عبدالکریم سروش: در جامعه‌ ما كساني‌ كه‌ دم‌ از ضديت‌ با غرب‌ مي‌زنند، خودشان‌ از مرعوب‌ترين‌ افراد در برابر غرب‌اند. دليل‌ آن‌ هم‌ اين‌ است‌ كه‌ غرب‌ را يك‌ هيولاي‌ پرهيبتي‌ مي‌انگارند كه‌ به‌ هيچ‌رو با هيچ‌ نيرو، با آن‌ مواجهه‌ نمي‌توان‌ كرد. ***
ملاصدرا: من‌ در اين‌ زمان‌ در ميان‌ جماعتي‌ گرفتار شده‌ام‌ كه‌ هرگونه‌ تأمل‌ در متون‌ و ژرف‌ انديشي‌ را نوعي‌ بدعت‌ در دين‌ مي‌شناسند. تو گويي‌ آنها حنبليهاي‌ كتب‌ حديث‌ هستند كه‌ حق‌ با خلق‌ و قديم‌ با حادث‌ بر آنها مشتبه‌ شده‌ است‌. ***
آگوستين‌ قديس‌: انسانها بايد تواضع‌ پيشه‌ كنند و محدوديتهای جدی خود را درباره‌ اينكه‌ به‌ چه‌ چيزهايی مي‌توانند معرفت‌ يقينی بيابند، بدانند. ***
بودا: شما بايد، خود بكوشيد؛ بودا فقط‌ راه‌ را مي‌آموزد.  ***
هراكليت‌:  شما هرگز نمي‌توانيد در يك‌ رودخانه‌، دوبار شنا كنيد. امّا  كراتيلوس‌  در برابر او مي‌گفت‌:اما شما قادر نيستيد حتي‌ براي‌ يك‌ بار هم‌ در رودخانه‌ شنا كنيد؛ زيرا هم‌ همان‌ رودخانه‌ و هم‌ شما چنان‌ تغييرپذير هستيد كه‌ لغات‌ «همان‌» و «شما» داراي‌ معناي‌ واقعي‌ نيستند. ***  
دكارت: هر چيزي‌ را كه‌ من‌ به‌ طور واضح‌ و متمايز به‌ تصور آورم‌، صحيح‌ خواهد بود  *** .  
بودا: ذهني‌ كه‌ انباشته‌ از انديشه‌هاي‌ آزمندي‌، خشم‌، و شيفتگي‌ است‌ اعتماد را نشايد. چنين‌ ذهني‌ را نبايد به‌ حال‌ خود رها ساخت‌؛ آن‌ را بايد سخت‌ مهار كرد. نه‌ مادر، نه‌ پدر و نه‌ هيچ‌ يك‌ از نزديكان‌ نمي‌توانند به‌ اندازه‌ يك‌ ذهن‌ تربيت‌ شده‌ در حق‌ ما نيكي‌ كنند *** .  
دكارت‌: ما قادر هستيم‌ مدعي‌ شويم‌ كه‌ جسم‌ وجود ندارد و همچنين‌ ادعا كنيم‌ كه‌ جهاني‌ نيز وجود ندارد... اما هرگز نمي‌توانيم‌ ادعا كنيم‌ كه‌ من‌ وجود ندارم‌. زيرا من‌ مي‌توانم‌ در حقيقت‌ ساير اشياء، شك‌ كنم‌. ***  
عبدالكريم‌ سروش‌:انقلاب‌ اسلامي‌ در كشورما، انقلاب‌ بسيار پرشوري‌ بود، پرهيجان‌ بود، پر از عشق‌ بود، اما فقر تئوريك‌ داشت‌، و اين‌ فقر تئوريك‌ يعني‌ كمبود همان‌ سهمي‌ كه‌ عقل‌، بايد نسبت‌ به‌ آن‌ اداء كند و همچنان‌، اين‌ فقر، باقي‌ مانده‌ است‌. ***
علی شريعتی: توحيد فقط‌ يك‌ ايده‌ي‌ كلامي‌ - اعتقادي‌ نيست‌، يعني‌ صرفاً به‌ اين‌ معنا نيست‌ كه‌ خدا يكي‌ است‌ و دوتا نيست‌. توحيد، تجلّيات‌ اجتماعي‌، تاريخي‌ و رواني‌ دارد. ***
عبدالكريم‌ سروش‌: شريعتي‌، پروژه‌ بازرگان‌ را به‌ اوج‌ رساند و نه‌ فقط‌ يك‌ دنياي‌ آباد، بلكه‌ يك‌ انقلاب‌ دنيوي‌ را از دل‌ دين‌ بيرون‌ آورد. ***
اقبال‌ لاهوري‌: اصل‌ معني‌ را ندانم‌ از كجاست‌/ صورتش‌ پيدا و با ما آشناست‌/ راز معني‌، مرشد رومي‌ گشود/ فكر من‌ بر آستانش‌ درسجود  ***
نیچه: این انتهای کفر نیست، آغاز تفکر است، ما خدارا آفریدیم؟ یا خدارا مارا ...؟! ***
ويتگنشتاين‌: فلسفه‌، يك‌ آموزه‌ نيست‌، بلكه‌ يك‌ فعاليت‌ است‌. ***
ویتگنشتاین: ما زندانیانِ قدرتِ وهم گونه ی زبان هستیم... ***
رنه دکارت: به جای تسلط بر جهان، باید بر خویشتن مسلط شد. ***
بودا: آن‌ كسي‌ كه‌ دور از من‌ مي‌زيد اما در طريق‌ راستی گام‌ مي‌زند هميشه‌ به‌ من‌ نزديك‌ است‌ ***
۰
جمعه ۹ تير ۱۳۸۵

13- عليت‌ از نگاه‌ ديويد هيوم‌ و علامه‌ طباطبايي

13- عليت‌ از نگاه‌ ديويد هيوم‌ و علامه‌ طباطبايي
‌ فلسفه؛ علم‌ به‌ علل‌
-1-13 بدون‌ تردي‌ بحث‌ از «عليت» يكي‌ از مهم‌ترين‌ و قديمي‌ترين‌ مباحث‌ فلسفي‌ است. محوريت‌ اصل‌ عليت‌ در تفكر بشري‌ تا بدان‌ حد است‌ كه‌ دانش‌ فلسفه‌ را «علم‌ به‌ علل» نيز گفته‌اند. مفهوم‌ عليت، آن‌ چنان‌ پيوند مستحكمي‌ با بسياري‌ از مسائل‌ فلسفي‌ دارد كه‌ اتخاذ هر موضعي‌ در مسئله‌ عليت‌ در ديگر مباحث‌ فلسفي‌ نيز تأثير خواهد داشت. 

‌در تاريخ‌ فلسفه‌ كمتر فيلسوفي‌ است‌ كه‌ پيرامون‌ «عليت» به‌ بحث‌ و بررسي‌ نپرداخته‌ باشد، اما برخي‌ از فلاسفه‌ درباره‌ي‌ مسئله‌ عليت‌ صاحب‌ ابداع‌ و نوآوري‌ بوده‌اند، كه‌ از جمله‌ آنها مي‌توان‌ به‌ ديويد هيوم‌ و علامه‌ طباطبايي‌ (ره) اشاره‌ كرد. ما در اين‌ نوشتار نخست‌ نظرگاه‌ هيوم‌ را در خصوص‌ عليت‌ بيان‌ نموده‌ و سپس‌ به‌ اختصار ديدگاه‌ علامه‌ طباطبايي‌ را ذكر خواهيم‌ كرد. 

َ‌ سخن‌ هيوم‌ چه‌ بود؟
-2-13 هيوم‌ از ديدگاه‌ مباحث‌ معرفت‌ شناسي‌ به‌ عليت‌ پرداخت‌ و به‌ اين‌ نتيجه‌ رسيد كه‌ اصل‌ عليت‌ يك‌ قضيه‌ تحليلي‌ نبوده‌ و بين‌ علت‌ و معلول‌ ارتباط‌ ضروري‌ برقرار نيست. وي‌ مدعي‌ شد، ضرورتي‌ كه‌ براي‌ اين‌ اصل‌ منظور مي‌شود. فقط‌ ناشي‌ از عادتي‌ است‌ كه‌ از تجربه‌ حاصل‌ مي‌شود اين‌ همان‌ چيزي‌ بود كه‌ ايمانوئل‌ كانت‌ فيلسوف‌ مشهور آلماني‌ را به‌ شدت‌ تحت‌ تأثير قرار داد و در پي‌ اآن‌ تصريح‌ كرد كه‌ «اين‌ هيوم‌ بود كه‌ مرا از خواب‌ جزمي‌ بيدار كرد».
‌ما در اينجا به‌ ناچار مقدماتي‌ را در خصوص‌ فلسفه‌ هيوم‌ ذكر خواهيم‌ كرد تا نظر او در خصوص‌ عليت‌ معلوم‌ گردد. 

َ‌ انطباعات‌ و تصورات‌ از نظر هيوم‌
-3-13 همان‌ طور كه‌ مي‌دانيم، هيوم‌ همه‌ ادراكات‌ ذهن90 را به‌ دو دسته‌ يا دو نوع‌ تقسيم‌ مي‌كند:
-1 انطباعات91.
-2 ايده‌ها يا تصورات92.
‌منظور هيوم‌ از «انطباعات» داده‌هاي‌ بي‌واسطه‌ ادراك‌ حسي‌ (ظاهري‌ يا باطني) است. اين‌ ادراكات‌ اعم‌ از ادراكات‌ به‌ حس‌ ظاهري‌ مانند آگاهي‌ ناشي‌ از ديدن‌ ياشنيدن‌ و... و ادراكات‌ به‌ حس‌ باطني‌ مانند آگاهي‌ از درد و احساس‌ غضب‌ و محبت‌ و... است. اين‌ نوع‌ ادراكات‌ صرفاً‌ در هنگام‌ تماس‌ و مواجهه‌ مستقيم‌ حواس‌ با مدرَك‌ حسي‌ ايجاد مي‌شود.(1) 

‌اما تصورات‌ يا ايده‌ها، نسخه‌ها93 و صورتهاي‌ خفيف‌ و كمرنگ‌ انطباعات‌ هستند، بدين‌ صورت‌ كه‌ پس‌ از قطع‌ ارتباط‌ مستقيم‌ حسي‌ فاعل‌ شناسا با شيء مدرك، صورت‌ ضعيف‌ آن‌ شيء به‌ كمك‌ حافظه‌ يا متخليه‌ باقي‌ مي‌ماند كه‌ هيوم‌ آن‌ صورت‌ كمرنگ‌ و ضعيف‌ را تصور يا ايده‌ يا فكر ناميده‌ است.
‌به‌ اعتقاد هيوم‌ به‌ جز موارد استثنايي‌ (مانند حالات‌ تب‌ و جنون‌ و...) هميشه‌ انطباعات‌ از تصورات‌ نيرومندتر و واضح‌ترند. از نظر هيوم‌ هر كدام‌ از ايده‌ها و انطباعات‌ ساده‌ و مركب‌ دارند مثلاً‌ ادراك‌ يك‌ پاره‌ي‌ رنگ‌ سرخ‌ انطباعي‌ بسيط، و صورت‌ متخيل‌ همين‌ پاره‌ رنگ‌ سرخ‌ تصوري‌ بسيط‌ است. اما اگر از بالاي‌ تپه‌اي‌ به‌ شهري‌ نگاه‌ كنيم، در آن‌ صورت‌ يك‌ انطباع‌ مركب‌ از آن‌ شهر به‌ دست‌ مي‌آيد چه‌ شهر مركب‌ ار برجها، ساختمانها، خيابانها، كوچه‌ها و جز اينها است‌ و هنگامي‌ كه‌ به‌ آن‌ شهر مي‌انديشيم، تصوري‌ مركب‌ از آن‌ شهر خواهيم‌ داشت.
‌هيوم‌ معتقد است‌ پس‌ از تجريه‌ و تحليل‌ مركبها به‌ بسايط، هر تصوري‌ بايد به‌ انطباعي‌ باز گردد، چه‌ در غير اين‌ صورت‌ آن‌ تصور و اين‌ ساخته‌ ذهني‌ بوده‌ و كاشف‌ از خارج‌ نخواهد بود. 

َ‌ انطباعات‌ احساس‌ و انطباعات‌ بازتاب‌ از نظر هيوم‌
-4-13 انطباعات‌ از نظر هيوم‌ به‌ دو دسته‌ تقسيم‌ مي‌شوند:
-1 انطباعات‌ احساس94
-2 انطباعات‌ بازتابي95
‌انطباعات‌ احساس، داده‌هاي‌ بي‌واسطه‌ حواس‌ ظاهري‌ و باطني‌اند و منشأ پيدايش‌ اين‌ نوع‌ انطباعات‌ تأثير و تأثر حسي‌ است، در حالي‌ كه‌ انطباعات‌ بازتابي، بازتاب‌ به‌ ياد آوردن‌ يا احضار يك‌ تصور مي‌باشند كه‌ آن‌ تصور خود از انطباعي‌ حسي‌ گرفته‌ شده‌ است‌ ولي‌ از چنان‌ نيرو و تأثيري‌ برخوردار است‌ كه‌ منشأ پيدايش‌ يك‌ انطباع‌ ثانوي‌ در درون‌ ما مي‌شود كه‌ ما از آن‌ به‌ عنوان‌ «انطباعات‌ بازتابي» ياد مي‌كنيم.
‌هيوم‌ در اين‌ باره‌ چنين‌ مي‌گويد
‌انطباعات‌ هم‌ به‌ دو دسته‌ تقسيم‌ مي‌شوند: انطباعات‌ احساس‌ و انطباعات‌ بازتاب، قسم‌ اول‌ به‌ لحاظ‌ اصل‌ و ريشه، از علل‌ ناشناخته، در ذهن‌ پديد مي‌آيد و دومي‌ تا حد زيادي، به‌ ترتيب‌ زير از تصورات‌ ما ناشي‌ مي‌شوند، يك‌ انطباع‌ نخست‌ به‌ حواس‌ ما بر مي‌خورد و سبب‌ مي‌شود كه‌ ما گرما، سرما، تشنگي، گرسنگي‌ يا فلان‌ نوع‌ لذت‌ يا الم‌ را احساس‌ كنيم. ذهن‌ از اين‌ انطباع‌ نسخه‌اي‌ مي‌گيرد كه‌ پس‌ از متوقف‌شدن‌ انطباع‌ عباقي‌ مي‌ماند و ما آن‌ را تصور (ايده)مي‌ناميم. اين‌ تصور لذت‌ يا الم‌ وقتي‌ به‌ نفس‌ باز مي‌گردد انطباعات‌ تازه‌ لذت‌ و كراهت، اميد و بيم، توليد مي‌كند كه‌ مي‌توان‌ آنها را به‌ معناي‌ دقيق، انطباعات‌ بازتاب‌ ناميد، زيرا كه‌ از آن‌ نشأَت‌ گرفته‌اند، همينها هم‌ باز به‌ وسيله‌ حافظه‌ و تخيل‌ نسخه‌ برداري‌ شده، به‌ صورت‌ ايده‌ در مي‌آيند كه‌ شايد همين‌ ايده‌ باز به‌ نوبه‌ي‌ خود انطباعات‌ و ايده‌هايي‌ توليد كند.(2) 

َ‌ نسبتهاي‌ بين‌ تصورات‌ و امور واقع‌ از نظر هيوم‌
-5-13 هيوم‌ علاوه‌ بر انطباعات‌ و ايده‌ها به‌ نوع‌ ديگري‌ از ادراك‌ معتقد است‌ كه‌ بر دو قسم‌ است:
-1 قضايايي‌ كه‌ روابط‌ و نسبتهاي‌ بين‌ تصورات‌ را بيان‌ مي‌كند.
-2 قضاياي‌ كه‌ ناظر به‌ امور واقع‌ بوده‌ و نسبتهاي‌ ميان‌ امور واقع‌ را بيان‌ مي‌نمايند.
‌هيوم‌ در اين‌ خصوص‌ چنين‌ مي‌گويد:
«همه‌ اموري‌ كه‌ موضوع‌ تفكر و تحقيق‌ انسان‌ قرار مي‌گيرند، مي‌توان‌ به‌ دو دسته‌ تقسيم‌ كرد: بين‌ تصورات96 و امور واقع97، علوم‌ هندسه، جبر و حساب‌ و خلاصه‌ هر تصديقي‌ كه‌ به‌ بداهت‌ عقل‌ و يا به‌ برهان، يقيني‌ و قطعي‌ است، از قسم‌ اولند... بيان‌ اينكه‌ سه‌ برابر عدد 5 بانصف‌ عدد 30 مساوي‌ است، بيان‌ نسبت‌ ميان‌ دو عدد است، اين‌ دسته‌ از قضايا با تفكر محض‌ و بدون‌ اتكاي‌ به‌ وجود اشيأ در خارج، قابل‌ كشفند، قضايايي‌ كه‌ اقليدس‌ اثبات‌ نموده، حتي‌ اگر هيچ‌ نوع‌ دايره‌ و مثلثي‌ در عالم‌ وجود نداشته‌ باشد، درستي‌ و قطيعت‌ ابدي‌ خواهند داشت... امور واقع‌ كه‌ دومين‌ قسم‌ تفكر آدمي‌ هستند (مانند خورشيد هر صبح‌ طلوع‌ خواهد كرد) مانند قسم‌ اول‌ يقين‌ و مسلم‌ نيست،...(3) 

‌نسبتهاي‌ بين‌ تصورات‌ يا ايده‌هاي‌ رياضيات، پيش‌ از تجربه‌ و قضاياي‌ مربوط‌ به‌ آنها قضايايي‌ تحليلي‌ است‌ كه‌ انكار آنها مستلزم‌ تناقض‌ است، چه‌ محمول‌ اين‌ قضايا و در حد موضوعشان‌ مأخوذ است. اما نسبتهاي‌ ميان‌ امور واقع، مولود تجربه‌ است‌ و پسين‌ و بعد از تجربه‌ ناميده‌ مي‌شود. قضاياي‌ مربوط‌ به‌ اينها تركيبي‌ است‌ و انكار آنها مستلزم‌ تناقص‌ نيست. 

‌هيوم‌ در رساله‌ به‌ هنگام‌ بحث‌ از كلمه‌ «نسبت» به‌ دو نسبت‌ ديگر نيز اشاره‌ كرده‌ است:
‌يكي‌ نسبتهاي‌ طبيعي‌ و دوم‌ نسبتهاي‌ فلسفي، نسبتهاي‌ طبيعي‌ شامل‌ مشابهت، مجاورت‌ و عليت‌ است‌ و نسبتهاي‌ فلسفي‌ مشابهت، اين‌ هماني، نسبتهاي‌ زمان‌ و مكان، تناسبهاي‌ كمي‌ يا عددي، درجات‌ كيفيت، تعارض‌ و عليت‌ كه‌ به‌ جهت‌ اختصار از توضيح‌ آنها صرف‌ نظر مي‌كنيم.(4) 

َ‌ هيوم‌ و تحليل‌ نسبت‌ عليت‌
-6-13 تا اينجا دانستيم‌ كه‌ هيوم‌ به‌ تبعيت‌ از سلف‌ خود جان‌ لاك‌ تجربه‌گراي‌ تمام‌ عياري‌ است‌ كه‌ ريشه‌ و منشأ تمام‌ ادراكات‌ انسان‌ را در تجربه‌ و برخورد حواس‌ با پديده‌هاي‌ تجربي‌ مي‌داند و هر نوع‌ ادراكي‌ را كه‌ ريشه‌ و اساسي‌ در تجربه‌ نداشته‌ باشد، به‌ رسميت‌ نمي‌شناسد. اگر در ذهن‌ ايده‌اي‌ باشد كه‌ قابل‌ بازگشت‌ به‌ انطباعي‌ نباشد، تيغ‌ هيومي‌ آن‌ ايده‌ را بي‌معنا شمرده‌ و گردن‌ مي‌زند.
‌در ادامه‌ بحث‌ چنانچه‌ خواهيم‌ ديد هيوم‌ با تحليل‌ عليت‌ به‌ اين‌ نتيجه‌ مي‌رسد كه‌ مفهوم‌ عليت‌ مسبوق‌ به‌ هيچ‌ انطباعي‌ نبوده‌ و هيچ‌ ما به‌ ازاي‌ حسي‌ ندارد و بر اساس‌ اصالت‌ حسي، بي‌اعتبار بوده‌ و صرفاً‌ ساخته‌ ذهن‌ است‌ و بيرون‌ نما نيست! و ضرورتي‌ هم‌ كه‌ در رابطه‌ دو چيز به‌ نام‌ علت‌ و معلول‌ به‌ نظر مي‌آيد، مولود تداعي‌ معاني‌ و عادت‌ است‌ و حاكي‌ از ضرورت‌ علي‌ در خارج‌ نيست. 

َ‌ توضيح‌ رأي‌ هيوم‌
-7-13 با تقسيمي‌ كه‌ هيوم‌ در خصوص‌ نسبت‌ بين‌ تصورات‌ (قضاياي‌ تحليلي) و نسبت‌ بين‌ امور واقع‌ (قضاياي‌ تركيبي) انجام‌ داد، دانسته‌ شد كه‌ قضاياي‌ تحليلي‌ مربوط‌ به‌ رياضيات‌ و قضاياي‌ تركيبي‌ مربوط‌ به‌ علوم‌ تجربي‌ هستند. هيوم‌ در حيطه‌ رياضيات‌ كه‌ ساحت‌ برهان‌ است‌ مشكلي‌ نمي‌بيند چه‌ از ديدگاه‌ او، گزاره‌هاي‌ رياضي‌ تحليلي‌ بوده‌ و نسبتهاي‌ حكم‌ شده‌ در آنها ضروري‌ شمرده‌ مي‌شوند و لذا صدق‌ اين‌ نوع‌ گزاره‌ها به‌ نسبتهاي‌ ميان‌ تصورات‌ وابسته‌ بوده‌ و به‌ تأييد تجربه‌ نيازمند نيست. ابطال‌ درستي‌ آنها هم‌ از طريق‌ تجربي‌ ممكن‌ نمي‌باشد زيرا آنها هيچ‌ چيزي‌ درباره‌ي‌ امور واقع‌ بيان‌ نمي‌كنند.
‌ولي‌ تصديق‌ قضاياي‌ دسته‌ دوم‌ از چه‌ راهي‌ حاصل‌ مي‌شوند؟ اين‌ قضايا كه‌ ناظر به‌ بيان‌ نسبتهاي‌ واقعي‌ بين‌ امور واقعيند بر سه‌ دسته‌اند. 

-1 قضاياي‌ ناظر به‌ حال‌ كه‌ نسبتي‌ واقعي‌ در زمان‌ حال‌ را بيان‌ مي‌كنند.
-2 قضاياي‌ ناظر به‌ گذشته‌ كه‌ نسبتي‌ واقعي‌ در زمان‌ گذشته‌ را بيان‌ مي‌كنند.
-3 قضاياي‌ ناظر به‌ آينده‌ كه‌ نسبتي‌ واقعي‌ در زمان‌ آينده‌ را بيان‌ مي‌ كند.
‌مشكل‌ هيوم‌ در خصوص‌ دسته‌ سوم‌ است، چه‌ قضاياي‌ ناظر به‌ زمان‌ حال‌ از راه‌ مراجعه‌ به‌ انطباع‌ حسي‌ متناظر، تصدي‌ يا تكذيب‌ مي‌شوند، يعني‌ معيار قضاوت‌ درباب‌ اين‌ نوع‌ قضاياي‌ مراجعه‌ به‌ انطباعات‌ حسي‌ است‌ و قضاياي‌ ناظر به‌ گذشته‌ نيز از طريق‌ احضار صوري‌ از حافظه، تصديق‌ مي‌شود كه‌ اين‌ صور نيز به‌ نوبه‌ي‌ خود برگرفته‌ از انطباعات‌ حسي‌ مناظره‌ بوده‌اند ولي‌ در مورد آينده‌ چه‌ بايد گفت؟ آينده‌اي‌ كه‌ از آن‌ نه‌ انطباعي‌ داريم‌ و
نه‌ تصور ياايده‌اي؟(5) 

‌هيوم‌ معتقد است‌ معرفت‌ آدمي‌ نسبت‌ به‌ امور واقع‌ صرفاً‌ بر داده‌هاي‌ حسي‌ مبتني‌ است‌ و نمي‌تواند از حيطه‌ حس‌ فراتر رود، از طرف‌ ديگر ملاحظه‌ مي‌شود كه‌ انسان‌ در بسياري‌ از موارد از آنچه‌ حواس‌ بر وي‌ عرضه‌ داشته‌اند فراتر مي‌رود. و در بسياري‌ از موارد درباره‌ي‌ آينده‌اي‌ كه‌ هيچ‌ ادراك‌ حسي‌ از آن‌ ندارد حكم‌ مي‌كند. هيوم‌ در پي‌ اين‌ نكته‌ است‌ كه‌ به‌ چه‌ دليل‌ آدمي‌ خود را مجاز مي‌داند كه‌ از ادراكات‌ حسي‌ فراتر رفته‌ و درباره‌ي‌ آنچه‌ كه‌ هنوز ادارك‌ حسي‌ از آن‌ ندارد سخن‌ بگويد؟ از همين‌ جاست‌ كه‌ او به‌ نقش‌ بنيادين‌ عليت‌ پي‌ برده‌ و مي‌گويد:
‌چنين‌ مي‌نمايد كه‌ هر گونه‌ تعقل‌ و استدلال‌ درباره‌ي‌ امور واقع‌ مبتني‌ بر نسبت‌ علت‌ و معلول‌ است‌ و فقط‌ به‌ وسيله‌ اين‌ نسبت‌ است‌ كه‌ مي‌توان‌ از مرزهاي‌ شهادت‌ حافظه‌ و حس‌ فراتر رفت.
‌او به‌ اين‌ نتيجه‌ رسيد كه‌ به‌ كمك‌ قانون‌ عليت‌ آدمي‌ به‌ خود چنين‌ جرأتي‌ داده‌ است‌ كه‌ فراتر از امور محسوس‌ رفته‌ و احكام‌ كلي‌ صادر كند. 

‌اگر كسي‌ در جزيره‌اي‌ غير مسكوني‌ ساعت‌ يا ماشيني‌ پيدا كند، نتيجه‌ مي‌گيرد كه‌ آن‌ جزيره‌ زماني‌ مسكوني‌ بوده‌ است... اين‌ دلايل‌ و دلايل‌ مشابه‌ آن‌ را اگر به‌ درستي‌ تحليل‌ كنيم، به‌ اين‌ نتيجه‌ مي‌رسيمد كه‌ تمام‌ اين‌ استدلالها و استنتاجات‌ مبتني‌ بر رابطه‌ علت‌ و معلولند، خواه‌ علت‌ بي‌واسطه‌ و خواه‌ علت‌ با واسطه.(6)
‌با توجه‌ به‌ اين‌ نقش‌ بنيادين‌ و اساسي‌ نسبت‌ عليت، بجاست‌ كه‌ به‌ تحليل‌ حقيقت‌ اين‌ نسبت‌ پرداخته‌ و ريشه‌ و منشأ آن‌ را به‌ دست‌ آوريم‌ تا معلوم‌ شود كه‌ مقومات‌ و عناصر ذاتي‌ و دخيل‌ در اين‌ نسبت‌ كدامند؟ و اين‌ نسبت‌ و تصورات‌ مربوط‌ به‌ آن‌ چگونه‌ براي‌ ذهن‌ ما حاصل‌ شده‌اند؟ و مسبوق‌ به‌ كدامين‌ انطباع‌ بوده‌ و از چه‌ انطباع‌ حسي‌ حكايت‌ مي‌كنند؟ و ما بازا و منشأ انتزاع‌ اين‌ نسبت‌ به‌ تصورات‌ وابسته‌ به‌ آن‌ خارج‌ چيست؟
‌هيوم‌ در مورد عليت‌ به‌ حاق‌ مفهوم‌ آن‌ يا ارائه‌ تعريفي‌ از آن‌ توجه‌ نكرده‌ مي‌گويد: «بياييد ببينيم‌ آنچه‌ در عرف‌ نزد مردم‌ به‌ عنوان‌ علت‌ و معلول‌ و يا رابطه‌ علي‌ رايج‌ است‌ چه‌ خصوصياتي‌ دارد آن‌ گاه‌ به‌ تحليل‌ آنها بپردازم». وي‌ سه‌ خصوصيت‌ در تحليل‌ اين‌ معنا به‌ دست‌ آورده‌ است:
-1 مجاورت‌ و همنشيني‌
-2 توالي‌ و تقدم‌ و تأخر زماني‌
-3 ضرورت‌ و رابطه‌ ضروري‌
‌هيوم‌ در مورد دو خصوصيت‌ نخست‌ گرچه‌ به‌ تفصيل‌ سخن‌ گفته‌ است‌ ولي‌ در نهايت‌ در تكوين‌ مفهوم‌ عليت‌ براي‌ آن‌ دو چندان‌ ارزشي‌ قائل‌ نشده‌ است. چه‌ معتقد است‌ اي‌ بسا در مواردي‌ مجاورت‌ و توالي‌ باشد ولي‌ عليتي‌ در كار نباشد. ما نيز در اينجا به‌ جهت‌ اختصار از توضيح‌ آن‌ دو صرف‌ نظر مي‌كنيم‌ و به‌ ويژگي‌ سوم‌ كه‌ اساس‌ كار هيوم‌ است‌ مي‌پردازيم. 

‌سؤ‌ال‌ اساسي‌ هيوم‌ اين‌ است‌ كه‌ تصور رابطه‌ ضروري‌ از كدام‌ انطباع‌ يا انطباعات‌ نشأت‌ مي‌گيرد؟
‌هيوم‌ در اينجا مصلحت‌ نمي‌بيند كه‌ مستقيماً‌ به‌ پاسخ‌ فوق‌ الذكر بپردازد بلكه‌ به‌ تعبير خودش‌ لازم‌ مي‌داند كه:
... بررسي‌ مستقيم‌ اين‌ مسئله‌ (ماهيت‌ رابطه‌ي‌ ضروري) را رها نموده‌ و تلاش‌ كنند كه‌ مسائل‌ ديگري‌ را بيابد كه‌ ملاحظه‌ آنها شايد واجد اشاره‌اي‌ مفيد به‌ حل‌ مشكلات‌ فعلي‌ باشد.(7) 

‌او سپس‌ دو مسئله‌ از اين‌گونه‌ مسائل‌ را مطرح‌ مي‌كند.
مسئله‌ اول: ب‌ چه‌ دليل‌ ضرور مي‌گوييم‌ كه‌ هر چيزي‌ كه‌ وجودش‌ آغازي‌ دارد (حادث‌ است) بايد همچنين‌ علتي‌ داشته‌ باشد؟ (اصل‌ ضرورت‌ علي‌ و معلولي)
مسئله‌ دوم: چرا نتيجه‌ مي‌گيريم‌ كه‌ چنان‌ علتهاي‌ خاص‌ بايد به‌ ضرورت‌ چنين‌ معلولهاي‌ خاص‌ را داشته‌ باشند؟ (اصل‌ سنخيت‌ علت‌ و معلول). 

‌هيوم‌ هر دو مسئله‌ را به‌ تفصيل‌ مورد بررسي‌ قرار داده‌ و خلاصه‌ سخن‌ او اين‌ است‌ كه‌ اين‌ احكام‌ يا تحليلي‌اند (و رابطه‌ و نسبت‌ بين‌ تصورات‌ را بيان‌ مي‌كنند) و يا تركيبي‌اند (و ناظر به‌ بيان‌ امور واقعند) تحليلي‌ نيستند زيرا كه‌ ملاك‌ تحليلي‌ بودن‌ در آنها نبوده‌ و فرض‌ خلاف‌ آنها مستلزم‌ تناقض‌ نيست: نتيجه‌ اينكه‌ اين‌ احكام‌ تركيبي‌ بوده‌ و مأخوذ از حس‌ و تجربه‌اند و همان‌ طور كه‌ در سابق‌ گفتيم‌ بنا به‌ مشرب‌ حسي‌ هيوم، حس‌ و تجربه‌ به‌هيچ‌ وجه‌ قادر نيست‌ كه‌ مفهوم‌ «ضرورت» را براي‌ ما ايجاد كند. 

َ‌ توجيه‌ روان‌شناسي‌ هيوم‌ از عليت‌
-8-13 تا اينجا دانستيم‌ كه‌ از ديدگاه‌ هيوم‌ مفهوم‌ عليت‌ قابل‌ ارجاع‌ به‌ هيچ‌ انطباع‌ حسي‌ نيست‌ و صرفاً‌ ساخته‌ ذهن‌ است. نكته‌ مهمي‌ كه‌ در اينجا بايد به‌ آن‌ اشاره‌ كنيم‌ اين‌ است‌ كه‌ آيا تبييني‌ كه‌ هيوم‌ از عليت‌ ارائه‌ داد، بدين‌ معنا است‌ كه‌ مفهوم‌ عليت، ميان‌ تهي‌ و بي‌معناست؟ به‌ نظر مي‌رسد پاسخ‌ اين‌ سؤ‌ال‌ منفي‌ باشد، چه‌ هيوم‌ كاملاً‌ آگاه‌ است‌ كه‌ انسان‌ فهمي‌ از عليت‌ و ضرورت‌ را در نزد خود دارد؛ و به‌ همين‌ دليل‌ تلاش‌ فراواني‌ مي‌كند تا منشأ تصور ضرورت‌ را به‌ دست‌ آورد و نشان‌ دهد كه‌ ذهن‌ آدمي‌ چگونه‌ با اين‌ مفهوم‌ آشنا شده‌ و از چه‌ طريق‌ آن‌ را به‌ دست‌ آورده‌ است.(8) 

‌بنابراين، پرسشي‌ كه‌ اينك‌ در برابر هيوم‌ وجود دارد اين‌ است‌ كه‌ پس‌ مفهوم‌ ضرورت‌ علي‌ كه‌ بي‌گمان‌ آن‌ را در برخورد اشيأ با يكديگر مي‌يابيم‌ از كجا آمده‌ است؟ هيوم‌ پاسخ‌ مي‌دهد از تكرار يك‌ حادثه! ذهن‌ پس‌ از تكرار يك‌ پديده‌ آن‌ را آشكارتر مي‌يابد و حالتي‌ در وي‌ پديد مي‌آيد كه‌ با يافتن‌ يك‌ حادثه‌ به‌ حكم‌ تداعي‌ معاني‌ وقوع‌ حادثه‌ همانند آن‌ را در خارج‌ انتظار مي‌برد و توقع‌ دارد كه‌ مثلاً‌ خورشيد در آينده‌ هم‌ مانند گذشته‌ هر روز طلوع‌ كند در صورتي‌ كه‌ در خارج‌ هيچ‌ ضرورتي‌ در اين‌ خصوص‌ وجود ندارد. 

‌هيوم‌ مي‌گويد:
وقتي‌ تكه‌ هيزمي‌ را در آتش‌ مي‌اندازيم‌ در ذهن‌ فوراً‌ اين‌ تصور حاصل‌ مي‌شود كه‌ اين‌ عمل‌ موجب‌ تشديد آتش‌ است‌ نه‌ تسكين‌ آن، اما اين‌ انتقال‌ ذهن‌ از علت‌ به‌ معلول‌ بنابر استدلال‌ و تعقل‌ نيست؛ منشأ آن‌ انس‌ و عادت‌ و تجربه‌ است.(9)
‌بنابراين، از ديدگاه‌ هيوم‌ وقتي‌ گفته‌ مي‌شود (الف‌ علت‌ ب‌ است) بدين‌ معنا نيست‌ كه‌ از تحليل‌ الف‌ (علت) ب‌ (معلول) بيرون‌ مي‌آيد، چه‌ اگر چنين‌ بود شخص‌ به‌ محض‌ مشاهده‌ علت‌ مي‌بايست‌ به‌ آثار آن‌ پي‌ ببرد در صورتي‌ كه‌ چنين‌ نيست. مثلاً‌ اگر شخصي‌ براي‌ نخستين‌ بار چشمش‌ به‌ آب‌ بيفتد نمي‌تواند بفهمد كه‌ آب‌ موجب‌ خفگي‌ خواهد شد. 

‌هيوم‌ نتيجه‌ مي‌گيرد كه‌ در متن‌ هيچ‌ رابطه‌ ضروري‌ وجودي‌ بين‌ الف‌ و ب‌ (علت‌ و معلول) برقرار نيست‌ كه‌ به‌ موجب‌ آن‌ تحقق‌ يكي‌ بدون‌ ديگري‌ محال‌ باشد بلكه‌ صرفاً‌ به‌ اين‌ معني‌ است‌ كه‌ ذهن‌ ما چنان‌ ساخته‌ شده‌ است‌ كه‌ چون‌ همواره‌ ديده‌ايم‌ كه‌ ب‌ متقارن‌ الف‌ واقع‌ شده، وقتي‌ با چيزي‌ از نوع‌ الف‌ مواجه‌ مي‌شويم، انتظار داريم‌ كه‌ چيزي‌ از نوع‌ ب‌ به‌ دنبال‌ آن‌ ظاهر شود. بنابراين، مفهوم‌ رابطه‌ ضروري، ناشي‌ از آگاهي‌ ما به‌ اين‌ عادت‌ است‌ كه‌ ما به‌ طور اشتباه‌ اين‌ امر دروني‌ و روان‌شناختي‌ (عادت‌ انتظار) را به‌ دنياي‌ خارج‌ تعميم‌ داده‌ و خيال‌ مي‌كنيم‌ كه‌ به‌ درك‌ رابطه‌ ضروري‌ ميان‌ امور واقع‌ نايل‌ شده‌ايم. 

‌در پايان‌ هيوم‌ به‌ سه‌ راه‌ حل‌ ديگري‌ كه‌ از سوي‌ طرفداران‌ عيني‌ بودن‌ رابطه‌ ضروري‌ علي، ارائه‌ شده‌ پرداخته‌ و هر سه‌ مورد را مردود مي‌داند. اين‌ سه‌ راه‌ حل‌ عبارتند از:
-1 توجيه‌ عليت‌ از طريق‌ تكرار و تقارن‌ دائمي‌ دو امر.
-2 توجيه‌ عليت‌ از طريق‌ تكرار اصل‌ يك‌ نواختي‌ طبيعت.
-3 توجيه‌ عليت‌ از طريق‌ علم‌ حضوري98 يعني‌ عليت‌ بين‌ نفس‌ و افعال‌ او. 

‌در خصوص‌ راه‌ حل‌ اول‌ كه‌ ارسطو و اتباع‌ او از حكماي‌ مسلمان‌ از طريق‌ قاعده‌ «الا تفاقي‌ لايكون‌ دائمياً‌ و الااكثرياً» بدان‌ معتقد بودند مي‌گويد:
‌هرگز از صرف‌ تكرار انطباعات‌ گذشته، حتي‌ تا بي‌نهايت، تصور جديدي‌ مانند تصور رابطه‌ ضروري‌ به‌ وجود نمي‌آيد.(10)
‌با توجه‌ به‌ اينكه‌ قاعده‌ فوق‌ الذكر بداهت‌ عقلي‌ ندارد، طبعاً‌ نمي‌تواند پيشتوانه‌ اصل‌ عليت‌ باشد.
‌در خصوص‌ راه‌ حل‌ دوم‌ كه‌ مبتني‌ بر اصل‌ يك‌ نواختي‌ طبيعت‌ است‌ نيز مي‌گويد:
‌فرض‌ اينكه‌ سيره‌ي‌ طبيعت‌ تغيير كند و آثاري‌ كه‌ تاكنون‌ بر شيء معين‌ به‌ طور معهود و متعارف‌ مترتب‌ بوده‌ و مبدل‌ به‌ آثاري‌ غير از آن‌ و حتي‌ معارض‌ با آن‌ گردد، به‌هيچ‌ وجه‌ مستلزم‌ تناقض‌ نيست.(11)
‌بنابراين، اصل‌ يك‌ نواختي‌ طبيعت‌ هم‌ از هيچ‌ گونه‌ بداهتي‌ برخوردار نيست‌ و محصول‌ تجربه‌ و عادت‌ است. 

‌و اما در خصوص‌ راه‌ حل‌ سوم‌ كه‌ استناد به‌ علم‌ حضوري‌ است، نخست‌ به‌ تبيين‌ اين‌ راه‌ حل‌ پرداخت‌ و ادعاي‌ طرفداران‌ علم‌ حضوري‌ را چنين‌ بيان‌ مي‌كند:
‌ما از توان‌ يا قدرت‌ و نيروي‌ دروني‌ - مثلاً‌ قدرت‌ اراده- خويش‌ آگاهي‌ بي‌واسطه‌ داريم‌ و مي‌بينيم‌ كه‌ مي‌توانيم‌ اندامهاي‌ خويش‌ را حركت‌ دهيم‌ يا ايده‌ تازه‌اي‌ در خيال‌ ايجاد كنيم‌ و همين‌ درك‌ حضوري، براي‌ اثبات‌ عليت‌ و نيرو و براي‌ نقض‌ اصالت‌ حس‌ كافي‌ است، زيرا معلوم‌ مي‌شود براي‌ معرفت، منشأ ديگري‌ غير از انطباعات‌ و ايده‌ها وجود دارد.(12) 

‌همان‌ طور كه‌ ملاحظه‌ مي‌فرمايند اين‌ راه‌ حل، همان‌ بيان‌ مرحوم‌ علامه‌ طباطبايي‌ در نحوه‌ي‌ تكون‌ تصور عليت‌ است‌ كه‌ معتقدند ما عليت‌ را ابتدا در عالم‌ درون‌ خود بين‌ نفس‌ و افعال‌ او، به‌ علم‌ حضوري‌ دريافته‌ و سپس‌ به‌ جهان‌ تعميم‌ مي‌دهيم‌ كه‌ در ادامه‌ از آن‌ سخن‌ خواهيم‌ گفت. 

‌هيوم‌ به‌ سه‌ دليل‌ كارگر بودن‌ علم‌ حضوري‌ را در ارائه‌ مفهوم‌ عليت‌ نارسا مي‌داند. وي‌ بر اساس‌ مذهب‌ اصالت‌ حسي‌ خود معتقد است‌ كه‌ تأثير نفس‌ بر اراده‌ و تحريك‌ اندامها توسط‌ اراده‌ نيز از طريق‌ تجربه‌ براي‌ ما قابل‌ فهم‌ است‌ نه‌ از طريق‌ حضوري‌ زيرا:
اولاً، ما از نحوه‌ي‌ تأثير اراده‌ بر اندامهاي‌ خويش‌ بي‌خبريم‌ چه‌ رابطه‌ نفس‌ و بدن‌ چندان‌ واضح‌ و روشن‌ نيست.
ثانياً، ارداه‌ي‌ ما بر تمام‌ اندامهاي‌ ما به‌ يك‌ اندازه‌ تأثير ندارد، مثلاً‌اراده‌ي‌ ما بر زبان‌ و دست‌ ما تأثير دارد ولي‌ بر قلب‌ و كبد تأثيري‌ ندارد. 

دانش‌ كالبدشناسي‌ نيز تأكيد مي‌كند كه‌ نحوه‌ي‌ تأثير اراده‌ بر اندامها بسيار پيچيده‌ است‌ و چنان‌ نيست‌ كه‌ متعلق‌ بي‌واسطه‌ نيرو در حركت‌ ارادي، خود همان‌ عضو متحرك‌ باشد، بلكه‌ ماهيچه‌ها، پيها، ارواح‌ حيواني‌ و شايد چيزي‌ باز هم‌ لطيف‌تر و ناشناخته‌تر باشد كه‌ از آن‌ طريق، حركت‌ به‌ عضو متحرك‌ مي‌رسد.
‌بدين‌ ترتيب‌ هيوم‌ معتقد است‌ حتي‌ در ساحت‌ دروني‌ انسان‌ و به‌ كمك‌ علم‌ حضوري‌ نيز نمي‌توان‌ تصوري‌ از عليت‌ به‌ دست‌ آورد كه‌ ارزش‌ معرفتي‌ داشته‌ باشد. 

‌حاصل‌ سخن‌ اينكه‌ هيوم‌ با تحليل‌ خود از عليت‌ به‌ اين‌ نتيجه‌ رسيد كه‌ حس‌ در عمل‌ چيزي‌ جز توالي‌ ميان‌ اشيأ به‌ ما نمي‌دهد و اگر مفهومي‌ از عليت‌ در نزد ما پيدا مي‌شود محصول‌ عادت‌ و تجربه‌ بوده‌ و صرفاً‌ جنبه‌ي‌ ذهني‌ دارد و هرگز حاكي‌ از واقع‌ و نفس‌ الامر نيست. 

َ‌ نقد آرأ هيوم‌ در مسئله‌ عليت‌
-9-13 عمده‌ي‌ شهرت‌ هيوم‌ به‌ دليل‌ نظر خاص‌ وي‌ در مسئله‌ي‌ عليت‌ است، تحليل‌ هيوم‌ از عليت‌ از زواياي‌ مختلف‌ را بسياري‌ از انديشمندان‌ مورد نقد و ارزيابي‌ قرار داده‌اند كه‌ در اينجا به‌ اختصار به‌ چند مورد آن‌ اشاره‌ خواهيم‌ كرد.
‌مورد اول، برتراند راسل‌ در نقد هيوم‌ مي‌گويد:
‌به‌ استدلال‌ متعارفي‌ متوسل‌ مي‌شود كه‌ تا حدودي‌ موجه‌ و قابل‌ قبول‌ است‌ و مشعر بر اينكه‌ هيوم‌ تصور عليت‌ را نقد و تبيين‌ مي‌كند، ولي‌ اين‌ نقد و تبيين‌ را با اتكاي‌ به‌ عليت‌ انجام‌ مي‌دهد، چرا؟ مگر هيوم‌ چه‌ مي‌گويد و برگشت‌ نظر او به‌ چيست؟ محصول‌ نظر او اين‌ است‌ كه‌ براي‌ حصول‌ تصور علت‌ در ذهن‌ ما علتي‌ وجود دارد، و آن‌ علت، همان‌ انتظار وتخيل‌ و عادت‌ است‌ و اين‌ نيز خود معلول‌ توالي‌ وقايع.(13)
‌بنابراين‌ اگر هيوم‌ عليت‌ را قبول‌ نداشت، نمي‌توانست‌ احساس‌ توالي‌ و فهم‌ آن‌ را توجيه‌ كند.
‌مورد دوم، ‌وايتهد هم‌ تقريباً‌ به‌ همين‌ نكته‌ در نظر هيوم‌ اعتراض‌ دارد كه‌ البته‌ به‌ سبكي‌ غير از سبك‌ برتراند راسل‌ آن‌ را بيان‌ داشته‌ است. به‌ نظر او، هيوم‌ پديده‌هاي‌ خارجي‌ را ملحوظ‌ داشته‌ است، و اگر ما هم‌ به‌ گويهاي‌ بيليارد نگاه‌ كنيم، جز توالي‌ نمي‌بينيم‌ و البته‌ هيچ‌ گونه‌ تأثير و ضرورت‌ در آنها نمي‌يابيم، ولي‌ اگر به‌ خود رجوع‌ كنيم‌ مي‌بينيم‌ كه‌ در موقع‌ عمل، برخلاف‌ گفته‌ هيوم، احساس‌ نوعي‌ تأثير و توليد مي‌كنيم... مگر او خود تصور عليت‌ را معلول‌ عادت‌ نمي‌داند و آن‌ گاه‌ كه‌ از عادت‌ سخن‌ مي‌گويد آيا منظورش‌ يك‌ واقعه‌ رواني‌ نيست‌ كه‌ به‌ دنبال‌ خود معلولاتي‌ دارد.(14) 

َ‌ ديدگاه‌ علامه‌ طباطبايي‌ (ره) درباره‌ي‌ عليت‌
-10-13 اصل‌ عليت‌ در ديدگاه‌ ايشان‌ يك‌ اصل‌ واقعي‌ است، بدين‌ معنا ك‌ بين‌ موجودات‌ به‌ صورت‌ واقعي‌ و حقيقي‌ رابطه‌ علي‌ و معلولي‌ برقرار است‌ و چنين‌ نيست‌ كه‌ ساخته‌ ذهن‌ و عادت‌ باشد.
‌عين‌ عبارت‌ ايشان‌ چنين‌ است: اِن‌ العلية‌ و المعلولية‌ رابطة‌ عينية‌ خاصة‌ بين‌ المعلول‌ و علته‌ و الالكان‌ كل‌ شيء علة‌ لكل‌ شيء معلولاً‌ لكل‌ شيء(15)
‌وي‌ معتقد است:
‌كمترين‌ دقت‌ به‌ ثبوت‌ مي‌رساند كه‌ پايه‌ زندگي‌ انسان‌ و هر موجود جاندار با آن‌ اندازه‌ هوش‌ و شعوري‌ كه‌ دارد روي‌ همين‌ قانون‌ علت‌ و معلول‌ استوار است؛ اگر چنانچه‌ انسان‌ و هر ذي‌ شعور ديگر به‌ عليت‌ و معلوليت‌ در ميان‌ خود باور نداشت‌ هرگز كمترين‌ حركت‌ و فعاليت‌ از خود بروز نمي‌داد و هرگز چيزي‌ را پيش‌ بيني‌ نكرده‌ و در انتظارش‌ نمي‌نشست. از اين‌ بيان‌ نتيجه‌ گرفته‌ مي‌شود هر چيزي‌ كه‌ وقتي‌ نبود و پس‌ از آن‌ موجود شد بايد علتي‌ داشته‌ باشد.(16) 

َ‌ تصور و تصديق‌
-11-13 علامه‌ طباطبايي‌ بحث‌ عليت‌ را در دو بخش‌ تصور و تصديق‌ مطرح‌ نموده‌ است. در خصوص‌ نحوه‌ تصديق‌ اصل‌ عليت، علي‌رغم‌ مشرب‌ اصالت‌ وجودي‌ ايشان، از طريق‌ تحليل‌ ماهيت‌ به‌ اثبات‌ اصل‌ عليت‌ مي‌پردازد،(17) بدين‌ صورت‌ كه:
‌مقدمه‌ اول، ماهيت‌ نمي‌تواند وجود و عدم‌ را براي‌ خود رجحان‌ دهد و يكي‌ از آنها را براي‌ خود معين‌ سازد، زيرا نسبتش‌ به‌ وجود و عدم‌ يكسان‌ است.
‌مقدمه‌ دوم، ترجح‌ بدون‌ مرجح‌ محال‌ است.
‌نتيجه‌ اينكه‌ ماهيت‌ در وجود و عدم‌ خود نيازمند يك‌ عامل‌ بيرون‌ از ذات‌ خودش‌ است‌ و به‌ تعبير ديگر «هر ممكن‌ الوجودي‌ نيازمند به‌ علت‌ است».
‌در خصوص‌ نحوه‌ي‌ حصول‌ تصور عليت‌ كه‌ موضوع‌ اصلي‌ اين‌ نوشته‌ است‌ به‌ يقين‌ مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ در بين‌ فيلسوفان‌ مسلمان، علامه‌ طباطبايي‌ نخستين‌ كسي‌ است‌ كه‌ درباره‌ي‌ كيفيت‌ تصور عليت‌ و نحوه‌ي‌ تكون‌ آن، سخن‌ گفته‌ است. 

‌وي‌ با ابتكاري‌ كه‌ در بحث‌ ادراكات‌ اعتباري‌ و كيفيت‌ تكثير و تكثر آنها كرده‌ است‌ و با تأكيد بر اين‌ اصل‌ كه‌ «هر علم‌ حصولي‌ مسبوق‌ به‌ علم‌ حضوري‌ است» بر اين‌ اعتقاد است‌ كه‌ مفاهيمي‌ از قبيل‌ جوهر و عرض‌ و علت‌ و معلول‌ و... از طريق‌ علم‌ حضوري‌ به‌ دست‌ مي‌آيند.
‌علامه‌ تصور عليت‌ را از تصور جوهر و عرض‌ و از قيام‌ قوا و افعال‌ نفس‌ به‌ نفس‌ گرفته‌ و سپس‌ از عالم‌ نفس‌ به‌ تمام‌ عالم‌ تعميم‌ مي‌دهند، دليل‌ اينكه‌ از نفس‌ شروع‌ مي‌كنند اين‌ است‌ كه‌ نفس‌ براي‌ فاعل‌ شناسا بهتر قابل‌ فهم‌ است‌ و در واقع‌ نفس‌ همان‌ فاعل‌ شناساست. 

‌علامه‌ طباطبايي‌ در اين‌ مورد مي‌گويد:
... نسبت‌ احتياجي‌ قوا و افعال‌ را مي‌بينيم‌ و مي‌فهميم‌ كه‌ همين‌ احتياج‌ مستلزم‌ وجود امر مستقلي‌ مي‌باشد و اين‌ حكم‌ را به‌ طور كلي‌ مي‌پذيريم‌ و از اين‌ وي‌ در موارد محسوسات‌ كه‌ تاكنون‌ خبري‌ از پشت‌ سر آنها نداشتيم‌ حكم‌ به‌ عرض‌ بودن‌ كرده‌ و از براي‌ آنها موضوع‌ جوهري‌ اثبات‌ مي‌نماييم‌ و انتقال‌ به‌ قانون‌ كلي‌ عليت‌ و معلوليت‌ نيز از همين‌ جا شروع‌ مي‌شود.(18) 

َ‌ علامه‌ طباطبايي: نه‌ دكارت‌ نه‌ لاك‌ و نه‌ هيوم!
-12-13 علامه‌ نه‌ ديدگاه‌ عقل‌ گرايان‌ مانند دكارت‌ را در خصوص‌ فطري‌ بودن‌ مفهون‌ عليت‌ معتبر مي‌داند و نه‌ ديدگاه‌ حسگريان‌ مانند لاك‌ و هيوم‌ را در مورد عليت‌ مي‌پذيرد، بلكه‌ معتقد است‌ آدمي‌ از طريق‌ علم‌ حضوري‌ نفس‌ به‌ حالات‌ و افعالش‌ به‌ درك‌ مفهوم‌ عليت‌ نائل‌ مي‌گردد. استاد مطهري‌ (ره) در توضيح‌ ديدگاه‌ علامه‌ چنين‌ مي‌نويسد:
... تا ذهن‌ نمونه‌ي‌ واقعيت‌ شيء را نيايد نمي‌تواند تصوري‌ از آن‌ بسازد خواه‌ آنكه‌ آن‌ نمونه‌ را در داخل‌ ذات‌ نفس‌ بيابد و يا آنكه‌ از راه‌ حواس‌ خارجي‌ به‌ آن‌ نائل‌ شود. نمونه‌ علت‌ و معلول‌ را ذهن‌ ابتدا در داخل‌ نفس‌ يافته‌ و از آن‌ تصوري‌ ساخته‌ و سپس‌ موارد آن‌ تصور را بسط‌ و گسترش‌ داده‌ است... نفس‌ هم‌ خود را مي‌يابد و هم‌ آثار و افعال‌ خود را از قبيل‌ انديشه‌ها و افكار، و اين‌ يافتن‌ به‌ طريق‌ حضوري‌ است‌ نه‌ حصولي‌ يعني‌ نفس‌ با واقعيت‌ خود عين‌ واقعيت‌ آنها را مي‌يابد و چون‌ معلوليت‌ عين‌ واقعيت‌ و وجود اين‌ آثار است، پس‌ ادراك‌ اين‌ آثار عين‌ ادراك‌ معلوليت‌ آنها است‌ و به‌ عبارت‌ ديگر نفس‌ به‌ علم‌ حضوري‌ هم‌ خود را مي‌يابد و هم‌ آثار و افعال‌ خود را و اين‌ آثار و افعال‌ را متعلق‌ الوجود به‌ خود مي‌يابد و اين‌ نحو درك‌ كردن‌ عين‌ ادراك‌ معلوليت‌ است.(19)
‌بر اساس‌ اين‌ ديگاه‌ رابطه‌ عليت، نخستين‌ بار در درون‌ انسان‌ و با علم‌ حضوري‌ ادراك‌ مي‌گردد و آدمي‌ با ملاحظه‌ فعاليتهاي‌ رواني‌ خود چنين‌ درك‌ مي‌كند كه‌ وجود اين‌ فعاليتهاست‌ كه‌ وابسته‌ به‌ خود اوست‌ در حالي‌ كه‌ وجود خودش‌ وابسته‌ به‌ اينها نيست. 

َ‌ نقد آراي‌ علامه‌ طباطبايي‌
-13-13 حقيقت‌ مطلب‌ اين‌ است‌ كه‌ فلاسفه‌ پيشين‌ ما به‌ كيفيت‌ ايجاد مفهوم‌ عليت‌ در انسان‌ توجهي‌ نداشته‌ و تصور و تصديق‌ عليت‌ را بديهي‌ دانسته‌ و مخالفين‌ را مكابر مي‌شمردند و عمدتاً‌ به‌ مباحث‌ وجود شناختي‌ علت‌ و معلول‌ پرداخته‌اند.
‌اولين‌ فيلسوفي‌ كه‌ در فلسفه‌ اسلامي‌ به‌ نحوه‌ي‌ تكون‌ مفهوم‌ عليت‌ توجه‌ كرده‌ است‌ و در اين‌ زمينه‌ به‌ طرح‌ مباحث‌ معرفت‌ شناسي‌ پرداخت‌ علامه‌ طباطبايي‌ است. چند نكته‌ پيرامون‌ ديدگاه‌ مرحوم‌ علامه‌ محل‌ تأمل‌ است. 

‌نكته‌ اول، چه‌ دليلي‌ مي‌توان‌ داشت‌ كه‌ صحنه‌ خارج‌ شبيه‌ عالم‌ ذهن‌ است، چه‌ تعميم‌ احكام‌ عليت‌ ذهن‌ به‌ جهان‌ خارج‌ منوط‌ به‌ شباهت‌ عالم‌ خارجي‌ به‌ ظرف‌ ذهن‌ است.
‌نكته‌ دوم، از كجا معلوم‌ كه‌ افعالي‌ مانند علم‌ و اراده‌ و محبت‌ و... معلول‌ نفس‌ انسان‌ باشند، چه‌ در برخي‌ موارد مثلاً‌ در خصوص‌ عشق‌ و محبت‌ مشاهده‌ مي‌شود كه‌ نفس‌ آدمي‌ در ايجاد يا كنترل‌ آن‌ چندان‌ اختيار ندارد. بنابراين، نمي‌توان‌ گفت‌ كه‌ نفس‌ علت‌ و عشق‌ و محبت‌ معلول‌ آن‌ است. 

‌نكته‌ سوم، اينكه‌ ابتناي‌ اصل‌ عليت‌ بر علم‌ حضوري‌ و فعاليتهاي‌ رواني، چگونه‌ مي‌تواند با ادعاي‌ برهاني‌ بودن‌ فلسفه‌ سازگار باشد، اصلي‌ كه‌ محور بسياري‌ از مسائل‌ فلسفي‌ است.
‌نكته‌ چهارم، همان‌ ايرادي‌ است‌ كه‌ هيوم‌ بر اين‌ راه‌ حل‌ وارد كرده‌ و آن‌ اين‌ است‌ كه‌ «رابطه‌ نفس‌ با افعالش‌ بيشتر از رابطه‌ اشيأ مادي‌ با معلولهايشان‌ قابل‌ كشف‌ نيست‌ ما فقط‌ تقارن‌ دائم‌ آنها را ادراك‌ مي‌كنيم‌ و نه‌ ضرور بودن‌ اين‌ تقارن‌ را».(20) 

‌همان‌ طور كه‌ در نكته‌ دوم‌ اشاره‌ شد بعضي‌ از افعال‌ نفس‌ مانند عشق‌ و محبت‌ به‌ گونه‌اي‌ هستند كه‌ نفس‌ در اينجا با امحأ آن‌ نقشي‌ نداشته‌ و به‌ نظر مي‌رسد بين‌ نفس‌ و اين‌ گونه‌ افعال‌ رابطه‌ ضروري‌ وجود نداشته‌ باشد.
َ‌ 
فرجام‌ سخن‌ آنكه‌
-14-13 همان‌ گونه‌ كه‌ ملاحظه‌ شد هر دو ديدگاه‌ مطرح‌ شده‌ در مورد عليت، مبتني‌ بر يك‌ تبيين‌ روان‌ شاختي‌ است‌ با اين‌ تفاوت‌ كه‌ هيوم‌ كيفيت‌ ايجاد تصور عليت‌ را از طريق‌ عادت‌ و علامه‌ طباطبايي‌ از طريق‌ علم‌ حضوري‌ توجيه‌ نمودند، به‌ گونه‌اي‌ كه‌ ديدگاه‌ نخست‌ به‌ انكار عليت‌ و ضرورت‌ در متن‌ خارج‌ منتهي‌ شد و ديگاه‌ دوم‌ بر واقعي‌ بودن‌ عليت‌ و ضرورت‌ تأكيد نمود.
‌البته‌ ديدگاههاي‌ ديگري‌ نيز در خصوص‌ نحوه‌ ايجاد عليت‌ تصور عليت‌ وجود دارد كه‌ از جمله‌ آنها رأي‌ دكارت‌ و كانت‌ است. دكارت‌ عليت‌ را فطري‌ آدمي‌ مي‌داند و كانت‌ نيز عليت‌ را به‌ عنوان‌ يكي‌ از مقولات‌ دوازده‌گانه‌ و جزء ساختا رذهن‌ آدمي‌ معرفي‌ كرده‌ است. برخي‌ از انديشمندان‌ معاصر نيز تلاش‌ كرده‌اند كه‌ تصور عليت‌ را صرفاً‌ از طريق‌ حس‌ توجيه‌ كنند.(21) اين‌ گروه‌ تصريح‌ مي‌كنند كه‌ حواس‌ ظاهري‌ قادرند تصور ضرورت‌ و عليت‌ و كليت‌ را ايجاد كنند. اين‌ نظرگاه‌ نيز داراي‌ اشكالات‌ عديده‌اي‌ است‌ كه‌ خود مقال‌ و مجال‌ مستقلي‌ مي‌طلبد.
‌در پاسخ‌ به‌ اين‌ سؤ‌ال‌ كه‌ تصور عليت‌ چگونه‌ ايجاد شده‌ است، سه‌ راه‌ حل‌ عمده‌ ارائه‌ گرديده‌ است:
‌اول، بديهي‌ قلمداد كردن‌ تصور عليت‌ است‌ كه‌ مي‌تواند قابل‌ قبول‌ باشد؛ زيرا ملاكي‌ بر بداهت‌ آن‌ ارائه‌ نگرديده‌ است‌ گذشته‌ از آنكه‌ به‌ شدت‌ مورد اختلاف‌ نظر انديشمندان‌ واقع‌ شده‌ است.
‌دوم، توجيه‌ عليت‌ از طريق‌ حس‌ و تجربه‌ در خارج‌ از ذهن‌ است‌ كه‌ در جاي‌ خود ثابت‌ شده‌ تجربه‌ ناتوان‌تر از آن‌ است‌ كه‌ بتواند افاده‌ ضرورت‌ و عليت‌ كند. تجربه‌ و حس‌ چيزي‌ جز تعاقب‌ و توالي‌ ارائه‌ نمي‌دهد.
‌سوم، توجيه‌ مفهوم‌ عليت‌ از طريق‌ علم‌ حضوري‌ و نحوه‌ ارتباط‌ افعال‌ و حالات‌ نفس‌ انسان‌ به‌ خودش‌ است‌ كه‌ علي‌رغم‌ ايرادات‌ وارد بر آن‌ كامل‌تر و اقناع‌ كننده‌تر به‌ نظر مي‌رسد. 

َ‌ پانوشتها
.-18 Enquires concerning Human understanding, p.1
.-7-8 Treatise of Human Nature, p.2
.-25 Ibid, p.3
-4 كاپلستون، فردريك، تاريخ‌ فلسفه، از هابز تا هيوم، ترجمه‌ امير جلال‌ الدين‌ اعلم، انتشارات‌ سروش، تهران، 1362، ص‌ 288.
.-26 Treatise of Human Nature, p.5
- Ibid.6
.-78 Ibid, p.7
.-77 Ibid, p.8
.-44 Ibid, p.9
-0 Ibid.1
-1 Ibid.1
.-264 Ibid, p.1
-13 وال، ژان، بحث‌ در مابعدالطبيعة، ترجمه‌ دكتر يحيي‌ مهدوي، مقاله‌ «عليت»، ترجمه‌ دكتر مجتهدي، انتشارات‌ خوارزمي، 1370، ص‌ 314.
-14 همان، ص‌ 325.
-15 طباطبايي، محمدحسين، نهاية‌ الحكمة، بحث‌ علت‌ و معلول.
-16 طباطبايي، محمدحسين، اصول‌ فلسفه‌ و روش‌ رئاليسم، ج‌ 3، چ4، انتشارات‌ صدرا، ص‌ 179.
-17 نهاية‌ الحكمة.
-18 اصول‌ فلسفه‌ و روش‌ رئاليسم، ج‌ 2، ص‌ 62.
19. همان، ص‌ 68.
.-0163 Treatise of Human Nature, p.2
-21 جشن‌ نامه‌ بزرگداشت‌ استاد حسن‌ زاده‌ آملي، مقاله، «نقدي‌ بر نظريه‌ هيوم‌ در باب‌ عليت» به‌ قلم‌ دكتر احمد احمدي، انتشارات‌ پژوهشگاه‌ علوم‌ انساني‌ و فرهنگي، تهران، 1374.
Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *


بسيار عالي بود
به نظر من اصل عليت وقتي زمان به سمت منهاي بينهايت سوق پيدا ميكند نقض ميشود.
من حتي يك اثبات رياضي براي نقض عليت دارم.
سلام دوستان . لطفا ديدگاه هيوم رو در مورد ادراكات اعتباري علامه بگيد
مطلب مناسب بود ليكن برايم بسيار تعجب‌اور بود كه چرا چنين مطلب مهمي مورد توجه تنها يك فيلسوف معاصر ايراني قرار گرفته است.