاز مي‌گردد. 

كشتگان‌ عبارات‌ و سر بريدگان‌ شمشير اشارات‌
5-38- سهروردي‌ با صداي‌ رسا و سخنان‌ صريح‌ به‌ مخاطبان‌ خود هشدار داده‌ و مي‌گويد: مبادا اختلاف‌ عبارات‌ شما را بازيچه‌ي‌ خويش‌ سازد، هنگامي‌ كه‌ اشخاص‌ از گورستانهاي‌ خود برانگيخته‌ شوند و در روز رستاخيز در محضر خداوند حضور يابند از هر هزار نفر نهصدونود و نه‌ تن‌ آنان‌ كساني‌ هستند كه‌ كشته‌ شده‌ي‌ عباراتند و سربريده‌ شده‌ي‌ شمشيرهاي‌ اشارات‌، خون‌ اين‌ اشخاص‌ و زخمهايي‌ كه‌ به‌ تن‌ دارند به‌ عهده‌ي‌ خود ايشان‌ است‌. آنان‌ از معاني‌ حقيقت‌ غافل‌ ماندند و مباني‌ آن‌ را تباه‌ ساختند. حقيقت‌، خورشيد درخشنده‌ و يگانه‌اي‌ است‌ كه‌ به‌ تعّدد مظاهر متعّدد نمي‌گردد. شهر يكي‌ است‌ ولي‌ دروازه‌هاي‌ آن‌ بسيار است‌ و راههايي‌ كه‌ به‌ آن‌ منتهي‌ مي‌گردد بي‌شمار. عين‌ عبارات‌ سهروردي‌ در اين‌ باب‌ چنين‌ است‌:
«لايلعبن‌ بك‌ اختلاف‌ العبارات‌ فأنّه‌ اذا بعثر ما في‌القبور و احضر البشر في‌ عرصة‌ اللّه‌ تعالي‌ يوم‌ القيامة‌ لعل‌ من‌ كل‌ الف‌ تسعمائة‌ و تسع‌ و تسعين‌ يبعثون‌ من‌ اجداثهم‌ و هم‌ قتلي‌ من‌ العبارات‌ ذبائح‌ سيوف‌ الأشارات‌...» (26) 

حكمت‌ اشراقي‌، پيامي‌ رمزگونه‌ است‌
5-39- از آنچه‌ در عبارت‌ فوق‌ سهروردي‌ آمده‌ و در ساير آثار وي‌ نيز تكرار گشته‌ است‌ به‌ روشني‌ مي‌توان‌ دريافت‌ كه‌ حكمت‌ اشراقي‌ پيامي‌ است‌ كه‌ به‌ زبان‌ رمز بيان‌ شده‌ است‌، اين‌ مسئله‌ نيز مسلّم‌ است‌ كه‌ آنچه‌ به‌ زبان‌ رمز بيان‌ گردد براي‌ همه‌ي‌ اشخاص‌ قابل‌ درك‌ نخواهد بود.
لسان‌ استدلال‌، براي‌ همه‌ي‌ اشخاص‌ به‌ اندازه‌اي‌ كه‌ از استعداد و آمادگي‌ برخور دارند قابل‌ فهم‌ مي‌باشد. ولي‌ زبان‌ رمز جز براي‌ عّده‌اي‌ معدود كه‌ داراي‌ ذوق‌ مخصوص‌ باشند قابل‌ فهم‌ نخواهد بود. اين‌ ذوق‌ مخصوص‌ از طريق‌ رياضت‌ و مراقبه‌ و همچنين‌ سفر به‌ درون‌ جان‌ و سير در آيات‌ انفس‌ براي‌ انسان‌ حاصل‌ مي‌گردد. سهروردي‌ خود اهل‌ رياضت‌ و مراقبه‌ بوده‌ و به‌ سير در درون‌ جان‌ و مشاهده‌ي‌ آيات‌ انفس‌ پيوسته‌ اشتغال‌ مي‌داشته‌ است‌. 

سهروردي‌ و كتاب‌ و سنت‌
5-40- ديديد كه‌ سهروردي‌ خود را وارث‌ حكمت‌ قديم‌ دانسته‌ و از اسلاف‌ روحاني‌ خود تمجيد و تجليل‌ فراوان‌ به‌ عمل‌ آورده‌ است‌. در ساحت‌ انديشه‌ي‌ اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌، حكمت‌ افلاطون‌ مباين‌ و منافي‌ با حكمت‌ زردشت‌ نبوده‌ و آنچه‌ حكماي‌ مشرق‌ زمين‌ از خود به‌ يادگار گذاشته‌اند همان‌ چيزي‌ است‌ كه‌ بسياري‌ از حكماي‌ يونان‌ نيز درباره‌ي‌ آن‌ سخن‌ گفته‌اند. به‌ عبارت‌ ديگر، وي‌ حكماي‌ قديم‌ را شارحان‌ يك‌ حقيقت‌ و مفسّران‌ يك‌ پيام‌ دانسته‌ است‌. 

حائز اهميّت‌ بسيار اين‌ است‌ كه‌ سهروردي‌ اتّصال‌ خود را با اسلاف‌ روحاني‌ و حكماي‌ ربّاني‌ بر اسناد تاريخي‌ مبتني‌ نساخته‌ و از رسائل‌ مكتوب‌ و كتب‌ مضبوط‌ در اين‌ باب‌ سخن‌ به‌ ميان‌ نمي‌آورد. در بسياري‌ از مسائل‌ به‌ كلمات‌ حكماي‌ قديم‌ و فلاسفه‌ي‌ باستان‌ استناد مي‌كند ولي‌ از ذكر هرگونه‌ مأخذ و مدركي‌ در اين‌ باب‌ خودداري‌ مي‌نمايد. كساني‌ كه‌ با آثار اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ آشنايي‌ دارند به‌ خوبي‌ مي‌دانند كه‌ وي‌ بيش‌ از آنكه‌ به‌ بررسي‌ اسناد تاريخي‌ بپردازد و آن‌ را سند گفتار خويش‌ سازد به‌ تأمّل‌ در آيات‌ شريفه‌ي‌ قرآن‌ مي‌پردازد و در پرتو نور آن‌، راه‌ خود را به‌ سوي‌ حقيقت‌ مي‌گشايد- وي‌ مي‌گويد: همان‌طور كه‌ خلق‌ و ايجاد به‌ دست‌ خداوند انجام‌ مي‌گيرد ارشاد و هدايت‌ نيز تنها به‌ راهنمايي‌ او تحّق‌ مي‌پذيرد. جايي‌ كه‌ نيرو و توان‌ همه‌ي‌ مخلوقات‌ از ايجاد تو عاجز و ناتوانند آثار و سخنان‌ آنان‌ نيز از ارشاد و هدايت‌ تو ناتوان‌ خواهند بود. قدرت‌ مطلق‌ و كامل‌ خداوند است‌ كه‌ تو را لباس‌ هستي‌ مي‌پوشاند و كلمه‌ روشن‌ و نوراني‌ اوست‌ كه‌ تو را ارشاد و هدايت‌ مي‌نمايد. به‌ اين‌ ترتيب‌ كساني‌ كه‌ به‌ كلمه‌ي‌ خداوند توجّه‌ نكرده‌ و به‌ رشته‌ي‌ محكم‌ قرآن‌ اعتصام‌ نمي‌جويند در چاه‌ ضلالت‌ و گمراهي‌ سرنگون‌ مي‌گردند. هرگونه‌ ادّعا و سخني‌ كه‌ در كتاب‌ خدا و سنّت‌ رسول‌(ص‌) شاهدي‌ براي‌ آن‌ وجود نداشته‌ باشد از درجه‌ي‌ اعتبار ساقط‌ است‌ و از امور بيهوده‌ به‌ شمار مي‌آيد. 

شريعت‌، تازيانه‌ خداوند است‌
5-41- به‌ عقيده‌ي‌ سهروردي‌، تقوي‌ و پرهيزگاري‌ و همچنين‌ توكّل‌ بر خداوند انسان‌ را از شكست‌ و ناكامي‌ حفظ‌ كرده‌ و او را از سقوط‌ در ورطه‌ي‌ هلاكت‌ باز مي‌دارد. اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌، دوستان‌ خود را مخاطب‌ ساخته‌ و آنان‌ را به‌ حفظ‌ شريعت‌ و رعايت‌ قوانين‌ الهي‌ توصيه‌ مي‌نمايد. در نظر وي‌ شريعت‌ تازيانه‌ي‌ خداوند است‌. اين‌ تازيانه‌ در طريق‌ تربيت‌ مردم‌ به‌ كار مي‌رود و آنان‌ را به‌ سوي‌ حق‌ سوق‌ مي‌دهد. عبارت‌ سهروردي‌ در اين‌ باب‌ چنين‌ است‌:
«اول‌ ما اوصيك‌ بتقوي‌ اللّه‌ عّزوجّل‌ فما خاب‌ من‌ آب‌ اليه‌ و ما تعطل‌ من‌ توكّل‌ عليه‌، احفظ‌ الشريعة‌ فأنّها سوط‌ اللّه‌ بها يسوق‌ عباده‌ الي‌ رضوانه‌. كّل‌ دعوي‌ لم‌ تشهد بها شواهد الكتاب‌ و السّنة‌ فهي‌ من‌ تفاريع‌ العبث‌ و شعب‌ الرفث‌، من‌ لم‌ يعتصم‌ بحبل‌ القرآن‌ غوي‌ و هوي‌ في‌ غيابة‌ جب‌ الهوا، الم‌ تعلم‌ أنّه‌ كما قصرت‌ قوي‌ الخلائق‌ عن‌ ايجادك‌ قصرت‌ عن‌ اعطاء حق‌ ارشادك‌، بل‌ هو الّذي‌ اعطي‌ كل‌ شي‌ء خلقه‌ ثم‌ هدي‌، قدرته‌ اوجدتك‌ و كلمته‌ ارشدتك‌...» (27) 

در اين‌ عبارت‌ مشاهده‌ مي‌شود كه‌ سهروردي‌ تمسّك‌ به‌ كتاب‌ خدا و سنّت‌ رسول‌(ص‌) را براي‌ سالك‌ لازم‌ دانسته‌ و وصول‌ به‌ حقيقت‌ اعلي‌ را از اين‌ طريق‌ ميسّر به‌ شمار آورده‌ است‌. وي‌ بر اين‌ عقيده‌ است‌ كه‌ در پرتو نور محمّدي‌ مي‌توان‌ به‌ حقيقت‌ اديان‌ گذشته‌ و حكمت‌ پيشينيان‌ دست‌ يافت‌. نوري‌ كه‌ از وحي‌ قرآني‌ ساطع‌ مي‌گردد بر همه‌ي‌ حقايق‌ پرتو افكنده‌ و درك‌ صحيح‌ آنها را براي‌ انسان‌ امكان‌پذير مي‌سازد. به‌ همين‌ جهت‌ است‌ كه‌ اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ بيش‌ از هر فيلسوف‌ مسلمان‌ ديگر قبل‌ از خود، به‌ آيات‌ شريفه‌ي‌ قرآن‌ توجّه‌ كرده‌ و با استفاده‌ از نور وحّي‌ محمّدي‌ به‌ كشف‌ حقايق‌ در حكمت‌ پيشينيان‌ پرداخته‌ است‌. 

توجه‌ خاص‌ به‌ قرآن‌
5-42- سهروردي‌ علاوه‌ بر اينكه‌ خود به‌ قرآن‌ توجّه‌ كرده‌ و از تأمّل‌ در آن‌ بهره‌هاي‌ فراوان‌ برداشته‌ است‌ ديگران‌ را نيز به‌ قرائت‌ و تأمّل‌ در قرآن‌ توصيه‌ كرده‌ و راه‌ رسم‌ بهره‌گيري‌ از آن‌ را تشريح‌ كرده‌ است‌. وي‌ مي‌گويد: تنها در هنگامي‌ به‌ قرائت‌ قرآن‌ اشتغال‌ ورزيد كه‌ داراي‌ وجد و سرور بوده‌ و از فكر لطيف‌ و انديشه‌ي‌ تابناك‌ برخورداريد. قرآن‌ را به‌ گونه‌اي‌ بخوانيد كه‌ گويا فقط‌ در شأن‌ شما نازل‌ گشته‌ و درباره‌ي‌ چيزي‌ ديگر سخن‌ نمي‌گويد. عبارت‌ سهروردي‌ در اين‌ باب‌ چنين‌ است‌:
«و عليك‌ بقرائة‌ القرآن‌ مع‌ و جدو طرب‌ و فكر لطيف‌، و اقرء القرآن‌ كأنّه‌ ما انزل‌ الا في‌ شأنك‌ فقط‌. (28)
از اين‌ عبارت‌ چنين‌ برمي‌آيد كه‌ قرائت‌ قرآن‌، اگر از روي‌ كراهت‌ و در حالت‌ خستگي‌ و كسالت‌ انجام‌پذيرد چندان‌ مثمر ثمر نبوده‌ و فائده‌ي‌ مطلوب‌ را در بر نخواهد داشت‌. 

نقش‌ نيايش‌ در رسيدن‌ به‌ حقيقت‌
5-43- از جمله‌ اموري‌ كه‌ به‌ نظر سهروردي‌ در كشف‌ حقيقت‌ مؤثّر واقع‌ مي‌شود، عامل‌ دعا و نيايش‌ را بايد نام‌ برد. وي‌ در خلال‌ آثار خود به‌ طور مكّرر راجع‌ به‌ دعا و نيايش‌ سخن‌ گفته‌ و اهميّت‌ آن‌ را براي‌ سالكان‌ راه‌ حقيقت‌ يادآور گشته‌ است‌. اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ در مبحث‌ پاياني‌ كتاب‌ « التلويحات‌ »، به‌ همين‌ مناسبت‌ نكته‌اي‌ را ذكر كرده‌ كه‌ بسيار بديع‌ و بي‌سابقه‌ مي‌باشد. كساني‌ كه‌ با عالم‌ انديشه‌ سروكار دارند به‌ خوبي‌ مي‌دانند كه‌ درباب‌ برهان‌ منطقي‌ بين‌ مقّدمات‌ برهان‌ و نتيجه‌ي‌ آن‌، يك‌ نوع‌ رابطه‌ي‌ ضروري‌ موجود است‌. به‌ همين‌ جهت‌ است‌ كه‌ پس‌ از تمهيد و تكميل‌ مقّدمات‌ در برهان‌، وصول‌ به‌ نتيجه‌ي‌ آن‌، امري‌ تخلّف‌ناپذير به‌ شمار مي‌آيد. سهروردي‌ در مورد نيايش‌ نيز به‌ وجود اين‌ رابطه‌ اشاره‌ كرده‌ و حالت‌ دعا را نسبت‌ به‌ مطلوب‌، مانند مقّدمات‌ برهان‌ نسبت‌ به‌ نتيجه‌ي‌ آن‌ دانسته‌ است‌.
به‌ عبارت‌ ديگر مي‌توان‌ گفت‌، در نظر سهروردي‌ نسبت‌ دعا به‌ مطلوب‌، براي‌ ارباب‌ سلوك‌، مانند نسبت‌ مقّدمات‌ به‌ نتيجه‌ درباب‌ برهان‌ است‌. عبارت‌ وي‌ در اين‌ باب‌ چنين‌ است‌:
«وكن‌ كثير الّدعا في‌ امر آخرتك‌ فأنّ الّدعا نسبتة‌ الي‌ استجلاب‌ المطالب‌ كنسبة‌ الفكر الي‌ استدعا المطلوب‌ العلمي‌ فكل‌ معّد لما يناسبه‌...» (29) 

مراتب‌ هستي‌، از نظر سهروردي‌
5-44- از عبارت‌ فوق‌ چنين‌ برمي‌آيد كه‌ بين‌ مراتب‌ هستي‌ در اشياء نوعي‌ رابطه‌ي‌ ضروري‌ محقّق‌ است‌ كه‌ با كشف‌ آن‌، وصول‌ به‌ همه‌ي‌ مراتب‌ هستي‌ امكان‌پذير مي‌گردد. سهروردي‌ در جاي‌ ديگر از آثار خود به‌ اين‌ مسئله‌ اشاره‌ كرده‌ و براي‌ هر يك‌ از امور، به‌ چهار نحو از هستي‌ قائل‌ شده‌ است‌. هستيهاي‌ چهارگانه‌ در نظر وي‌ به‌ ترتيب‌ عبارتند از:
1- هستي‌ عيني‌.
2- هستي‌ ذهني‌.
3- هستي‌ لفظي‌.
4- هستي‌ كتبي‌.
البته‌ حاج‌ ملاهادي‌ سبزواري‌ نيز به‌ اين‌ مسئله‌ توجّه‌ كرده‌ و آن‌ را در منظومه‌ي‌ خود به‌ رشته‌ي‌ نظم‌ كشيده‌ است‌.
بايد توجّه‌ داشت‌ كه‌ اين‌ تقسيم‌ يك‌ تقسيم‌ اجمالي‌ است‌ كه‌ در بادي‌ نظر مورد توجّه‌ قرار مي‌گيرد ولي‌ اگر به‌ ديده‌ي‌ تفصيلي‌ به‌ اين‌ مسئله‌ بنگريم‌ براي‌ هر يك‌ از مراتب‌ چهارگانه‌، مراتب‌ ديگري‌ را نيز مي‌توان‌ در نظر گرفت‌. به‌ طور مثال‌، هستي‌ عيني‌ را مي‌توان‌ به‌ هستيهاي‌ طبيعي‌ و مثالي‌ و نفسي‌ و عقلي‌، تقسيم‌ نمود. در مورد وجود ذهني‌ نيز اين‌ سخن‌ صادق‌ است‌. زيرا وجود ذهني‌ را مي‌توان‌ به‌ تحقّق‌ در اذهان‌ عاليه‌ و سافله‌ تقسيم‌ نمود. به‌ علاوه‌ تحقّق‌ وجود ذهني‌ در عقل‌ و وهم‌ و خيال‌ و حس‌ مشترك‌ به‌ هيچ‌وجه‌ يكسان‌ نمي‌باشد. در مورد اقسام‌ وجود لفظي‌ نيز به‌ لغات‌ مختلف‌ و انواع‌ حروف‌ مركّب‌ و مقطّع‌ مي‌توان‌ تمسّك‌ نمود. در مورد وجود كتبي‌ نيز اطوار خطوط‌ مختلف‌ را بايد در نظر گرفت‌ به‌ اين‌ ترتيب‌ هستيهاي‌ سه‌گانه‌ يعني‌ هستي‌ ذهني‌ و لفظي‌ و كتبي‌ آئينه‌هايي‌ براي‌ لحاظ‌ هستي‌ عيني‌ بوده‌ و رابطه‌ ميان‌ آنها از نوع‌ رابطه‌ ميان‌ ظاهر و مظهر به‌ شمار مي‌آيد. 

نماز شگفت‌انگيز هرمس‌
5-45- سهروردي‌ رابطه‌ي‌ ضروري‌ ميان‌ هستيها را در نظر گرفته‌ و نسبت‌ نيايش‌ را با مطلوب‌ براي‌ سالك‌ همانند نسبت‌ مقدمات‌ برهان‌ با نتيجه‌ي‌ آن‌ به‌ شمار آورده‌ است‌. وي‌ در جاي‌ ديگر از كتاب‌ « التلويحات‌ » به‌ نوعي‌ نيايش‌ اشاره‌ كرده‌ و درباره‌ي‌ نماز هرمس‌ سخن‌ گفته‌ است‌. نماز شگفت‌انگيز هرمس‌ را به‌ اين‌ ترتيب‌ نقل‌ كرده‌ است‌ كه‌ او در شبي‌ از شبها نزد خورشيد در معبد نور به‌ نماز ايستاد، هنگام‌ سپيده‌ دم‌ بامدادي‌، زميني‌ تيره‌ و منخسف‌ را مشاهده‌ كرد كه‌ با قريه‌هاي‌ پيرامونش‌ مورد خشم‌ خداوند قرار گرفته‌ و به‌ انحطاط‌ سقوط‌ كرده‌ است‌، در اين‌ هنگام‌ بانگ‌ برآورد و ندا كرد اي‌ پدر! مرا از همسايگي‌ با همسايگان‌ نامناسب‌ نجات‌ بخش‌! ناگهان‌ ندايي‌ به‌ اين‌ مضمون‌ به‌ گوشش‌ رسيد: به‌ رشته‌ي‌ محكم‌ شعاع‌ بياويز و به‌ سرير اعلي‌ بالا رو، پس‌ هرمس‌ به‌ سرير اعلي‌ رسيد و در آن‌ هنگام‌ زمين‌ و آسمانها زير پاي‌ او بودند. 

عين‌ عبارت‌ سهروردي‌ در اين‌ باب‌ چنين‌ است‌:
«قام‌ هرمس‌ يصلّي‌ ليلة‌ عند شمس‌ في‌ هيكل‌ النور، فلمّا انشق‌ عمود الصبّح‌ فرأي‌ ارضاً تخسف‌ بقري‌ غضب‌ اللّه‌ عليها فهوي‌ هويّاً فقال‌: يا ابي‌ نجّني‌ عن‌ ساحة‌ جيران‌ سوء فنودي‌ ان‌ اعتصم‌ بحبل‌ الشعاع‌ و اطّلع‌ الي‌ شرفات‌ الكرسي‌ فطلع‌ ماذا تحت‌ قدمه‌ ارض‌ و سموات‌... (30)
نماز هرمس‌ به‌ زبان‌ رمز بيان‌ شده‌ نمايشگر عروج‌ انسان‌ به‌ عالم‌ قدس‌ است‌. هرمس‌، در اينجا اشاره‌ است‌ به‌ نفس‌ ناطقه‌ي‌ انسان‌، نماز نيز نشان‌ دهنده‌ توجه‌ تام‌ به‌ آن‌ عالم‌ است‌، «شب‌ نزد خورشيد» اشاره‌ است‌ به‌ حضور مقصود نفس‌ پس‌ از رياضت‌ و سلوك‌، سپيده‌دم‌ بامدادي‌ اشاره‌ است‌ به‌ اينكه‌ نفس‌ پس‌ از اتصال‌ به‌ انوار الهيّه‌ از افق‌ بدن‌ طالع‌ مي‌گردد. زمين‌ تيره‌ و منخسف‌ باقريه‌هاي‌ پيرامونش‌ اشاره‌ است‌ به‌ بدن‌ و نيروهاي‌ آن‌. پدر در بيان‌ قوي‌ اشاره‌ است‌ به‌ انوار عقليه‌ و بالاخره‌ رشته‌ي‌ شعاع‌ اشاره‌ است‌ به‌ حكمت‌ نظري‌ و حكمت‌ عملي‌ كه‌ از طريق‌ آنها اتصال‌ به‌ عوالم‌ عقلي‌ امكان‌پذير مي‌گردد. 

نيايش‌، زبان‌ قال‌ نيست‌
5-46- از آنچه‌ سهروردي‌ درباب‌ دعا و نيايش‌ بيان‌ داشت‌ مي‌توان‌ به‌ حدس‌ دريافت‌ كه‌ مقصود وي‌ از دعا، آن‌گونه‌ دعايي‌ نيست‌ كه‌ تنها در زبان‌ قال‌ محدود شده‌ است‌، زيرا نسبت‌ زبان‌ قال‌ با آنچه‌ مطلوب‌ است‌، هرگز مانند نسبت‌ مقّدمات‌ برهان‌ با نتيجه‌ي‌ آن‌ نمي‌باشد. به‌ اين‌ ترتيب‌ مقصود سهروردي‌ از نيايش‌ در اين‌ باب‌، نيايشي‌ است‌ كه‌ در آن‌، زبان‌ قال‌ با زبان‌ حال‌ و استعداد متّحد بوده‌ باشد. به‌ همين‌ جهت‌ است‌ كه‌ وي‌ پس‌ از توصيه‌ در مورد دعا، درباره‌ي‌ رعايت‌ يك‌ سلسله‌ از قوانين‌ اخلاقي‌ نيز به‌ تأكيد سخن‌ مي‌گويد. صبر، توكّل‌، شكر و راضي‌ بودن‌ به‌ قضاء الهي‌ از جمله‌ي‌ اين‌ امور به‌ شمار مي‌آيد. سهروردي‌ پس‌ از بيان‌ اهميّت‌ دعا هر يك‌ از دوستان‌ خود را مخاطب‌ ساخته‌ و مي‌گويد: هر شامگاه‌ و بامداد به‌ حساب‌رسي‌ خودپرداز، و به‌ گونه‌اي‌ عمل‌ كن‌ كه‌ امروز تو از ديروزت‌ بهتر باشد هر چند كه‌ بهتر بودن‌ امروز در مقام‌ مقايسه‌ با ديروز كم‌ و ناچيز است‌ زيرا در غير اين‌ صورت‌، در زمره‌ي‌ زيانكاران‌ خواهي‌ بود. اموري‌ كه‌ عواقب‌ و تبعات‌ آن‌، براي‌ تو سنگين‌ است‌ ترك‌گو و از اين‌ طريق‌ به‌ سّر باطن‌ خود روحانيت‌ بخش‌. در هر روز چندين‌ بار مرگ‌ خود را يادآور، و هشيار باش‌ كه‌ به‌ سوي‌ حّق‌ رهسپار خواهي‌ بود؛ در حفظ‌ ناموس‌ كوشا باش‌ تا آنكه‌ آن‌ نيز تو را حفظ‌ نمايد. كار امروزت‌ را به‌ فردا وامگذار، زيرا هر روزي‌ كه‌ فرا مي‌رسد كارهايي‌ بايد در آن‌ انجام‌ پذيرد كه‌ مخصوص‌ همان‌ روز است‌ و شايد تو فرصت‌ انجام‌ آن‌ را نيابي‌، تا آنجا كه‌ مي‌تواني‌ از محبّت‌ غيرخدا درگذر، و از هرگونه‌ انديشه‌ي‌ پست‌ و ناروايي‌ كه‌ تو را به‌ پستي‌ مي‌كشاند نيز در نخستين‌ فرصت‌ دوري‌ گزين‌، مبادا كه‌ آن‌ انديشه‌ نيرو گيرد و تو را از حق‌ باز دارد. بر تو باد به‌ صدق‌ و راستي‌، پس‌ هرگز نفس‌ خود را به‌ ملكه‌ي‌ دروغ‌ آلوده‌مساز زيرا اگر به‌ دروغ‌ آلوده‌گردي‌ خوابها و الهامات‌ تو تباه‌ گشته‌ و لوح‌ ضميرت‌ به‌ نقشهايي‌ منقوش‌ گشته‌ و به‌ آنها خو مي‌گيرد كه‌ حق‌ نخواهد بود. 

داد و ستد ويژه‌ با خداوند
5-47- هرگز به‌ كسي‌ ستم‌ روامدار، زيرا كه‌ قيّم‌ عالم‌ انتقام‌ او را از تو خواهد گرفت‌. به‌ موري‌ آزار مرسان‌ زيرا قيم‌ عالم‌، همان‌گونه‌ كه‌ تو را مورد رحمت‌ خويش‌ قرار داده‌ است‌ او را نيز مورد رحمت‌ خود ساخته‌ است‌. بارها بينديش‌ پس‌ آن‌گاه‌ سخن‌ بگو، آنجا كه‌ تو با سخن‌ گفتن‌ خود در زمره‌ي‌ صالحان‌ قرار مي‌گيري‌ ممكن‌ است‌ با سكوت‌ خودت‌ بتواني‌ به‌ مقام‌ فرشتگان‌ مقّرب‌ نائل‌ گردي‌. در هر امري‌ از امور جانب‌ حّق‌ را رعايت‌ كن‌، و با خداوند بدان‌ گونه‌ داد و ستد داشته‌ باش‌ كه‌ ابناء نوع‌ تو از آن‌ آگاه‌ نباشند، بدان‌ و آگاه‌ باش‌ كه‌ چشمهايي‌ از عالم‌ ملكوت‌ همواره‌ به‌ تو مي‌نگرند. محّرمات‌ الهي‌ را پيوسته‌ بزرگ‌ شمار، چون‌ كه‌ چشمهاي‌ خداوند هرگز به‌ خواب‌ نمي‌رود، از قسم‌ بپرهيز اگر چه‌ راست‌ گويي‌. با پدر و مادر خود مهربان‌ باش‌. كساني‌ به‌ كيفر عذاب‌ گرفتار آمدند كه‌ مرتكب‌ گناه‌ شدند و قيم‌ عالم‌ بر آنان‌ خشم‌ گرفت‌. 

دانش‌ شهودي‌، راز است‌
5-48- سهروردي‌ پس‌ از اينكه‌ نصائح‌ و اندرزهاي‌ خود را در اينجا به‌ پايان‌ مي‌رساند مي‌گويد: آنچه‌ به‌ تعليم‌ و تعلّم‌ مربوط‌ است‌ بخشي‌ از آن‌ نيز تو را كفايت‌ مي‌نمايد. ولي‌ بر تو لازم‌ است‌ كه‌ علم‌ تجّردي‌ اتّصالي‌ و دانش‌ شهودي‌ را به‌ دست‌ آوري‌ تا اينكه‌ در زمره‌ي‌ حكما قرارگيري‌. وي‌ سپس‌ روي‌ اين‌ اصل‌ تأكيد مي‌گذارد كه‌ اين‌ علم‌ و اسرار آن‌ را جز به‌ كساني‌ كه‌ اهليّت‌ آن‌ را دارند نياموزيد. (31) 

سهروردي‌: تقليد نكنيد!
5-49- اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ با اينكه‌ اساس‌ حكمت‌ را علم‌ تجّردي‌ اتّصالي‌ و دانش‌ شهودي‌ مي‌داند روي‌ برهان‌ نيز تكيه‌ كرده‌ و آن‌ را معيار امور معّرفي‌ مي‌نمايد وي‌ مخاطبان‌ خود را از هرگونه‌ تقليد بر حذر داشته‌ و با تأكيد فراوان‌ مي‌گويد: نه‌ از من‌ و نه‌ از غير من‌، به‌ هيچ‌ وجه‌ تقليد نكنيد. چون‌ كه‌ معيار تشخيص‌ در امور برهان‌ مي‌باشد. عين‌ عبارت‌ وي‌ در اين‌ باب‌ چنين‌ است‌:
«... ولا تقلّد و ني‌ و غيري‌ فالمعيار هوالبرها...» (32) 

حكماء، پنج‌ دسته‌اند
5-50- همان‌گونه‌ كه‌ در عبارت‌ فوق‌ مشاهده‌ مي‌شود سهروردي‌ براي‌ برهان‌ اهميت‌ اساسي‌ قائل‌ شده‌ و آن‌ را معيار امور دانسته‌ است‌. به‌ اين‌ ترتيب‌ مي‌توان‌ ادّعا كرد كه‌ حكمت‌ اشراقي‌ در نظر وي‌ بر انديشه‌ و شهود استوار گشته‌ و درجات‌ حكما نيز براساس‌ اين‌ دو عامل‌، ارزيابي‌ و طبقه‌بندي‌ مي‌گردد. حكما در نظر سهروردي‌ به‌ پنج‌ طبقه‌ي‌ ممتاز قابل‌ تقسيم‌ مي‌باشند. آن‌ پنج‌ طبقه‌ به‌ ترتيب‌ عبارتند از: 

1- كساني‌ كه‌ در تألّه‌ متوغّل‌ بوده‌ و به‌ درجات‌ كمال‌ نائل‌ شده‌اند ولي‌ از حكمت‌ بحثي‌ بي‌بهره‌ بوده‌ و به‌ آن‌ توجهي‌ نكرده‌اند. ابويزيد بسطامي‌، ابوالحسن‌ خرقاني‌، و بسياري‌ از مشايخ‌ تصّوف‌ در زمره‌ي‌ اين‌ گروه‌ قرار مي‌گيرند.
2- كساني‌ كه‌ به‌ عكس‌ گروه‌ اول‌ در حكمت‌ بحثي‌ متوغّل‌ بوده‌ و به‌ درجه‌اي‌ از كمال‌ نيز در اين‌ راه‌ نائل‌ گشته‌ ولي‌ از حكمت‌ ذوقي‌ بي‌بهره‌ مانده‌اند. كندي‌، فارابي‌، ابن‌رشد و بسياري‌ از مشّائيان‌ از اين‌ جمله‌اند.
3- فرزانگاني‌ كه‌ هم‌ در حكمت‌ ذوقي‌ متوغّل‌ گشته‌ و هم‌ در حكمت‌ بحثي‌ متبحّر مي‌باشند. كساني‌ از حكما كه‌ در اين‌ طبقه‌ قرار گيرند از كبريت‌ احمر كمياب‌تر و از اكسير اعظم‌ پربهاترند.
4- كساني‌ كه‌ در حكمت‌ ذوقي‌ متوغّل‌ هستند ولي‌ در حكمت‌ بحثي‌ متوسط‌ يا ضعيف‌ به‌ شمار مي‌آيند.
5- كساني‌ كه‌ برعكس‌ طبقه‌ي‌ چهارم‌ در حكمت‌ بحثي‌ متوغّل‌ هستند ولي‌ در حكمت‌ ذوقي‌ متوسط‌ يا ضعيف‌ مي‌باشند. 

تنها حكماء، شايسته‌ خلافت‌اند
5-51- سهروردي‌ كه‌ شرف‌ و فضيلت‌ واقعي‌ انسان‌ را در حكمت‌ خلاصه‌ كرده‌ و تنها حكما را شايسته‌ي‌ خلافت‌ الهي‌ دانسته‌ است‌، در اين‌ مسئله‌ ترديد ندارد كه‌ خليفه‌ي‌ خداوندي‌ بر روي‌ زمين‌ و پيشواي‌ معنوي‌ مردم‌، حكيمي‌ از حكماي‌ طبقه‌ي‌ سوم‌ خواهد بود. ولي‌ اين‌ واقعيّت‌ نيز نبايد ناديده‌ انگاشت‌ كه‌ تاريخ‌ كمتر به‌ وجود حكيمي‌ از اين‌ طبقه‌ گواهي‌ مي‌دهد. به‌ همين‌ جهت‌ در صورتي‌ كه‌ حكيمي‌ از طبقه‌ي‌ سوم‌ وجود نداشته‌ باشد حكيمي‌ از طبقه‌ي‌ اول‌ جانشين‌ وي‌ خواهد بود. در اينجاست‌ كه‌ معلوم‌ مي‌شود عارف‌ غير فيلسوف‌ از فيلسوف‌ غير عارف‌ افضل‌ بود و حكمت‌ ذوقي‌ برتر و بالاتر از حكمت‌ بحثي‌ مي‌باشد. بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ مراد از خلافت‌ در اينجا سلطه‌ي‌ ظاهري‌ نيست‌ بلكه‌ مراد نوعي‌ پيشوايي‌ معنوي‌ است‌ كه‌ شخص‌ حكيم‌ از جهت‌ اتّصاف‌ به‌ كمالات‌ روحاني‌ و معنوي‌ شايسته‌ي‌ آن‌ مي‌گردد. 

فرق‌ ميان‌ حكمت‌ اشراق‌ و عرفان‌
5-52- سهروردي‌ در عين‌ اينكه‌ به‌ حكمت‌ ذوقي‌ توجّه‌ بسيار كرده‌ و حكيم‌ متوغّل‌ در آن‌ را خليفه‌ي‌ خداوند دانسته‌ است‌، از حكمت‌ بحثي‌ نيز غافل‌ نبوده‌ و براي‌ آن‌ اهميّت‌ فراوان‌ قائل‌ مي‌باشد. و از اينجاست‌ كه‌ مي‌توان‌ به‌ يك‌ تفاوت‌ اساسي‌ ميان‌ حكمت‌ اشراقي‌ در نظر سهروردي‌ و عرفان‌ مصطلح‌ در نزد متصّوفه‌ دست‌ يافت‌. در عرفان‌ متعارف‌ براي‌ وصول‌ به‌ حقيقت‌ و رسيدن‌ به‌ مرحله‌ي‌ كمال‌، تنها سير و سلوك‌ معنوي‌ و ذوق‌ و عيان‌ مورد عنايت‌ است‌. در اين‌ رشته‌ از معرفت‌، بحث‌ و استدلال‌ و همچنين‌ نظر و برهان‌ به‌ هيچ‌وجه‌ داراي‌ اهميّت‌ نمي‌باشد. ولي‌ در حكمت‌ اشراقي‌، نظر و برهان‌ و بحث‌ و استدلال‌ جاي‌ خاص‌ خود را داشته‌ و از اهميّت‌ بسيار نيز برخوردار است‌. سهروردي‌ با صراحت‌ تمام‌ مي‌گويد: اگر كسي‌ در علوم‌ بحثي‌ و حكمت‌ رسمي‌ مهارت‌ نداشته‌ باشد راهي‌ به‌ حكمت‌ اشراقي‌ نداشته‌ و درك‌ حقيقت‌ آن‌، براي‌ وي‌ ميسّر نمي‌باشد. اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ بر اين‌ عقيده‌ است‌ كه‌ بايد كتاب‌ «المشارع‌ و المطارحات‌» وي‌ قبل‌ از كتاب‌ «حكمة‌ الاشراق‌» و بعد از كتاب‌ «التلويحات‌» خوانده‌ شود. عين‌ عبارت‌ وي‌ راجع‌ به‌ اين‌ مسئله‌ در كتاب‌ المطارحات‌ چنين‌ آمده‌ است‌:
«... و من‌ لم‌ يتمهّر في‌ العلوم‌ البحثيّة‌ به‌ فلا سبيل‌ له‌ الي‌ كتابي‌ الموسوم‌ بحكمة‌ الاشراق‌ و هذا الكتاب‌ ينبغي‌ ان‌ يقرء قبله‌ و بعد تحقيق‌ المختصر الموسوم‌ بالتلويحات‌.» (33) 

حكمت‌ اشراق‌، بي‌علوم‌ بحثي‌ به‌ دست‌ نمي‌آيد
5-53- همان‌گونه‌ كه‌ در اين‌ عبارات‌ مشاهده‌ مي‌شود سهروردي‌، درك‌ حكمت‌ اشراقي‌ را بدون‌ مهارت‌ لازم‌ در علوم‌ بحثي‌، براي‌ اشخاص‌ امكان‌پذير نمي‌داند. از اين‌ عبارت‌ به‌ روشني‌ مي‌توان‌ دريافت‌ كه‌ نظر و برهان‌ وبحث‌ و استدلال‌ در جاي‌ خود اهميت‌ اساسي‌ داشته‌ و براي‌ يك‌ حكيم‌ اشراقي‌ امري‌ ضروري‌ به‌ شمار مي‌آيد. 

دليل‌ تقابل‌ شيخ‌ مقتول‌ با مشائيان‌
5-54- سهروردي‌ اگر چه‌ با حكماي‌ مشّائي‌ به‌ مخالفت‌ برخاسته‌ و آنان‌ را به‌ سختي‌ مورد انتقاد قرار داده‌ است‌ ولي‌ مخالفت‌ وي‌ با حكماي‌ مشّائي‌ هرگز به‌ معني‌ مخالفت‌ وي‌ با نظر و برهان‌ نمي‌باشد. اشكالهايي‌ كه‌ اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ بر حكماي‌ مشّائي‌ وارد كرده‌ تحت‌ عنوان‌ كشف‌ مغالطات‌ مطرح‌ گشته‌ است‌. (34)
از اين‌ عنوان‌ به‌ روشني‌ مي‌توان‌ فهميد كه‌ عقل‌ در نظر سهروردي‌ حجّت‌ و دليل‌ قاطع‌ بوده‌ و آن‌چه‌ مردود است‌ موهوم‌ را به‌ جاي‌ معقول‌ گذاشتن‌ و سوءاستفاده‌ از استدلال‌ مي‌باشد. به‌ اين‌ ترتيب‌، حكمت‌ اشراقي‌ رشته‌اي‌ از معرفت‌ است‌ كه‌ هرگز نبايد آن‌ را با عرفان‌ متعارف‌ يكي‌ دانست‌، در اين‌ رشته‌ از معرفت‌، دين‌ مؤيّد كشف‌ به‌ شمار مي‌آيد در حالي‌ كه‌ در عرفان‌ متعارف‌ مسئله‌ به‌ گونه‌اي‌ ديگر مطرح‌ است‌. 

لاهيجي‌ درباب‌ تفاوت‌ اشراق‌ و تصوف‌، چه‌ مي‌گويد
5-55- عبدالرزاق‌ لاهيجاني‌ كه‌ از شاگردان‌ بزرگ‌ و برجسته‌ي‌ صدر المتألهين‌ به‌ شمار مي‌آيد، درباره‌ي‌ تفاوت‌ ميان‌ رشته‌هاي‌ مختلف‌ معرفت‌ و جريانهاي‌ فكري‌ در اسلام‌ سخن‌ گفته‌ و نظريه‌ي‌ خويش‌ را در مورد حكمت‌ اشراق‌ و تصّوف‌ نيز ابراز داشته‌ است‌. وي‌ در كتاب‌ ارزشمند « گوهر مراد » كه‌ آن‌ را به‌ زبان‌ فارسي‌ به‌ رشته‌ي‌ تحرير در آورده‌ است‌ چنين‌ مي‌گويد:
«... و اما طريقه‌ي‌ اشراقيان‌ نيز در حقيقت‌ از طرق‌ تحصيل‌ علم‌ نيست‌ بلكه‌ طريقه‌ي‌ سلوك‌ راه‌ باطن‌ است‌ و مسبوق‌ به‌ سلوك‌ راه‌ ظاهر. و تفاوتي‌ باتصّوف‌ ندارد مگر به‌ اينكه‌ تصّوف‌ در برابر تكلّم‌ است‌ و اشراق‌ در برابر حكمت‌. به‌ اين‌ معني‌ كه‌ هرگاه‌ سلوك‌ راه‌ باطن‌ بعد از سلوك‌ راه‌ ظاهري‌ باشد كه‌ به‌ قوانين‌ حكمت‌ منطبق‌ است‌ طريقه‌ي‌ اشراق‌ باشد. و اگر بعد از سلوك‌ راه‌ ظاهري‌ باشد كه‌ به‌ قواعد كلام‌ مطابق‌ است‌ طريقه‌ي‌ تصّوف‌ بود؛ و شناعت‌ اشراقي‌ مرمشّائي‌ را و همچنين‌ مذمّت‌ صوفي‌ مرمتكلّم‌ و عالم‌ رسمي‌ را، راجع‌ شود به‌ اينكه‌ ايشان‌ اقتصاد به‌ سلوك‌ راه‌ ظاهر كرده‌ و اكتفا به‌ تحصيل‌ مفهومات‌ را قدوه‌ داشته‌اند و سلوك‌ راه‌ باطن‌ و طلب‌ وصول‌ حقيقي‌ كه‌ غرض‌ اصلي‌ همان‌ است‌ ضايع‌ و مهمل‌ گذاشته‌اند و مذمّت‌ مشّائي‌ و متكلّم‌ مراشراقي‌ و صوفي‌ را در اين‌ باشد كه‌ ايشان‌ تحصيل‌ علم‌ ظاهر و تحقيق‌ طريق‌ برهان‌ نكرده‌ قدم‌ در سلوك‌ راه‌ باطن‌ گذارده‌اند. و در حقيقت‌ هر دو طايفه‌ راست‌ گفته‌ باشند. چه‌ كمال‌ حقيقي‌ در آراستگي‌ ظاهر و باطن‌ است‌. اما ترك‌ باطن‌ و اكتفا به‌ ظاهر تقصير و غرور است‌، و سير باطني‌ بي‌سلوك‌ ظاهر ضلال‌ و قصور، و در مشهور، طريقه‌ي‌ اشراق‌ را قسمتي‌ از حكمت‌دانند و حكمت‌ را منقسم‌ دارند به‌ طريقه‌ي‌ اشراق‌ و طريقه‌ي‌ مشاء، و تصّوف‌ را نيز طريق‌ علي‌ هذه‌ از طرق‌ تحصيل‌ معرفت‌ شمارند. و تحقيق‌ آن‌ است‌ كه‌ حكمت‌ مشّاء در برابر علم‌ كلام‌ باشد و طريق‌ اشراق‌ در برابر طريقه‌ي‌ تصّوف‌، و آن‌ هر دو در سلوك‌ راه‌ ظاهر باشد و اين‌ هر دو در سلوك‌ راه‌ باطن‌، چنان‌ كه‌ بيان‌ نموده‌ شد.» 

عبدالرزاق‌ لاهيجاني‌ از جمله‌ كساني‌ است‌ كه‌ براي‌ نظر و برهان‌ اهميّت‌ فراوان‌ قائل‌ گشته‌ و معتقد است‌ كه‌ بدون‌ تكميل‌ طريقه‌ي‌ نظر و استدلال‌، ادعاي‌ تصّوف‌، نوعي‌ صيّادي‌ و عوام‌فريبي‌ به‌ شمار مي‌آيد. وي‌ درباره‌ي‌ مكاشفات‌ علميه‌ كه‌ از سوي‌ صوفيّه‌ ابراز گشته‌ سخني‌ دارد كه‌ در خور دقّت‌ و بررسي‌ است‌. عبارت‌ وي‌ در اين‌ باب‌ چنين‌ است‌:
«... پس‌ صوفي‌ نخست‌ بايد يا حكيم‌ باشد يا متكلّم‌، و پيش‌ از استحكام‌ علم‌ حكمت‌ و كلام‌ و بالجمله‌ بي‌استكمال‌ طريقه‌ي‌ نظر، خواه‌ بر وفق‌ اصطلاح‌ علما و خواه‌ بدون‌ آن‌، ادعاي‌ تصّوف‌ صيّادي‌ و عام‌ فريبي‌ باشد، و سخن‌ در لفظ‌ تصّوف‌ و لغت‌ صوفي‌ نيست‌ بلكه‌ غرض‌، سلوك‌ معنوي‌ است‌ و طلب‌ وصول‌ حقيقي‌ و فاني‌ شدن‌ از هر چه‌ غير اوست‌ و باقي‌ بودن‌ بدو. كه‌ حديث‌ كنت‌ سمعه‌ و بصره‌، اشاره‌ بدان‌ مرتبه‌ است‌. و مكاشفات‌ علميّه‌ كه‌ صوفيّه‌ مّدعي‌ آنند نه‌ مراد حصول‌ علم‌ نظري‌ است‌ بي‌حاجت‌ دليل‌ و برهان‌، به‌ سبب‌ آنكه‌ حصول‌ علم‌ نظري‌ بي‌حّد وسط‌ محال‌ است‌ چنان‌ كه‌ بيايد، بلكه‌ مراد مشاهده‌ي‌ نتيجه‌ي‌ برهان‌ است‌ مجّرد از اغشيه‌ي‌ اوهام‌ و خيالات‌. لاهيجاني‌ درباره‌ي‌ اين‌ مسئله‌ به‌ تفصيل‌ سخن‌ گفته‌ و كلام‌ خود را به‌ درازا كشانده‌ است‌ و سرانجام‌ به‌ اين‌ نتيجه‌ مي‌رسد كه‌ آنچه‌ از طريق‌ كشف‌ روشن‌ مي‌شود همان‌ چيزي‌ است‌ كه‌ از راه‌ برهان‌ نيز معلوم‌ مي‌گردد. تنها تفاوتي‌ كه‌ ميان‌ محصول‌ كشف‌ و نتيجه‌ي‌ برهان‌ موجود است‌ اين‌ است‌ كه‌ محصول‌ كشف‌، به‌ مراتب‌ روشن‌تر و شفاف‌تر از نتيجه‌ي‌ برهان‌ مي‌باشد. وي‌ نكته‌ ديگري‌ را نيز در اين‌ باب‌ يادآور مي‌شود كه‌ توجه‌ به‌ آن‌ خالي‌ از فايده‌ نيست‌. 

آن‌ نكته‌ اين‌ است‌ كه‌ ممكن‌ است‌ چيزي‌ پيش‌ از آنكه‌ از راه‌ برهان‌ معلوم‌ گردد از طريق‌ كشف‌ به‌ دست‌ آيد ولي‌ بدون‌ اقامه‌ي‌ برهان‌، حكم‌ به‌ صحّت‌ آن‌ نمي‌توان‌ نمود.
به‌ اين‌ ترتيب‌، چيزي‌ كه‌ نقيض‌ مقتضاي‌ برهان‌ است‌، ادّعاي‌ كشف‌ درباره‌ي‌ آن‌ جايز نيست‌؛ و كسي‌ كه‌ مّدعي‌ آن‌ گردد سزاوار تكذيب‌ خواهد بود. آنچه‌ در اينجا ذكر شد تنها در مورد كشف‌ علمي‌ و امور مربوط‌ به‌ احكام‌ صادق‌ است‌ ولي‌ كشف‌ جزئي‌ و اطلاع‌ بر مغيبات‌، از مقوله‌ي‌ كرامات‌ است‌ و در جاي‌ ديگر بايد مورد بررسي‌ قرار گيرد.» (35) 

حكمت‌ مشرقيه‌؟ حكمت‌ اشراقي‌؟
5-56- درباره‌ي‌ اينكه‌ آيا حكمت‌ مشرقيه‌ و حكمت‌ اشراقي‌ دو عنواني‌ هستند كه‌ از يك‌ معني‌ حكايت‌ مي‌كنند يا اينكه‌ هر يك‌ از اين‌ دو عنوان‌ داراي‌ معني‌ مخصوص‌ به‌ خود مي‌باشد سخن‌ بسيار گفته‌ شده‌ است‌. بايد توجه‌ كرد كه‌ اين‌ معني‌ با يكديگر منافات‌ ندارند و مي‌توان‌ آنها را به‌ يك‌ مرجع‌ باز گردانيد. زيرا حكمت‌ اشراقي‌ نوعي‌ مشاهده‌ي‌ وجداني‌ و معاينه‌ي‌ عرفاني‌ است‌ كه‌ به‌ وسيله‌ي‌ آن‌، حقيقت‌ وجود چنان‌ كه‌ هست‌ براي‌ انسان‌ پديدار مي‌گردد. حكمت‌ مشرقيه‌ نيز جز نتيجه‌ي‌ مكاشفات‌ ذوقي‌ و مشاهدات‌ وجداني‌ چيز ديگري‌ نمي‌باشد. در پيش‌ از اين‌ روشن‌ ساختيم‌ كه‌ سهروردي‌ بنيادگزار حكمت‌ اشراقي‌ در دوره‌ي‌ اسلامي‌ شناخته‌ شده‌ و پيش‌ از وي‌ شخص‌ ديگري‌ به‌ اين‌ كار مبادرت‌ نكرده‌ است‌. 

چرخش‌ ابن‌ سينا صحت‌ دارد؟
5-57- اين‌ سخن‌ بر سر زبانهاست‌ كه‌ شيخ‌ الرئيس‌ ابوعلي‌سينا در اواخر زندگي‌ خود تغيير حالت‌ داد و در اثر يك‌ دگرگوني‌ كه‌ در انديشه‌ي‌ وي‌ پديدار گرديد به‌ تدوين‌ نوعي‌ حكمت‌ كه‌ آن‌ را حكمت‌ مشرقي‌ مي‌نامند همّت‌ گماشت‌. سهروردي‌ خود از جمله‌ كساني‌ است‌ كه‌ به‌ اين‌ امر اعتقاد داشته‌ و اقدام‌ ابن‌سينا را در اين‌ باب‌ مورد تأييد قرار داده‌ است‌. البته‌ وي‌ روي‌ اين‌ نكته‌ نيز تأكيد مي‌گذارد كه‌ ابن‌سينا در اين‌ كار موفق‌ نبوده‌ زيرا به‌ اصل‌ حكمت‌ مشرقي‌ دست‌ نيافته‌ است‌. سهروردي‌ در كتاب‌ « المشارع‌ و المطارحات‌ » به‌ مناسبت‌ اين‌ بحث‌ كه‌ ماهيات‌ بسيطه‌ داراي‌ حّد و تعريف‌ حقيقي‌ نمي‌باشند اين‌ مسئله‌ را نيز مطرح‌ ساخته‌ و درباره‌ي‌ آنچه‌ كه‌ حكمت‌ مشرقيه‌ي‌ ابن‌سينا خوانده‌ مي‌شود سخن‌ گفته‌ است‌. اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ مي‌گويد: دفترهايي‌ به‌ طور پراكنده‌ و نامنظم‌ از ابن‌سينادر دست‌ است‌ كه‌ وي‌ آنها را حاوي‌ حكمت‌ مشرقي‌ دانسته‌ است‌. ولي‌ واقعيّت‌ امر اين‌ است‌ كه‌ آنچه‌ در اين‌ دفترها آمده‌ جز تعدادي‌ از قواعد مشّائيان‌ كه‌ منطبق‌ با حكمت‌ عامّه‌ است‌ چيز ديگري‌ نمي‌باشد، تنها چيزي‌ كه‌ در اين‌ دفترها آمده‌ و آنها را از ساير آثار ابن‌سينا ممتاز ساخته‌ است‌ اين‌ است‌ كه‌ وي‌ در برخي‌ از فروع‌ تصّرف‌ كرده‌ و برخي‌ از عبارات‌ را نيز تغيير داده‌ است‌، ولي‌ اين‌گونه‌ تغييرات‌ به‌ هيچ‌وجه‌ يك‌ دگرگوني‌ اساسي‌ به‌ شمار نمي‌آيد. زيرا متفاوتي‌ كه‌ بين‌ اين‌ دفترها و ساير آثار ابن‌سينا مشاهده‌ مي‌شود بسيار ناچيز مي‌باشد. عبارت‌ سهروردي‌ در اين‌ باب‌ چنين‌ است‌:
«... و لهذا صّرع‌ الشيخ‌ ابوعلي‌سينا في‌ كراريس‌ نسبها الي‌ المشرقيين‌ توجد متفرقة‌ غير ملتئمة‌ غير تامّة‌ بأن‌ البسائط‌ ترسم‌ و لاتحدو هذه‌ الكراريس‌ و ان‌ نسبها الي‌ المشرق‌ فهي‌ بعينها من‌ قواعد المشّائيين‌ و الحكمة‌ العامّة‌ الّا انّه‌ ربما غيّر العبارة‌ او تصّرف‌ في‌ بعض‌ الفروغ‌ تصّرفاً قريباً لايباين‌ كتبه‌ الأخري‌ بوناً يعتدبه‌ و لايتقرر به‌ الاصل‌ المشرقي‌ المقّرر في‌ عهد العلما الخسروانية‌ فانّه‌ الخطب‌ العظيم‌ و هو الحكمة‌ الخاصّة‌...» (36) 

سهروردي‌: ابن‌سينا ناكام‌ بود!
5-58- از اين‌ عبارت‌ چنين‌ برمي‌آيد كه‌ حكمت‌ مشرقي‌ در نظر سهروردي‌ نوعي‌ از حكمت‌ است‌ كه‌ علماي‌ خسرواني‌ و حكماي‌ فارس‌ آن‌ را بنياد نهاده‌اند. اين‌ حكمت‌ رشته‌اي‌ از معرفت‌ است‌ كه‌ وي‌ آن‌ را خطب‌ عظيم‌ و حكمت‌ خاص‌ مي‌خواند. اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ رسائل‌ مشرقي‌ ابن‌سينا را در اختيار داشته‌ ولي‌ آنها را از اين‌ نوع‌ حكمت‌ خالي‌ دانسته‌ است‌. سهروردي‌ اگر چه‌ ابن‌سينا را در مورد تأسيس‌ و تدوين‌ حكمت‌ مشرقي‌ بدان‌ گونه‌ كه‌ او مي‌انديشيد ناكام‌ دانسته‌ است‌ وي‌ با ابراز اين‌ سخن‌ به‌ وجود اين‌ انديشه‌ در ميان‌ متفكّران‌ اسلامي‌ آن‌ هم‌ چندين‌ قرن‌ پيش‌ از زمان‌ زندگي‌ خود اعتراف‌ كرده‌ است‌. آنچه‌ از اين‌ سخن‌ مستفاد مي‌شد مقتضاي‌ حكم‌ عقل‌ نيز مي‌باشد، زيرا جريان‌ امور در اين‌ جهان‌ تدريجي‌ است‌ و آنچه‌ تدريجي‌ است‌ بدون‌ وجود سابقه‌ انجام‌ نمي‌پذيرد. هيچ‌ متفكّري‌ در اين‌ عالم‌، اثر مطلقاً تازه‌ و بديعي‌ را آغاز نمي‌كند. ساختمانهاي‌ تازه‌ با مصالحي‌ كه‌ در گذشته‌ توليد شده‌ است‌ بنا مي‌گردد. 

پس‌ كجاست‌ اين‌ حكمت‌ مشرقي‌ ابن‌سينا؟
5-59- ظاهراً رسائلي‌ كه‌ ابن‌سينا تحت‌ عنوان‌ حكمت‌ مشرقي‌ به‌ رشته‌ي‌ تحرير در آورده‌ در تطاول‌ روزگار از ميان‌ رفته‌ و اكنون‌ چيزي‌ از آنها در دسترس‌ ما نمي‌باشد. آنچه‌ از اين‌ نوع‌ آثار باقي‌ مانده‌ و دست‌ غارتگر زمان‌ به‌ آن‌ نرسيده‌ است‌ رساله‌اي‌ است‌ در منطق‌ كه‌ تحت‌ عنوان‌ «منطق‌ المشرقيين‌» در قاهره‌ به‌ طبع‌ رسيده‌ است‌.
از آنچه‌ ابن‌سينا در مقدمه‌ي‌ اين‌ كتاب‌ آورده‌ به‌ روشني‌ مي‌توان‌ دريافت‌ كه‌ وي‌ به‌ نوعي‌ حكمت‌ توجه‌ داشته‌ كه‌ با فلسفه‌ي‌ يوناني‌ متفاوت‌ مي‌باشد. اين‌ فيلسوف‌ بزرگ‌ با صراحت‌ تمام‌ مي‌گويد: رشته‌هايي‌ از دانش‌ به‌ دست‌ ما رسيده‌ كه‌ از سنخ‌ فلسفه‌ي‌ يونانيان‌ به‌ شمار نمي‌آيد. وي‌ سپس‌ مي‌افزايد آنچه‌ يونانيان‌ آن‌ را منطق‌ مي‌خوانند نزد مشرقيان‌ نامي‌ ديگر دارد عين‌ عبارت‌ ابن‌سينا در اين‌ باب‌ چنين‌ است‌:
«... و لا يبعد ان‌ يكون‌ قد وقع‌ الينا من‌ غير جهة‌ اليونانيين‌ علوم‌... ثم‌ قابلنا جميع‌ ذلك‌ بالخط‌ من‌ العلم‌ الّذي‌ يسّميه‌ اليونانيّون‌ «المنطق‌» و لا يبعد ان‌ يكون‌ له‌ عند المشرقيين‌ اسم‌ غيره‌ حرفاً حرفاً...» (37) 

دريغ‌ ابن‌سينا
5-60- چنان‌ كه‌ از اين‌ عبارت‌ بر مي‌آيد ابن‌سينا به‌ علومي‌ غير از جهت‌ يونانيان‌ دست‌ يافته‌ كه‌ آن‌ جز علوم‌ مشرقيان‌ چيز ديگري‌ نمي‌باشد. حكمت‌ مشرقي‌ هم‌ از نظر ماوراء طبيعي‌ و هم‌ از نظر تاريخي‌ به‌ معني‌ تفكّر غير نطقي‌ قديم‌ است‌ كه‌ بيشتر ذوقي‌ و شهودي‌ است‌ تا بحثي‌ و استدلالي‌. ابن‌سينا در آغاز رساله‌ي‌ «منطق‌ المشرقيين‌» اگر چه‌ ارسطو را به‌ عنوان‌ افضل‌ سلف‌ مشّائيان‌ مورد تجليل‌ و احترام‌ قرار داده‌ ولي‌ نكته‌اي‌ را نيز يادآورد شده‌ كه‌ حائز اهميت‌ بسيار مي‌باشد. وي‌ مي‌گويد: براي‌ كساني‌ كه‌ بعد از ارسطو پا به‌ عرصه‌ي‌ هستي‌ مي‌گذارند واجب‌ و لازم‌ است‌ كه‌ نواقض‌ فلسفه‌ي‌ او را جبران‌ كرده‌ و نارساييهاي‌ آن‌ را ترميم‌ نمايند. در همين‌ جاست‌ كه‌ ابن‌سينا اظهار تأسّف‌ كرده‌ و دردمندانه‌ مي‌گويد:
بيشتر كساني‌ كه‌ بعد از ارسطو به‌ صحنه‌ي‌ انديشه‌ پا گذاشتند در قيد و بند افكار وي‌ گرفتار شدند و هرگز نتوانستند خود را از آن‌ رها سازند. اين‌ اشخاص‌ تمام‌ عمر خود را در راه‌ فهم‌ فلسفه‌ي‌ ارسطو تباه‌ مي‌سازند. نسبت‌ به‌ آنچه‌ مي‌فهمند مفتون‌ و فريفته‌اند ولي‌ نسبت‌ به‌ نارساييهاي‌ انديشه‌ي‌ ارسطو تعصّب‌ و لجاج‌ مي‌ورزند. زندگي‌ آنان‌ در اين‌ راه‌ سپري‌ مي‌گردد و هرگز مهلت‌ آن‌ را نمي‌يابند كه‌ به‌ عقل‌ خويش‌ مراجعه‌ كرده‌ و به‌ طور آزاد از آن‌ بهره‌ گيرند. 

در اين‌ ميان‌ اگر مهلتي‌ براي‌ انديشيدن‌ آزاد بيابند انتقاد نسبت‌ به‌ گذشتگان‌ را جايز ندانسته‌ و در مقابل‌ هرگونه‌ حّك‌ و اصلاح‌ يا زياد و كم‌ كردن‌ در آثار آنان‌، مقاومت‌ مي‌نمايند. ابن‌سينا سپس‌ مي‌افزايد كه‌ من‌ در ريعان‌ شباب‌ و آغاز جواني‌ آثار گذشتگان‌ را به‌ آساني‌ آموختم‌ و عمر خود را بيش‌ از آنچه‌ لازم‌ بود در گرو اين‌ كار قرار ندادم‌. 

به‌ همين‌ جهت‌ از انديشه‌ي‌ آزاد برخوردار بودم‌ و به‌ علومي‌ از غير طريق‌ يونانيان‌ نيز دست‌ يافتم‌. از مجموع‌ آنچه‌ ابن‌سينا در مقدمه‌ي‌ «منطق‌ المشرقيين‌» آورده‌ چنين‌ برمي‌آيد كه‌ وي‌ از اوايل‌ جواني‌ به‌ اهميّت‌ حكمت‌ مشرقي‌ پي‌ برده‌ و به‌ آن‌ توجه‌ داشته‌ است‌. اين‌ انديشه‌ كه‌ وي‌ در اواخر عمر، دگرگون‌ گشته‌ و به‌ حكمت‌ مشرقي‌ توجه‌ كرده‌ است‌ خلاف‌ آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ در مقدمه‌ي‌ «منطق‌ المشرقيين‌» به‌ چشم‌ مي‌آيد. دليل‌ اين‌ ادّعا آن‌ است‌ كه‌ وي‌ براي‌ اشتغال‌ خود به‌ حكمت‌ مشّائيان‌ زبان‌ اعتذار گشوده‌ و به‌ نوعي‌ آن‌ را توجيه‌ مي‌نمايد. او با صراحت‌ تمام‌ در اين‌ باب‌ مي‌گويد: چون‌ كه‌ مشتغلان‌ به‌ دانش‌ و مّدعيان‌ علم‌، حكمت‌ مشّائيان‌ را شعار خويش‌ ساخته‌ بودند و به‌ شدت‌ از آن‌ جانبداري‌ مي‌كردند من‌ نيز كه‌ از شّق‌ عصا و مخالفت‌ با جمهور كراهت‌ داشتم‌ خود را در زمره‌ي‌ آنان‌ در آورده‌ و به‌ حكمت‌ مشائيان‌ پرداختم‌. زيرا در ميان‌ آنان‌ اين‌ گروه‌ به‌ همكاري‌، از ديگران‌ شايسته‌تر بودند. 

ابن‌سينا: نوآوري‌ كردم‌
5-61- ابن‌ سينا به‌ دنبال‌ سخن‌ خود در اين‌ باب‌ مي‌گويد: ما در حكمت‌ مشّاء به‌ تكميل‌ اموري‌ پرداختيم‌ كه‌ مشّائيان‌ به‌ آن‌ نرسيده‌ بودند، ضمناً از خبط‌ و خطاهايي‌ كه‌ آنان‌ مرتكب‌ شده‌ بودند چشم‌ پوشيده‌ و راه‌ درست‌ و محمل‌ صحيح‌ آن‌ را ارائه‌ نموديم‌. همان‌گونه‌ كه‌ از عيوب‌ و نواقص‌ حكمت‌ مشّائي‌ آگاهي‌ داريم‌، به‌ محاسن‌ آن‌ نيز واقف‌ هستيم‌. در بيشتر اوقات‌ عيوب‌ و نواقص‌ آن‌ را به‌ پرده‌ي‌ تغافل‌ مي‌پوشانيم‌. ولي‌ در مواردي‌ نيز مخالفت‌ خود را با مشّائيان‌ آشكار مي‌نماييم‌ و اين‌ در جايي‌ است‌ كه‌ عيب‌پوشي‌ جايز نبوده‌ و تحمّل‌ عيب‌ و خطا امكان‌پذير نمي‌باشد. 

ابن‌سينا: در ميان‌ ستونهاي‌ ديوار گرفتار آمده‌ام‌
5-62- از خلال‌ سخنان‌ شيخ‌الرئيس‌ مي‌توان‌ دريافت‌ كه‌ وي‌ در محيطي‌ نامطلوب‌ و در ميان‌ مردماني‌ سخت‌ نامساعد گرفتار بوده‌ است‌؛ او تأسّف‌ شديد خود را از اين‌ باب‌ ابراز داشته‌ و مي‌گويد:
در ميان‌ گروهي‌ گرفتار آمده‌ام‌ كه‌ از فهم‌ وفر است‌ عاري‌ بوده‌ و گويا چوب‌ خشك‌ و ستون‌ ديوار مي‌باشند. اين‌ اشخاص‌ به‌ گونه‌اي‌ هستند كه‌ روش‌ آنان‌ در مورد آثار فلسفي‌ به‌ روش‌ حنبليان‌ در مورد كتب‌ حديث‌ مي‌ماند. به‌ همين‌ جهت‌ در بسياري‌ از آنچه‌ ما به‌ عمق‌ و باطن‌ آن‌ واقفيم‌ با اين‌ اشخاص‌ از روي‌ مدارا و مساعدت‌ رفتار كرده‌ و از بيان‌ حقيقت‌ خودداري‌ مي‌نماييم‌. (38) 

آيا ابن‌سينا و شيخ‌ مقتول‌ به‌ يكديگر نزديك‌اند؟
5-63- اكنون‌ اگر محيط‌ زندگي‌ شيخ‌ را براساس‌ آنچه‌ خود ابراز داشته‌ در نظر بگيريم‌ به‌ آساني‌ در مي‌يابيم‌ كه‌ وي‌ در بيان‌ بسياري‌ از حقايق‌ با مشكلات‌ و موانع‌ بزرگ‌ روبه‌رو بوده‌ و در نتيجه‌ چاره‌اي‌ جز سكوت‌ نداشته‌ است‌. تنها راهي‌ كه‌ براي‌ بيان‌ حقايق‌ پيش‌ روي‌ داشته‌ اين‌ بوده‌ است‌ كه‌ به‌ زبان‌ رمز و لسان‌ تمثيل‌ توسل‌ جويد و تا آنجا كه‌ ممكن‌ است‌ مكنونات‌ خاطر و اسرار ضمير خويش‌ را ابراز دارد. اين‌ راه‌ همان‌ راهي‌ است‌ كه‌ شيخ‌ آن‌ را پيموده‌ و در طّي‌ اين‌ طريق‌ رساله‌هاي‌ سه‌گانه‌ي‌ خود را به‌ رشته‌ي‌ تحرير در آورده‌ است‌. قصه‌ي‌ «حّي‌ ابن‌يقظان‌»، «رسالة‌ الطير»، و داستان‌ «سلامان‌ و ابسال‌»، از جمله‌ آثاري‌ هستند كه‌ شيخ‌ در شرايط‌ مزبور آنها را خلق‌ و ابداع‌ كرده‌ و براي‌ آيندگان‌ به‌ يادگار گذاشته‌ است‌. 

كساني‌ كه‌ با مضمون‌ و مفاد نمط‌ نهم‌ و دهم‌ كتاب‌ «الأشارات‌ و التنبيهات‌» آشنايي‌ دارند از موضع‌ فكري‌ و موقعيّت‌ شيخ‌الرئيس‌ آگاه‌ بوده‌ و از آنچه‌ در اينجا ذكر شد نيز اظهار شگفتي‌ نخواهند نمود. اگر كسي‌ وصيّتنامه‌ي‌ ابن‌سينا را در پايان‌ نمط‌ دهم‌ از كتاب‌ «الأشارات‌ و التنبيهات‌» مورد مطالعه‌ و بررسي‌ قرار دهد به‌ روشني‌ در مي‌يابد كه‌ حكمت‌ خاص‌ متناسب‌ با افكار عامّه‌ نبوده‌ و تنها تعدادي‌ محدود آماده‌ي‌ و مستعّد براي‌ فراگيري‌ آن‌ مي‌باشند. شيخ‌الرئيس‌ در اين‌ وصيّتنامه‌ مي‌گويد: من‌ خلاصه‌ي‌ حكمت‌ و نقاوه‌ي‌ حقيقت‌ را ضمن‌ لطائف‌ كلمات‌ و گزيده‌ي‌ عبارت‌ در اين‌ كتاب‌ بيان‌ كردم‌، شما نيز آن‌ را از جاهلان‌ پنهان‌ داريد و به‌ نااهلان‌ نياموزيد. شيخ‌ اشاعه‌ي‌ اين‌ علم‌ را در ميان‌ مردم‌ ضايع‌كردن‌ آن‌ دانسته‌ و با تأكيد مي‌گويد: اگر تو اين‌ علم‌ را ضايع‌ كني‌ خداوند بين‌ من‌ و تو حاكم‌ خواهد بود. (39) 

گويا در ميان‌ فلاسفه‌ي‌ اسلامي‌، شيخ‌الرئيس‌ ابوعلي‌سينا نخستين‌ كسي‌ است‌ كه‌ با اشاعه‌ي‌ حكمت‌ در بين‌ عامّه‌ موافق‌ نبوده‌ و پنهان‌ داشتن‌ آن‌ را از نااهلان‌ مورد تأكيد و توصيه‌ قرار داده‌ است‌. اكنون‌ اگر وصيّتنامه‌ي‌ سهروردي‌ را در آخر كتاب‌ «حكمة‌ الاشراق‌» مورد مطالعه‌ قرار داده‌، داستانهاي‌ تمثيلي‌ اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ را نيز در نظر بگيريم‌ معلوم‌ خواهد شد كه‌ فلسفه‌ي‌ اشراق‌ چه‌ ريشه‌هاي‌ عميق‌ و گسترده‌اي‌ در برخي‌ از آثار غير ارسطويي‌ ابن‌سينا داشته‌ و چه‌ اندازه‌ اين‌ دو حكيم‌ در برخي‌ موارد به‌ يكديگر نزديك‌ مي‌باشند. يكي‌ از داستانهاي‌ تمثيلي‌ و مهّم‌ سهروردي‌ داستاني‌ است‌ كه‌ تحت‌ عنوان‌ «قصه‌ي‌ غربت‌ غرب‌» به‌ رشته‌ي‌ تحرير كشيده‌ شده‌ است‌. او اين‌ داستان‌ را از جايي‌ آغاز مي‌كند كه‌ شيخ‌الرئيس‌ ابوعلي‌سينا داستان‌ «زنده‌ي‌ بيدار» خود را در آنجا به‌ پايان‌ مي‌رساند. 

حكايت‌ زنده‌ي‌ بيدار ابن‌سينا چه‌ پيامي‌ دارد؟
5-64- داستان‌ «زنده‌ي‌ بيدار» ابن‌سينا به‌ اين‌ ترتيب‌ آغاز مي‌شود كه‌ گويد: اتفاق‌ افتاد مرا آن‌گاه‌ كه‌ به‌ شهر خويش‌ بودم‌، كه‌ بيرون‌ شدم‌ به‌ نزهتگاهي‌ از نزهتگاههايي‌ كه‌ گرد آن‌ شهر اندر بود با ياران‌ خويش‌. پس‌ بدان‌ ميان‌ كه‌ ما آنجا همي‌ گرديديم‌ و طواف‌ همي‌ كرديم‌، پيري‌ از دور پديد آمد زيبا و فره‌مند و سال‌ خورده‌، و روزگار دراز بر او بر آمده‌ و وي‌ را تازگي‌ بُرنايان‌ بود كه‌ هيچ‌ استخوان‌ وي‌ سست‌ نشده‌ بود و هيچ‌ اندامش‌ تباه‌ نبود و بر وي‌ از پيري‌ هيچ‌ نشاني‌ نبود جز شكوه‌ پيران‌. 

چون‌ اين‌ پير را بديدم‌ آرزومند گشتم‌ به‌ آميختن‌ با وي‌، و تقاضاكننده‌اي‌ برخاست‌ از اندرون‌ مر مرا، بدانكه‌ با وي‌ آميزش‌ كنم‌ و به‌ نزديك‌ وي‌ آمد و شد كنم‌، پس‌ با رفيقان‌ خويش‌ به‌ سوي‌ او شديم‌ چون‌ به‌ نزديك‌ وي‌ رسيديم‌ او ابتدا كرد و به‌ ما سلام‌ كرد و تحيّت‌ كرد و سخنهاي‌ دلپذير گفت‌، بسيار حديثها همي‌ كرديم‌ با يكديگر تا سخن‌ ما بدان‌ جا كشيد كه‌ از او پرسيدم‌ حالهاي‌ وي‌ همه‌ و از او اندرز خواستم‌ كه‌ تا مرا راه‌ خويش‌ بنمايد. و پيشه‌ و نام‌ و نسب‌ خويش‌ بگويد بلكه‌ شهر و مأواي‌ خويش‌. وي‌ گفت‌ كه‌ نام‌ من‌ «زنده‌» است‌ و پسر «بيدارم‌» و شهر من‌ بيت‌المقدس‌ است‌، و پيشه‌ي‌ من‌ سياحت‌ كردن‌ است‌ و گرد جهان‌ گرديدن‌ تا همه‌ حالهاي‌ جهان‌ بدانستم‌، و روي‌ من‌ به‌ سوي‌ پدرم‌ است‌ و وي‌ زنده‌ است‌ و من‌ همه‌ي‌ علمها را از او آموختم‌ و كليد همه‌ي‌ علم‌ وي‌ به‌ من‌ داده‌ است‌، و راه‌ كنارهاي‌ جهان‌، آن‌ راههايي‌ كه‌ رفتني‌ است‌ مرا وي‌ نموده‌ است‌، گرديدن‌ من‌ به‌ گرد جهان‌ چنان‌ است‌ كه‌ همه‌ي‌ جهان‌ گويي‌ كه‌ پيش‌ من‌ نهاده‌ است‌...» (40) 

مطالبي‌ كه‌ در اين‌ داستان‌ آمده‌ بسيار متنّوع‌ و شنيدني‌ است‌ ولي‌ نكته‌ي‌ اصلي‌ داستان‌ كه‌ محور مسائل‌ آن‌ را تشكيل‌ مي‌دهد همان‌ پير برنا و با شكوه‌ است‌ كه‌ تمثّل‌ عقل‌ فعّال‌ مي‌باشد. ابوعلي‌سينا داستان‌ خود را به‌ پيرخاتمه‌ مي‌دهد و تقّرب‌ به‌ او را قي‌ الصناعة‌ رتبة‌ و الحق‌ بالعكس‌». (41) چنان‌ كه‌ در اين‌ عبارت‌ مشاهده‌ مي‌شود شيخ‌الرئيس‌ ابوعلي‌سينا تقّدم‌ زماني‌ را به‌ هيچ‌وجه‌ ملاك‌ تقّدم‌ در علم‌ و حكمت‌ ندانسته‌ و حتي‌ در برخي‌ موارد عكس‌ آن‌ را حق‌ شمرده‌ است‌. وي‌ در جاي‌ ديگر نيز اين‌ مسئله‌ را مطرح‌ ساخته‌ و به‌ كساني‌ كه‌ از قدما و فلاسفه‌ي‌ باستان‌ بيش‌ از اندازه‌ي‌ لازم‌ تجليل‌ و ستايش‌ به‌ عمل‌ مي‌آورند خرده‌ گرفته‌ است‌. تعداد اين‌ اشخاص‌ در زمان‌ شيخ‌ اندك‌ نبوده‌ و گويا به‌ صورت‌ گروه‌ عمل‌ مي‌كرده‌اند. 

ابن‌ سينا اين‌ اشخاص‌ را فرومايگاني‌ دانسته‌ كه‌ متظاهر به‌ حكمت‌ مي‌باشند. وي‌ بر اين‌ عقيده‌ است‌ كه‌ اين‌ اشخاص‌ چون‌ نمي‌توانند به‌ جهل‌ واقعي‌ خود اعتراف‌ كرده‌ و حكمت‌ را در اصل‌ و اساس‌ باطل‌ به‌ شمار آورند ناچار حكماي‌ مشّائي‌ را به‌ باد دشنام‌ گرفته‌ و چنين‌ وانمود مي‌كنند كه‌ حكمت‌ و فلسفه‌ به‌ افلاطون‌ و سقراط‌ اختصاص‌ داشته‌ است‌. 

آيا نقد ابن‌سينا متوجه‌ سهروردي‌ است‌؟
5-65- چنين‌ برمي‌آيد كه‌ در زمان‌ شيخ‌الرئيس‌ ابوعلي‌سينا گروهي‌ از اشخاص‌ در عين‌ فرومايگي‌ تظاهر به‌ حكمت‌ را شعار قرار داده‌ و دشنام‌ به‌ مشّائيان‌ را پيشه‌ خود ساخته‌ بودند. اين‌ گروه‌ چنين‌ وانمود مي‌كردند كه‌ درايت‌ از آن‌ پيشينيان‌ بوده‌ و حكمت‌ و فلسفه‌ نيز با سقراط‌ و افلاطون‌ پايان‌ پذيرفته‌ است‌. در مباحث‌ سابق‌ خاطر نشان‌ گرديد كه‌ سهروردي‌ براي‌ قدما و فلاسفه‌ي‌ باستان‌ احترام‌ و اهميت‌ خاص‌ قائل‌ شده‌ و آنان‌ را در ادراك‌ حقيقت‌ مصيب‌ دانسته‌ است‌، ولي‌ اين‌ نكته‌ را نيز نبايد از خاطر دور داشت‌ كه‌ اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ هرگز حقيقت‌ را در انحصار اشخاص‌ خاص‌ ندانسته‌ و آن‌ را به‌ زماني‌ مخصوص‌ نيز محدود نكرده‌ است‌. وي‌ به‌ وحدت‌ و دوام‌ حقيقت‌ سخت‌ معتقد بوده‌ و زمانه‌ را در هيچ‌ عصري‌ از اعصار خالي‌ از حكيم‌ واقعي‌ نمي‌داند. به‌ اين‌ ترتيب‌ سهروردي‌ در زمره‌ي‌ كساني‌ نيست‌ كه‌ سخن‌ انتقادآميز ابن‌سينا را بتوان‌ درباره‌ي‌ وي‌ صادق‌ دانست‌. 

شيخ‌ مقتول‌، محيط‌ به‌ مشاء!
5-66- اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ اگر چه‌ به‌ قدما و اوايل‌ توجّه‌ مخصوص‌ مبذول‌ داشته‌ است‌ ولي‌ در احاطه‌ به‌ حكمت‌ مشّائيان‌ نيز بي‌ بديل‌ يا كم‌ نظير مي‌باشد. كساني‌ كه‌ با آثار متعّدد و گوناگون‌ سهروردي‌ آشنايي‌ دارند به‌ خوبي‌ مي‌دانند كه‌ وي‌ برخي‌ از آنها را به‌ سبك‌ حكمت‌ مشّائيان‌ نوشته‌ و قرائت‌ آن‌ را مقدمه‌ي‌ ورود در حكمت‌ اشراقيان‌ دانسته‌ است‌. وي‌ در برخي‌ از آثار خود به‌ همان‌ اندازه‌ كه‌ از لسان‌استدلال‌ استفاده‌ كرده‌ به‌ زبان‌ شهود نيز سخن‌ گفته‌ است‌. به‌ طور مثال‌ در كتاب‌ « التلويحات‌ اللوحية‌ و العرشية‌ » برخي‌ از و مطالب‌ با عنوان‌ « عرشي‌ » به‌ رشته‌ي‌ نگارش‌ درآمده‌ و برخي‌ ديگر تحت‌ عنوان‌ « لوح‌ » مطرح‌ گرديده‌ است‌: مطالبي‌ كه‌ با عنوان‌ «عرشي‌» به‌ رشته‌ي‌ نگارش‌ درآمده‌ در نوع‌ خود مطالبي‌ است‌ كه‌ در كتب‌ و آثار فلاسفه‌ وجود ندارد و از زبان‌ استاد گرفته‌ نشده‌ است‌. ولي‌ مطالبي‌ كه‌ تحت‌ عنوان‌ «لوح‌» به‌ رشته‌ي‌ تحرير درآمده‌ است‌ شهودي‌ و ابداعي‌ نبوده‌ و از آثار حكماء يا افواه‌ رجال‌ مأخوذ و اقتباس‌ شده‌ است‌. (42) 

متدولوژي‌ سهروردي‌
5-67- سهروردي‌ در سلوك‌ معنوي‌ خود از شهود و انديشه‌ استفاده‌ كرده‌ و ديگران‌ را نيز به‌ طّي‌ اين‌ طريق‌ توصيه‌ كرده‌ است‌. وي‌ منشاء علم‌ خود را استشراق‌ دانسته‌ و برهان‌ را تنها مؤيّد آن‌ به‌ شمار مي‌آورد. سهروردي‌ مي‌گويد: آنچه‌ در كتاب‌ «حكمة‌ الاشراق‌» آورده‌ام‌ سياقي‌ ديگر از سخن‌ است‌ كه‌ طريقه‌ي‌ تحصيل‌ آن‌ نزديك‌تر از طريقه‌ي‌ معمول‌ مي‌باشد. وي‌ سپس‌ چنين‌ مي‌افزايد: مطالب‌ آن‌ در آغاز از طريق‌ تفكّر براي‌ من‌ حاصل‌ نگشته‌ است‌. بلكه‌ آنچه‌ در اين‌ كتاب‌ براي‌ من‌ حاصل‌ شده‌ به‌ وسيله‌ي‌ امري‌ ديگر بوده‌ است‌. پس‌ از اين‌ مرحله‌ است‌ كه‌ من‌ براي‌ اثبات‌ مطالب‌ آن‌ به‌ اقامه‌ي‌ حجّت‌ پرداخته‌ام‌ ولي‌ حتّي‌ اگر از حجّت‌ و برهان‌ نيز صرف‌ نظر نمايم‌ هيچ‌ تشكيك‌كننده‌اي‌ نمي‌تواند مرا در صحّت‌ مطالب‌ آن‌ به‌ شك‌ اندازد. (43) 

مشاهدات‌ حسي‌ - مشاهدات‌ روحاني‌
5-68- سهروردي‌ مي‌گويد: همان‌گونه‌ كه‌ مشاهدت‌ حسّي‌ مبناي‌ بسياري‌ از علوم‌ مي‌باشد مشاهدات‌ روحاني‌ نيز مبناي‌ حكمت‌ واقعي‌ به‌ شمار مي‌آيد، كسي‌ كه‌ اين‌ راه‌ را نپيمايد از حكمت‌ حقيقي‌ بهره‌اي‌ نداشته‌ و ملعبه‌ي‌ وساوس‌ و شكوك‌ خواهد شد. وي‌ در اينجا به‌ منطق‌ نيز اشاره‌ كرده‌ و مي‌گويد: ما به‌ اين‌ ابزار مشهور كه‌ ميزان‌ فكر و حافظ‌ انديشه‌ است‌ به‌ قواعدي‌ چند اكتفا كرده‌ و آن‌ را براي‌ شخص‌ تيزهوشي‌ كه‌ طالب‌ حكمت‌ اشراق‌ است‌ (44) كافي‌ مي‌دانيم‌ سهروردي‌ به‌ اين‌ سخن‌ وفادار مانده‌ و در كتاب‌ «حكمة‌ الاشراق‌» تا آنجا كه‌ توانسته‌ است‌ از اطناب‌ در مسائل‌ منطقي‌ دوري‌ گزيده‌ است‌. علماي‌ منطق‌ درباب‌ اثبات‌ صحّت‌ اشكال‌ اربعه‌ي‌ قياس‌ و همچنين‌ در مورد اثبات‌ عكس‌ از طريق‌ دليل‌ خلف‌ و افتراض‌ سخن‌ بسيار گفته‌ و رشته‌ي‌ بحث‌ را به‌ درازا كشانده‌اند ولي‌ اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ از تطويل‌ بلاطائل‌ احتراز كرده‌ و اثبات‌ صحّت‌ اشكال‌ را در قياس‌ از طريق‌ تنّبه‌ قلب‌ و اخطار به‌ بال‌ ميسر دانسته‌ است‌. (45) 

مقدمات‌ يقينيّه‌ از نظر شيخ‌ اشراق‌
5-69- سهروردي‌ درباب‌ موادّ قياس‌ برهاني‌ نيز راه‌ اختصار گزيده‌ و مقّدمات‌ يقينيه‌ي‌ آن‌ را كه‌ جمهور حكما در منطقيان‌ شش‌ قسم‌ دانسته‌اند، او سه‌ قسم‌ به‌ شمار آورده‌ است‌. آن‌ سه‌ قسم‌ به‌ ترتيب‌ عبارتند از:
1- اوليّات‌
2- مشاهدات‌
3- حدسيّات‌
البته‌ مشاهدات‌ در نظر وي‌ شامل‌ مشاهدات‌ ظاهري‌ و باطني‌ بوده‌، و حدسيّات‌ نيز داراي‌ اقسام‌ متعّدد مي‌باشد. نظر اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ را درباب‌ جهات‌ قضايا نيز نبايد ناديده‌ انگاشت‌. زيرا براساس‌ اين‌ نظريه‌، كلّيه‌ي‌ قضايا به‌ قضيه‌ي‌ ضروريه‌ي‌ بتّاتّه‌ باز مي‌گردد و در اين‌ مبحث‌ نيز باب‌ تطويل‌ مسدود مي‌شود. رعايت‌ جانب‌ ايجاز و احتراز از اطناب‌، در عين‌ اينكه‌ شيوه‌ي‌ بيان‌ سهروردي‌ را تشكيل‌ مي‌دهد متناسب‌ با زندگي‌ وي‌ نيز مي‌باشد. چرا كه‌ او تنها مدت‌ 38 سال‌ در اين‌ عالم‌ خاكي‌ به‌ سر برد و سالهاي‌ بسياري‌ از عمر خود را نيز در سفر سپري‌ كرده‌ است‌. 

شيخ‌ اشراق‌؛ كشته‌ ديو تنگ‌ نظري‌
5-70- آثاري‌ كه‌ اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ به‌ فارسي‌ و عربي‌ در منطق‌ و حكمت‌ از خود به‌ جاي‌ گذاشته‌ است‌ در مقام‌ مقايسه‌ با مدت‌ كوتاه‌ زندگي‌ وي‌ بسيار شگفت‌انگيز است‌. او در سال‌ 549 در سهرورد از حوالي‌ زنجان‌ چشم‌ به‌ جهان‌ گشود و در سال‌ 587 در شهر حلب‌ به‌ نحوي‌ مرموز به‌ شهادت‌ رسيد. درباره‌ي‌ كيفيت‌ شهادت‌ شيخ‌اشراقي‌ روايات‌ مختلف‌ نقل‌ شده‌ است‌. آنچه‌ مسلّم‌ است‌ اين‌ است‌ كه‌ وي‌ از كشتگان‌ ديو تعصّب‌ و تنگ‌نظري‌ به‌ شمار مي‌آيد. كوردلاني‌ كه‌ اسباب‌ قتل‌ اين‌ حكيم‌ اشراقي‌ را فراهم‌ آوردند عنوان‌ مقتول‌ را نيز درباره‌ وي‌ شايع‌ كردند تا مفهوم‌ گناهي‌ از آن‌ برآيد. 

شيخ‌، صريح‌ و بي‌باك‌ بود
5-71- سهروردي‌ با فخرالدين‌ مارديني‌ دوست‌ و هم‌ سخن‌ بوده‌ و با فخرالدين‌ رازي‌ هم‌ درس‌ و هم‌ مباحثه‌. در مراغه‌ و اصفهان‌ در محضر دو استاد آن‌ زمان‌ مجدالدين‌ حلبي‌ و ظاهري‌الدين‌ فارسي‌ علم‌ آموخته‌ است‌. فخرالدين‌ مارديني‌ به‌ ياران‌ خود درباره‌ي‌ سهروردي‌ گفته‌ است‌: «من‌ در مدت‌ عمر خود كسي‌ را به‌ حّدت‌ ذهن‌ و شدت‌ ذكاوت‌ اين‌ جوان‌ نديده‌ام‌، امّا از جسارت‌ و بي‌باكي‌ وي‌ در سخن‌ گفتن‌ نگرانم‌ و بيم‌ آن‌ دارم‌ كه‌ مبادا از اين‌ طريق‌، جان‌ خود را به‌ مهلكه‌ اندازد. آنچه‌ فخرالدين‌ مارديني‌ از آن‌، بيم‌ داشت‌ به‌ وقوع‌ پيوست‌ و سهروردي‌ كه‌ با شجاعت‌ و صراحت‌ از حقيقت‌ سخن‌ مي‌گفت‌ جان‌ خود را در اين‌ راه‌ از دست‌ داد. 

عربها، او را حكيم‌ اشراقي‌ حلبي‌ خواندند!
5-72- دكتر محمدعلي‌ ابوديّان‌ استاد تاريخ‌ فلسفه‌ در دانشگاه‌ اسكندريه‌ي‌ مصر چندين‌ كتاب‌ درباره‌ي‌ سهروردي‌ و آثارش‌ نشر داده‌ و در برخي‌ از آنها او را در زمره‌ي‌ شعوبيان‌ به‌ شمار آورده‌ است‌. وي‌ با ذكر اين‌ نسبت‌، سهروردي‌ را به‌ تعصّب‌ قومي‌ متهّم‌ ساخته‌، ولي‌ خود وي‌ به‌ گونه‌اي‌ آشكار از همان‌ آغاز به‌ چنگال‌ ديو تعصّب‌ گرفتار آمده‌ است‌. اين‌ استاد مصري‌ در مقدمه‌اي‌ كه‌ بر كتاب‌ «هيا كل‌ النور» سهروردي‌ به‌ رشته‌ي‌ تحرير درآورده‌ او را به‌ عنوان‌ «حكيم‌ اشراقي‌ حلبي‌» معرفي‌ كرده‌ است‌. وي‌ عنوان‌ «سهروردي‌» را كه‌ با صراحت‌ تمام‌ برزادگان‌ اين‌ حكيم‌ دلالت‌ مي‌نمايد جزء لقب‌ وي‌ قرار داده‌ است‌. دكتر ابوريّان‌ به‌ جاي‌ اينكه‌ سهروردي‌ را به‌ مسقط‌ الّرأس‌ و زادگاه‌ وي‌ كه‌ قريه‌ي‌ سهرورد است‌ منسوب‌ نمايد، اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ را به‌ قتلگاه‌ وي‌ كه‌ شهر حلب‌ مي‌باشد منسوب‌ نموده‌ است‌. كساني‌ كه‌ با مفاهيم‌ لقب‌ و نام‌ و كنيه‌ آشنايي‌ دارند به‌ خوبي‌ مي‌دانند كه‌ لقب‌ به‌ حسب‌ اصطلاح‌ عنواني‌ است‌ كه‌ بر نوعي‌ مدح‌ يا ذم‌ دلالت‌ مي‌نمايد. اكنون‌ سؤال‌ اين‌ است‌ كه‌ آيا لقب‌ «حلبي‌» كه‌ اين‌ استاد مصري‌ آن‌ را به‌ دلخواه‌ خود براي‌ سهروردي‌ انتخاب‌ كرده‌ است‌ بر چه‌ نوع‌ مدح‌ يا ذمّي‌ دلالت‌ مي‌نمايد؟ تنها پاسخي‌ كه‌ به‌ اين‌ سؤال‌ مي‌توان‌ داد اين‌ است‌ كه‌ گفته‌ شود براي‌ شخصي‌ كه‌ به‌ عربي‌ بودن‌ خود مفتخر و مباهي‌ است‌ «حلبي‌» بودن‌ نيز بر نوعي‌ افتخار دلالت‌ مي‌نمايد.
دكتر ابوريّان‌ درباب‌ معرفي‌ سهروردي‌ چنين‌ مي‌گويد:
«... هوالحكيم‌ الأشراقي‌ الحلبي‌ ابوالفتوح‌ ابن‌ الحبش‌ الملقب‌ بشهاب‌ الدين‌ السهروردي‌ المقتول‌...» (46)
بعيد به‌ نظر مي‌رسد كه‌ دكتر ابوريّان‌ در به‌ كار بردن‌ اين‌ عبارت‌ براي‌ معرفي‌ سهروردي‌ خالي‌ از نوعي‌ تعصب‌ قومي‌ بوده‌ باشد!
تحريف‌ عرب‌وار از قتل‌ سهروردي‌!
5-73- دكتر ابوريّان‌ بر اساس‌ گفته‌ي‌ كلودكاهن‌ و با استناد به‌ كتاب‌ « البستان‌ الجامع‌ » عمادالدين‌ اصفهاني‌ كه‌ معاصر صلاح‌الدين‌ ايوبّي‌ بوده‌ است‌، درباره‌ي‌ ماجراي‌ قتل‌ سهروردي‌ واقعه‌اي‌ را نقل‌ مي‌كند كه‌ با آنچه‌ ديگران‌ در اين‌ باب‌ گفته‌اند متقاوت‌ مي‌باشد. آن‌ واقعه‌ به‌ اين‌ ترتيب‌ است‌ كه‌ فقهاي‌ شهر حلب‌ درباره‌ي‌ برخي‌ از مسائل‌ فقهي‌ و عقيدتي‌ با سهروردي‌ به‌ مناقشه‌ نشستند، سهروردي‌ كه‌ هم‌ در مسائل‌ فقهي‌ و هم‌ در مباحث‌ عقيدتي‌ از مهارت‌ لازم‌ و تسلّط‌ كافي‌ برخوردار بود، فقهاي‌ حلب‌ را مجاب‌ نمود. فقهاي‌ شهر حلب‌ كه‌ در برابر احاطه‌ي‌ علمي‌ سهروردي‌ خود را ناتوان‌ ديدند كينه‌ي‌ او را به‌ دل‌ گرفته‌ و درصدد انتقام‌ برآمدند. براي‌ اجراي‌ اين‌ منظور، سهروردي‌ را بار ديگر به‌ مباحثه‌ فرا خواندند. و اين‌ بار جلسه‌ي‌ مباحثه‌ را به‌ مسجد شهر حلب‌ منتقل‌ ساختند. در اين‌ جلسه‌ فقها سهروردي‌ را مخاطب‌ ساخته‌ و از او پرسيدند آيا خداوند قادر است‌ بعد از حضرت‌ محمد(ص‌) پيغمبر ديگري‌ را بيافريند.
سهروردي‌ در پاسخ‌ آنان‌ گفت‌، قدرت‌ خداوند مطلق‌ است‌ و آنچه‌ مطلق‌ است‌ حّد نمي‌پذيرد. فقها پاسخ‌ سهروردي‌ را به‌ انكار خاتميّت‌ تفسير كرده‌ و آن‌ را سند كفر وي‌ ساختند. در اينجا بود كه‌ اين‌ سند را به‌ امضاء رساندند و آن‌ را براي‌ صلاح‌الدين‌ ايوبّي‌ ارسال‌ داشتند صلاح‌الدين‌ ايوبّي‌ بلافاصله‌ حكم‌ اعدام‌ سهروردي‌ را صادر نمود و به‌ سوزاندن‌ آثار وي‌ دستور داد. 

تأثير شيخ‌ مقتول‌
5-74- تأثير و نفوذ افكار سهروردي‌ در آثار متفكّران‌ بعد از وي‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ قابل‌ انكار نمي‌باشد. ميزان‌ اين‌ تأثير و تشخيص‌ خطوط‌ برجسته‌ي‌ آن‌، خود موضوع‌ يك‌ بحث‌ وسيع‌ و جامع‌ الأطراف‌ به‌ شمار مي‌آيد. نشان‌ انديشه‌هاي‌ سهروردي‌ در آثار خواجه‌ نصيرالدين‌ طوسي‌ و صدرالمتألّهين‌ شيرازي‌ چيزي‌ نيست‌ كه‌ با سهولت‌ و آساني‌ بتوان‌ از روي‌ آن‌ گذشت‌. در فاصله‌ي‌ زماني‌ بين‌ خواجه‌ نصير و صدرالمتألهين‌ كساني‌ مانند جلال‌الدين‌ دواني‌ ، صدرالدين‌ دشتكي‌ ، و غياث‌الدين‌ منصور ، از آثار سهروردي‌ بهره‌مند گشته‌ و برخي‌ از كتب‌ وي‌ را تدريس‌ مي‌كرده‌اند. 

پانوشتها
1. «سير فلسفه‌ در ايران‌» نوشته‌ي‌ اقبال‌ لاهوري‌ ترجمه‌ آريان‌پور ص‌ 63.
2. «عقل‌ در تاريخ‌» نوشته‌ي‌ هگل‌ ترجمه‌ حميد عنايت‌ انتشارات‌ دانشگاه‌ صنعتي‌ شريف‌ ص‌ 11.
3. «افلاطون‌» نوشته‌ كارل‌ ياسپرس‌ ترجمه‌ محمد حسن‌ لطفي‌ ص‌ 187.
4. «المشارع‌ و المطارحات‌» مجموعه‌ اول‌ ص‌ 503
5. «حكمة‌ الاشراق‌» مجموعه‌ي‌ دوم‌ چاپ‌ تهران‌ ص‌ 258
6. «المشارع‌ و المطارحات‌» مجموعه‌ي‌ اول‌ ص‌ 494.
7. «بستان‌ القلوب‌» مجموعه‌ي‌ رسائل‌ فارسي‌ ص‌ 398-399.
8. «المشارع‌ و المطارحات‌» مجموعه‌ي‌ اول‌ ص‌ 443.
9. «المشارع‌ و المطارحات‌» مجموعه‌ي‌ اول‌ ص‌ 505.
10. «المشارع‌ و المطارحات‌» مجموعه‌ي‌ اول‌ ص‌ 483.
11. همان‌ كتاب‌، ص‌ 194.
12. «المشارع‌ و المطارحات‌» مجموعه‌ اول‌ ص‌ 505.
13. همان‌ كتاب‌، ص‌ 361.
14. «التعريفات‌» جرجاني‌ چاپ‌ مصر ص‌ 41.
15. مقدمه‌ي‌، «حكمة‌ الاشراق‌» مجموعه‌ي‌ دوم‌ ص‌ 10-11.
16. مقدمه‌ي‌، «حكمة‌ الاشراق‌» مجموعه‌ي‌ دوم‌ ص‌ 10-11.
17. «التلويحات‌» مجموعه‌ي‌ اول‌ ص‌ 70.
18. «تاريخ‌ فلسفه‌» نوشته‌ فردريك‌ كاپلستون‌ جلد اول‌ قسمت‌ اول‌، ترجمه‌ي‌ دكتر سيدجلال‌الدين‌ مجتبوي‌ ص‌ 27-38.
19. دوست‌ و همكار دانشمندم‌ آقاي‌ دكتر استفان‌ پانوسي‌ نسخه‌ي‌ زيراكس‌ شده‌ي‌ اين‌ كتاب‌ را در اختيار راقم‌ اين‌ سطور (غلام‌حسين‌ ريناني‌) قرار داد كه‌ بدين‌ وسيله‌ از ايشان‌ تشكر مي‌شود.
20. «تأثير فرهنگ‌ و جهان‌بيني‌ ايراني‌» بر افلاطون‌ نوشته‌ي‌ دكتر استفان‌ پانوسي‌ چاپ‌ انجمن‌ فلسفه‌ ايران‌ ص‌ 74.
21. «شهر زيباي‌ افلاطون‌» تأليف‌ دكتر فتح‌اله‌ مجتبائي‌ صفحات‌ 42، 127، 131، 151.
22. «جمهوري‌ افلاطون‌» ترجمه‌ي‌ دكتر محمدحسن‌ لطفي‌ چاپ‌ تهران‌ ص‌ 537.
23. «تاريخ‌ فلسفه‌ در دو دوره‌ي‌ يوناني‌» تأليف‌ اميل‌ بريه‌ ترجمه‌ي‌ علي‌ مراد داودي‌ مجلد اول‌ ص‌ 63.
24. «سه‌ رساله‌ از شيخ‌ اشراق‌» تصحيح‌ نجفقلي‌ حبيبي‌، انجمن‌ حكمت‌، رساله‌ «الالواح‌ العمادية‌» ص‌ 69.
25. علماي‌ علم‌ اصول‌ فقه‌، مسئله‌ «نسخ‌ و بدا» را در آثار خود مطرح‌ ساخته‌ي‌ و به‌ تفضيل‌ در اين‌ باب‌ سخن‌ گفته‌اند. ميرداماد نيز در كتاب‌ «الرواشح‌ السماوية‌» خود اين‌ مسئله‌ را مطرح‌ كرده‌ و به‌ طرز بديعي‌ جواز آن‌ را توجيه‌ كرده‌ است‌. وي‌ معتقد است‌ كه‌ نسخ‌ در احكام‌، رفع‌ و ابطال‌ حكم‌ سابق‌ نيست‌ بلكه‌ حقيقت‌ نسخ‌ بيان‌ انتهاء و قطع‌ استمرار حكم‌ است‌. عين‌ عبارت‌ وي‌ در اين‌ باب‌ چنين‌ است‌: «و حقيقة‌ النسخ‌ مطلقا بيان‌ انتهاء حكم‌ شرعي‌ و بث‌ استمراره‌ و الكشف‌ عن‌ غايته‌ لا رفع‌ الحكم‌ و ابطاله‌ و بيان‌ ارتفاعه‌ عن‌ الواقع‌ اذرفع‌ الواقع‌ في‌ نفس‌ الامروارتفاعه‌ عن‌ حد وقوعه‌ و وقت‌ ثبوته‌ غير متصحح‌ و الااحتشدالنقيضان‌ في‌ الواقع‌ (الخ‌). «الرواشح‌ السماوية‌» ص‌ 168.
26. «كلمة‌ التصوف‌»، «سه‌ رساله‌» از شيخ‌ اشراق‌ ص‌ 82.
27. «كلمة‌ التصوف‌»، «سه‌ رساله‌ از شيخ‌ اشراق‌» چاپ‌ انجمن‌ حكمت‌ ص‌ 82.
28. «كلمة‌ التصوف‌» سه‌ رساله‌ از شيخ‌ اشراق‌ ص‌ 129.
29. «التويحات‌» مجموعه‌ي‌ اول‌ ص‌ 119.
30. «التلويحات‌» مجموعه‌ي‌ اول‌ ص‌ 108.
31. «التلويحات‌» مجموعه‌ اول‌ ص‌ 140.
32. «التلويحات‌» مجموعه‌ي‌ اول‌ ص‌ 121.
33. «المشارع‌ و المطارحات‌» مجموعه‌ اول‌ ص‌ 194.
34. «شرح‌ حكمة‌ الاشراق‌» چاپ‌ سنگي‌ ص‌ 171.
35. كتاب‌ «گوهر مراد» چاپ‌ تهران‌ ص‌ 16.
36. «المشارع‌ و المطارحات‌» مجموعه‌ي‌ اول‌ ص‌ 195 پاورقي‌.
37. «المنطق‌ المشرقيين‌» تأليف‌ بوعلي‌سينا چاپ‌ قاهره‌ ص‌.
38. «منطق‌ المشرقيين‌» تأليف‌ ابن‌سينا چاپ‌ قاهره‌ ص‌ 3 و 4.
39. «شرح‌ الاشارات‌ و التنبيهات‌» مجلد سوم‌ ص‌ 419.
40. «ضميمه‌ زنده‌ي‌ بيدار» ابن‌ طفيل‌، ترجمه‌ي‌ بديع‌ الزمان‌ فروزانفر ص‌ 164.
41. «منطق‌ شفا» چاپ‌ مصر كتاب‌ سفسطه‌ ص‌ 115.
42. «التلويحات‌» مجموعه‌ي‌ اول‌ ص‌ 105.
43. مقدمه‌ي‌ «حكمة‌ الاشراق‌» مجموعه‌ي‌ دوم‌ ص‌ 10 و 13.
44. مقدمه‌ي‌ «حكمة‌ الاشراق‌» مجموعه‌ي‌ دوم‌ ص‌ 10 و 13.
45. «حكمة‌ الاشراق‌» مجموعه‌ي‌ دوم‌ ص‌ 61.
46. «هيا كل‌ النور» مقدمه‌ و تحقيق‌ محمدعلي‌ ابوريان‌ چاپ‌ مصر ص‌ 7.


کد مطلب: 628

آدرس مطلب: http://iptra.ir//matter/628/4-كندوكاو-آراي-سهرودي

کانون ايرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت
  http://iptra.ir/