ويتگنشتاين‌: فلسفه‌، يك‌ آموزه‌ نيست‌، بلكه‌ يك‌ فعاليت‌ است‌. ***
بودا: ذهني‌ كه‌ انباشته‌ از انديشه‌هاي‌ آزمندي‌، خشم‌، و شيفتگي‌ است‌ اعتماد را نشايد. چنين‌ ذهني‌ را نبايد به‌ حال‌ خود رها ساخت‌؛ آن‌ را بايد سخت‌ مهار كرد. نه‌ مادر، نه‌ پدر و نه‌ هيچ‌ يك‌ از نزديكان‌ نمي‌توانند به‌ اندازه‌ يك‌ ذهن‌ تربيت‌ شده‌ در حق‌ ما نيكي‌ كنند *** .  
رنه دکارت: به جای تسلط بر جهان، باید بر خویشتن مسلط شد. ***
اقبال‌ لاهوري‌: اصل‌ معني‌ را ندانم‌ از كجاست‌/ صورتش‌ پيدا و با ما آشناست‌/ راز معني‌، مرشد رومي‌ گشود/ فكر من‌ بر آستانش‌ درسجود  ***
عبدالكريم‌ سروش‌:انقلاب‌ اسلامي‌ در كشورما، انقلاب‌ بسيار پرشوري‌ بود، پرهيجان‌ بود، پر از عشق‌ بود، اما فقر تئوريك‌ داشت‌، و اين‌ فقر تئوريك‌ يعني‌ كمبود همان‌ سهمي‌ كه‌ عقل‌، بايد نسبت‌ به‌ آن‌ اداء كند و همچنان‌، اين‌ فقر، باقي‌ مانده‌ است‌. ***
علی شريعتی: توحيد فقط‌ يك‌ ايده‌ي‌ كلامي‌ - اعتقادي‌ نيست‌، يعني‌ صرفاً به‌ اين‌ معنا نيست‌ كه‌ خدا يكي‌ است‌ و دوتا نيست‌. توحيد، تجلّيات‌ اجتماعي‌، تاريخي‌ و رواني‌ دارد. ***
بودا: شما بايد، خود بكوشيد؛ بودا فقط‌ راه‌ را مي‌آموزد.  ***
بودا: آن‌ كسي‌ كه‌ دور از من‌ مي‌زيد اما در طريق‌ راستی گام‌ مي‌زند هميشه‌ به‌ من‌ نزديك‌ است‌ ***
هراكليت‌:  شما هرگز نمي‌توانيد در يك‌ رودخانه‌، دوبار شنا كنيد. امّا  كراتيلوس‌  در برابر او مي‌گفت‌:اما شما قادر نيستيد حتي‌ براي‌ يك‌ بار هم‌ در رودخانه‌ شنا كنيد؛ زيرا هم‌ همان‌ رودخانه‌ و هم‌ شما چنان‌ تغييرپذير هستيد كه‌ لغات‌ «همان‌» و «شما» داراي‌ معناي‌ واقعي‌ نيستند. ***  
ملاصدرا: من‌ در اين‌ زمان‌ در ميان‌ جماعتي‌ گرفتار شده‌ام‌ كه‌ هرگونه‌ تأمل‌ در متون‌ و ژرف‌ انديشي‌ را نوعي‌ بدعت‌ در دين‌ مي‌شناسند. تو گويي‌ آنها حنبليهاي‌ كتب‌ حديث‌ هستند كه‌ حق‌ با خلق‌ و قديم‌ با حادث‌ بر آنها مشتبه‌ شده‌ است‌. ***
عبدالكريم‌ سروش‌: شريعتي‌، پروژه‌ بازرگان‌ را به‌ اوج‌ رساند و نه‌ فقط‌ يك‌ دنياي‌ آباد، بلكه‌ يك‌ انقلاب‌ دنيوي‌ را از دل‌ دين‌ بيرون‌ آورد. ***
دكارت‌: ما قادر هستيم‌ مدعي‌ شويم‌ كه‌ جسم‌ وجود ندارد و همچنين‌ ادعا كنيم‌ كه‌ جهاني‌ نيز وجود ندارد... اما هرگز نمي‌توانيم‌ ادعا كنيم‌ كه‌ من‌ وجود ندارم‌. زيرا من‌ مي‌توانم‌ در حقيقت‌ ساير اشياء، شك‌ كنم‌. ***  
نیچه: این انتهای کفر نیست، آغاز تفکر است، ما خدارا آفریدیم؟ یا خدارا مارا ...؟! ***
عبدالکریم سروش: در جامعه‌ ما كساني‌ كه‌ دم‌ از ضديت‌ با غرب‌ مي‌زنند، خودشان‌ از مرعوب‌ترين‌ افراد در برابر غرب‌اند. دليل‌ آن‌ هم‌ اين‌ است‌ كه‌ غرب‌ را يك‌ هيولاي‌ پرهيبتي‌ مي‌انگارند كه‌ به‌ هيچ‌رو با هيچ‌ نيرو، با آن‌ مواجهه‌ نمي‌توان‌ كرد. ***
ویتگنشتاین: ما زندانیانِ قدرتِ وهم گونه ی زبان هستیم... ***
دكارت: هر چيزي‌ را كه‌ من‌ به‌ طور واضح‌ و متمايز به‌ تصور آورم‌، صحيح‌ خواهد بود  *** .  
آگوستين‌ قديس‌: انسانها بايد تواضع‌ پيشه‌ كنند و محدوديتهای جدی خود را درباره‌ اينكه‌ به‌ چه‌ چيزهايی مي‌توانند معرفت‌ يقينی بيابند، بدانند. ***
۰
چهارشنبه ۱ شهريور ۱۳۸۵

13- ترتيب‌ عوالم‌ از ديدگاه‌ شيخ‌ مقتول‌ و جايگاه‌ مهم‌ عالم‌ مياني‌ (به‌ روايت‌ دكترسيدحسين‌ نصر)

13- ترتيب‌ عوالم‌ از ديدگاه‌ شيخ‌ مقتول‌ و جايگاه‌ مهم‌ عالم‌ مياني‌ (به‌ روايت‌ دكترسيدحسين‌ نصر)
14-1- در آراي‌ شيخ‌ شهاب‌الدين‌ سهروردي‌، عوالم‌ بر طرحي‌ 4 گانه‌ استوار است‌.
الف‌- عالم‌ عقول‌ (كه‌ همان‌ عالم‌ جبروت‌ است‌)
ب‌- عالم‌ انوار مدبره‌ (كه‌ عالم‌ ملكوت‌ است‌)
ج‌- عالم‌ مُلك‌ (افلاك‌ و عناصر تحت‌ قمر است‌)
د- عالم‌ مثال‌.
عالم‌ مثال‌، عالم‌ واسط‌ ميان‌ عالم‌ معقول‌ وجودات‌ محض‌ نوراني‌ و عالم‌ محسوس‌ است‌ و عضوي‌ كه‌ به‌ ادراك‌ آن‌ نائل‌ مي‌شود، خيال‌ فعال‌ است‌. عالم‌ مثال‌، عالم‌ مثال‌ افلاطوني‌ نيست‌، بلكه‌ عالم‌ صور معقله‌ است‌ و منظور از اين‌ اصطلاح‌، صور معلقه‌اي‌ است‌ كه‌ حالّ در جوهري‌ مادي‌ نيستند (چنان‌ كه‌ رنگ‌ سرخ‌، به‌ عنوان‌ مثال‌، در جسم‌ سرخ‌ رنگ‌ حلول‌ كرده‌ است‌)، بلكه‌ صور معلقه‌، داراي‌ مظاهري‌ است‌ كه‌ همچون‌ صورتي‌ معلق‌ در آينه‌، در آن‌ ظاهر مي‌شوند. در اين‌ عالم‌ كه‌ مي‌توان‌ همه‌ي‌ غنا و تنوع‌ جهان‌ محسوس‌ را به‌ حالت‌ لطيف‌ بازيافت‌، عالم‌ مثال‌ قوام‌ و استقلالي‌ پيدا مي‌كند كه‌ آن‌ را به‌ مدخل‌ عالم‌ ملكوت‌ تبديل‌ مي‌كند. شهرهاي‌ تمثيلي‌ جابلقا، جابلسا و هورقليا، در همين‌ عالم‌ قرار دارند.
به‌ نظر مي‌آيد كه‌ سهروردي‌ نخستين‌ فيلسوفي‌ است‌ كه‌ وجودشناسي‌ عالم‌ واسط‌ را تأسيس‌ كرده‌ است‌ و همه‌ي‌ عرفا و حكماي‌ اسلام‌، به‌ اين‌ بحث‌ بازگشته‌ و آن‌ را بسط‌ خواهند داد. در واقع‌، اين‌ بحث‌ داراي‌ اهميت‌ بسياري‌ است‌ و در صدر نظرگاهي‌ قرار دارد كه‌ در برابر حيات‌ پس‌ از مرگ‌ وجود انساني‌ گشوده‌ مي‌شود. عالم‌ مثال‌، نقش‌ سه‌گانه‌اي‌ دارد: رستاخيز، به‌ واسطه‌ي‌ همين‌ عالم‌ تحقق‌ پيدا مي‌كند، زيرا آن‌، مكان‌ «اجسام‌ لطيف‌» است‌؛ از مجراي‌ همين‌ عالم‌، رموزي‌ كه‌ پيامبران‌ و نيز همه‌ تجربه‌هاي‌ شهودي‌ به‌ آن‌ اشاره‌ كرده‌اند، به‌ واقع‌، تحقق‌ پيدا مي‌كند؛ در نتيجه‌، تأويل‌ داده‌هاي‌ وحي‌ قرآني‌، به‌ واسطه‌ي‌ همين‌ عالم‌ انجام‌ مي‌پذيرد. بدون‌ اين‌ عالم‌، جز كنايه‌اي‌ مجازي‌ (1) امكان‌پذير نخواهد بود. از طريق‌ اين‌ عالم‌، تعارض‌ ميان‌ فلسفه‌ و كلام‌، دانش‌ و ايمان‌ و رمز (2) و تاريخ‌ از ميان‌ خواهد رفت‌ و نيازي‌ به‌ انتخاب‌ ميان‌ برتري‌ تأمل‌ فلسفي‌ و برتري‌ آمرانه‌ي‌ كلام‌ نخواهد بود. راه‌ ديگري‌ گشوده‌ مي‌شود كه‌ همان‌ راه‌ حكمت‌ اشراقي‌ است‌.
صدراي‌ شيرازي‌، اين‌ عالم‌ شعور خيالي‌ را در ملكوت‌ قرار مي‌دهد و به‌ همين‌ دليل‌، عوالم‌، با توجه‌ به‌ مراتب‌ سه‌گانه‌ نظم‌ مي‌يابند، اما از هم‌ اكنون‌ مي‌توان‌ معناي‌ از ميان‌ رفتن‌ اين‌ عالم‌ واسط‌ را كه‌ فرآورده‌ي‌ مكتب‌ ابن‌رشد خواهد بود (فصل‌ هشتم‌، 6)، فهميد. به‌ همين‌ دليل‌، مي‌توان‌ خط‌ فاصلي‌ را ميان‌ شرق‌ - كه‌ تأثير سهروردي‌ و ابن‌عربي‌ بر آن‌ سلطه‌ خواهد داشت‌ - و غرب‌ - كه‌ در آن‌، مكتب‌ مشايي‌ عربي‌ به‌ مكتب‌ ابن‌رشد سياسي‌ (3) تحول‌ پيدا خواهد كرد - تميز داد. در حالي‌ كه‌ تاريخ‌نويسان‌، بر حسب‌ عادت‌، مكتب‌ ابن‌رشد را واپسين‌ سخن‌ «فلسفه‌ي‌ عربي‌» و «عربي‌ مآبي‌» (4) به‌ شمار آورده‌اند، «فلسفه‌ي‌ اسلامي‌» در عوض‌ اين‌، غنا و امكانات‌ ديگري‌ را عرضه‌ كرده‌ است‌.
غربت‌ غربي‌ در نظرگاه‌ شيخ‌ شهيد
1- معنا و هدف‌ رساله‌هاي‌ تمثيلي‌ و تعليمي‌ سهروردي‌ را بايد در افق‌ عالم‌ واسط‌ قرار داد. در حقيقت‌، حوادث‌ اين‌ رساله‌ها، در عالم‌ مثال‌ اتفاق‌ مي‌افتد. عارف‌، در اين‌ حوادث‌، فاجعه‌ي‌ (5) تاريخ‌ شخصي‌ خود را در مرتبه‌ي‌ عالم‌ وراي‌ حس‌ درك‌ مي‌كند كه‌ عالم‌ حوادثِ نَفس‌ است‌، زيرا مؤلف‌ با صورت‌ بخشيدن‌ به‌ رموز خاص‌ خود، بي‌هيچ‌ تكلفي‌، معناي‌ رموز مكاشفات‌ الهي‌ را درمي‌يابد. اينجا، سخن‌ نه‌ از «كنايه‌ها» كه‌ از تاريخ‌ قدسي‌ رمزي‌ در ميان‌ است‌ كه‌ به‌ حواس‌ ظاهري‌ در نمي‌آيد و در ملكوت‌ حادث‌ مي‌شود و حوادث‌ خارجي‌ و گذرا «رمزي‌ از آن‌ به‌ شمار مي‌رود».
رساله‌اي‌ كه‌ در واقع‌، اساسي‌ترين‌ آهنگ‌ را به‌ گوش‌ مي‌رساند، قصه‌ي‌ غربت‌ غربي‌ ناميده‌ مي‌شود. در حقيقت‌، حكمت‌ «اشراق‌» بايد عارف‌ را به‌ آگاهي‌ از «غربت‌ غربي‌» خود هدايت‌ كند، آگاهي‌ از اين‌ واقعيت‌ كه‌ عالم‌ برزخ‌، به‌ عنوان‌ «مغرب‌»، در برابر «مشرق‌ انوار» قرار دارد. بدينسان‌، اين‌ رساله‌، سلوكي‌ است‌ كه‌ عارف‌ را به‌ اصل‌ يا مشرق‌ خود هدايت‌ مي‌كند. بنابراين‌، حادثه‌ي‌ واقعي‌ كه‌ در اين‌ سلوك‌ تحقق‌ مي‌يابد، مستلزم‌ وجود مستقل‌ عالم‌ مثال‌ و اعتبار معرفتي‌ كامل‌ وجدان‌ خيالي‌ است‌. اينجا بايد به‌ ويژه‌ فهميد كه‌ چرا و چگونه‌، اگر خود را از اين‌ عالم‌ وجدان‌ محروم‌ كنيم‌، امر مثالي‌ (6) به‌ امري‌ موهوم‌ (7) تنزل‌ پيدا كرده‌ و رساله‌هاي‌ تمثيلي‌ به‌ داستاني‌ (8) تبديل‌ خواهد شد.
2- امر خطيري‌ كه‌ مايه‌ي‌ دلمشغولي‌ عارف‌ «اشراقي‌» است‌، اين‌ است‌ كه‌ چگونه‌ غريب‌ مي‌تواند به‌ وطن‌ خود بازگردد. حكيم‌ اشراقي‌، اساساً، كسي‌ است‌ كه‌ تحقيق‌ فلسفي‌ و كمال‌ معنوي‌ را از يكديگر جدا و منفك‌ نمي‌كند، ملاصدرا، در صفحه‌اي‌ ممتع‌، از شرح‌ مفصل‌ خود، بر اثر كليني‌ (اصول‌ كافي‌، يكي‌ از اساسي‌ترين‌ كتابهاي‌ شيعي‌ ر.ك‌. فصل‌ دوم‌، مقدمات‌) معنويت‌ حكماي‌ اشراقي‌ را همچون‌ برزخي‌ مي‌داند كه‌ جامع‌ ميان‌ طريقه‌ي‌ صوفيان‌ - كه‌ اساساً به‌ تزكيه‌ي‌ باطن‌ مي‌پردازد - و طريقه‌ي‌ فيلسوفان‌ - كه‌ به‌ صرف‌ معرفت‌ توجه‌ دارد - است‌. در نظر سهروردي‌، تجربه‌ي‌ عرفاني‌، بدون‌ تعليم‌ مقدمات‌ فلسفه‌، در معرض‌ خطر گمراهي‌ قرار دارد، اما فلسفه‌اي‌ كه‌ به‌ كمال‌ معنوي‌ شخصي‌ ميل‌ نكرده‌ و به‌ آن‌ منجر نشود، صرف‌ پوچي‌ خواهد بود. بدينسان‌، كتابي‌ كه‌ مونس‌ (9) حكماي‌ اشراقي‌ است‌ (يعني‌ حكمت‌الاشراق‌) با اصلاح‌ منطق‌ آغاز شده‌ و با شرح‌ خلسه‌اي‌ (10) به‌ پايان‌ مي‌رسد و كتابهاي‌ مشابه‌ ديگري‌ نيز داراي‌ چنين‌ طرحي‌ هستند.
از همان‌ آغاز، مؤلف‌ در مقدمه‌ي‌ اثر، حكما را برابر ضابطه‌ي‌ معرفت‌ نظري‌ تؤام‌ با تجربه‌ي‌ معنوي‌ و يا تعلق‌ خاطر به‌ يكي‌ از آن‌ دو، بدون‌ توجه‌ به‌ آن‌ ديگر، به‌ چند طبقه‌ تقسيم‌ مي‌كند. حكيم‌ الهي‌ (يعني‌ Theosophos يا Sage de Dieu ) كسي‌ است‌ كه‌ در اين‌ هر دو، يعني‌ در معرفت‌ نظري‌ و تجربه‌ي‌ معنوي‌، به‌ مرتبه‌اي‌ بلند رسيده‌ باشد. او، حكيم‌ مُتألّه‌ است‌ (و مفهوم‌ تألّه‌ با Theosis يوناني‌ مطابقت‌ دارد). به‌ همين‌ دليل‌، همه‌ي‌ اين‌ انديشمندان‌، به‌ تكرار، خواهند گفت‌ كه‌ حكمت‌ اشراقي‌، با فلسفه‌، همان‌ نسبتي‌ را دارد كه‌ تصوف‌، با كلام‌. نسبت‌ نامه‌ي‌ معنوي‌ (11) كه‌ سهروردي‌ براي‌ خود ترتيب‌ داده‌ است‌، بسيار با معناست‌. از سويي‌، سبيل‌اللّ'ه‌ كه‌ از حكماي‌ باستاني‌ يونان‌ (حكماي‌ پيش‌ از سقراط‌، فيثاغورثيان‌، افلاطونيان‌) به‌ صوفياني‌ مانند ذوالنون‌ مصري‌ و سهل‌ تُستري‌ مي‌رسد و از سوي‌ ديگر، سبيل‌ حكمتِ ايرانيان‌ باستان‌، به‌ صوفياني‌ چون‌ بايزيد بسطامي‌، حلاج‌، ابوالحسن‌ خرقاني‌ انتقال‌ پيدا مي‌كند و اين‌ هر دو جريان‌، در حكمت‌ اشراق‌ به‌ يكديگر مي‌رسند. ترديدي‌ نيست‌ كه‌ اين‌ «تاريخ‌» در برابر وجدان‌، موضوعيت‌ (12) پيدا كرده‌ و به‌ همين‌ دليل‌ نيز گوياتر است‌. اين‌ «تاريخ‌» (13) (پس‌ از گفتگويي‌ اسرارآميز با ارسطو) بر اين‌ نكته‌ تأكيد دارد كه‌ از اين‌ پس‌، نمي‌توان‌ فلسفه‌ و تصوف‌ را - در معنويت‌ والاي‌ اسلام‌. بي‌آنكه‌ پيوستن‌ به‌ طريقتي‌ در ميان‌ باشد - از يكديگر جدا كرد. خود سهروردي‌، به‌ هيچ‌ طريقتي‌ تعلق‌ نداشت‌.
3- بدينسان‌، معناي‌ كوشش‌ تجديد و در عين‌ حال‌ ايجادكننده‌ي‌ سهروردي‌، در اسلام‌، بر ما معلوم‌ مي‌شود. اگر اسلام‌ را به‌ ديانت‌ ظاهري‌، شرعي‌ و قشري‌ محدود كنيم‌، اين‌ كوشش‌، همچون‌ «خروجي‌» (14) به‌ نظر خواهد آمد. برخي‌ از تاريخ‌نويسان‌، در مورد سهروردي‌ و همه‌ي‌ عرفاي‌ شيعي‌ و نيز در مورد ابن‌عربي‌ و مكتب‌ او، تنها به‌ اين‌ وجه‌ توجه‌ داشته‌اند. در عوض‌، اگر اسلام‌ تام‌ (15) ، اسلام‌ معنوي‌ (16) است‌ كه‌ جامع‌ شريعت‌، طريقت‌ و حقيقت‌ است‌، در اين‌ صورت‌، كوشش‌ پر بركت‌ سهروردي‌، در قلّه‌ي‌ اين‌ معنويت‌ قرار گرفته‌ و به‌ واسطه‌ي‌ آن‌ تغذيه‌ مي‌شود. معناي‌ معنوي‌ وحي‌ قرآني‌، مكاشفات‌ پيامبران‌ و حكمتهاي‌ پيشين‌ را تبيين‌ و دگرگون‌ مي‌كند، گويي‌ كه‌ معناي‌ پنهان‌ آنها را آشكار مي‌سازد. بنابراين‌، تشيع‌، از همان‌ آغاز، اين‌ اسلام‌ معنوي‌ تام‌ بود (ر.ك‌. فصل‌ دوم‌). پس‌، هماهنگي‌ پيشيني‌ - و شايد، حتي‌ بيشتر از هماهنگي‌ - ميان‌ حكماي‌ اشراقي‌ و حكماي‌ شيعي‌ وجود دارد. مدتها پيش‌ از ظهور مكتب‌ اصفهان‌ با ميرداماد و ملاصدرا، اين‌ هماهنگي‌، نزد انديشمندي‌ شيعي‌ همچون‌ ابن‌ابي‌ جمهور (كه‌ تأثير او در مكتب‌ شيخي‌ تا امروز محسوس‌ است‌) قابل‌ درك‌ بود. به‌ اين‌ معنا كه‌ از هر دو سو، كوششي‌ در جهت‌ باطن‌، معناي‌ باطني‌ و معنوي‌ وجود دارد. واقعه‌ي‌ بحثهاي‌ انتزاعي‌ و بي‌حاصل‌ متكلمان‌ نيز از همين‌ روست‌. كوشش‌ سهروردي‌، ميان‌ فلسفه‌ و تصوف‌ پيوندي‌ برقرار مي‌كند، كوشش‌ حيدرآملي‌ در سده‌ي‌ هشتم‌ ق‌ / چهاردهم‌ م‌ (مانند مذهب‌ اسماعيلي‌ پس‌ از دعوت‌ جديد الموت‌) ميان‌ شيعيان‌ و صوفياني‌ كه‌ اصل‌ و منشأ يكديگر را فراموش‌ كرده‌اند، آشتي‌ برقرار مي‌كند. مفاهيم‌ حكمت‌ الهي‌ و عرفان‌ شيعي‌ با يكديگر انطباق‌ دارند.
در حقيقت‌، سهروردي‌، كسي‌ را در سر سلسله‌ي‌ حكما قرار مي‌دهد كه‌ در حكمت‌ و تجربه‌ي‌ معنوي‌ به‌ يك‌ اندازه‌ به‌ مقام‌ والا رسيده‌ باشد. اين‌ شخص‌، قطبي‌ است‌ كه‌ بدون‌ حضور او، عالَم‌ نمي‌تواند باقي‌ بماند، حتي‌ اگر مردمان‌ او را نشناسند. اين‌ مطلب‌، يكي‌ از مباحث‌ اساسي‌ تشيع‌ است‌ (ر.ك‌. مكالمه‌ي‌ امام‌ اول‌ با مريد خود كميل‌بن‌ زياد). در اصطلاح‌ شيعيان‌، قطب‌الاقطاب‌، همان‌ امام‌ است‌. حضور غايب‌ او، مستلزم‌ انديشه‌ي‌ شيعي‌ غيبت‌ و دايره‌ي‌ ولايتي‌ است‌ كه‌ به‌ دنبال‌ دايره‌ي‌ نبوت‌ و پس‌ از خاتم‌ پيامبران‌ مي‌آيد. اين‌ ولايت‌، چنان‌ كه‌ مي‌دانيم‌ (فصل‌ دوم‌، الف‌) در اسلام‌، نام‌ ديگر نبوت‌ باطنيه‌ي‌ باقيه‌ است‌. به‌ همين‌ دليل‌، فقهاي‌ حلب‌، به‌ خطا نرفته‌ بودند. در محاكمه‌ي‌ سهروردي‌، موضوع‌ مورد اتهام‌ و محكوميت‌ او اين‌ بود كه‌ او گفته‌ است‌ خداوند قادر است‌ در هر زماني‌، حتي‌ اكنون‌، پيامبري‌ را خلق‌ كند. اگر چه‌ مراد از پيامبري‌ ديگر، نه‌ پيامبر ديگر، نه‌ پيامبر واضع‌ شريعت‌، بلكه‌ نبوت‌ باطنيه‌ بود، اما اين‌ نظريه‌، دست‌ كم‌، نشاني‌ از تشيع‌ باطني‌ در خود داشت‌. بدينسان‌، سهروردي‌، با اثر خود كه‌ حاصل‌ عمر او بود و با مرگ‌ خود، به‌ عنوان‌ شهيد راه‌ حكمت‌ نبوي‌، فاجعه‌ي‌ «غربت‌ غربي‌» را تا پايان‌ آن‌ به‌ تجربه‌ دريافت‌.
اشراقيان‌ از نظرگاه‌ سهروردي‌
1- اشراقيان‌، پيروان‌ معنوي‌ سهروردي‌ را تشكيل‌ مي‌دهند. اينان‌ تا امروز، دست‌ كم‌ در ايران‌، پايدار مانده‌اند. نخستين‌ فرد اين‌ گروه‌، شمس‌الدين‌ شهرزوري‌ است‌ كه‌ به‌ واسطه‌ي‌ اخلاص‌ نسبت‌ به‌ شخص‌ شيخ‌اشراق‌ برجسته‌ است‌. جاي‌ تعجب‌ است‌ كه‌ از شرح‌ حال‌ اين‌ انديشمند كه‌ تاريخ‌ الحكمايي‌ به‌ رشته‌ي‌ تحرير در آورده‌ است‌، تا حدي‌ به‌ طور كلي‌، هيچ‌ جز نمي‌دانيم‌. مي‌دانيم‌ كه‌ آنگاه‌ كه‌ سهروردي‌، در قلعه‌ي‌ حلب‌ محبوس‌ بود، مريد جواني‌، به‌ نام‌ شمس‌الدين‌، معاشر او بوده‌ است‌، اما تأييد اينكه‌ اين‌ دو شمس‌الدين‌، يك‌ شخص‌، بيش‌ نبوده‌اند، امكان‌پذير نيست‌، به‌ ويژه‌ اگر بپذيريم‌ كه‌ شهرزوري‌، چنان‌ كه‌ در ظاهر به‌ نظر مي‌آيد، در واپسين‌ ثلث‌ سده‌ي‌ هفتم‌ ق‌ / سيزدهم‌ م‌ وفات‌ يافته‌ است‌. به‌ هر حال‌، از شهرزوري‌، دو شرح‌ باقي‌ مانده‌ است‌ كه‌ به‌ سبب‌ توضيحهاي‌ شخصي‌ مؤلف‌ پراهميت‌اند: نخستين‌ از آن‌ دو، شرح‌ بر التلويحات‌ سهروردي‌ است‌ و ديگر، شرح‌ بر حكمت‌الاشراق‌. به‌ نظر مي‌رسد كه‌ دو تن‌ از پيروان‌ شهرزوري‌، از او استفاده‌هاي‌ فراواني‌ برده‌اند: ابن‌ كمونه‌ (در گذشته‌ي‌ 683 ق‌ / 1284 م‌) در شرح‌ خود بر التلويحات‌ و قطب‌ شيرازي‌ در شرح‌ حكمت‌الاشراق‌ (كه‌ به‌ سال‌ 694 ق‌ / 1259 به‌ پايان‌ رسيد.).
از شهرزوري‌ ، سه‌ اثر ديگر نيز باقي‌ مانده‌ است‌: الف‌. تاريخ‌ الحكما، شامل‌ شرح‌ احوال‌ فيلسوفان‌ پيش‌ از اسلام‌ و حكماي‌ اسلامي‌؛ كامل‌ترين‌ شرح‌ حال‌ سهروردي‌، در اين‌ اثر آمده‌ است‌. ب‌. كتاب‌ الرموز كه‌ مؤلف‌ در آن‌، برخي‌ از مباحث‌ نوفيثاغورثي‌ را مورد تأكيد قرار داده‌ است‌. ج‌. دانشنامه‌ي‌ فلسفي‌ و كلامي‌ مفصلي‌، با عنوان‌ رساله‌ي‌ الشجرة‌ الالهية‌ و الاسرار الربانية‌ كه‌ در آن‌، مؤلف‌، تعاليم‌ پيشينيان‌ خود را به‌ اجمال‌ آورده‌ است‌. در اين‌ اثر، نقل‌ قولهاي‌ فراواني‌ از اخوان‌ الصفا، ابن‌سينا و سهروردي‌ آمده‌ است‌. اين‌ اثر، به‌ سال‌ 680 ق‌/ 1281 م‌ (بنابراين‌، حدود نود سال‌ پس‌ از مرگ‌ سهروردي‌) به‌ پايان‌ رسيده‌ است‌. از اين‌ اثر، شش‌ يا هفت‌ نسخه‌ي‌ دست‌نوشت‌ موجود است‌ و بر هزار صفحه‌ در قطع‌ بزرگ‌ بالغ‌ مي‌شود.
2- سهروردي‌، حكيمي‌ درونگر بود. او، تصوري‌ از «طبقه‌ي‌ اشراقيان‌» داشت‌ كه‌ برگرد كتاب‌ اساسي‌ او، حكمت‌الاشراق‌، جمع‌ مي‌آيند. سهروردي‌، با استفاده‌ از اصطلاح‌ قرآني‌ اهل‌ كتاب‌، يعني‌ امتي‌ كه‌ داراي‌ كتابي‌ نازل‌ شده‌ از آسمان‌ (ر.ك‌.فصل‌ اول‌، 1) «طبقه‌ي‌ اشراقيان‌» را «اهل‌ هذا الكتاب‌» (يعني‌ امت‌ جمع‌ آمده‌ بر اين‌ كتاب‌ حكمت‌الاشراق‌) مي‌نامد. نكته‌ي‌ پرمعناي‌ ديگري‌ نيز وجود دارد. در رأس‌ اين‌ امت‌، شخصي‌ با عنوان‌ قَيّم‌ بالكتاب‌ قرار خواهد داشت‌ كه‌ براي‌ درك‌ معناي‌ باطني‌ صفحات‌ مشكل‌ كتاب‌ بايد به‌ او مراجعه‌ كرد (شهرزوري‌، به‌ حق‌، خود را قيم‌ بالكتاب‌ مي‌دانست‌) اما اصطلاح‌ قيم‌ بالكتاب‌ در تشيع‌، براي‌ ناميدن‌ امام‌ و نقش‌ اساسي‌ او به‌ كار گرفته‌ شده‌ است‌ (بالاتر، فصل‌ دوم‌، الف‌، 4). بدون‌ ترديد، بي‌علت‌ نيست‌ كه‌ سهروردي‌، پس‌ از ذكر نقش‌ قطب‌ در مقدمه‌ي‌ اثر پراهميت‌ خود بار ديگر اصطلاح‌ خاص‌ تشيع‌ را به‌ كار مي‌گيرد. در واقع‌، در ايران‌، پيوسته‌ اشراقيان‌ وجود داشته‌اند. امروزه‌ نيز اشراقياني‌ وجود دارند، هر چند كه‌ امت‌ آنان‌، فاقد سازماني‌ بيروني‌ است‌ و قيم‌ بالكتاب‌ را نيز نمي‌شناسند.
3- در واقع‌، در طول‌ سده‌ها كساني‌ بوده‌اند كه‌ انديشه‌ي‌ شيخ‌اشراق‌ كمابيش‌ بر آنان‌ تأثير گذاشته‌ و نيز كساني‌ بوده‌اند كه‌ ضمن‌ اعتقاد به‌ انديشه‌اي‌ غنايافته‌ از دستاوردهاي‌ پي‌درپي‌، اشراقيان‌ ناميده‌ شده‌اند. لازم‌ است‌ تا درباره‌ي‌ تأثير انديشه‌هاي‌ اشراقي‌ بر، به‌ عنوان‌ مثال‌، خواجه‌نصير طوسي‌ ، ابن‌عربي‌ و شارحان‌ شيعي‌ و ايراني‌ ابن‌عربي‌ تحقيق‌ كرده‌ شود. جمع‌ ميان‌ اشراق‌، ابن‌عربي‌ و تشيع‌ امري‌ بود كه‌ نزد محمدبن‌ ابي‌ جمهور به‌ ثمر رسيد و در فاصله‌ي‌ سده‌هاي‌ نهم‌ ق‌/ پانزدهم‌ م‌ و دهم‌ ق‌ / شانزدهم‌ م‌، جهشي‌ فوق‌العاده‌ به‌ وجود آمد. آثار سهروردي‌، به‌ تفصيل‌، مورد شرح‌ قرار گرفت‌. جلال‌الدين‌ دواني‌ (در گذشته‌ي‌ 908 ق‌ / 1501 م‌) و غياث‌الدين‌ منصور شيرازي‌ (در گذشته‌ي‌ 949 ق‌ / 1542 م‌) بر كتاب‌ هياكل‌النور و ودود تبريزي‌ بر الواح‌ عمادية‌ شرح‌ نوشتند (930 ق‌/ 1524 م‌). مقدمه‌ و بخش‌ دوم‌ (كه‌ مهم‌ترين‌ بخش‌ كتاب‌ به‌ شمار مي‌آيد) اثرِ پراهميت‌ حكمت‌الاشراق‌ و شرح‌ قطب‌ شيرازي‌ را عارفي‌ هندي‌، به‌ نام‌ محمدشريف‌بن‌هروي‌ ، به‌ فارسي‌ ترجمه‌ كرده‌ و آن‌ را بسط‌ داد (تاريخ‌ اين‌ اثر سال‌ 1008 ق‌ 1600 م‌ است‌). ميرداماد (درگذشته‌ي‌ 1040 ق‌ / 1631 م‌) استاد بزرگ‌ مكتب‌ اصفهان‌، تخلص‌ اشراق‌ را انتخاب‌ كرد و شاگرد پرآوازه‌ي‌ او صدرالدين‌ شيرازي‌ (در گذشته‌ي‌ 1050 ق‌ / 1640 م‌) تعليقاتي‌ بر كتاب‌ حكمت‌الاشراق‌ فراهم‌ آورد كه‌ ويژه‌ي‌ اوست‌؛ از اين‌ مجموعه‌، كتابي‌ قابل‌ توجه‌ فراهم‌ آمده‌ است‌.
در همين‌ دوره‌، به‌ ابتكار پربركت‌ و خالصانه‌ي‌ اكبرشاه‌ مغولي‌ (در گذشته‌ي‌ 1605 م‌) جرياني‌ از مبادلات‌ معنوي‌ پربار ميان‌ هند و ايران‌، همراه‌ با مراودات‌ بسياري‌ ميان‌ فيلسوفان‌ و صوفيان‌ ايجاد شد. همه‌ي‌ اطرافيان‌ اكبرشاه‌، سرشار از انديشه‌هاي‌ اشراقي‌ بودند و در چنين‌ «محيطي‌» بود كه‌ طرح‌ بزرگ‌ ترجمه‌هاي‌ سانسكريت‌ (اوپانيشادها، با گاوات‌گيتا و...) به‌ زبان‌ فارسي‌ تولد يافت‌. گروهي‌ از زرتشتيان‌ شيراز و حومه‌ نيز كه‌ همراه‌ موبد بزرگ‌، آذر كيوان‌ ، در فاصله‌ي‌ سده‌هاي‌ دهم‌ ق‌/ شانزدهم‌ م‌ و يازدهم‌ ق‌/ هفدهم‌ م‌، به‌ هند مهاجرت‌ كردند، به‌ اين‌ طرح‌ بزرگ‌ و رؤياي‌ بزرگ‌ ديني‌ اكبر شاه‌ پيوستند. در ميان‌ اين‌ گروه‌، شخص‌ فرزانه‌ بهرام‌ فرشاد به‌ ويژه‌ متمايز است‌ كه‌ به‌ واسطه‌ي‌ ارادت‌ كاملي‌ كه‌ به‌ آثار سهروردي‌ داشت‌، بخشي‌ از آن‌ را به‌ فارسي‌ ترجمه‌ كرد. بدينسان‌، در «محيطي‌» كه‌ اكبرشاه‌ به‌ وجود آورده‌ بود، زرتشتيان‌ مطلوب‌ خود را نزد سهروردي‌ پيدا كردند كه‌ «احياء حكمت‌ ايران‌ باستان‌» بود.
اين‌ چند سطر براي‌ القاي‌ تأثير فوق‌العاده‌ي‌ آثار سهروردي‌ در طول‌ سده‌ها كافي‌ است‌. امروزه‌ در ايران‌، تأثير اين‌ آثار، از تأثير انديشمندان‌ شيعي‌ كه‌ آثار سهروردي‌ را جزئي‌ از آثار خود مي‌دانند و بيش‌ از همه‌، آثار ملاصدرا و پيروان‌ او (تا عبداللّ'ه‌ زنوزي‌ ، حاج‌ملاهادي‌ سبزواري‌ ، البته‌ بي‌آنكه‌ موضع‌ بديع‌ مكتب‌ شيخي‌ را از نظر دور داشته‌ باشيم‌) جدايي‌ناپذير است‌. بدينسان‌، «آينده‌ي‌» سهروردي‌ در ايران‌ با تجديد الهيات‌ سنتي‌ پيوند دارد كه‌ در پيرامون‌ استاد شيراز آشكارا ظاهر مي‌شود. 


پانوشتها

1. allegrie
2. symbole
3. averroisme politique
4. arabisme
5. drame
6. I imaginatif
7. imagimaire
8. roman
9. vade - mecum
10. momento d extse
11. genealogie spirituelle
12. themaisee par la conscience
13. histoire
14. insurrection
15. I islam integral
16. I islam spirituel
 
Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *


بسيار عالي بود .
1- از شما خواهش دارم درباره خصوصيات سيمرغ كه در يكي از مقاله هاي عرفاني(صفير سيمرغ)آمده است، مقاله اي در سايت قرار دهيد . ضمنا اضافه کنم به نظر من تمام اين خصوصيات نمي تواند تمثيل محض باشد(از قبیل اينكه سازهايی همچون ارغنون و رنات را از صداي او ساخته اند و يا مرض استسقاءوبرص را سود داردو...).
2- لسان الغيب حافظ شيرازي هم دراشعارش به صورتي واضح اعتقاد خودرا به مكتب اشراقيون با همان الفاظ شيخ شهيد نشان داده است،مانند:
دگر رند مغ آتشي ميزند
ندانم چذاغ كه بر ميكند
يا
مغني كجايي به گلبانگ رود
به ياد آور آن خسرواني سرود
يا
بيا ساقي آن آتش تابناك
كه زردشت مي جويدش زير خاك
به من ده كه در كيش رندان مست
چه آتش پرست و چه دنيا پرست