رنه دکارت: به جای تسلط بر جهان، باید بر خویشتن مسلط شد. ***
بودا: ذهني‌ كه‌ انباشته‌ از انديشه‌هاي‌ آزمندي‌، خشم‌، و شيفتگي‌ است‌ اعتماد را نشايد. چنين‌ ذهني‌ را نبايد به‌ حال‌ خود رها ساخت‌؛ آن‌ را بايد سخت‌ مهار كرد. نه‌ مادر، نه‌ پدر و نه‌ هيچ‌ يك‌ از نزديكان‌ نمي‌توانند به‌ اندازه‌ يك‌ ذهن‌ تربيت‌ شده‌ در حق‌ ما نيكي‌ كنند *** .  
عبدالكريم‌ سروش‌:انقلاب‌ اسلامي‌ در كشورما، انقلاب‌ بسيار پرشوري‌ بود، پرهيجان‌ بود، پر از عشق‌ بود، اما فقر تئوريك‌ داشت‌، و اين‌ فقر تئوريك‌ يعني‌ كمبود همان‌ سهمي‌ كه‌ عقل‌، بايد نسبت‌ به‌ آن‌ اداء كند و همچنان‌، اين‌ فقر، باقي‌ مانده‌ است‌. ***
نیچه: این انتهای کفر نیست، آغاز تفکر است، ما خدارا آفریدیم؟ یا خدارا مارا ...؟! ***
اقبال‌ لاهوري‌: اصل‌ معني‌ را ندانم‌ از كجاست‌/ صورتش‌ پيدا و با ما آشناست‌/ راز معني‌، مرشد رومي‌ گشود/ فكر من‌ بر آستانش‌ درسجود  ***
دكارت‌: ما قادر هستيم‌ مدعي‌ شويم‌ كه‌ جسم‌ وجود ندارد و همچنين‌ ادعا كنيم‌ كه‌ جهاني‌ نيز وجود ندارد... اما هرگز نمي‌توانيم‌ ادعا كنيم‌ كه‌ من‌ وجود ندارم‌. زيرا من‌ مي‌توانم‌ در حقيقت‌ ساير اشياء، شك‌ كنم‌. ***  
آگوستين‌ قديس‌: انسانها بايد تواضع‌ پيشه‌ كنند و محدوديتهای جدی خود را درباره‌ اينكه‌ به‌ چه‌ چيزهايی مي‌توانند معرفت‌ يقينی بيابند، بدانند. ***
ملاصدرا: من‌ در اين‌ زمان‌ در ميان‌ جماعتي‌ گرفتار شده‌ام‌ كه‌ هرگونه‌ تأمل‌ در متون‌ و ژرف‌ انديشي‌ را نوعي‌ بدعت‌ در دين‌ مي‌شناسند. تو گويي‌ آنها حنبليهاي‌ كتب‌ حديث‌ هستند كه‌ حق‌ با خلق‌ و قديم‌ با حادث‌ بر آنها مشتبه‌ شده‌ است‌. ***
بودا: شما بايد، خود بكوشيد؛ بودا فقط‌ راه‌ را مي‌آموزد.  ***
عبدالکریم سروش: در جامعه‌ ما كساني‌ كه‌ دم‌ از ضديت‌ با غرب‌ مي‌زنند، خودشان‌ از مرعوب‌ترين‌ افراد در برابر غرب‌اند. دليل‌ آن‌ هم‌ اين‌ است‌ كه‌ غرب‌ را يك‌ هيولاي‌ پرهيبتي‌ مي‌انگارند كه‌ به‌ هيچ‌رو با هيچ‌ نيرو، با آن‌ مواجهه‌ نمي‌توان‌ كرد. ***
علی شريعتی: توحيد فقط‌ يك‌ ايده‌ي‌ كلامي‌ - اعتقادي‌ نيست‌، يعني‌ صرفاً به‌ اين‌ معنا نيست‌ كه‌ خدا يكي‌ است‌ و دوتا نيست‌. توحيد، تجلّيات‌ اجتماعي‌، تاريخي‌ و رواني‌ دارد. ***
دكارت: هر چيزي‌ را كه‌ من‌ به‌ طور واضح‌ و متمايز به‌ تصور آورم‌، صحيح‌ خواهد بود  *** .  
ویتگنشتاین: ما زندانیانِ قدرتِ وهم گونه ی زبان هستیم... ***
هراكليت‌:  شما هرگز نمي‌توانيد در يك‌ رودخانه‌، دوبار شنا كنيد. امّا  كراتيلوس‌  در برابر او مي‌گفت‌:اما شما قادر نيستيد حتي‌ براي‌ يك‌ بار هم‌ در رودخانه‌ شنا كنيد؛ زيرا هم‌ همان‌ رودخانه‌ و هم‌ شما چنان‌ تغييرپذير هستيد كه‌ لغات‌ «همان‌» و «شما» داراي‌ معناي‌ واقعي‌ نيستند. ***  
عبدالكريم‌ سروش‌: شريعتي‌، پروژه‌ بازرگان‌ را به‌ اوج‌ رساند و نه‌ فقط‌ يك‌ دنياي‌ آباد، بلكه‌ يك‌ انقلاب‌ دنيوي‌ را از دل‌ دين‌ بيرون‌ آورد. ***
بودا: آن‌ كسي‌ كه‌ دور از من‌ مي‌زيد اما در طريق‌ راستی گام‌ مي‌زند هميشه‌ به‌ من‌ نزديك‌ است‌ ***
ويتگنشتاين‌: فلسفه‌، يك‌ آموزه‌ نيست‌، بلكه‌ يك‌ فعاليت‌ است‌. ***
۰
چهارشنبه ۸ شهريور ۱۳۸۵

6- شيخ‌ اشراق‌ به‌ روايت‌ هانري‌ كربن‌

در درون‌ هر يك‌ از ما چيزي‌ وجود دارد كه‌ حتي‌ در آمدن‌ ما به‌ اين‌ جهان‌ تقدم‌ دارد و بي‌آنكه‌ بتواند به‌ صرف‌ به‌ دنيا آمدن‌ تقليل‌ داده‌ شود، از پيش‌، ادراكات‌ خارجي‌ ما را نظم‌ داده‌ و رهبري‌ مي‌كند و موجب‌ آن‌ مي‌شود كه‌ اين‌ ادراك‌ براي‌ هر يك‌ از ما چنان‌ كه‌ هستند باشند.
6- شيخ‌ اشراق‌ به‌ روايت‌ هانري‌ كربن‌
شباهتهاي‌ سهروردي‌ و زردشت‌
7-1- از شهاب‌الدين‌ يحيي‌ سهروردي‌ سخن‌ مي‌گوييم‌ كه‌ معمولاً شيخ‌اشراق‌ ناميده‌ مي‌شود. ترديدي‌ نيست‌ كه‌ برابر مرزهاي‌ اداري‌ امروزي‌، سهرورد كه‌ شيخ‌ ما در سال‌ 1155 در آن‌ متولد شد در قلمرو آذربايجان‌ قرار ندارد. اما ميان‌ سرزمين‌ و طرح‌ بزرگ‌ سهروردي‌ پيوندي‌ دروني‌ وجود دارد. از اين‌ گذشته‌ شيخ‌اشراق‌ ما تا بيست‌ سالگي‌ تحصيلات‌ كودكي‌ و نوجواني‌ خود را در مراغه‌ انجام‌ داد. بدينسان‌ ما نيز مي‌توانيم‌ همراه‌ با شيخ‌اشراق‌ همان‌ آسماني‌ را تماشا كنيم‌ كه‌ وي‌ در همان‌ آغاز جواني‌ طرحي‌ از آسمان‌ درون‌ خود را در آن‌ افكند. همين‌ طور مراغه‌ از آتشكده‌ي‌ شيز در تخت‌ سليمان‌، معبد آتش‌ مقدس‌ روزگار پادشاهان‌ ساساني‌ و والاترين‌ نمونه‌ي‌ چشم‌انداز تمثيلي‌ دور نيست‌. دورباد از من‌ كه‌ بخواهم‌ نظرات‌ و تقدير فيلسوف‌ يا اهل‌ معنايي‌ را از طريق‌ علل‌ و اوضاع‌ و احوال‌ بيروني‌ تبيين‌ كنم‌. در درون‌ هر يك‌ از ما چيزي‌ وجود دارد كه‌ حتي‌ در آمدن‌ ما به‌ اين‌ جهان‌ تقدم‌ دارد و بي‌آنكه‌ بتواند به‌ صرف‌ به‌ دنيا آمدن‌ تقليل‌ داده‌ شود، از پيش‌، ادراكات‌ خارجي‌ ما را نظم‌ داده‌ و رهبري‌ مي‌كند و موجب‌ آن‌ مي‌شود كه‌ اين‌ ادراك‌ براي‌ هر يك‌ از ما چنان‌ كه‌ هستند باشند. در غير اين‌ صورت‌ چرا يك‌ شيخ‌اشراق‌ بيش‌ نمي‌توانسته‌ است‌ وجود داشته‌ باشد؟ بايستي‌ برعكس‌ بگوييم‌ ادراك‌ خاص‌ شيخ‌ ما از جهان‌ است‌ كه‌ به‌ اين‌ سرزمين‌ معنايي‌ رمزي‌ داده‌ است‌. 

در واقع‌ به‌ نظر من‌ مي‌آيد كه‌ وحدت‌ پيوند ميان‌ طرح‌ بزرگ‌ شيخ‌اشراق‌ و معناي‌ اين‌ سرزمين‌ آذربايجان‌ براي‌ وجدان‌ ديني‌ ايراني‌ ريشه‌ در وحدت‌ اين‌ نمونه‌ي‌ عالي‌ دارد. مي‌دانيد كه‌ اين‌ معنا آشوبي‌ در ذهن‌ تاريخ‌نويسان‌ تحصلي‌ ايجاد كرده‌ است‌؛ منظورم‌ كساني‌ هستند كه‌ جز به‌ داده‌هاي‌ مادي‌ توجهي‌ ندارند و نمي‌توانند تاريخ‌ را همچون‌ تاريخ‌ تمثيلي‌ ادراك‌ كنند، تاريخي‌ كه‌ در زير حماسه‌ي‌ بيروني‌ و ظاهري‌ از حوادثي‌ نامريي‌ نويد مي‌دهد كه‌ «جاي‌» در عالم‌ نفوس‌ و ملكوت‌ دارند و در آن‌ حادث‌ مي‌شوند. حال‌ آنكه‌ درست‌ همين‌ تاريخ‌ رمزي‌ است‌ كه‌ داده‌هاي‌ خارجي‌ به‌ ظاهر متناقض‌ را با يكديگر سازش‌ و آشتي‌ مي‌دهد. 

از مجموعه‌ي‌ داده‌هاي‌ اوستا چنين‌ برمي‌آيد كه‌ محل‌ انتشار آموزشهاي‌ زرتشت‌ پيامبر، بلخ‌، سرزمين‌ خاوري‌ ايران‌ بوده‌ است‌. اما از سوي‌ ديگر مجموعه‌ي‌ رواياتي‌ كه‌ يا به‌ دوره‌ي‌ ساساني‌ تعلق‌ دارند و يا از آن‌ ناشي‌ مي‌شوند برآنند كه‌ آذربايجان‌، زادگاه‌ زرتشت‌ و محل‌ انتشار آموزشهاي‌ او بوده‌ و بلنديهاي‌ البرز و حتي‌ كوه‌ سبلان‌ جايگاه‌ تجربه‌هاي‌ معنوي‌ پيامبر ايراني‌ و ميقات‌ او با امشاسپندان‌ و خود اهورا مزدا بوده‌ است‌. همين‌ سنت‌ در اسناد ايران‌ دوره‌ي‌ اسلامي‌ نيز تداوم‌ پيدا كرده‌ است‌. يكي‌ از همين‌ اسناد متأخر كه‌ خلاصه‌اي‌ از همين‌ روايات‌ را مي‌آورد فصل‌ مفصلي‌ از قطب‌الدين‌ اشكوري‌، شاگرد ميرداماد در سده‌ي‌ هفدهم‌ است‌. نخستين‌ بخش‌ دانشنامه‌اي‌ كه‌ قطب‌الدين‌ محبوب‌القلوب‌ ناميده‌ است‌ حاوي‌ شرح‌ حال‌ مفصلي‌ از زرتشت‌ آذربايجاني‌ است‌. ] اختلاف‌ ميان‌ اين‌ دو نظر [ مشكل‌ بزرگي‌ است‌. 

تصور مي‌كنم‌ كه‌ بهترين‌ و هوشمندانه‌ترين‌ راه‌ حل‌ كه‌ در عين‌ حال‌ ساده‌ نيز هست‌ اين‌ خواهد بود كه‌ به‌ نظام‌ هفت‌ كشور يا هفت‌ «اقليم‌» ويژه‌ي‌ جغرافياي‌ پارسيان‌ باستان‌ باز گرديم‌. هفت‌ دايره‌ با قطرهاي‌ برابر: دايره‌ي‌ مركزي‌ نشان‌ دهنده‌ي‌ اقليم‌ مركزي‌ است‌ و در پيرامون‌ آن‌ شش‌ دايره‌ وجود دارد كه‌ به‌ يكديگر مماس‌ بوده‌ و شش‌ اقليم‌ ديگر را نشان‌ مي‌دهند. برخلاف‌ نقشه‌هاي‌ كنوني‌، اين‌ نظام‌ هفت‌ كشور داراي‌ محور مختصات‌ نيست‌. اين‌ نظام‌ هيچ‌گونه‌ پيوندي‌ با مناطقي‌ كه‌ جاي‌ ثابت‌ و مشخصي‌ براي‌ هميشه‌ داشته‌ باشند ندارند بلكه‌ بيشتر همچون‌ ماندالا، جغرافيايي‌ مثالي‌ است‌. كافي‌ است‌ محوري‌ را به‌ عنوان‌ خط‌ عمودي‌ فرض‌ كنيم‌ كه‌ از مركز اقليم‌ مركزي‌ مي‌گذرد و سه‌ كشور بخش‌ خاوري‌ را به‌ گونه‌اي‌ حركت‌ دهيم‌ كه‌ با بخش‌ باختري‌ منطبق‌ گردد. بدينسان‌ همه‌ي‌ مكانهاي‌ مقدس‌ اقليم‌ خاوري‌ مي‌توانند در اقليم‌ باختري‌ قرينه‌اي‌ داشته‌ و بازشناخته‌ شوند و همراه‌ با مغان‌ ساساني‌، اينجا، در آذربايجان‌، زادگاه‌ پيامبر ايراني‌ زرتشت‌ و مكان‌ مكاشفات‌ و دعوت‌ او را باز خواهيم‌ يافت‌. زيرا كه‌ مكان‌ زميني‌ از اين‌ حيث‌ كه‌ مكان‌ زميني‌ است‌ مايه‌ي‌ قداست‌ نفس‌ نيست‌ بلكه‌ اين‌ نفس‌ است‌ كه‌ به‌ مكانها قداست‌ بخشيده‌ و آنها را به‌ «مكانهاي‌ مقدس‌» تبديل‌ مي‌كند كه‌ روياها و مكاشفات‌، زمينه‌ي‌ رواياتي‌ قرار مي‌گيرد كه‌ نفس‌، گذشته‌ و آينده‌ي‌ خود را در آن‌، به‌ خود، نمايان‌ مي‌سازد. لحظه‌اي‌ پيش‌، از تاريخي‌ تمثيلي‌ سخن‌ گفتيم‌. تاريخ‌ پيامبر ايراني‌، به‌ گونه‌اي‌ كه‌ در چشم‌انداز آذربايجان‌ «اتفاق‌ افتاد» در نظر من‌ چنين‌ تاريخي‌ است‌، چشم‌اندازي‌ تمثيلي‌، زيرا كه‌ در ان‌ امر ناپيدا و باطني‌ كه‌ ظاهر، نمادي‌ از آن‌ است‌ جاي‌ داده‌ شده‌ است‌ (و معناي‌ اوليه‌ي‌ واژه‌ي‌ يوناني‌ emblema جز اين‌ نيست‌.) 

سهروردي‌ و معنويت‌ باز و جهاني‌
7-2- اينك‌ خود را در مركز اين‌ چشم‌انداز تمثيلي‌ قرار دهيم‌ كه‌ از اين‌ پس‌ مي‌توانيم‌ به‌ چگونگي‌ صحت‌ روايات‌ آن‌ پي‌ببريم‌. خود را در مراغه‌ قرار دهيم‌ تا به‌ بيان‌ رسمي‌ و شجاعانه‌ي‌ شيخ‌اشراق‌ جوان‌ گوش‌ فرا دهيم‌. ما اين‌ بيان‌ را در فصل‌ ] بيستم‌ [ يكي‌ از رسالات‌ چاپ‌ نشده‌ي‌ وي‌ با عنوان‌ كلمة‌التصوف‌ مي‌يابيم‌: «وكانت‌ في‌ الفرس‌ امة‌ يعدون‌ بالحق‌، و كانوا يعدلون‌، حكماء فضل‌ء غير مشبهة‌ المجوس‌ قد احيينا حكمتهم‌ النورية‌ الشريفة‌ التي‌ يشهد بها ذوق‌ افلاطون‌ و من‌ قبله‌ من‌ الحكماء في‌ الكتاب‌ المسمي‌ بحكمة‌ الاشراق‌ و ما سبقت‌ مثله‌».
بيان‌ مذكور در نهايت‌ صراحت‌ و اين‌ نظر غير قابل‌ ترديد است‌ كه‌ سهروردي‌ در آثار خود با ارجاعات‌ فراواني‌ به‌ حكمت‌الاشراق‌ كه‌ حاوي‌ طرح‌ بزرگ‌ زندگي‌ و وصيت‌نامه‌ي‌ معنوي‌ اوست‌ تأكيد مي‌ورزد. جاي‌ تأسف‌ است‌ كه‌ تاريخ‌نويسان‌ فلسفه‌ و به‌ ويژه‌ فلسفه‌ي‌ دوره‌ي‌ اسلامي‌ مدت‌ زماني‌ طولاني‌ نسبت‌ به‌ چنين‌ بياني‌ آگاهي‌ نداشته‌اند. در مضمون‌ اين‌ بيان‌ به‌ دقت‌ نظر كنيم‌. اين‌ بيان‌ به‌ گروه‌ برگزيده‌اي‌ از مردم‌ ايران‌ باستان‌ توجه‌ دارد اما براي‌ اشاره‌ به‌ آنان‌ به‌ آيه‌ي‌ 159 از سوره‌ي‌ اعراف‌ استناد مي‌كند كه‌ درباره‌ي‌ قوم‌ موسي‌ نازل‌ شده‌ است‌. چنان‌ كه‌ پايين‌تر خواهيم‌ ديد قصد مؤلف‌ بسيار پرمعني‌ است‌ و تأويلي‌ را به‌ كار مي‌گيرد كه‌ گذار از ظاهر به‌ باطن‌ و كشف‌ اگر نه‌ تمامي‌ راز لااقل‌ يكي‌ از رازهاي‌ تاريخ‌ تمثيلي‌ را ممكن‌ مي‌سازد. بدين‌ ترتيب‌ تأويل‌، روش‌ فكري‌ ويژه‌ي‌ اسلام‌ معنوي‌ يعني‌ اسلام‌ عرفا و حكما است‌. بنابراين‌ شيخ‌اشراق‌ سعي‌ دارد به‌ ياري‌ سرچشمه‌هاي‌ معنويت‌ اسلامي‌ باز و جهاني‌ طرح‌ خود را به‌ انجام‌ رساند. شيخ‌اشراق‌ نه‌ باستان‌شناس‌ است‌ و نه‌ پژوهنده‌ي‌ اسناد تاريخي‌: او به‌ كساني‌ توجه‌ دارد كه‌ نياكان‌ او به‌ شمار مي‌آيند و تبارش‌ به‌ آنان‌ مي‌رسد و از اين‌ پس‌ خسروانيان‌، پيشگامان‌ اشراقيان‌ خواهند بود. 

پيوند افلاطون‌ و زرتشت‌
7-3- اين‌ نكته‌ را نيز يادآور شويم‌ كه‌ ياد فرزانگان‌ پارسي‌ با نام‌ افلاطون‌ همراه‌ شده‌ است‌. من‌ فكر مي‌كنم‌ كه‌ براي‌ نخستين‌ بار فيلسوف‌ بزرگ‌ بيزانسي‌ ژميست‌ پلتون‌ بود كه‌ در سده‌ي‌ پانزدهم‌ نام‌ زرتشت‌ و افلاطون‌ را به‌ هم‌ پيوند داد. بنابراين‌ بسيار اهميت‌ دارد كه‌ سه‌ سده‌ي‌ پيش‌، انديشمندي‌ ايراني‌ برآمده‌ از سرزمين‌ آذربايجان‌، پيوند ميان‌ نام‌ حكيم‌ يوناني‌ و پيامبر ايراني‌ را در برنامه‌ي‌ كار و زندگي‌ خود قرار داده‌ باشد. بدون‌ شك‌ مشكل‌ مي‌توان‌ از نظر دور داشت‌ كه‌ در اين‌ سرزمين‌، سهروردي‌ جوان‌ از سويي‌ با زرتشتيان‌ كه‌ شناخت‌ دست‌ اول‌ خود را از جهان‌شناسي‌ زرتشتي‌ مديون‌ آنان‌ است‌ و از سوي‌ ديگر با مسيحيان‌ نسطوري‌ تماسهايي‌ شخصي‌ داشته‌ است‌. مي‌دانيم‌ كه‌ مسيحيت‌ نسطوري‌، شكل‌ خاص‌ مسيحيت‌ شاهنشاهي‌ پارسي‌ در پايان‌ دوره‌ي‌ ساسانيان‌ بوده‌ است‌ و در همين‌ شكل‌ بود كه‌ به‌ عنوان‌ «مسيحيت‌ شرقي‌» از تبت‌ يا خاور دور منتشر شد. بار ديگر در سده‌ي‌ سيزدهم‌ در دوره‌ي‌ سيزدهم‌ در دوره‌ي‌ ايلخانيان‌، در همين‌ آذربايجان‌، مسيحيت‌ نسطوري‌ را شكوفا مي‌يابيم‌. شايد سهروردي‌ شناخت‌ دست‌ اول‌ خود را از متنهاي‌ انجيلي‌ - كه‌ به‌ تأويل‌ وي‌ از آنها باز خواهيم‌ گشت‌ - مديون‌ همين‌ مسيحيان‌ نسطوري‌ بوده‌ باشد. اما حتي‌ اگر تماسهايي‌ وجود مي‌داشت‌ حاصل‌ آن‌ نمي‌توانست‌ شخصي‌ چون‌ شيخ‌ اشراق‌ باشد مگر اينكه‌ پيش‌ از هر چيز شخصي‌ وجود داشته‌ باشد كه‌ با توجه‌ به‌ معيار دروني‌ وجود خود پذيراي‌ چنين‌ تماسهايي‌ بوده‌ باشد. اين‌ معيار دروني‌، مضمونهايي‌ را كه‌ شيخ‌ اشراق‌ از آنان‌ ياد گرفته‌ بود نظم‌ داده‌ و به‌ سوي‌ هدفي‌ مشخص‌ راند، هدفي‌ كه‌ شيخ‌، آغازگر آن‌ بوده‌ است‌. 

خورنه‌ - خوره‌
7-4- سهروردي‌، شيخ‌ شهيد، در سن‌ سي‌ و شش‌ سالگي‌ (سال‌ شمسي‌) در سال‌ 587 هجري‌/ 1191 ميلادي‌ در راه‌ عقيده‌ به‌ شهادت‌ رسيد. درباره‌ي‌ زندگي‌ و آثار او در اينجا حتي‌ به‌ اجمال‌ نمي‌توانم‌ سخن‌ بگويم‌ و شما را به‌ كتابهايي‌ كه‌ پيش‌ از اين‌ منتشر كرده‌ام‌ ارجاع‌ مي‌دهم‌. همين‌ قدر مي‌خواهيم‌ بدانيم‌ كه‌ با توجه‌ به‌ بيان‌ رسمي‌ ] شيخ‌اشراق‌ [ كه‌ آورده‌ شد احساس‌ اساسي‌ شيخ‌اشراق‌ چه‌ بوده‌ است‌ و با حركت‌ از اين‌ احساس‌ بدانيم‌ كه‌ چگونه‌ مضاميني‌ كه‌ از انديشه‌هاي‌ ايراني‌، يوناني‌ و مسيحيت‌ گرفته‌ شده‌اند در مابعدالطبيعه‌اي‌ نظام‌ مي‌يابند كه‌ براي‌ هميشه‌ مابعدالطبيعه‌ي‌ اشراق‌ يعني‌ مشرق‌ انوار به‌ معناي‌ فلسفي‌ كلمه‌ باقي‌ مي‌ماند.
هدف‌ اساسي‌ و مسلط‌ انديشه‌ي‌ سهروردي‌ متوجه‌ آن‌ امري‌ است‌ كه‌ اوستا، خورنه‌ (خوره‌ي‌ فارسي‌) مي‌نامد و بهترين‌ ترجمه‌ي‌ آن‌ lumiere de gloire است‌. حكماي‌ اشراقي‌ اين‌ خورنه‌ - خوره‌ را چنان‌ فهميده‌اند كه‌ زرتشت‌ تعريف‌ كرده‌ بود يعني‌ «نوري‌ كه‌ از ذات‌ الهي‌ فيضان‌ پيدا كرده‌ و به‌ توسط‌ آن‌ برخي‌ از صور بر بعضي‌ ديگر برتري‌ پيدا كرده‌ و هر انساني‌ به‌ فعاليت‌ يا صناعتي‌ قادر مي‌گردد». اين‌ درك‌ اشراقي‌ خورنه‌ با برگردان‌ دوگانه‌اي‌ برابر است‌ كه‌ در يوناني‌ از آن‌ داده‌ شده‌ بود: خورنه‌ هم‌ شكوه‌ است‌ و هم‌ تقدير، مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ براساس‌ اين‌ مفهومي‌ كه‌ بر حكمت‌ زرتشتي‌ مسلط‌ سيطره‌ دارد نظام‌ انديشه‌ و شكل‌ معنويت‌ حكيم‌ اشراقي‌ سامان‌ پيدا مي‌كند. 

اين‌ نور، خورنه‌ - خوره‌ ، در واقع‌ همانند نوري‌ فهميده‌ شده‌ است‌ كه‌ به‌ پيامبران‌ اعطا شده‌ است‌. بنابراين‌ اين‌ نور داراي‌ همان‌ نقش‌ معنوي‌ است‌ كه‌ نور محمدي‌ در پيامبرشناسي‌ و امام‌شناسي‌ شيعي‌ دارد. افزون‌ بر اين‌ در انديشه‌ي‌ شيخ‌ اشراق‌ مفاهيمي‌ كه‌ در فارسي‌ خوره‌ و در عربي‌ سكينه‌ ناميده‌ مي‌شوند با يكديگر ارتباط‌ دارند. از مفهوم‌ سكينه‌، معناي‌ ساكن‌شدن‌ و رحل‌ اقامت‌ افكندن‌ استنباط‌ مي‌شود. شيخ‌ اين‌ مفهوم‌ را با انوار معنوي‌ محضي‌ در ارتباط‌ قرار مي‌دهد كه‌ در نفس‌ اسكان‌ مي‌يابند و در اين‌ صورت‌، نفس‌ به‌ «هيكلي‌ نوراني‌» تبديل‌ مي‌شود همچنان‌ كه‌ واژه‌ي‌ خوره‌ مبين‌ اسكان‌ نور جلال‌ در جان‌ پادشاهان‌ فرهمند ايران‌ باستان‌ است‌ كه‌ بهترين‌ نمونه‌ي‌ آنان‌، شاهان‌ بختيار، فريدون‌ و كيخسرواند. روان‌ آنان‌ خود آتشكده‌اي‌ است‌. بدينسان‌ ملاحظه‌ مي‌كنيم‌ كه‌ در انديشه‌ي‌ شيخ‌ ما پيوند معناي‌ آن‌ دو واژه‌ چگونه‌ امكان‌ مي‌پذيرد. وانگهي‌ واژه‌ي‌ عربي‌ سكينه‌ از نظر لغوي‌ معادل‌ واژه‌ي‌ عبري‌ شخينه‌ و به‌ معناي‌ حضور ناپيداي‌ الهي‌ در قدس‌ الاقداس‌ هيكل‌ است‌. در هر دو مرود به‌ انديشه‌ي‌ حضور الهي‌ در «هيكل‌» برمي‌خوريم‌. مجموع‌ اين‌ خطوط‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ چگونه‌ توجه‌ به‌ احياگري‌ شيخ‌ اشراق‌ به‌ جمع‌ ميان‌ انديشه‌ي‌ پيامري‌ ايراني‌ و ابراهيمي‌ و سلاله‌ي‌ پيامبران‌ كتاب‌ مقدس‌ و قرآن‌ مي‌انجامد. اينكه‌ ما به‌ نيت‌ بي‌باكانه‌اي‌ آگاه‌ مي‌شويم‌ كه‌ چنان‌ كه‌ ديده‌ شد الهام‌ بخش‌ تأويل‌ آيه‌ي‌ قرآني‌ و تعميم‌ امتياز برگزيدگان‌ فرزانگان‌ باستان‌ ايران‌ است‌. اين‌ موضوع‌ از نظر من‌ داراي‌ اهميت‌ بسياري‌ است‌ هر چند كه‌ تاكنون‌ - به‌ دلائل‌ روشن‌ - از ديد تاريخ‌نويساني‌ كه‌ مي‌خواهند وقايع‌ و جريانهاي‌ بزرگ‌ تمدن‌ را در مجموع‌ درك‌ كنند دور مانده‌ است‌. با توجه‌ به‌ اسناد هخامنشي‌ موجود در كتاب‌ مقدس‌ (كتابهاي‌ استر، دانيال‌، نحميا و عزرا) مي‌دانيم‌ كه‌ ايران‌ باستان‌ براي‌ هميشه‌ با تقدير سه‌ شاخه‌ي‌ آل‌ ابراهيم‌ (يهوديت‌، مسيحيت‌ و اسلام‌) پيوند يافته‌ است‌. اما اينك‌ شيخ‌اشراق‌ با توجه‌ به‌ نيت‌ تجديد حكمت‌ فرزانگان‌ ايران‌ باستان‌، پيوندي‌ برقرار مي‌كند كه‌ با توجه‌ به‌ آن‌، انديشه‌ي‌ ايراني‌ - يا درست‌ بگوييم‌ انديشه‌ي‌ پيامبري‌ ايراني‌ - از امت‌ ابراهيم‌ جدايي‌ناپذير مي‌گردد. در اينجا امري‌ معنوي‌ وجود دارد و بر افق‌ ما نوري‌ مي‌افكند كه‌ مي‌تواند فلسفه‌ها و الهياتهاي‌ «راه‌ گم‌ كرده‌» ما را ياري‌ رساند. 

عرفا و فيلسوفان‌ باستاني‌ يونان‌
7-5- اين‌ موضع‌گيري‌ سهروردي‌ در برابر انديشه‌ي‌ ايراني‌ را به‌ گونه‌اي‌ ديگر موضع‌گيري‌ وي‌ در برابر انديشه‌ي‌ يوناني‌ يا بهتر بگوييم‌ سنت‌ آموزشهاي‌ فرزانگان‌ باستاني‌ يونان‌ در دوره‌ي‌ اسلامي‌ باز مي‌يابيم‌. نخستين‌ و مهم‌ترين‌ دليل‌ اين‌ امر آن‌ است‌ كه‌ در نظر سهروردي‌ و همين‌ طور در نظر عرفا به‌ طور كلي‌ فيلسوفان‌ باستاني‌ يونان‌ به‌ هيچ‌وجه‌ نسبت‌ به‌ پيام‌ پيامبران‌ بيگانه‌ نيستند زيرا كه‌ آنان‌ معارف‌ خود را از مشكوت‌ نبوت‌ دريافت‌ كرده‌اند. در نظر شيخ‌اشراق‌، منشاء صدور و وجودات‌ نوراني‌ از عالم‌ بيكران‌ و معنوي‌ خدايان‌ - فرشتگان‌ مذكور در كتاب‌ الهيات‌ افلاطوني‌ اثر پروكلوس‌ به‌ نوبه‌ي‌ خود نورالانوار يا خورنه‌ است‌. 

سهروردي‌ به‌ درستي‌ به‌ نظر فرزانگان‌ باستاني‌ اشاره‌ مي‌كند كه‌ برابر آن‌ هر نوعي‌ در عالم‌ فلكي‌ و در جهان‌ ناسوت‌، رب‌ يا فرشته‌اي‌ در عالم‌ نور و رب‌النوعي‌ دارد كه‌ عقل‌ مجرد و اقنومي‌ نوراني‌ است‌ و بر نوعي‌ حكومت‌ دارد كه‌ آيت‌ آن‌ و نوعي‌ كه‌ فرشته‌ي‌ آن‌ است‌. به‌ همان‌ سان‌، نوع‌ انساني‌ يعني‌ انسانيت‌، داراي‌ فرشته‌ي‌ خاص‌ خود است‌. سهروردي‌ به‌ خوبي‌ بر نامها و وظايف‌ امشاسپندان‌ و ايزدان‌ جهان‌شناسي‌ زرتشتي‌ آگاه‌ است‌. مفهوم‌ طباع‌ تام‌ در نزد وي‌ شامل‌ مفهوم‌ فروهرها يعني‌ وجود آسمان‌، فرشته‌ي‌ هر يك‌ از وجودات‌ نوراني‌ در حكمت‌ زرتشتي‌، نيز مي‌شود. در همين‌ مسير بود كه‌ سهروردي‌ نظريه‌ي‌ افلاطوني‌ مثل‌ اعلي‌ را در قالب‌ اصطلاحات‌ فرشته‌شناسي‌ زرتشتي‌ درك‌ كرد. عجب‌ اينكه‌ بدين‌ ترتيب‌، سهروردي‌، هفت‌ سده‌ پيش‌، نظر ايران‌ شناس‌ بزرگ‌ ما جيمز دامستتر را كه‌ احساس‌ كرده‌ بود كه‌ مي‌بايستي‌ فرشتگان‌ زرتشتي‌ را در معناي‌ «نيروها» در نزد فيلون‌ اسكندراني‌ تفسير كرد «تأييد نمود». اگر از انديشه‌ي‌ نوافلاطوني‌ زرتشتي‌ سخن‌ مي‌گوييم‌ به‌ دليل‌ پژواكهاي‌ فراواني‌ است‌ كه‌ از اين‌ انديشه‌ به‌ گوش‌ ما رسيده‌ است‌، پژواكهايي‌ كه‌ در شيوه‌ي‌ درك‌ سهروردي‌ از مفهوم‌ اساسي‌ مسيحيت‌ نيز انعكاس‌ مي‌يابد. 

نظريه‌ي‌ سهروردي‌ درباره‌ي‌ فرشته‌ها يا رب‌النوعها ما را بر آن‌ داشت‌ تا بالاتر اصطلاح‌ رب‌النوع‌ انساني‌ را به‌ كار ببريم‌. اين‌ فرشته‌ در جهان‌ شناسي‌ ابن‌سينا عقل‌ دهم‌ ناميده‌ مي‌شود كه‌ همان‌ عقل‌ فعال‌ فيلسوفان‌، روح‌القدس‌ و جبرائيل‌ متكلمين‌ و فرشته‌ي‌ معرفت‌ و وحي‌ است‌. از آنجايي‌ كه‌ جهان‌ شناسي‌ سهروردي‌ داراي‌ عنصري‌ دراماتيكي‌ است‌ كه‌ جهان‌ شناسي‌ ابن‌سينا فاقد آن‌ است‌. شيخ‌ اشراق‌، تصوري‌ تمثيلي‌ و جذاب‌ از اين‌ فرشته‌ دارد. اين‌ فرشته‌ دو بال‌ دارد يكي‌ از نور و ديگري‌ از ظلمت‌ و همو مخاطب‌ رساله‌ي‌ آواز پرجبرائيل‌ است‌. اين‌ فرشته‌ همان‌ عقل‌ سرخ‌ است‌ كه‌ به‌ كسي‌ كه‌ او را در رؤيا مي‌بيند و با توجه‌ به‌ سرخي‌ افق‌ كه‌ آميزه‌اي‌ از شب‌ و روز و نور و ظلمت‌ است‌ رنگي‌ را كه‌ در آن‌ ظهور كرده‌ است‌ توضيح‌ مي‌دهد. چهره‌ي‌ عقل‌ سرخ‌، چنان‌ كه‌ در رسالات‌ تمثيلي‌ آورده‌ است‌، بر افق‌ نظريه‌ي‌ فلسفي‌ و معنويت‌ سهروردي‌ سلطه‌ دارد. 

اين‌ همان‌ فرشته‌اي‌ است‌ كه‌ سهروردي‌ درباره‌ آن‌ در كتاب‌ هياكل‌ النور مي‌گويد كه‌ در سلسله‌ مراتب‌ فرشتگان‌ نوري‌، يا عقول‌ مجرد كه‌ «نسبت‌ وي‌ با ما همچون‌ پدر است‌ و او رب‌طلسم‌ نوع‌ انساني‌ است‌... شارع‌ او را روح‌القدس‌ مي‌گويد و اهل‌ حكمت‌ او را عقل‌ فعال‌ گويند». همين‌ رابطه‌ است‌ كه‌ در انديشه‌ي‌ نوافلاطوني‌ با اصطلاح‌ «عقل‌ پدر» بيان‌ شده‌ است‌. اما در نزد سهروردي‌ اين‌ رابطه‌، تأويل‌ او را از مسيح‌شناسي‌ متعين‌ خواهد كرد. شيخ‌ اشراق‌ شواهد فراواني‌ از انجيل‌ يوحنا مي‌آورد كه‌ در آنها واژه‌ي‌ «پدر» آمده‌ اما هربار چهره‌ي‌ پدر با اين‌ فرشته‌ي‌ انساني‌ تطبيق‌ مي‌كند كه‌ مخاطب‌ و نهايت‌ سلوك‌ معنوي‌ است‌ كه‌ سهروردي‌ در رسالات‌ تمثيلي‌ خود توصيف‌ مي‌كند. ويژگي‌ اساسي‌ و پراهميت‌ ديگري‌ نيز وجود دارد كه‌ مي‌توان‌ آن‌ را مكتب‌ يوحنايي‌ اشراقي‌ ناميد. 

مسيح‌شناسي‌ مسيحيت‌ آغازين‌
7-6- همه‌ چيز چنان‌ است‌ كه‌ گويي‌ رب‌النوع‌ كه‌ ريشه‌ در انديشه‌ي‌ زرتشتي‌ و نوافلاطوني‌ دارد شيخ‌ ما را به‌ كشف‌ دوباره‌ي‌ مسيح‌شناسي‌ بسيار قديمي‌ يعني‌ مسيح‌شناسي‌ مسيحيت‌ آغازين‌ هدايت‌ مي‌كند كه‌ اصطلاح‌ مسيح‌ فرشته‌ مبين‌ آن‌ است‌. پديدارشناسي‌ ديني‌ توانسته‌ است‌ در انديشه‌ي‌ مزدايي‌ فروهر (فرشته‌ي‌ شخصي‌، همزاد آسماني‌ هر موجود) شكل‌ نخستين‌ رابطه‌ي‌ ميان‌ اخنوخ‌ و انسان‌ آسماني‌ و مسيح‌ و انسان‌ آسماني‌ را نشان‌ دهد. 

شيخ‌اشراق‌ ميان‌ فرشته‌ي‌ انسانيت‌ و مسيحي‌ كه‌ به‌ پيروان‌ خود «از پدر من‌ و پدر شما» سخن‌ مي‌گويد همان‌ رابطه‌ را تشخيص‌ مي‌دهد. بدين‌ ترتيب‌ فرشته‌ روح‌القدس‌ به‌ مثابه‌ي‌ روح‌القدس‌ همان‌ مسيح‌ ابدي‌ است‌ كه‌ در هر يك‌ از هفت‌ پيامبر اولوالعزم‌ ظاهر شده‌ است‌. همين‌ مفهوم‌ را در پيامبرشناسي‌ اسلامي‌ به‌ صورت‌ حقيقت‌ محمديه‌ مي‌يابيم‌. در اينجا نيز همچنان‌ كه‌ درباره‌ي‌ يگانگي‌ ميان‌ خورنه‌ و سكينه‌ / شخينه‌ گفته‌ شد، قلمروي‌ تطبيقي‌ وجود دارد كه‌ تاكنون‌ توسط‌ پژوهشگران‌ علوم‌ ديني‌ مورد مطالعه‌ قرار نگرفته‌ است‌. به‌ ويژه‌ درباره‌ي‌ برخي‌ همسانيهاي‌ ساختاري‌ ميان‌ امام‌شناسي‌ شيعي‌ و مسيح‌شناسي‌ نسطوري‌ و شايد با مراجعه‌ به‌ مفهوم‌ مزدايي‌ فروهر چيزهاي‌ بسياري‌ را بايد ياد گرفت‌. همه‌ي‌ اين‌ مطالب‌ در زير «تصوير تمثيلي‌» اين‌ سرزمين‌ آذربايجان‌ نهان‌ شده‌ است‌ و مشاهده‌ مي‌كنيد كه‌ اين‌ تصوير تمثيلي‌ ما را به‌ بازيابي‌ چه‌ گنجينه‌اي‌ فرا مي‌خواند. من‌ فقط‌ مي‌خواستم‌ به‌ شما بگويم‌ كه‌ شيخ‌اشراق‌، چگونه‌ و در چه‌ جهتي‌ مي‌تواند راهنماي‌ ماجراي‌ فلسفي‌ ما باشد. او، طي‌ سالهاي‌ طولاني‌، راهنما و همراه‌ نزديك‌ من‌ بوده‌ است‌. در اينجا فرصت‌ نداريم‌ كه‌ برخي‌ ديگر از نظرات‌ او و پيامدهاي‌ آنها را برجسته‌ سازيم‌. با يادآوري‌ آنچه‌ كه‌ به‌ نظر من‌ يكي‌ از قله‌هاي‌ فلسفه‌ي‌ او است‌ - قله‌اي‌ كه‌ از بالاي‌ آن‌ مي‌توانيم‌ ارزش‌ هميشگي‌ حكمت‌ عرفاني‌ وي‌ را حتي‌ امروز و شايد به‌ ويژه‌ امروز دريابيم‌ - آنچه‌ را كه‌ به‌ اجمال‌ گفتم‌ خلاصه‌ خواهم‌ كرد. اين‌ قله‌، بي‌ هيچ‌ ترديدي‌، طرح‌ وجود عالم‌ مياني‌، عالم‌ نفس‌، ميان‌ عالم‌ عقول‌ مجرد و جهاني‌ است‌ كه‌ حواس‌ ما به‌ تجربه‌ در مي‌يابد. اين‌ همان‌ عالمي‌ است‌ كه‌ سهروردي‌ «اقليم‌ هشتم‌» مي‌نامد (زيرا كه‌ جهان‌ محسوس‌ در جغرافياي‌ بطلميوس‌ داراي‌ هفت‌ اقليم‌ است‌) و منظور از آن‌، عالم‌ مثال‌ است‌ كه‌ من‌ در لاتيني‌ به‌ mundus imaginalis ، عالم‌ امر مثالي‌ ترجمه‌ كرده‌ام‌ تا با امر خيالي‌ I'Imaginaire كه‌ امري‌ غيرواقعي‌ است‌ اشتباه‌ نشود. 

رسالت‌ يگانه‌ پيامبران‌ و فيلسوفان‌
7-7- اين‌ اشتباه‌ يكي‌ از اساسي‌ترين‌ اشتباهاتي‌ است‌ كه‌ از عصر روشنگري‌ تاكنون‌ بر روي‌ مغرب‌ زمين‌ سنگيني‌ مي‌كند. سهروردي‌ با طرح‌ عالم‌ مثال‌ از ديدگاه‌ وجودي‌، نظريه‌ي‌ حقيقي‌ معرفت‌ شهودي‌ را ابداع‌ كرده‌ و بدين‌ ترتيب‌ وجود عالم‌ مثال‌ را حفظ‌ مي‌كند كه‌ بدون‌ آن‌ روياهاي‌ پيامبران‌ و عرفا و حوادث‌ معاد به‌ دليل‌ اينكه‌ جاي‌ خود را از دست‌ داده‌اند Ils ont perdu leur lieu معنايي‌ نخواهند داشت‌. اين‌ نظريه‌ معرفت‌ شهودي‌ رسالت‌ پيامبر و فيلسوف‌ را از همديگر جدايي‌ناپذير مي‌سازد. اين‌ يكي‌ از مسائل‌ اساسي‌ است‌ كه‌ از مدتها پيش‌ در فلسفه‌هاي‌ رسمي‌ از ميان‌ رفته‌ اما در نزد اشراقيان‌ تداوم‌ پيدا كرده‌ است‌. در ميان‌ شاخه‌ي‌ اشراقيان‌ مي‌بايستي‌ آثار اشراقي‌ بزرگ‌ ديگر ملا عبداللّ'ه‌ زنوزي‌ را در سده‌ي‌ گذشته‌ برجسته‌ مي‌كرديم‌. اما اكنون‌ مي‌بايسيتي‌ به‌ ملاقات‌ كوتاهي‌ با اشراقي‌ ديگر آذربايجاني‌ بسنده‌ كنيم‌. اين‌ ملاقات‌ از اين‌ حيث‌ داراي‌ اهميت‌ فراواني‌ است‌ كه‌ مخاطب‌ ما تاكنون‌ تقريباً ناشناخته‌ مانده‌ است‌. نام‌ او ودود تبريزي‌ است‌. 

ديداري‌ با ودود تبريزي‌ (متأخر بر 930 هجري‌/ 1524 ميلادي‌)
7-8- اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ آذربايجاني‌ را تاكنون‌ به‌ واسطه‌ي‌ تفسيري‌ مي‌شناسيم‌ كه‌ بر رساله‌ي‌ مهم‌ سهروردي‌ الواح‌ عماديه‌ نوشته‌ است‌. عمادالدين‌، لقب‌ امير سلجوقي‌ قره‌ارسلان‌ اين‌ اورتوق‌ در آناتولي‌ بود. رساله‌ي‌ سهروردي‌ به‌ فارسي‌ و عربي‌ محفوظ‌ مانده‌ است‌. ودودبن‌ محمد تبريزي‌ تفسير مفصل‌ خود را كه‌ به‌ عربي‌ نگاشته‌ است‌ در ماه‌ ربيع‌الثاني‌ سال‌ 930 هجري‌ برابر با فوريه‌ 1524 ميلادي‌ به‌ پايان‌ برد. من‌ در يكي‌ از آثار اخير خود فقرات‌ مفصلي‌ را از آن‌ ترجمه‌ كرده‌ام‌. از سوي‌ ديگر خود او مي‌گويد كه‌ حاشيه‌اي‌ بر كتاب‌ حكمت‌ الاشراق‌ سهروردي‌ نوشته‌ است‌. اين‌ تنها مطلبي‌ است‌ كه‌ مي‌توانيم‌ در باب‌ شرح‌ احوال‌ و آثار او بگوييم‌. اميد من‌ اين‌ است‌ كه‌ ذكر نام‌ او در برابر شما انگيزه‌اي‌ براي‌ انتشار تفسير او بر الواح‌ عماديه‌ و آغاز پژوهشهايي‌ باشد كه‌ با كشف‌ نسخه‌اي‌ از حاشيه‌ي‌ وي‌ بر كتاب‌ حكمت‌الاشراق‌ اطلاعاتي‌ درباره‌ي‌ شخص‌ و آثار ودود تبريزي‌ به‌ ما خواهد داد. اين‌ اطلاعات‌ بيش‌ از هر چيز براي‌ تاريخ‌ فلسفه‌ در سرزمين‌ آذربايجان‌ جالب‌ توجه‌ خواهد بود. رساله‌ي‌ الواح‌ عماديه‌ را شيخ‌اشراق‌ به‌ خاطر اميري‌ به‌ رشته‌ي‌ تحرير كشيد كه‌ ذكر او گذشت‌. اين‌ رساله‌ يكي‌ از آثاري‌ است‌ كه‌ سهروردي‌ بيشتر از موارد ديگر شواهدي‌ از طرح‌ بزرگ‌ خود را درباره‌ي‌ احياي‌ حكمت‌اشراق‌ فرزانگان‌ باستاني‌ ايران‌ آورده‌ است‌. در اين‌ آثار، مبحث‌ خورنه‌ يا نورالانوار هم‌ تراز با ياد پادشاهان‌ تاريخ‌ معنوي‌ ايران‌، فريدون‌ و كيخسرو - كه‌ نام‌ خود را به‌ حكماي‌ خسرواني‌ فرهمند داد - داراي‌ اهميت‌ بسياري‌ است‌. گويي‌ سهروردي‌ مي‌خواسته‌ است‌ اين‌ پادشاهان‌ را نمونه‌اي‌ براي‌ امير سلجوقي‌ خود قرار دهد تا او را در جهت‌ تبديل‌ به‌ امير آرماني‌ ياري‌ رساند. ودود تبريزي‌ به‌ عنوان‌ يك‌ اشراقي‌ كامل‌، مباحث‌ مربوط‌ به‌ نورالانوار، سكينه‌، فرشته‌شناسي‌، زرتشتي‌ تطبيق‌ شده‌ با نظريه‌ي‌ مثل‌ افلاطوني‌ و همين‌طور جايگاه‌ فرزانگان‌ يوناني‌ و شيوه‌ي‌ درك‌ آياتي‌ از انجيل‌ يوحنا را به‌ شيوه‌اي‌ كاملاً شخصي‌ بسط‌ داده‌ و انسجام‌ ميان‌ آنها را نشان‌ مي‌دهد. اشاره‌ به‌ اين‌ مطلب‌ براي‌ نشان‌ دادن‌ اهميت‌ آن‌ براي‌ فلسفه‌ي‌ ايراني‌ در دوره‌ي‌ اسلامي‌ است‌. در اينجا فقراتي‌ را به‌ عنوان‌ نمونه‌ مي‌آوريم‌. 

در حاشيه‌ فقره‌اي‌ درباره‌ «مثل‌ اعلي‌» (آيه‌ي‌ 62 سوره‌ي‌ نحل‌) كه‌ در آن‌ سهروردي‌ از خورشيد مريي‌ به‌ عنوان‌ نورالانوار عالم‌ اجسام‌ تجليل‌ مي‌كند، همچنان‌ كه‌ وجود اول‌ نورالانوار عالم‌ وجودات‌ معنوي‌ است‌ ودود تبريزي‌ مي‌نويسد: «و به‌ سبب‌ همين‌ فضايل‌ و كمالات‌ است‌ كه‌ حكماي‌ اشراق‌ از وجوب‌ بزرگ‌ داشت‌ خورشيد سخن‌ گفته‌اند. به‌ علت‌ ارتباط‌ ميان‌ آتش‌ و خورشيد، آتش‌، قبله‌ي‌ زرتشتيان‌ گرديد زيرا كه‌ آنان‌ آتشكده‌ را پرستشگاه‌ خورشيد مي‌دانستند گويي‌ كه‌ آتش‌، نايب‌ خورشيد است‌ و برخلاف‌ خورشيد، آتش‌ در همه‌ي‌ مكانها و زمانها حاضر است‌». اين‌ فقره‌، نمونه‌ي‌ جالبي‌ است‌. سهروردي‌ به‌ خوبي‌ مي‌دانست‌ كه‌ اختر قابل‌ رؤيتي‌ كه‌ به‌ نام‌ ايراني‌ هورخش‌ مي‌نامد مظهر رب‌النوع‌ شهريور انديشه‌ي‌ زرتشتي‌ است‌. اين‌ فرشته‌، آفتاب‌ ملكوت‌ يا عالم‌ معنوي‌ است‌ و آتشكده‌، ما را به‌ همين‌ خورشيد معنوي‌ ملكوت‌ ارجاع‌ مي‌دهد. در نهايت‌، اشراق‌ همين‌ شروق‌ آفتاب‌ ملكوت‌ است‌. زائري‌ كه‌ امروزه‌ از تخت‌ سليمان‌، پرستشگاه‌ آتش‌ شاهي‌ ساسانيان‌ ديدن‌ مي‌كند با علم‌ به‌ اين‌ موضوع‌ مي‌تواند اين‌ صفحه‌ي‌ ودود تبريزي‌ را دوبار بخواند. 

استناد فيلسوف‌ اشراقي‌ ما به‌ فيلسوفان‌ يوناني‌ به‌ عنوان‌ «پيامبران‌» يوناني‌ براي‌ شرح‌ جمله‌اي‌ از يك‌ عارف‌ اسلامي‌ كمتر از مورد بالا حالت‌ نمونه‌اي‌ ندارد. منظور، جمله‌اي‌ از عارف‌ پرآوازه‌ حلاج‌ است‌ كه‌ مي‌گويد: «حسب‌ الواحد افراد الواحد له‌». ودود اين‌ جمله‌ را در صفحه‌اي‌ مفصل‌ شرح‌ مي‌ كند كه‌ در ان‌ نام‌ سقراط‌ و افلاطون‌ آمده‌ است‌. من‌ فقره‌اي‌ از آن‌ را نقل‌ مي‌كنم‌: «شايد معناي‌ اين‌ سخن‌ در نهايت‌ همان‌ است‌ كه‌ سقراط‌ مي‌خواست‌ بگويد آن‌ گاه‌ كه‌ گفت‌ بدنها قالبها و ابزار نفوس‌ هستند و بدنها نابود مي‌شوند در حالي‌ كه‌ نفوس‌ به‌ عالم‌ مجرد خود باز مي‌گردند... افلاطون‌ نيز در عبارت‌ زير به‌ سرنوشت‌ نفوس‌ اشاره‌ مي‌كرد: «نفوس‌ در عالمي‌ بودند كه‌ اينك‌ از آن‌ خاطره‌اي‌ دارند، آنها بيدار و آگاه‌ بودند و از زيبايي‌، شادماني‌ و شادي‌ موجود در عالم‌ خود برخوردار مي‌شدند. سپس‌ نفوس‌ به‌ اين‌ جهان‌ آورده‌ شدند تا با واقعيتهاي‌ جزوي‌ آشنا شده‌ و از طريق‌ قواي‌ حسي‌ آنچه‌ را كه‌ در ذات‌ خود نداشتند كسب‌ كنند. پوشاك‌ گرانبهاي‌ ايشان‌ (در متن‌ پرهاي‌ ايشان‌) با هبوط‌ آنان‌ فرو ريخت‌ و نفوس‌ تا زماني‌ كه‌ در اين‌ دنيا بالهاي‌ جديدي‌ براي‌ پرواز به‌ دست‌ نياورند به‌ هبوط‌ خود ادامه‌ خواهند داد». اين‌ متن‌ مفصل‌، نمونه‌اي‌ از گرايش‌ افلاطوني‌ اشراقيان‌ است‌ كه‌ عرفان‌ اسلامي‌ در آن‌ ادغام‌ شده‌ است‌. 

ودود در حاشيه‌ي‌ ابيات‌ ديگري‌ از حلاج‌، تجديد خاطره‌ي‌ حكماي‌ يوناني‌ را از پي‌ مي‌گيرد. ودود تبريزي‌ درباره‌ي‌ موت‌ پيش‌ از مرگ‌ به‌ عنوان‌ يگانه‌ امكان‌ ترك‌ زنده‌ي‌ اين‌ جهان‌ سخناني‌ از هومر، اسكندر كبير و سپس‌ از فرد ناشناخته‌اي‌ نقل‌ مي‌كند كه‌ مي‌گويد: «چنان‌ كن‌ كه‌ پس‌ از مرگ‌ زنده‌ باشي‌ تا مرده‌اي‌ كه‌ تو اينك‌ هستي‌ با مرگ‌ دومي‌ مواجه‌ نشود.». تنها فيلسوفان‌ اشراقي‌ ما مي‌توانسته‌اند نام‌ حلاج‌، سقراط‌ و افلاطون‌ به‌ به‌ يكباره‌ در يك‌ جاي‌ گرد آورند. يوناني‌ مآبي‌ آنان‌ با يوناني‌ مآبي‌ حكماي‌ هرمسي‌ دوره‌ي‌ نوازيش‌ پيوند دارد و نه‌ با اومانيستها و به‌ ويژه‌ يوناني‌ مآبي‌ ناشي‌ از اصالت‌ عقل‌ عصر روشنگري‌. 

اصول‌ عقايد رسمي‌ مسيحي‌ با درك‌ اشراقيان‌ از مسيحيت‌ داراي‌ همين‌ فاصله‌ است‌. ودود تبريزي‌ فقرات‌ مفصلي‌ از شرح‌ خود را به‌ اشارات‌ مسيح‌ شناسانه‌ي‌ سهروردي‌ تخصيص‌ مي‌دهد. اين‌ فقرات‌ نشانگر آشنايي‌ كامل‌ وي‌ با روايات‌ مختلف‌ و مشكلات‌ ديانت‌ مسيحي‌ است‌. او نيز مانند شيخ‌ اشراق‌ توضيح‌ مي‌دهد كه‌ معناي‌ واژه‌ي‌ «پدر»، آن‌ گاه‌ كه‌ مي‌گوييم‌ فرشته‌ - روح‌القدس‌، «پدر نفوس‌ ما است‌» چيست‌. بديهي‌ است‌ كه‌ مراد معناي‌ زيستي‌ نيست‌ بلكه‌ «نسبت‌ پدري‌» همانند نسبت‌ نفوس‌ آسماني‌ محرك‌ هر يك‌ از آسمانها با عقلي‌ است‌ كه‌ نفوس‌ از آن‌ صادر شده‌اند. ودود تبريزي‌ انديشه‌ي‌ خود را با نقل‌ فقره‌اي‌ زيبا از افلوطين‌ (شيخ‌ يوناني‌) توضيح‌ مي‌دهد. نسبت‌ ميان‌ فرشته‌ - روح‌القدس‌ و عيسي‌ به‌ مثابه‌ي‌ «فرزند روح‌القدس‌» بايستي‌ به‌ صورت‌ نسبتي‌ مشابه‌ درك‌ شود. اين‌ نظر كاملاً با موضع‌ شيخ‌اشراق‌ كه‌ بالاتر به‌ آن‌ اشاره‌ كرديم‌ مطابق‌ است‌ و همين‌طور چنان‌ كه‌ اهميت‌ اين‌ مطلب‌ را براي‌ فلسفه‌ي‌ ديانت‌ يادآور شديم‌، نوعي‌ احساس‌ و معناي‌ نسبت‌ ميان‌ خدا و انسان‌ و زمين‌ و آسمان‌ وجود دارد كه‌ بهترين‌ نمونه‌ي‌ آن‌ رابطه‌ ميان‌ نفوس‌ و فروهر است‌ و اين‌ نوع‌ رابطه‌ است‌ كه‌ سنت‌ اشراقي‌ با تفسير معناي‌ اصول‌ عقايد مسيحي‌ آشكارا تداوم‌ مي‌بخشد. تفسير اشراقي‌ چهره‌ي‌ اين‌ فرشته‌ - روح‌القدسي‌ را كه‌ «عقل‌ سرخ‌» و فرشته‌ نوعي‌ انساني‌ است‌ تا حد افق‌ بالا مي‌برد.
براي‌ اشراقيان‌ اين‌ معنا كه‌ كوشش‌ فلسفه‌ بايستي‌ به‌ تجربه‌اي‌ معنوي‌ منتهي‌ شود داراي‌ اهميت‌ است‌ وگرنه‌ كوشش‌ فلسفي‌ بي‌حاصل‌ و اتلاف‌ وقت‌ خواهد بود. در نظر فيلسوف‌، نهايت‌ كوشش‌، اتصال‌ نفس‌ وي‌ با عقل‌ فعال‌ است‌، اما براي‌ حكيم‌ اشراقي‌ كه‌ آشكارا به‌ وحدت‌ فرشته‌ي‌ معرفت‌ و فرشته‌ي‌ وحي‌ اعتقاد دارد اين‌ اتصال‌ با فرشته‌ - روح‌القدس‌ انجام‌ مي‌گيرد. در نظر ودود تبريزي‌ و سهروردي‌، دو راه‌ وجود دارد كه‌ به‌ اين‌ غايت‌ مي‌انجامد و بايستي‌ اين‌ دو راه‌ را با هم‌ يكي‌ ساخت‌. راه‌ نخست‌، راه‌ عقلاني‌ و راه‌ ديگر، راه‌ خيال‌ فعال‌ است‌. به‌ ديگر سخن‌، از سويي‌، راه‌ وحدت‌ عقلاني‌ ميان‌ نفسي‌ كه‌ به‌ عقل‌ بالفعل‌ تبديل‌ شده‌ و عقل‌ حاكم‌ بر او، وجود دارد و از سوي‌ ديگر راهي‌ كه‌ مستلزم‌ تجسم‌ فرشته‌، توسط‌ خيال‌ فعال‌ شهودي‌ است‌، به‌ گونه‌اي‌ كه‌ اهل‌ مشاهده‌ نظري‌ در رؤيا فرشته‌ را به‌ عيان‌ ديده‌ و با او به‌ مكالمه‌ مي‌پردازد. (اين‌ همان‌ واقعه‌ي‌ رساله‌هاي‌ تمثيلي‌ سهروردي‌ است‌). بدينسان‌ سرانجام‌، بار ديگر به‌ نظريه‌ي‌ اشراقي‌ معرفت‌ تمثيلي‌ و وجودشناسي‌ عالم‌ مثال‌ يا mundus amaginalis باز مي‌گرديم‌. در اينجا است‌ كه‌ زيباترين‌ تمثيلها شكفته‌ مي‌شوند: به‌ عنوان‌ مثال‌، خيال‌ فعال‌. 

ديداري‌ با رجبعلي‌ تبريزي‌ (1080 هجري‌ 70-1669 ميلادي‌)
7-9- اين‌ ملاقات‌ با رجبعلي‌ تبريزي‌ از آن‌ نظر است‌ كه‌ ملاحظه‌ كنيم‌ فلسفه‌ي‌ سنتي‌ ايران‌ در دوره‌ي‌ اسلامي‌ تا چه‌ پايه‌ از يكنواختي‌ و تقليد دور است‌. در واقع‌، رجبعلي‌ تبريزي‌، نماينده‌ي‌ جرياني‌ متفاوت‌ با جريان‌ اشراقي‌ است‌ كه‌ از سهروردي‌ تا ملاصدرا و پيروان‌ آنان‌ اشاعه‌ داشته‌ است‌. به‌ نظر من‌ انتساب‌ او به‌ نحله‌ي‌ مشائيان‌ اندكي‌ شتابزده‌ است‌ زيرا كه‌ مرز ميان‌ مشائيان‌ و اشراقيان‌، اينجا در فلسفه‌ي‌ ايراني‌ در دوره‌ي‌ اسلامي‌ به‌ درستي‌ روشن‌ نيست‌. از همين‌ جا است‌ كه‌ برخوردهاي‌ مرزي‌ پيش‌ مي‌آيد: منظور من‌ اين‌ است‌ كه‌ بر بسياري‌ از فيلسوفان‌ مشايي‌ پيش‌ آمده‌ است‌ كه‌ ناآگاهانه‌ خود را در آن‌ سوي‌ مرز در ميان‌ اشراقيان‌ پيدا كنند. آيا رجبعلي‌ تبريزي‌ از اثولوجياي‌ منسوب‌ به‌ ارسطو نقل‌ قول‌ نمي‌كند كه‌ جز تأليفي‌ از سه‌ رساله‌ي‌ آخر تاسوعات‌ افلوطين‌ نيست‌؟ درباره‌ي‌ زندگي‌ اين‌ انديشمند بزرگ‌ چيز زيادي‌ نمي‌دانيم‌. اينجا نيز اميد من‌ آن‌ است‌ كه‌ اين‌ گفتگو انگيزه‌ي‌ پژوهشهاي‌ پر ثمري‌ باشد. 

مي‌دانيم‌ كه‌ رجبعلي‌ تبريزي‌ معاصر شاه‌ عباس‌ دوم‌ (1666-1642 ميلادي‌) بود كه‌ با عيادتهاي‌ خود او را مي‌نواخت‌. مي‌دانيم‌ كه‌ او يكي‌ از شاگردان‌ بي‌شمار ابوالقاسم‌ ميرفندرسكي‌ بود و او به‌ نوبه‌ي‌ خود دهها شاگرد تربيت‌ كرد. من‌ تنها از يكي‌ از شاگردان‌ نام‌ مي‌برم‌ كه‌ قاضي‌ سعيد قمي‌ بود و همو اگر چه‌ تمامي‌ نظرات‌ استاد خود را در فلسفه‌ي‌ وجود پذيرفت‌ اما از مطالعه‌ي‌ دقيق‌ حكمت‌ اشراق‌ سهروردي‌ غفلت‌ نكرد. اندكي‌ پيش‌، من‌ از تجاوز مرزي‌ سخن‌ گفتم‌! در واقع‌ ما تأثير جريان‌ اشراقي‌ را در شرح‌ بزرگ‌ قاضي‌ سعيد قمي‌ بر كتاب‌ التوحيد ابن‌بابويه‌ - كه‌ متأسفانه‌ ناتمام‌ مانده‌ - و شرح‌ مفصل‌ صدرالدين‌ شيرازي‌ بر كافي‌ كليني‌ به‌ روشني‌ مي‌بينيم‌. نكات‌ چندي‌ را كه‌ در اينجا مي‌توانم‌ ارائه‌ كنم‌ بر محور عنوان‌ سه‌ اثر رجبعلي‌ تبريزي‌ طبقه‌بندي‌ خواهم‌ كرد. 

1- اثبات‌ وجود. اين‌ رساله‌ از اشتراك‌ وجود و فلسفه‌ي‌ نبوي‌ بحث‌ مي‌كند. نظر عمده‌ي‌ رجبعلي‌ تبريزي‌ به‌ نفي‌ اشتراك‌ مفهومي‌ و اشتراك‌ معنوي‌ در انتساب‌ وجود به‌ مبدأ و اصل‌ وجود و وجود موجودات‌ ممكن‌ مربوط‌ مي‌شود. بر خلاف‌ بحث‌ وجود صدرالدين‌ شيرازي‌ در اينجا هيچ‌گونه‌ تشكيكي‌ در وجود، ممكن‌ نيست‌ زيرا كه‌ مشابهتي‌ ميان‌ وجود خالق‌ و وجود مخلوق‌ نمي‌تواند باشد و فقط‌ اشتراك‌ لفظي‌ وجود دارد. تشكيك‌ وجود ممكن‌ نيست‌ بلكه‌ صرف‌ اشتراك‌ لفظي‌ وجود دارد، زيرا مفهومي‌ كه‌ از وجود داريم‌ هرگز به‌ وجود مخلوق‌ فراتر نمي‌رود. بنابراين‌، وجود مطلق‌ نمي‌تواند موضوع‌ مابعدالطبيعه‌ باشد. موضوع‌ مابعدالطبيعه‌ فقط‌ مي‌تواند تنزيه‌ و الهيات‌ تنزيهي‌ يا منفي‌ باشد؛ درباره‌ي‌ اين‌ نظر، رجبعلي‌ تبريزي‌ تذكري‌ توأم‌ با تلخي‌ دارد: «و گمان‌ اكثر مردم‌ تا اين‌ زمان‌ آن‌ بوده‌ كه‌ كسي‌ قائل‌ به‌ اين‌ نشده‌ است‌ و اگر شده‌ است‌ به‌ واسطه‌ي‌ سخافت‌ اين‌ مذهب‌ ] به‌ اعتقاد ايشان‌ [ نام‌ آن‌ كس‌ در ميان‌ علما مشهور نشده‌ است‌ و تشنيعات‌ مي‌زده‌اند به‌ آنكه‌ بناي‌ اصول‌ دين‌ و اعتقاد به‌ برهان‌ است‌ نه‌ پيروي‌ مردم‌ مشهور...». 

جاي‌ تأسف‌ است‌ كه‌ جامعه‌ي‌ فيلسوفان‌ نيز مانند جامعه‌ي‌ انساني‌ به‌ دور از اختلاف‌ نبوده‌ است‌. اما رجبعلي‌ تبريزي‌ همراهان‌ برجسته‌اي‌ دارد. او بي‌آنكه‌ خود بداند در فلسفه‌ي‌ وجود با اسماعيليان‌ هم‌ نظر است‌ و يكي‌ از پيشروان‌ شيخ‌احمد احسايي‌ و پيروان‌ اوست‌. به‌ ويژه‌ او در كنار نوافلاطوني‌ بزرگ‌، پروكلوس‌ و رو در روي‌ برخي‌ از شارحان‌ افلاطون‌ قرار دارد. 

برعكس‌، رجبعلي‌ تبريزي‌ به‌ روشني‌ آگاه‌ است‌ كه‌ اثولوجياي‌ منسوب‌ به‌ ارسطو (كه‌ شامل‌ تأويلهاي‌ متعددي‌ است‌) با او هم‌ نظر است‌. او به‌ فارابي‌، مسلمة‌ بن‌احمد مجريطي‌ (يعني‌ اهل‌ مادريد سده‌ي‌ دهم‌) و سپس‌ محمود شبستري‌ يكي‌ از بزرگ‌ترين‌ عرفاني‌ آذربايجان‌ و شمس‌الدين‌ قونوي‌ استناد مي‌كند. رجبعلي‌ تبريزي‌ از حكماي‌ هند (كه‌ شايد مبين‌ تأثير ميرفندرسكي‌ باشد) ياري‌ جسته‌ و كلمات‌ امامان‌ شيعي‌ و به‌ ويژه‌ دو خطبه‌اي‌ را شاهد مي‌آورد كه‌ امام‌ رضا(ع‌) به‌ دعوت‌ مأمون‌ در مرو ايراد كرد. اين‌ دو خطبه‌ در آغاز كتاب‌ التوحيد ابن‌بابويه‌ آمده‌ و قاضي‌ سعيد قمي‌ شرحي‌ استادانه‌ بر آنها نوشته‌ است‌. امام‌ در اين‌ منتها با سود جستن‌ از ظرايف‌ بيان‌ خود هرگونه‌ اشتراك‌ وجود را مورد حمله‌ قرار مي‌دهد زيرا كه‌ اشتراك‌، شرك‌ را به‌ دنبال‌ آورده‌ و مايه‌ي‌ نقصان‌ وجود مي‌گردد. حاصل‌ اين‌ بحث‌، امام‌شناسي‌ نظري‌ است‌ كه‌ وجود معنوي‌ امامان‌ را محمل‌ اسماء و صفات‌ الهي‌ قرار مي‌دهد. به‌ راستي‌ كه‌ ملارجبعلي‌ تبريزي‌ مي‌تواند خود را در كنار همراهاني‌ برجسته‌ احساس‌ كند.
2- دومين‌ رساله‌ي‌ رجبعلي‌ تبريزي‌ رساله‌ي‌ الاصول‌ الآصفية‌ نام‌ دارد. اضافه‌ي‌ صفت‌ آصفيه‌ به‌ اصول‌ مي‌تواند اشاره‌اي‌ به‌ آصف‌، حكيم‌ و نديم‌ سليمان‌ باشد كه‌ صاحب‌ «علم‌ الكتاب‌» بود. رجبعلي‌ تبريزي‌ اين‌ رساله‌ي‌ مفصل‌ را بر مبناي‌ قاعده‌ي‌ مشهور: الواحد لايصدر عنه‌ الاالواحد نوشته‌ است‌. او مي‌خواهد تمامي‌ نتايج‌ آن‌ قاعده‌ را توجيه‌ كند و در جريان‌ بسط‌ مطلب‌ به‌ مخالفت‌ با نظرات‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ مانند ملاصدراي‌ شيرازي‌ رانده‌ مي‌شود: او نظريه‌ي‌ حركت‌ جوهري‌ را رد كرده‌، از فلسفه‌ي‌ اصالت‌ ماهيت‌ برخلاف‌ اصالت‌ وجود ملاصدرا دفاع‌ كرده‌ و وجود ذهني‌ را رد مي‌كند. 

با اين‌ همه‌ او نيز از مرز فراتر مي‌رود زيرا كه‌ رجبعلي‌ تبريزي‌ علم‌ النفس‌ و علم‌ المعرفتي‌ ارائه‌ مي‌كند كه‌ در كانون‌ آن‌ دو مفهوم‌ اشراقي‌ و بنيادين‌ علم‌ حضوري‌ بار ديگر ظاهر مي‌شود و خلاء فلسفي‌ ناشي‌ از رد وجود ذهني‌ را پر مي‌كند. اين‌ نظر درباره‌ي‌ حصول‌ معرفت‌ از طريق‌ حضور بي‌واسطه‌، يادآور مفهوم‌ Katalepsis (ادراك‌) در نزد فيلسوفان‌ رواقي‌ است‌. اين‌ نظر در نزد سهروردي‌ چنان‌ اهميتي‌ دارد كه‌ مي‌تواند توجيه‌ كننده‌ي‌ قرار ملاقات‌ ما با رجبعلي‌ تبريزي‌ پس‌ از بحث‌ درباره‌ي‌ سهروردي‌ باشد. مبناي‌ نظر مورد بحث‌ اين‌ است‌ كه‌ نفس‌ مي‌تواند اشياء و وجودات‌ را در فردانيت‌ ذاتي‌ و حضور آنها و بدون‌ واسطه‌ي‌ صورت‌ يا مفهومي‌ كه‌ تصوري‌ از آنها را ارائه‌ مي‌دهد بشناسد.
شناخت‌، ادراك‌ حضور توسط‌ نفس‌ است‌ و نفس‌ به‌ قواي‌ متعددي‌ كه‌ فيلسوفان‌ مركب‌ از آنها دانسته‌اند نيازي‌ ندارد. نفس‌ در وحدت‌ خود، شامل‌ تمامي‌ قواست‌ زيرا كه‌ همه‌ي‌ شناختهاي‌ نفس‌ آن‌ را به‌ شناخت‌ نفس‌ (=خود) هدايت‌ مي‌كند. رجبعلي‌ تبريزي‌ مي‌نويسد: «و هذا غريب‌ دقيق‌، لايفهمه‌ الاوهام‌ فان‌ معرفة‌ هذا موقوفة‌ علي‌ معرفة‌ النفس‌ حق‌ معرفتهاي‌ فهي‌ مستصعب‌ جداً بل‌ ممتنع‌ مع‌ هذه‌ الاجتهادات‌ المتداولة‌ بين‌ ابناء زماننا في‌ تحصيل‌ الحكمة‌ الحقة‌». 

متنهاي‌ رجبعلي‌ تبريزي‌، در نهايت‌، در ما احساس‌ از ژرفا و حتي‌ عظمت‌ ايجاد مي‌كند. تصور مي‌كنم‌ كه‌ اين‌ احساس‌ ژرفا حتي‌ پس‌ از مقايسه‌ي‌ جزئيات‌ منظومه‌ي‌ وي‌ درباره‌ي‌ جهان‌ با منظومه‌ي‌ ملاصدرا پا برجا باقي‌ خواهد ماند. در نظر رجبعلي‌ تبريزي‌ نفس‌ ناطقه‌ در اصل‌ خود صورتي‌ معنوي‌ و مجرد از ماده‌ي‌ عالم‌ تحت‌ قمر دارد و موقتاً تخته‌بند جسم‌ مادي‌ ناسوتي‌ شده‌ كه‌ سرگذشتي‌ (در اصل‌ «حديث‌» صفحه‌ي‌ 69) جداي‌ از حديث‌ نفس‌ دارد. در نزد ملاصدرا نفس‌ كه‌ در آغاز با ماده‌ و جسم‌ يكي‌ است‌ بر اثر تواتر حركات‌ جوهري‌ از ماده‌ جدا شده‌ و در جهت‌ تبديل‌ به‌ نفس‌، تجرد پيدا مي‌كند. اين‌ تبدلات‌ از طريق‌ ارتباط‌ با صور مجردي‌ انجام‌ مي‌پذيرد كه‌ صور برزخ‌ يا عالم‌ مثال‌، جزيي‌ از آنها است‌. منحني‌ سلوك‌ معنوي‌ آن‌ در ضمن‌ ناظر بودن‌ به‌ هدف‌ واحد عميقاً از همديگر متفاوت‌اند.
3- درباره‌ي‌ سومين‌ اثر رجبعلي‌ تبريزي‌، معارف‌ الهيه‌ كه‌ شامل‌ مجموعه‌ي‌ آموزشهاي‌ استاد است‌ به‌ ذكر نكته‌ زير بسنده‌ مي‌كنم‌. نيروي‌ ملارجبعلي‌ تبريزي‌ با بالارفتن‌ سن‌ كاهش‌ پيدا مي‌كرد. او از نزديك‌ترين‌ شاگرد خود، محمد رفيع‌ پيرزاده‌ كه‌ در واقع‌ فرزند معنوي‌ او به‌ شمار مي‌آمد خواست‌ تا كتاب‌ بزرگي‌ كه‌ خستگي‌ او، مانع‌ از نوشتن‌ آن‌ بود تحرير كند، بدينسان‌ اين‌ اثر حاصل‌ همكاري‌ استاد و شاگرد و حاوي‌ مهم‌ترين‌ مباحث‌ آموزشهاي‌ استاد بود.
گشت‌وگذار فلسفي‌ دراز آهنگ‌ به‌ همراهي‌ سه‌ فيلسوف‌ آذربايجاني‌ به‌ پايان‌ رسيد. كوشش‌ اصلي‌ من‌ اين‌ بود كه‌ شما را مطمئن‌ سازم‌ كه‌ ما، در اين‌ راه‌، سياحتگران‌ تاريخ‌ فلسفه‌ و جستجوگر گنجهاي‌ برباد رفته‌ نيستم‌. من‌ شخصاً اطمينان‌ دارم‌ كه‌ مسائل‌ مطرح‌ شده‌ توسط‌ فيلسوفان‌ ما تداوم‌ داشته‌ و فعليت‌ خود را حفظ‌ كرده‌اند. 

سهروردي‌ با احياء آگاهانه‌ي‌ فلسفه‌ي‌ حكماي‌ باستاني‌ ايران‌ ما را به‌ سوي‌ نظريه‌ي‌ معرفت‌ تمثيلي‌ هدايت‌ كرده‌ است‌ كه‌ در نزد ملاصدرا از اين‌ حيث‌ كه‌ خيال‌ خلاق‌ را قوه‌اي‌ معنوي‌، مستقل‌ از اندام‌ طبيعي‌ و به‌ نوعي‌ جسم‌ لطيف‌ نفس‌ شمرده‌ و نظريه‌ي‌ معرفت‌ تمثيلي‌ را بسط‌ مي‌دهد به‌ ساحت‌ فلسفه‌ي‌ خيال‌ ارتقاء پيدا مي‌كند. فلسفه‌ي‌ خيال‌ در دستور روز مطالعات‌ و تحقيقات‌ همكاران‌ فيلسوف‌ من‌ در فرانسه‌ قرار دارد و مي‌توانم‌ بگويم‌ كه‌ فلسفه‌ي‌ سهروردي‌ نظر آنان‌ را جلب‌ كرده‌ است‌. ودود تبريزي‌ در نظر ما همچون‌ فيلسوفي‌ پيرو نحله‌ي‌ اشراق‌ جلوه‌ مي‌كند. شرحي‌ و بسطي‌ را كه‌ وي‌ به‌ مسائل‌ مربوط‌ به‌ تلاقي‌ انديشه‌ي‌ زرتشتي‌ و نوافلاطوني‌ و پيامبرشناسي‌ اسلامي‌ و مسيحيت‌ يوحنايي‌ مي‌دهد به‌ آن‌ مسائل‌، چهره‌اي‌ ويژه‌ مي‌بخشد. تاريخ‌ و فلسفه‌ي‌ اديان‌ مي‌توانند مطالب‌ زيادي‌ از آن‌ بياموزند. اين‌ مسائل‌ را به‌ گونه‌اي‌ كه‌ هستند، بايستي‌ در نزد انديشمندان‌ اشراقي‌ جست‌ و در جاي‌ ديگر اين‌ مسائل‌ ارائه‌ نمي‌شوند. با رجب‌ علي‌ تبريزي‌ ما با مشكل‌ سرسخت‌ فلسفه‌ي‌ وجود و همين‌طور تاريخ‌ ] يا [ تكوين‌ نفس‌ مواجه‌ مي‌شويم‌. تصور من‌ اين‌ است‌ كه‌ در اين‌ بحثها كه‌ امروزه‌ پيشرفت‌ چنداني‌ ندارد صداي‌ نويي‌ بايستي‌ به‌ گوشها رسانده‌ شود.
بنابراين‌ من‌ به‌ راستي‌ تصور مي‌كنم‌ كه‌ لازم‌ است‌ تا با كوششهاي‌ ما، سه‌ فيلسوف‌ آذربايجاني‌ و همراه‌ با آنان‌ فيلسوفان‌ ديگر سده‌هاي‌ گذشته‌ و تمامي‌ آنچه‌ را كه‌ با توجه‌ به‌ ويژگي‌ آن‌، فلسفه‌ي‌ ايراني‌ دوره‌ي‌ اسلامي‌ ناميده‌ايم‌ بار ديگر وارد مدار فلسفه‌ي‌ جهاني‌ شود. اين‌ فلسفه‌ي‌ ايراني‌ در دوره‌ي‌ اسلامي‌ مدت‌ زمان‌ درازي‌ توسط‌ بخش‌ ديگر جهان‌ ناشناخته‌ ماند. فكر مي‌كنم‌ كه‌ وجود و معناي‌ آن‌، اندك‌ اندك‌، نظر فيلسوفان‌ را جلب‌ مي‌كند. چنان‌ كه‌ ملاحظه‌ مي‌كنيد من‌ همه‌ي‌ زندگي‌ پژوهشي‌ خود را صرف‌ اين‌ فلسفه‌ كرده‌ام‌. هدف‌ كتاب‌ منتخباتي‌ از آثار حكماي‌ الهي‌ ايران‌ كه‌ دوست‌ من‌ استاد سيّد جلال‌الدين‌ آشتياني‌ تهيه‌ كرده‌ و من‌ مسئول‌ بخش‌ فرانسه‌ي‌ آن‌ هستم‌ شركت‌ در چنين‌ تلاشي‌ است‌. «انجمن‌ فلسفه‌ي‌ ايران‌» در تهران‌ نيز چنين‌ كوششي‌ را وجه‌ همت‌ خويش‌ قرار داده‌ است‌.
همكاران‌ عزيز و اهل‌ فلسفه‌ي‌ آذربايجان‌ از همين‌رو است‌ كه‌ من‌ به‌ زيارت‌ سرزمين‌ سهروردي‌ آمده‌ام‌ تا از شما بياموزم‌ كه‌ به‌ نوبه‌ي‌ خود مسائل‌ را چگونه‌ مي‌بينيد و چگونه‌ بايد كوششهاي‌ خود را همسو سازيم‌. پيش‌ از آنكه‌ همديگر را ترك‌ كنيم‌ واژه‌اي‌ را به‌ عنوان‌ شعار انتخاب‌ خواهيم‌ كرد كه‌ مبين‌ مسئوليتها و وظيفه‌ي‌ ما در برابر امانتي‌ است‌ كه‌ به‌ ما سپرده‌ شده‌ است‌: كار كنيم‌! 

پانوشتها
1. فلسفه‌ ايراني‌ و فلسفه‌ تطبيقي‌، هانري‌ كربن‌، ترجمه‌ جواد طباطبايي‌، تهران‌، توس‌، 1369، ص‌ 84.
Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *


سلام . خوشحالم كه مي بينم كساني پيدا شدند و مي شوند كه به اين مقولات بپردازند اون هم در دهكده ي نه چندان كوچك نت ! من در صددم كه يك سايت بسازم كه بخشي از آن به فلسفه مي پردازد . خوشحال مي شم با نظراتتون مستفيضم كنيد . حق نگهدارتان.
IPTRA:با کمال میل.لطفا با دفتر کانون تماس بگیرید.
با سلام
واقعا عالي بود .
فقط جاي يك لغت نامه كمه كه اشكالاتمون رو از اون جا پيدا كنيم
با تشكر