ملاصدرا: من در اين زمان در ميان جماعتي گرفتار شده‌ام كه هرگونه تأمل در متون و ژرف انديشي را نوعي بدعت در دين مي‌شناسند. تو گويي آنها حنبليهاي كتب حديث هستند كه حق با خلق و قديم با حادث بر آنها مشتبه شده است. ***
اقبال لاهوري: اصل معني را ندانم از كجاست/ صورتش پيدا و با ما آشناست/ راز معني، مرشد رومي گشود/ فكر من بر آستانش درسجود ***
رنه دکارت: به جای تسلط بر جهان، باید بر خویشتن مسلط شد. ***
دكارت: هر چيزي را كه من به طور واضح و متمايز به تصور آورم، صحيح خواهد بود *** .
بودا: شما بايد، خود بكوشيد؛ بودا فقط راه را مي‌آموزد. ***
نیچه: این انتهای کفر نیست، آغاز تفکر است، ما خدارا آفریدیم؟ یا خدارا مارا ...؟! ***
بودا: ذهني كه انباشته از انديشه‌هاي آزمندي، خشم، و شيفتگي است اعتماد را نشايد. چنين ذهني را نبايد به حال خود رها ساخت؛ آن را بايد سخت مهار كرد. نه مادر، نه پدر و نه هيچ يك از نزديكان نمي‌توانند به اندازه يك ذهن تربيت شده در حق ما نيكي كنند *** .
عبدالکریم سروش: در جامعه ما كساني كه دم از ضديت با غرب مي‌زنند، خودشان از مرعوب‌ترين افراد در برابر غرب‌اند. دليل آن هم اين است كه غرب را يك هيولاي پرهيبتي مي‌انگارند كه به هيچ‌رو با هيچ نيرو، با آن مواجهه نمي‌توان كرد. ***
آگوستين قديس: انسانها بايد تواضع پيشه كنند و محدوديتهای جدی خود را درباره اينكه به چه چيزهايی مي‌توانند معرفت يقينی بيابند، بدانند. ***
عبدالكريم سروش:انقلاب اسلامي در كشورما، انقلاب بسيار پرشوري بود، پرهيجان بود، پر از عشق بود، اما فقر تئوريك داشت، و اين فقر تئوريك يعني كمبود همان سهمي كه عقل، بايد نسبت به آن اداء كند و همچنان، اين فقر، باقي مانده است. ***
ويتگنشتاين: فلسفه، يك آموزه نيست، بلكه يك فعاليت است. ***
علی شريعتی: توحيد فقط يك ايده‌ي كلامي - اعتقادي نيست، يعني صرفاً به اين معنا نيست كه خدا يكي است و دوتا نيست. توحيد، تجلّيات اجتماعي، تاريخي و رواني دارد. ***
ویتگنشتاین: ما زندانیانِ قدرتِ وهم گونه ی زبان هستیم... ***
دكارت: ما قادر هستيم مدعي شويم كه جسم وجود ندارد و همچنين ادعا كنيم كه جهاني نيز وجود ندارد... اما هرگز نمي‌توانيم ادعا كنيم كه من وجود ندارم. زيرا من مي‌توانم در حقيقت ساير اشياء، شك كنم. ***
بودا: آن كسي كه دور از من مي‌زيد اما در طريق راستی گام مي‌زند هميشه به من نزديك است ***
هراكليت: شما هرگز نمي‌توانيد در يك رودخانه، دوبار شنا كنيد. امّا كراتيلوس در برابر او مي‌گفت:اما شما قادر نيستيد حتي براي يك بار هم در رودخانه شنا كنيد؛ زيرا هم همان رودخانه و هم شما چنان تغييرپذير هستيد كه لغات «همان» و «شما» داراي معناي واقعي نيستند. ***
عبدالكريم سروش: شريعتي، پروژه بازرگان را به اوج رساند و نه فقط يك دنياي آباد، بلكه يك انقلاب دنيوي را از دل دين بيرون آورد. ***
دوشنبه ۲۰ شهريور ۱۳۸۵
ريشه جدال مولانا با فلسفه چه بود؟ (آيا مولانا اگزيستانسياليست نبود؟!)
بي‌مهري مولانا با فلسفه و فلسفي حكايتي است به عالم سمر شده. او فلسفه را علم بناي آخور مي‌شمرد (1) و فيلسوف را كسي مي‌داند كه پي در پي، دلايل را واسطه بين خود و حقيقت قرار مي‌دهد؛ در حالي كه صفي از دليل و حجاب گريزان است و از پي مدلول، سر به جيب تفكر فرو برده است. (2) فلسفي از نظر مولانا فردي است كه در بند معقولات گرفتار آمده، (3) از حواس اوليا بيگانه است (4) و تكاپوي او در طريق انديشه‌ورزي تنها از مراد دل جداترش مي‌سازد. (5) ذكر فيلسوف در مثنوي غالباً توأم با تحقير است و مولانا او را حكيمك، (6) فلسفي (7) و مفلسف (8) مي‌خواند. اين فلسفي كه دلش مشحون از شك و پيچاني است، گه‌گاه اعتقادي از خود بروز مي‌دهد، اما بلافاصله آن رگ فلسف در او جنبيدن مي‌گيرد و روسياهش مي‌كند. (9) حتي در يك موضع مثنوي، (10) مولانا حكم به كفر فلسفي مي‌كند؛ كه هر چند مرادش تكفير فلاسفه - چنان كه غزالي در تهافت كرده است - نيست، مي‌تواند حاكي از عمق بيزاري او از از فلاسفه بوده باشد.
اما مسئله اين است كه چه چيز فلسفه يا فيلسوف عمدتاً معروض نقد مولانا بوده است؟ آيا طعن مولانا متوجه موضوعاتي بوده كه در فلسفه مورد بحث و مداقه قرار مي‌گرفته‌اند؟ آيا روشهايي را كه فلاسفه براي نيل به حقيقت مزعوم خود از آن بهره مي‌جستند مولانا عقيم مي‌يافته؟ و يا خود فيلسوفان حايز صفات و ويژگيهايي بوده‌اند كه آنها را مطعون وي مي‌ساخته است؟ يا مسئله بر سر هيچ كدام از اينها نيست و سرچشمه‌هاي بي‌مهري مولانا با فلسفه و فلسفي را بايد در جايي ديگر جست؟
مقدمه دوم
واقع آن است كه تعريض مولانا بر فلسفه نمي‌تواند متوجه موضوعات مطروح در اين شاخه از معرفت بشري بوده باشد. چرا كه در بسياري از مواضع مثنوي، سراينده به مسائل و موضوعات فلسفي پرداخته است. «مثنوي هيچ جا از بينش فلسفي خالي نيست و كمتر مسئله‌اي از امهات مباحث اهل فلسفه هست كه مولانا را در مثنوي مطرح نكرده باشد و جوابي برهاني يا تمثيلي بدان نداده باشد.» (11)
براي مثال، در مورد جوهر و عرض در دفتر دوم مثنوي بحثي مُشبع بين يك خواجه و غلام او درمي‌گيرد (12) كه ضمن آن، مولانا با آنكه در جايي ديگر عرض را طفيل و جوهر را غرض دانسته است، (13) جوهر و عرض را به بيضه و طير تشبيه مي‌كند كه هر كدام از ديگري زاده مي‌شوند. (14) در مسئله‌ي حدوث و قدم نيز مولانا در دفتر چهارم مثنوي طي مباحثه‌اي كه بين دهري و مؤمن ترتيب داده، اشارتي بدين مسئله مي‌كند. (15) در اينجا مؤمن - كه قائل به حدوث عالم است - اگر چه به روشي كاملاً غير برهاني، پيشنهاد مي‌كند كه براي تمييز نقد و قلب، او و دهري - كه قائل به قدم عالم است - هر دو در آتش روند و حجت باقيِ حيرانان شوند. (16) ليكن به نظر مي‌رسد كه اين پيشنهاد پس از آنكه طرفين به تكافؤ ادله رسيده‌اند، ارائه شده و پيش از آنكه مباحثه‌اي كه بين آن دو درگرفته، از دلمشغولي مولانا به چنين موضوعاتي حكايت مي‌كند. طرفه آنچه مولانا را به موضع‌گيري تندي در برابر قول فلاسفه به قدم عالم واداشته، ظاهراً حساسيتي است كه او نسبت به يك مسئله‌ي فلسفي ديگر داشته است: از جمله ادله‌اي كه فلاسفه بر قدم عالم اقامه مي‌كنند يكي اين است كه «صدور حادث از قديم محال است.» (17) گويا مولانا تا آنجا كه از زبان مؤمن، دهري را منكر خلاّق (18) مي‌شمارد، نظر به همين مسئله دارد و قول فلاسفه به قدم عالم را، به ضرورت، متضمن انكار صنع و نفي ابداع مي‌انگارد. و پيداست كه عارفي چون مولانا كه در جهان‌بيني خود، كاروان در كاروان عدم را رهسپار سوي هستي مي‌ديد (19) و حق را وارث همه‌ي حادثات مي‌دانست (20) و عدم را خزانه‌ي صنع حق مي‌انگاشت (21) و حق را مبدعي مي‌شناخت كه فرع بي‌اصل و سند برمي‌آورد، (22) در اين قول به ديده‌ي انكار و نفرت مي‌نگرد. قدم عالم يكي از سه مسئله‌اي است كه غزالي در آنها حكم به كفر فلاسفه كرده است و آن دو ديگر، انكار معاد جسماني و علم خداوند به جزئياتند. (23) شايد غزالي نيز رابطه‌اي ضروري بين قول به قدم عالم و انكار صنع صانع مي‌ديده است. هرچه كه هست، مسئله‌ي حدوث و قدم كه از اهم مسائل فلسفه‌ي اولي در حكمت مشاء است، در مثنوي مغفول نهاده نشده و از جمله مسائلي بوده كه ذهن مولانا را به خود معطوف داشته است.
به علاوه، رويكرد مولانا به پاره‌اي از مسائل، صبغه‌اي كاملاً فلسفي دارد. براي نمونه در باب عشق، آنجا كه مولانا تمام ذرات عالم را درگير در عشقي دو طرفه توصيف مي‌كند (24) و وجود و بقاي هستي را منوط به وجود و بقاي عشق مي‌شمارد (25) و معراج جماد به نبات، و ناميات به روح را ناشي از ميل و عشقي مي‌انگارد كه هر كدام از اين نشآت وجود به محوشدن در نشئه بالاتر دارند، (26) گويي شيخ‌الرئيس است كه در رسالة في العشق سخن مي‌گويد.
تمثيلي هم كه مولانا در دفتر اول مثنوي مي‌آورد و صيادي را توصيف مي‌كند كه به سوي سايه‌ي مرغي تير مي‌اندازد، (27) با تمثيل غار افلاطون مشابهت بسيار دارد؛ البته در مواضع ديگر مثنوي نيز ابياتي هست كه توافق مولانا را با نظريه‌ي مُثُل نشان مي‌دهد. (28) همچنين آنچه مولانا در باب نظريه‌ي معرفت مي‌آورد به «افسانه‌ي تذكر» افلاطون نزديك است. (29) در باب موسيقي هم مولانا صراحتاً توافق خود را با آنچه حكما درباره‌ي منشأ موسيقي گفته‌اند، ابراز مي‌دارد. (30) چنان كه در نظريه‌ي خلق مدام و تشبيه زندگي به جويباري كه آب آن نونو مي‌رسد نيز اثر رأي هراكليتوس ديده مي‌شود. (31) اين موارد كه تنها نمونه‌اي از بسيارند، از مقوله‌ي اخذ باشند يا توارد، حكايت از دلمشغولي مولانا به موضوعات فلسفي و اقوال فلاسفه مي‌كنند (32) و نشان مي‌دهند كه طعن مولانا نمي‌تواند متوجه موضوعات و مسائل فلسفي بوده باشد.
علاوه بر فلسفه‌ي اولي يا مابعدالطبيعه كه ابن سينا در الهيات شفا آن را «افضل علم به افضل معلوم» (33) مي‌خواند، مولانا علي‌الظاهر در كلام نيز كه به قول ابن خلدون «علمي است متضمن دفاع از عقايد ايماني به وسيله‌ي دلايل عقلي» (34) به ديده‌ي قبول نمي‌نگريسته است. هرچند در مثنوي واژه كلام يا متكلم بالمعني الاخص به كار برده نشده، اما مولانا با عناويني چون باحث و مفلسف از متكلمان ياد كرده و بر آنان طعن زده است.
حتي نظرورزيهاي كساني چون محي‌الدين ابن عربي و شاگرد و شريك اذواق وي، صدرالدين قونوي، در مقوله‌ي عرفان نيز نزد مولانا چندان ارج و اعتباري ندارد و بنا بر يك حكايت افلاكي در مناقب، مولانا فتوحات زكي قوال رابِهْ از فتوحات مكي مي‌دانسته است. (35) اين بي‌مهري البته دو سويه بوده و پاره‌اي از شاگردان صدرالدين نيز در مثنوي طعنها زده‌اند كه گاه مولانا را واداشته تا پاسخي تند و تلخ به آنها دهد. (36) در باب فقه نيز با آنكه مولانا هيچ‌گاه آشكارا با فقها در نپيچيده و ارتباطش را با مسائل مربوط به فقه قطع نكرد و تا آخر عمر به صدور فتوا ادامه داد و «همواره وجه معاش از مرسوم مدرسه» (37) دريافت مي‌كرد، اما اين امر مانع آن نيامد كه فقه را هم به همراه صرف و نحو در كم آمد يابد (38) و بسرايد كه:
آن طرف كه عشق مي‌افزود درد بوحنيفه و شافعي درسي نكرد
كلام و فقه، هر دو، صبغه‌اي ديني‌تر از فلسفه دارند و موضوعاتشان مستقيماً با اصول يا فروع دين مرتبط است. عرفان نظري حتي عقل‌آزمايي در حوزه‌اي است كه مولانا خود از دلدادگان آن بوده است؛ يعني عرفان. و اين حقيقت كه هر سه‌ي اين معارف، گاه مورد طعن مولانا بوده‌اند (كلام تا حد زياد و عرفان نظري و فقه، به ترتيب كمتر از آن) خود مؤيد اين مطلب است كه موضوع يك معرفت، مدخليتي در تعريض مولانا بر آن معرفت نداشته است.
مقدمه سوم
در باب روشهاي مألوف فلاسفه نيز بايد گفت با آنكه مولانا استدلال را پايي چوبين و سخت بي‌تمكين (39) مي‌داند، سراسر مثنوي مشحون است از استدلالهاي تمثيلي. استدلال تمثيلي هر چند نزد منطقيان به هيچ روي اعتبارِ ديگر انواع استدلال، به ويژه قياس، را ندارد، اما به هر حال يكي از انواع استدلال است كه اهل منطق حجيّت آن را پذيرفته‌اند. تمسك مولانا به روشهاي استدلالي مبيّن اين حقيقت است كه قوه‌ي عاقله‌ي شنوندگان نيز، علاوه بر عواطف آنان، مخاطب مولانا بوده است و وي در اقناع در امر تفهيم فاهمه‌ي مخاطبان خود جهد بليغ داشته است. كوشش مسئولانه، شكوهمند و قرين توفيق مولانا در امر تفهيم مسائل به مخاطبان خود در سراسر مثنوي مشهود است. مولانا در مثنوي علاوه بر عارفي بزرگ و صاحب حالات و مقامات، در هيئت معلمي دلسوز و مسئول نيز ظاهر مي‌شود؛ معلمي كه سخت پرواي تفهيم شاگردان دارد. شايد يك دليل اين امر كه مولانا با وجود داشتن احوال و تجاربي نظير آنچه از حالات و مقامات امثال بايزيد و حلاج و شبلي نقل كرده‌اند، مانند آنان چيزي از سنخ شطحيات بر زبان نرانده است، همين اهتمام او به تعليم مخاطبان و اقناع قوه‌ي عاقله‌ي آنان باشد. و پيداست كه اقناع قوه‌ي عاقله در بسياري از موارد با روشهاي استدلالي ميسر است كه مولانا در مثنوي از بين آنها استدلال تمثيلي را برگزيده و از آن بهره‌ي بسيار جسته است. (40)
در مثنوي موارد فراواني مي‌توان يافت كه مولانا سعي در دفع دخل مقدّر دارد. از جمله در همان داستان پادشاه و كنيزك، اشكالي را كه احتمالاً مستمع بر حكايت او مي‌گيرد پيش‌بيني كرده، در صدد پاسخ برمي‌آيد كه «كشتن و زهر دادن مرد زرگر به اشارت الهي بود نه به هواي نفس و تأمل فاسد». (41) همچنين در دفتر دوم مثنوي هنگام بيان اين مطلب كه به سبب وجود نفس سركش در انسان است كه خصومتها بدو روي مي‌نمايانند، اشكالي را كه احتمالاً مستمع با آن مواجه خواهد شد، پيش‌بيني مي‌كند:
گر شكال آرد كسي بر گفت ما از براي انبيا و اوليا
كانبيا را ني كه نفس كشته بود پس چراشان دشمنان بود و حسود
و آن‌گاه در صدد پاسخ دادن برمي‌آيد.
مولانا حتي گاه به رفع تناقض و به قول خود مثنوي، «ايجاد توفيق» ميان اخبار و احاديث ظاهراً متناقض مي‌پردازد.
براي مثال، يكجا در دفتر سوم مثنوي سعي مي‌كند ميان دو حديث «الرضا بالكفر كفر» و «من لم برض بقضائي فليطلب رباً سوائي» وفاق ايجاد كند و به مخاطب مي‌گويد كه براي رفع تناقض مي‌بايد فرق بين قضا و مقضي را بداند تا اشكال مرتفع گردد. (42)
در مواجهه با مثنوي همواره بايد به اين نكته توجه داشت كه مثنوي كتابي است الهامي - تعليمي. الهامي از آن روي كه مثنوي نقد حال خود مولاناست و شرحي است بر تجارب عرفاني سراينده‌اش. اينكه مولانا در ابتداي مثنوي، داستان پادشاه و كنيزك و البته تلويحاً تمام كتاب را نقد حال خود مي‌داند، (43) نشانگر آن است كه او به هيچ روي قصد آن نداشته كه جز آنچه را با تمام وجود تجربه كرده است در اين كتاب بر زبان آرد. مولانا در سرودن مثنوي در كار تعبير تجربه‌ي عرفاني خويش است. تقاضاگري همچون جنين، در رحم جان مولانا تقاضاي سرودن و اتمام مثنوي مي‌كرده است. (44) افسارداري كه مولانا گاه از او تعبير به حسام‌الدين مي‌كند، گردن مثنوي را بسته بود و بي‌آنكه هيچ طرح از پيش تعيين شده‌اي وجود داشته باشد، آن را به هر سوي كه مي‌دانست، مي‌كشيد. (45)
اما علاوه بر جنبه‌ي الهامي، مثنوي حايز جنبه‌اي تعليمي نيز هست. جاي جاي مثنوي گواه آن است كه مولانا علاوه بر الهامات دروني، چشمي نيز به مستمعان بيروني داشته است. اينكه او سخن را چون شيري در پستان جان مي‌داند كه بدون كشنده و مكنده روان نمي‌شود (46) و اينكه از مستمع تشنه و جوينده (47) و مستمع خواب‌آلود (48) مي‌گويد و از فهمهاي كهنه‌ي كوته‌نظر شكوه (49) دارد و از افهام كهن (50) ترس، همه مبيّن عنايتي است كه مولانا به مستمعان خود در مجلس سرايش مثنوي و، از فراز شانه‌هاي آنان، به مستمعان تمام اعصار داشته است.
مثنوي گفتگويي است بين مولانا و داعيان دروني و مخاطبان بيروني وي. موارد فراواني از گفتگو كه در مثنوي يافت مي‌شوند، همچون شير و نخجيران، اعرابي و زن او، عمر و رسول روم در دفتر اول، خواجه و غلام در دفتر دوم، قوم سبا و پيامبران در دفتر سوم، دهري و مؤمن در دفتر چهارم و...، ردپايي از محاوره‌ي بزرگ مولانا با اين داعيان و مستمعان به دست مي‌دهند.
كتابي كه حايز جنبه تعليمي باشد به ناچار، ويژگيهايي پيدا خواهد كرد. مولانا در مثنوي، بر خلاف ديوان شمس كه تنها به توصيف و تصويرگري تجارب عرفاني خود مي‌پردازد، پرواي آن دارد كه معقول‌ترين تبيين را از اين تجارب در اختيار مستمع قرار دهد. هرچند «توصيف» و «تبيين»، هر دو در حوزه‌ي زبان قرار مي‌گيرند - و هر چه در حوزه‌ي زبان قرار گيرد در حوزه‌ي عقل وارد شده است - ليكن تبيين صبغه‌اي عقلاني‌تر داشته و در آن، گوينده بسيار بيشتر از توصيف، پرواي «معقوليت» دارد. صبغه‌ي برهاني و استدلالي كه گاه در مثنوي آشكار مي‌گردد، به همين دليل است و براي مولانا پرهيز از اين روشهاي عقلاني نه ممكن بوده و نه مطلوب. از مجموع آنچه گفته شد مي‌توان نتيجه گرفت كه خصومت مولانا با فلسفه و اهل آن نمي‌تواند متوجه روشهاي عقلاني مألوف اهل فلسفه بوده باشد.
مقدمه چهارم
عمده انتقادي كه مولانا بر فلسفي وارد مي‌كند آن است كه او بين خويشتن (به عنوان فاعل شناسايي) و موضوع شناخت، واسطه‌اي به نام دليل يا برهان مي‌افكند و بدينسان از شناخت بي‌واسطه و همدلانه‌ي موضوع شناخت محروم مي‌ماند. مولانا بر فلسفي خرده مي‌گيرد كه دخان را دليل آتش گرفته است و دين گونه به زعم خود معرفتي كسب نموده، حال آنكه اين دليل چون عصايي است كه تنها بر كوري فلسفي دلالت تواند كرد. آنكه بصيرتي دارد، عيان و بي‌واسطه آتش را حس مي‌كند و بي‌دخان در اين آتش خوش است:
جز به مصنوعي نديدي صانعي مي‌فزايد در وسايط فلسفي
بر قياس اقتراني قانعي از دلايل، باز بر عكسش صفي
گر دخان او را دليل آتش است بي دخان ما را در اين آتش خوش است
خاصه اين آتش كه از قرب ولا از دخان نزديك‌تر آمد به ما
پس سيه‌كاري بود رفتن ز جان بهر تخييلات جان سوي دخان
و
خود هنر آن دان كه آتش ديد عيان نه كپ دَلَّ علي النار دخان
اين دليلت گَنده‌تر پيش لبيب در حقيقت از دليل آن طبيب
اين دليل تو مثال آن عصا در كَفَت دَلَّ علي عيب العمي
غُلغُل و طاق و طُرُنب و گير و دار كه نمي‌بينم مرا معذور دار
به اعتقاد مولانا دليل، به جاي آنكه رهنمون به حقيقت باشد، حجابي است بين فاعل شناسا و موضوع شناخت. بدين ترتيب، اگر بخواهيم بر اساس رأي مولانا تعريفي از فلسفي و فلسفه ارائه دهيم بايد بگوييم فلسفي شخصي است كه در روند شناخت، بين خود به عنوان فاعل شناسا و موضوع شناخت، واسطه‌اي به نام دليل يا برهان مي‌تراشد و فلسفه معرفتي است كه در آن براي نيل به حقيقت موضوعي، واسطه‌اي به نام دليل يا برهان تراشيده مي‌شود. در اينجابايد نكته‌اي روشن شود: با تعريفي كه از فلسفه و فلسفي ارائه كرديم، تعريض مولانا بر فلسفه و اهل آن هر چند فارغ از موضوع اين شاخه از معرفت بشري است، ناظر بر روش مألوف فلسفه مي‌گردد؛ حال آنكه قبلاً گفتيم كه مولانا خصومتي با روش استدلالي فلاسفه نداشته و حتي خود بارها از اين روش بهره جسته است. حقيقت آن است كه شيوه‌ي استفاده‌ي مولانا از استدلال در مثنوي با شيوه‌اي كه فلاسفه از استدلال بهره مي‌جويند متفاوت است. مولانا هيچ‌گاه از دليل و برهان براي اثبات ادعاي خود استفاده نمي‌كند، بلكه استدلال را تنها براي طرح و تفهيم ادعا به مخاطبان به كار مي‌برد. قصد او از آوردن مثال (استدلال تمثيلي) در مثنوي آن است كه مستمع را به خوبي متوجه مفاد ادعاي خود و ملازمات آن بكند و به قول خود مثنوي خِرَد را از حيراني واخرد:
پس مثال ناقصي دست آورم تا ز حيراني خرد را واخرم
در مورد آيات و احاديث به كار رفته در مثنوي نيز وضع به همين منوال است. بيشتر احاديث به كار رفته در متون عرفاني و از جمله مثنوي، از حيث سنديّت قابل مناقشه و محل تأملند؛ اما اين امر هيچ خدشه‌اي به اعتبار مدعيات مطرح شده در اين متون، كه احاديث نقشي در طرح آنها داشته‌اند، وارد نمي‌سازد. چرا كه در متون عرفاني، احاديث نه براي اثبات مدعا، بلكه جهت روشن‌شدن مدعا و حداكثر به عنوان شاهدي براي آن مطرح مي‌شوند. همان طور كه شرح آن گذشت، مولانا در مثنوي در كار ارائه معقول‌ترين و بهترين تبيين از تجربه‌ي عرفاني خويش است و بدين منظور از هر چه در ذهن دارد، از آيه و حديث و تمثيل و استدلال و ضرب‌المثل و...، بهره مي‌جويد. مثنوي حول محور تجربه‌ي عرفانيِ سراينده‌اش مي‌چرخد و هرچه جز آن است، بهانه‌اي است براي تبيين اين تجربه و در خدمت تفهيم آن به مخاطب. در مثنوي هيچ مدعايي به صرف تمسك به استدلال يا استناد به آيه و حديث اثبات نشده، همان گونه كه هيچ مدعايي نيز صرفاً با تمسك به اين امور ابطال نگرديده است. و اين روش فلاسفه كه دليل و برهان را تنها وسيله‌ي ارزيابي صحت و سقم مدعيات مي‌دانند، تفاوت بنيادين دارد.
پس آنچه مولانا برنمي‌تابد نه تنها واسطه قرار دادن دليل براي نيل به حقيقت در فلسفه، بلكه اساساً هرگونه واسطه سازي‌اي است كه بين فاعل شناسايي و موضوع شناخت جدايي افكند. مولانا در فرآيند حصول، تمسك به هرگونه واسطه‌اي را مردود مي‌شمارد، حتي اگر اين واسطه اصولين (51) و صحيحين و احاديث و رواة (52) باشد. خود مولانا احتمالاً قبل از ديدار شمس، رويكردي فيلسوفانه و متكلمانه (رويكرد واسطه سازانه) به آيات كريمه و احاديث داشته است. ليكن تجربه‌ي ديدار شمس كه باقي عمر او را در بحر بيكراني از تجارب عرفاني غرقه كرد، نه تنها آيات و احاديث را در حاسه وي رنگ و بو و معنايي ديگر بخشيد، بلكه نقش روش شناختي آن امور را نيز نزد مولانا متحول ساخت. پس از ملاقات شمس، آيات شريفه و احاديث براي مولانا ديگر وسيله‌اي براي اثبات مدعيات خود و ابطال عقايد فرَق غير نبودند، بلكه زيباترين و در عين حال، معقول‌ترين تعبير تجربه‌ي عرفاني او و بهترين راه براي انتقال، تبيين و تفهيم اين تجربه به جمع مستمع بودند.
حاصل آنكه مولانا با استدلال في نفسه مخالفتي ندارد، بلكه مخالفت او با شيوه‌ي استفاده‌ي اهل فلسفه از استدلال است. در مثنوي، استدلال حجيتي بيش از يك لطيفه يا هزل ندارد. اما نزد فلاسفه، استدلال امري است كه سخن بدان آغاز مي‌شود و بدان پايان مي‌پذيرد.
اما چرا مولانا معرفتي را كه در آن وسايط حجيت پيدا مي‌كنند، برنمي‌تابد؟ براي پاسخ دادن به اين سؤال ابتدا بايد نظري به هستي‌شناسي مولانا و نقش معرفت در آن بيفكنيم.
مولانا هستي آدمي را عبارت از انديشه‌ي او مي‌داند و بر آن است كه آدمي چيزي نيست مگر انديشه و معرفت. (53) او گاهي از اين نيز پيشتر مي‌رود و نه تنها جان آدمي كه جان تمام كائنات را از جنس معرفت و انديشه مي‌شمارد. به عقيده‌ي مولانا هر موجودي كه آگاهي و معرفت بيشتري داشته باشد، حظ بيشتري از هستي برده است. در هستي‌شناسي مولانا هستي و معرفت از يك جنس هستند و نَشئت و مراتب گوناگون وجود با مراتب گونه‌گون معرفت متناظرند. و بدينسان در طي كمال جماد به نبات، نبات به حيوان، حيوان به انسان، انسان به ملك و ملك به «آنچه اندر وهم نايد» معرفت وي به تبع آن، وجود و جان فزوني مي‌گيرند. (54)
پيداست كه معرفت گزاره‌اي كه در آن آدمي به يك رشته از گزاره‌ها كه احتمال صدق بيشتري از گزاره‌هاي ديگر دارند باور پيدا مي‌كند، نمي‌تواند تحقق بخش نظريه‌ي هستي شناسانه‌ي مولانا مبني بر هم‌سنخ دانستن هستي و معرفت باشد. چرا كه در جريان حصول اين‌گونه معرفت، آدمي فقط نظاره‌گري است فارغ دل كه بدون مشاركت و درگيري شخصي (Personal involvement) با موضوع معرفت، به مدد رشته‌اي از وسايط به داوري در باب صدق و كذب گزاره‌هاي معرفتي مي‌نشيند. معرفتي مي‌تواند تحقق بخش اين نظريه‌ي هستي شناسانه‌ي مولانا باشد كه در جريان آن، معرفت در وجود آدمي مستحيل گردد. مسئله‌ي استحاله‌ي امري به امر ديگر، در مثنوي نمود و ظهور ويژه‌اي دارد. در موضعي از كتاب، مولانا با آوردن مثالهايي سعي در تفهيم اين مسئله به مخاطبان خود مي‌كند:
در نمك لان ار خر مرده فتاد پس خري و مردگي يكسو نهاد
هيزم تيره حريف نار شد تيرگي رفت و همه انوار شد
چون كه آهن شد ز آتش محتشم گويدت من آتشم من آتشم
آتشم من گر تو را شك است و ظن آزمون كن دست خود بر من بزن
آهن در اثر مؤانست و مجالست با آتش مي‌تواند در آن مستحيل گردد و ادعا كند كه خودْ آتش است. اين مؤانست البته بايد بي‌واسطه و مداوم باشد و به اصطلاح، آن در دل آتش رود. آب و فرزندان آب كه با واسطه و از وراي حجاب با آتش برخورد مي‌كنند نمي‌توانند در آن مستحيل گردند:
هست آن آهن فقير سخت كش زير پتك و آتش است او سرخ و خوش
حاجب آتش بود بي‌واسطه در دل آتش رود بي‌رابطه
بي‌حجابي آب و فرزندان آب پختگي ز آتش نيابند و خطاب
واسطه ديگي بود يا تابه‌اي همچو پا را در روش پا تابه‌اي
پس فقير آن است كو بي‌واسطه است شعله‌ها را با وجودش رابطه است
هم‌سنخ دانستن هستي و معرفت، وجود هيچ گونه واسطه‌اي را ميان فاعل شناسا و موضوع معرفت برنمي‌تابد و استحاله‌ي آن دو را در يكديگر، كه از طريق همدلي و مشاركت و درگيري شخصي با موضوع معرفت صورت مي‌پذيرد، لازمه‌ي حصول معرفت حقيقي قلمداد مي‌كند.
اين مسئله در آثار پاره‌اي از فيلسوفان اگزيستانسياليست، تنسيقي عالي يافته است:
«مارتين بوبر توصيف باريك‌بينانه‌ي مفصلي از تفاوت بين نحوه رابطه يك شخص با يك شي‌ء و رابطه يك شخص با شخص ديگر به دست داده است رابطه نخستين كه بوبر آن را رابطه‌ي من - آن مي‌نامد عبارت است از تحليل بركنارانه و تصرف در اشياء بي‌جان و ناآگاه. ولي رابطه من - تو برعكس حاكي از درگيرشدن همه جانبه و از جان و دل مايه گذاشتن است و همانا ادراك بي‌واسطه و مستقيم است و پرداختن به ديگري همچون غايت، نه به مثابه‌ي يك شي‌ء و يا يك وسيله. چنين مواجهه‌اي به تراضي و تعامل طرفين و همدلي و هم‌سنخي رخ مي‌دهد و در هشياري و حساسيت و حضور مهر و محبت اصيل... از نظر بوبر مواجهه انسان با خداوند همواره همان بي‌واسطي و اشتغال خاطر معهود در رابطه من - تو را داراست. حال آنكه پژوهش علمي در قلمرو من - آن مي‌گذرد.» (55)
اينكه پاره‌اي از عرفاي ما حصول معرفت را مسبوق به ايجاد آشنايي و الفت و عشق با موضوع معرفت دانسته‌اند ناظر بر همين ادراك همدلانه و درگيري شخصي است. حافظ مي‌گويد:
تا نگردي آشنا زين پرده رمزي نشنوي گوش نامحرم نباشد جاي پيغام سروش
مدعي خواست كه آيد به تماشاگه راز دست غيب آمد و بر سينه‌ي نامحرم زد
به نظر مي‌رسد مدعي نامحرمِ ناآشنا، در لسان حافظ هموست كه با موضوع معرفت، رابطه من - آن برقرار كرده است. به اعتقاد مولانا حتي اين همدلي و آشنايي بايد تا بدان پايه رسد كه به يگانگي عالِم و معلوم منتهي گردد كه تنها در اين صورت مي‌توان گفت كه معرفتي حقيقي پديد آمده است:
پس قيامت شو قيامت را ببين ديدن هر چيز را شرط است اين
تا نگردي او نداني‌اش تمام خواه آن انوار باشد يا ظُلام
عقل گردي، عقل را داني كمال عشق گردي، عشق را داني ذُبال
منگر از چشم خودت آن خوب را بين به چشم طالبان مطلوب را
بل كزو كن عاريت چشم و نظر پس ز چشم او به روي او نگر
بدينسان، اگر معرفتي تنها بر قوه‌ي عاقله‌ي آدمي تأثيرگذارد و كل نفس او را به چالش فرا نخواند و ذات وي را تبدّل نبخشد و در جان آدمي مستحيل نگردد و بر فربهي آن نيفزايد، معرفت حقيقي نيست. معرفت حقيقي كه به تعبير مولانا از دريچه‌ي چشم وارد جان مي‌شود، تبديل كننده‌ي ذات آدمي است؛ بر خلاف معرفت وهمي كه از روزن گوش وارد مي‌شود و حداكثر، سبب تبديل صفات مي‌گردد:
گوش دلاّله است و چشم اهل وصال چشم صاحب حال و گوش اصحاب قال
در شنود گوش تبديل صفات در عيان ديده‌ها تبديل ذات
تنها چنين معرفت عجين با نفسي مي‌تواند مصداق نظريه‌ي هستي شناسانه‌ي مولانا مبني بر هم‌سنخ بودن جان و معرفت باشد. مولانا اين معرفت را علم تحقيقي مي‌نامد و آن را در تقابل با علم تقليدي مي‌نهد. علم تحقيقي علمي است كه در آن عالم با معلوم مؤانست و همدلي دارد و بدينسان براي حصول آگاهي نسبت به معلوم حاجت به واسطه‌اي نيست و حصول علم به تبديل ذات و فربهي جان آدمي منجر مي‌شود. علم تقليدي اما محصول تلقي غير همدلانه و مبني بر بيگانگي از موضوع معرفت و اتخاذ موضوع من - آن نسبت بدان است. از اين‌رو، به جداماندن عالِم و معلوم و عجين نشدن آن دو با همديگر منجر شده و به ناچار، براي حصول چنين معرفتي نياز به واسطه مي‌افتد. به تعبير مولانا، علم تقليدي بي‌جان است و عاريتي؛ يعني از آنِ خودِ آدمي نيست. چرا كه با جان او عجين نشده، بلكه مانند زيوري است آويخته بر گردن آدمي؛ زيوري كه به آساني مي‌توان جدايش كرد:
علم تقليدي وبال جان ماست عاريه است و ما نشسته كان ماست
علم گفتاري كه آن بي‌جان بود طالب روي خريداران بود
به عقيده‌ي مولانا، فلسفه و به ويژه بخش مابعدالطبيعه‌ي آن، بارزترين جلوه‌ي علم تقليدي است. چرا كه با افضل معلوم - خداوند متعال - برخوردي مبتني بر بيگانگي و نه الفت اتخاذ كرده است. اينكه مولانا «علت اولي» ناميدن خداوند را سقيم (56) مي‌يابد و از قول خداوند مي‌گويد كه «چار طبع و علت اولي ني‌ام»، (57) دليل بيزاري مولانا از طرز تلقي فلاسفه از خداوند است. خداوندي كه بارزترين صفت او «علت اولي» بودن باشد، البته نمي‌تواند قبله‌ي آشنايي و عشق‌ورزي و حاجت خواهي آدمي قرار گيرد. به نظر مي‌رسد اين مواجهه‌ي مبتني بر بيگانگي فلاسفه با خداوند، عمده‌ترين دليل بيزاري مولانا از اهل فلسفه بوده باشد. اين‌گونه مواجهه سبب گرديده است كه مولانا بارزترين نمود علم تقليدي را در فلسفه سراغ كند و فلسفه و اهل آن را به نمايندگي تمام علوم تقليدي مورد طعن و تعريض قرار دهد.
مقدمه ششم
براي حصول علم تحقيقي كه در آن آدمي با موضوع معرفت مؤانست و مشاركت پيدا مي‌كند، فاعل شناسا و موضوع معرفت هر كدام بايد ويژگيهايي داشته باشند:
الف) آدمي به عنوان فاعل شناسا قبل از هر چيز بايد طالب باشد و دردمند. اين طلب عطشناك جويبارهاي معرفت و حكمت را به سوي آدمي مي‌كشاند:
گرچه حكمت را به تكرار آوري چون تو نااهلي شود از تو بري
ور چه بنويسي نشانش مي‌كني ورچه مي‌لافي بيانش مي‌كني
او ز تو رو در كشد اي پرستيز بندها را بگسلد وز تو گريز
ور نخواني و ببيند سوز تو علم باشد مرغ دست‌آموز تو
حكمت گمشده‌ي مؤمن است و مؤمن با سوز و درد و طلب در پي آن. او همانند شخصي است كه شي‌ء گرانبهايي راگم كرده است و كسي نشاني از گم كرده‌اش بدو مي‌دهد. پيداست كه اين شخص كمتر به صحت و سقم نشانه‌ها مي‌پردازد. درد و طلب او بيش از آن است كه مجال ترديد، حجت خواستن و واسطه تراشيدن بدو دهد:
پس چو حكمت ضالّه‌ي مؤمن بود آن ز هر كه بشنود موقن بود
چون كه خود را پيش او يابد فقط چون بود شك چون كند او را غلط
تشنه‌اي را چون بگويي تو: «شتاب در قدح آب است، بستان زود آب»
هيچ گويد تشنه كاين دعوي است، رو؟ از رم اي مدعي مهجور شو؟
يا گواه و حجتي بنما كه اين جنس آب است و از آن ماء معين
يا به طفل شير مادر بانگ زد؟ كه بيا، من مادرم هان! اي ولد؟
طفل گويد مادرا حجت بيار تا كه با شيرت بگيرم من قرار؟
در موضع ديگري از مثنوي، مولانا لطيفه‌اي نقل مي‌كند كه در ضمن آن كسي بر قفاي ديگري سيلي مي‌زند و سپس از او مي‌پرسد كه صداي «طراق» از دست من بوده است يا قفاگاه تو؟ آنكه سيلي خورده پاسخ مي‌دهد:
گفت از درد اين فراغت نيستم كه در اين فكر و تفكر بيستم
تو كه بي‌دردي همي‌انديش اين نيست صاحب درد را اين فكر هين
ب) موضوع معرفت نيز بايد با عقده‌ي جان آدمي مرتبط باشد. آدمي بايد در پي حل مسئله‌اي باشد كه چون عقده‌اي راه گلوي او را گرفته است. تنها اين مسئله، مسئله‌ي خود آدمي است و تنها با گشودن چنين عقده‌اي است كه مي‌توان معرفتي حاصل كرد. معرفت حد خود را دانستن است، نه حد اعيان و اعراض را. اصول خود را دانستن و با آن در پيچيدن از پرداختن به «اصولين» بهتر است. بسياري از انديشه‌ورزيها به مگسهايي ماننده‌اند كه آدمي براي اختفاي زخمهايش از ديد خود و ديگران بر روي آنها جمع آورده است. (58) بايد مگسها را پراند، به زخم نگريست و بدان پرداخت؛ كه هر چه در اين راه سعي شود، عين معرفت‌اندوزي است. فقط معرفتي كه به كار گشودن عقده‌ي جان آدمي و روشنايي بخشيدن به ظلمت احوال او مي‌آيد، مي‌تواند هم‌سنخ با جان او باشد و شايسته‌ي اطلاق نام معرفت.
عقده را بگشاده گير اي منتهي عقده‌اي سخت است بر كيسه تهي
در گشاد عقده‌ها گشتي تو پير عقده‌ي چندي دگر بگشاده گير
عقده‌اي كان بر گلوي ماست سخت كه بداني كه خسي يا نيكبخت
قيمت هر كاله مي‌داني كه چيست قيمت خود را نداني احمقي است
آن اصول دين بدانستي تو ليك بنگر اندر اصل خود گر هست نيك
از اصولينت، اصول خويش به كه بداني اصل خود اي مرد مه
جان جمله علمها اين است اين كه بداني من كي ام در يوم دين
ويژگيهايي كه براي معرفت و شخص صاحب معرفت برشمرديم، لازم و ملزوم يكديگرند. آنكه سوزي و دردي و طلبي دارد بر اثر اين درد و طلب برانگيخته خواهد شد و در پي معرفتي خواهد رفت كه لامحاله معرفتي حقيقي است و از جنس جان او. معرفت حقيقي هم فقط براي سوز و درد و طلب حقيقي، حقيقي است. بدينسان طالب صاحب درد لزوماً رو به سوي موضوعي خواهد نهاد كه چون عقده‌اي، حلقوم جانش را مي‌فشارد. او بي‌شك با چنين موضوعي مؤانست و مشاركت خواهد داشت و پيداست كه براي شناخت اين موضوع حاجت به هيچ واسطه‌اي نخواهد افتاد. هر آن كس كه چنين درد و طلبي نداشته باشد در لسان مولانا، فلسفي نام مي‌گيرد و هر آن معرفتي كه چنين نسبتي با جان آدمي و مسائل و عقده‌هاي او برقرار نكند، به عقيده‌ي مولانا فلسفه است. از نظر او فيلسوف فردي است بي‌درد و طلب، و فلسفه معرفتي است بي‌حال و حيات، كه از هرزه‌گرديهاي ذهن چنين فردي حاصل آمده است.
طعن مولانا در فلسفه به هيچ روي ناظر بر موضوعات و روشهاي مألوف اين شاخه از معرفت بشري نيست. اساساً لفظ فلسفه و فلسفي در مثنوي به طور غيردقيق و با تسامح با كار رفته است و معناي بسيار گسترده‌اي دارد. تمامي افرادي كه طالب و دردمند نيستند و با موضوع معرفت، همدلي و مشاركت و درگيري شخصي پيدا نكرده‌اند و به ناچار براي شناخت موضوع، واسطه مي‌تراشند، در مثنوي فلسفي نام گرفته‌اند؛ گرچه طبيب باشند يا متكلم، فقيه يا منجم، و يا حتي اهل عرفان نظري و متأله. فلسفه نيز حاصل انديشه‌ورزي چنين افرادي است. (59)
پانوشتها
* شماره‌ي ابياتي كه در متن و پانوشتها آورده شده، مطابق با نسخه‌ي دكتر استعلامي است.
1. ريزه كاريهاي علم هندسه يا نجوم و علم طب و فلسفه
اين همه علم بناي آخور است كه عماد بود گاو اشتر است
2. مي‌گريزد در وسايط فلسفي از دلايل باز برعكسش صفي
اين گريزد از دليل و از حجاب از پي مدلول سر برده به جيب
3. بد معقولات آمد فلسفي شهسوار عقلِ عقل آمد صفي
4. فلسفي كو منكر حنانه است از حواس اوليا بيگانه است
5. فلسفي خود را ز انديشه بكشت گو بدو كو راست سوي گنج پشت
گو بدو چندان كه افزون مي‌رود از مراد دل جداتر مي‌شود
6. چون حكيمك اعتقادي كرده است كآسمان بيضه زمين چون زرده است
7. فلسفي منطقي مستهان مي‌گذشت از سوي مكتب آن زمان
8. از مفلسف گويم و سوداي او يا ز كشتيها و درياهاي او
9. هر كه را در دل شك و پيچاني است در جهان او فلسفي پنهاني است
مي‌نمايد اعتقاد و گاه گاه آن رگ فلسف كند رويش سياه
10. بلكه عكس آن فساد و كفر او اين خيال منكري را زد بر او
11. دكتر عبدالحسين زرين‌كوب، سرّ ني، انتشارات علمي، ص 460.
12. دفتر دوم، بيت 950 و بعد از آن.
13. زان كه دل جوهر بد گفتن عرض پس طفيل عرض جوهر غرض
14. اين عرض با جوهر آن بيضه است و طير اين از آن و آن از اين زايد به سير
15. دفتر چهارم، بيت 2834 و بعد از آن.
16. آب و آتش آمد اي جان امتحان نقد و قلبي را كه آن باشد نهان
تا من و تو هر دو در آتش رويم حجت باقي حيرانان شويم
17. حناالفاخوري - خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي ، انتشارات انقلاب اسلامي، ص 536.
18. گفت منكر گشته‌اي خلاّق را روز و شب آرنده و رزّاق را
19. از عدمها سوي هستي هر زمان هست يارب كاروان در كاروان
20. جور و احسان رنج و شادي حادث است حادثان ميرند حقشان وارث است
21. پس خزانه صنع حق باشد عدم كه برآرد زو عطاها دم به دم
22. مبدع آمد حق و مبدع آن بود كه برآرد فرع بي‌اصل و سند
23. تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ص 536.
24. هيچ عاشق خود نباشد وصل جو كه نه معشوقش بود جوياي او
حكمت حق در قضا و در قدر كرد ما را عاشقان همدگر
جمله اجزاي جهان زان حكم پيش جفت جفت و عاشقان جفت خويش
25. گر نبودي عشق، هستي كي بدي؟ كي زدي نان بر تو؟ و كي تو شدي
26. دور گردونها ز موج عشق دان گر نبودي عشق، بفسردي جهان
كي جمادي محو گشتي در نبات كي فداي روح گشتي ناميات
روح كي گشتي فداي آن دمي كز نسيمش حامله شد مريمي
ذره ذره عاشقان آن كمال مي‌شتابد در علو همچون نهال
27. دفتر اول، بيت 420 و بعد از آن.
28. براي نمونه:
عين آتش در اثير آمد يقين پرتو و سايه‌ي وي است اندر زمين
29. براي نمونه:
صد هزاران سال بودم در مطار همچو ذرات هوايي بي‌اختيار
گر فراموشم شده است آن وقت و حال يادگارم هست در خواب ارتحال
30. ناله سرنا و تهديد دهل چيزكي ماند بدان ناقور كل
پس حكيمان گفته‌اند اين لحنها از دوار چرخ بگرفتيم ما
31. هر نفس نو مي‌شود دنيا و ما بي خبر از نوشدن اندر بقا
عمر همچون جوي نونو مي‌رسد مستمري مي‌نمايد در جسد
32. براي مطالعه‌ي بيشتر در زمينه‌ي تطبيق آراء مولانا با فلاسفه رجوع كنيد به كتاب سرّ ني تأليف زنده‌ياد دكتر عبدالحسين زرين‌كوب، فصل «مقالات و دلالات».
33. «و هو ايضا الحكمة التي هي افضل علم بافضل معلوم فانها افضل علم اي اليقين بافضل معلوم اي الله تعالي.» الهيات شفا (المقالة‌الاولي، الفصل الثاني في الالهيات، قاهره، 1960، ص 15).
34. نقل از: تاريخ فلسفه در جهان اسلامي ، ص 142.
35. بعضي علماي اصحاب در باب كتاب فتوحات مكي چيزي مي‌گفتند كه عجب كتابي است كه اصلاً مقصودش نامعلوم است. از ناگاه ز كي قوال از در درآمد. حضرت مولانا فرمود كه حاليا فتوحات زكي به از فتوحات مكي است و به سماع شروع فرمود.» مناقب 1/470- به نقل از: سرّني ، ص 853.
36. خربطي ناگاه از خرخانه‌اي سر برون آورد چون طعانه‌اي
كاين سخن پست است يعني مثنوي قصه پيغمبر است و پيروي
نيست ذكر بحث و اسرار بلند كه دوانند اوليا آن سو سمند
37. سرّ ني ، ص 202.
38. فقهِ فقه و نحوِ نحو و صرفِ صرف در كم آمديابي اي يار شگرف
39. پاي استدلاليان چوبين بود پاي چوبين سخت بي‌تمكين بود
40. براي آگاهي از تمثيلات مثنوي رجوع كنيد به كتاب بحر در كوزه ، تأليف دكتر عبدالحسين زرين‌كوب.
41. مثنوي معنوي ، نسخه‌ي دكتر استعلامي، دفتر اول، ص 19.
42. پس قضا را خواجه از مقضي بدان تا شكالت دفع گردد در زمان
43. بشنويد اي دوستان اين داستان خود حقيقت نقد حال ماست آن
44. اي تقاضاگر درون همچون جنين چون تقاضا مي‌كني اتمام اين
سهل گردان ره نما توفيق ده يا تقاضا را بهل بر ما منه
45. اي ضياءالحق، حسام‌الدين توي كه گذشت از مه بنورت مثنوي
گردن اين مثنوي را بسته‌اي مي‌كشي آن سوي كه دانسته‌اي
46. اين سخن شير است در پستان جان بي‌كشنده خوش نمي‌گردد روان
47. مستمع چون تازه آمد بي‌ملال صد زبان گردد به گفتن گنگ و لال
48. چون كه جمع مستمع را خواب برد سنگهاي آسيا را آب برد
49. فهمهاي كهنه كوته نظر صد خيال بد درآرد در فكر
50. شرح مي‌خواهد بيان اين سخن ليك مي‌ترسم ز افهام كهن
51. از اصولينت اصول خويش به كه بداني اصل خود اي مرد مه
52. بي‌صحيحين و احاديث و رواة بلكه اندر مشرب آب حيات
53. (6/49-148)، (2/79-278)، (6/293)، (6/17-816).
54. (6/51-150)، (2/44-3341).
55. ايان باربور، علم و دين، ترجمه‌ي بهاءالدين خرمشاهي؛ مركز نشر دانشگاهي، ص 149.
56. اسم مشتق است و اوصاف قديم نه مثال علت اولي، سقيم
57. چار طبع و علت اولي ني ام در تصرف دائماً من باقي‌ام
58. بر سر هر ريش جمع آمد مگس تا ببيند قبح ريش خويش كس
آن مگس انديشه‌ها و آن مال تو ريش تو، آن ظلمت احوال تو
59. مهدي معين‌زاده، چالش مولوي با فلسفه و فلسفي، نقد و نظر ، سال پنجم، شماره سوم و چهارم، ص‌ص 373-350.
