عبدالکریم سروش: در جامعه‌ ما كساني‌ كه‌ دم‌ از ضديت‌ با غرب‌ مي‌زنند، خودشان‌ از مرعوب‌ترين‌ افراد در برابر غرب‌اند. دليل‌ آن‌ هم‌ اين‌ است‌ كه‌ غرب‌ را يك‌ هيولاي‌ پرهيبتي‌ مي‌انگارند كه‌ به‌ هيچ‌رو با هيچ‌ نيرو، با آن‌ مواجهه‌ نمي‌توان‌ كرد. ***
آگوستين‌ قديس‌: انسانها بايد تواضع‌ پيشه‌ كنند و محدوديتهای جدی خود را درباره‌ اينكه‌ به‌ چه‌ چيزهايی مي‌توانند معرفت‌ يقينی بيابند، بدانند. ***
اقبال‌ لاهوري‌: اصل‌ معني‌ را ندانم‌ از كجاست‌/ صورتش‌ پيدا و با ما آشناست‌/ راز معني‌، مرشد رومي‌ گشود/ فكر من‌ بر آستانش‌ درسجود  ***
دكارت‌: ما قادر هستيم‌ مدعي‌ شويم‌ كه‌ جسم‌ وجود ندارد و همچنين‌ ادعا كنيم‌ كه‌ جهاني‌ نيز وجود ندارد... اما هرگز نمي‌توانيم‌ ادعا كنيم‌ كه‌ من‌ وجود ندارم‌. زيرا من‌ مي‌توانم‌ در حقيقت‌ ساير اشياء، شك‌ كنم‌. ***  
عبدالكريم‌ سروش‌:انقلاب‌ اسلامي‌ در كشورما، انقلاب‌ بسيار پرشوري‌ بود، پرهيجان‌ بود، پر از عشق‌ بود، اما فقر تئوريك‌ داشت‌، و اين‌ فقر تئوريك‌ يعني‌ كمبود همان‌ سهمي‌ كه‌ عقل‌، بايد نسبت‌ به‌ آن‌ اداء كند و همچنان‌، اين‌ فقر، باقي‌ مانده‌ است‌. ***
بودا: آن‌ كسي‌ كه‌ دور از من‌ مي‌زيد اما در طريق‌ راستی گام‌ مي‌زند هميشه‌ به‌ من‌ نزديك‌ است‌ ***
علی شريعتی: توحيد فقط‌ يك‌ ايده‌ي‌ كلامي‌ - اعتقادي‌ نيست‌، يعني‌ صرفاً به‌ اين‌ معنا نيست‌ كه‌ خدا يكي‌ است‌ و دوتا نيست‌. توحيد، تجلّيات‌ اجتماعي‌، تاريخي‌ و رواني‌ دارد. ***
بودا: شما بايد، خود بكوشيد؛ بودا فقط‌ راه‌ را مي‌آموزد.  ***
دكارت: هر چيزي‌ را كه‌ من‌ به‌ طور واضح‌ و متمايز به‌ تصور آورم‌، صحيح‌ خواهد بود  *** .  
رنه دکارت: به جای تسلط بر جهان، باید بر خویشتن مسلط شد. ***
ملاصدرا: من‌ در اين‌ زمان‌ در ميان‌ جماعتي‌ گرفتار شده‌ام‌ كه‌ هرگونه‌ تأمل‌ در متون‌ و ژرف‌ انديشي‌ را نوعي‌ بدعت‌ در دين‌ مي‌شناسند. تو گويي‌ آنها حنبليهاي‌ كتب‌ حديث‌ هستند كه‌ حق‌ با خلق‌ و قديم‌ با حادث‌ بر آنها مشتبه‌ شده‌ است‌. ***
ويتگنشتاين‌: فلسفه‌، يك‌ آموزه‌ نيست‌، بلكه‌ يك‌ فعاليت‌ است‌. ***
عبدالكريم‌ سروش‌: شريعتي‌، پروژه‌ بازرگان‌ را به‌ اوج‌ رساند و نه‌ فقط‌ يك‌ دنياي‌ آباد، بلكه‌ يك‌ انقلاب‌ دنيوي‌ را از دل‌ دين‌ بيرون‌ آورد. ***
هراكليت‌:  شما هرگز نمي‌توانيد در يك‌ رودخانه‌، دوبار شنا كنيد. امّا  كراتيلوس‌  در برابر او مي‌گفت‌:اما شما قادر نيستيد حتي‌ براي‌ يك‌ بار هم‌ در رودخانه‌ شنا كنيد؛ زيرا هم‌ همان‌ رودخانه‌ و هم‌ شما چنان‌ تغييرپذير هستيد كه‌ لغات‌ «همان‌» و «شما» داراي‌ معناي‌ واقعي‌ نيستند. ***  
ویتگنشتاین: ما زندانیانِ قدرتِ وهم گونه ی زبان هستیم... ***
نیچه: این انتهای کفر نیست، آغاز تفکر است، ما خدارا آفریدیم؟ یا خدارا مارا ...؟! ***
بودا: ذهني‌ كه‌ انباشته‌ از انديشه‌هاي‌ آزمندي‌، خشم‌، و شيفتگي‌ است‌ اعتماد را نشايد. چنين‌ ذهني‌ را نبايد به‌ حال‌ خود رها ساخت‌؛ آن‌ را بايد سخت‌ مهار كرد. نه‌ مادر، نه‌ پدر و نه‌ هيچ‌ يك‌ از نزديكان‌ نمي‌توانند به‌ اندازه‌ يك‌ ذهن‌ تربيت‌ شده‌ در حق‌ ما نيكي‌ كنند *** .  
۰
دوشنبه ۲۷ فروردين ۱۳۹۷

ابن خلدون و پاسخ گویی به مسائل امروزین

بهزاد جامه‌بزرگ
ابن خلدون و پاسخ گویی به مسائل امروزین
آیا پاسخ‌گویی به مسائل امروزین علوم انسانی و اجتماعی با تفسیر ابن‌خلدون ممکن است؟

جامعه‌شناس، مورخ، فیلسوف، انسان‌شناس و ... همگی القاب و مراتب علمی است که پس از کشف ابن‌خلدون در مغرب تمدن اسلامی، از غرب و شرق به‌سوی او روانه شده است. پیچیدگی قلم و شخصیت ابن‌خلدون اگرچه ممکن است به اندازۀ روسو، اسپینوزا و ماکیاوللی و هابز نباشد، اما کثرت و تنوع مباحث و موضوعات مطرح‌شده از جانب ابن‌خلدون در «مقدمه» مفصل او بر تاریخ «العبر» سبب شده است که مفسران شاخه‌های مختلف علوم انسانی و اجتماعی در مواجهه با دریای داده‌ها و مباحث مطروحه در «مقدمه» هریک از ظن خود نقطۀ اشتراکی با مقدمه یافته و بر پایۀ مقدمات دانش متبوع خود به تفسیر آن بپردازند؛ تفاسیر متعددی که طرح آن از سوی اصحاب اندیشۀ سیاسی، تاریخ و جامعه‌شناسی و اقتصاد و انسان‌شناسی منجر به ترسیم شخصیت ذوابعاد از ابن‌خلدون شده است.
به تبعیت از پژوهش‌های نوین صورت‌گرفته دربارۀ ابن‌خلدون در سدۀ گذشته و بالأخص چند دهۀ اخیر در غرب، پرسش از ابن‌خلدون و مقدمه در دهه‌های اخیر جهان اسلام به یکی از جدی‌ترین پرسش‌های رایج در میان اندیشمندان مسلمان مبدل شده است؛ خاصه آنکه جهان اسلام در تقابل با تمدن جدید غرب و به منظور جبران عقب‌ماندگی از غافلۀ تمدن جدید و پوشش رکود فکری و تمدنی خود و همین‌طور نوزایی و بازتعریف هویت و عظمت ازدست‌رفتۀ خود تلاشی را از دهه‌هایی پیش آغاز نموده است که تمسک به ذخایر فکری و داشته‌های مفاخر تاریخ اندیشۀ خود ازجمله ابن‌خلدون در کانون آن قرار می‌گیرد.
تولید و تکثیر آثار پرشمار از جانب اندیشمندان جهان اسلام در فضای دانشگاهی و روشنفکری پیرامون اندیشۀ ابن‌خلدون در قیاس با سایر چهره‌های حاضر در تاریخ تفکر و تمدن اسلامی را نمی‌توان رخدادی از سر تفنن و یک مد فکری و ژست روشنفکرانه در جهان اسلام قلمداد کرد. این توجه و تأمل دربارۀ ابن‌خلدون حاکی از یک احساس نیاز است، احساس نیاز به مرجعی الهام‌بخش برای طرح پرسش‌هایی که پس از سده‌ها غفلت رفته‌رفته ذهن اهل‌نظر و تفکر این بخش از جهان را در مواجهه با تمدن جدید غرب درگیر خود می‌کند. اما چنگ زدن به این میراث تاریخی بنا است چه سطحی از چالش‌های فکری ما را مشغول خود کند؟ انتظار ما در شرایطی که سده‌ها دورتر از ابن‌خلدون و در موقعیت تاریخی متفاوتی نسبت به او ایستاده‌ایم، چیست؟
در میان توجهاتی که در نیم‌قرن اخیر به «مقدمۀ» ابن‌خلدون در ایران و بخش اعظم روشنفکران غرب شده است، دو تلقی رایج در باب نسبت ابن‌خلدون و علوم انسانی و اجتماعی جدید وجود دارد. در عموم پژوهش‌های انجام‌شدۀ اندیشمندان مسلمان دربارۀ ابن‌خلدون دو تلاش عمده صورت می‌گیرد: نخست بر پایۀ قاعدۀ «آنچه خود داشت» تلاش می‌کنند از طریق ارجاع ریشۀ عموم دستاوردهای تفکر جدید غرب به «مقدمۀ» ابن‌خلدون نسبت به فضل تقدم تاریخی و تمدنی خود فخر بفروشند. از این منظر، اگر ابن‌خلدون را مؤسس علم جامعه‌شناسی، اقتصاد، سیاست و ... ندانیم، دست‌کم می‌بایست الهام‌بخش کنت و اسمیت و ماکیاوللی بدانیم. تلقی رایج دیگر در نزد گروهی مفسران که روی دیگر سکۀ تلقی نخست است، انتظار پاسخ‌گویی به مسائل امروزین علوم انسانی و اجتماعی و استخراج مطلوب خود در این عرصه از مقدمۀ ابن‌خلدون است. بر پایۀ این نگاه جوامع اسلامی باید بحران‌های علوم انسانی و اجتماعی خود را با تغذیه از میراث تاریخی خود رفع کنند.
مسئلۀ اساسی در بررسی این دو دیدگاه بی‌توجهی به ماهیت علوم انسانی و اجتماعی جدید و شرایط تاریخی تکوین و بسط آن است. صاحبان و حامیان این دو رأی بدون توجه به ظرایف تاریخی طرح این مباحث توجه ندارند که ابن‌خلدون اگرچه از حیث تاریخی در آستانۀ تجدد ایستاده بود و با نقدهایش به وضع قدیم می‌توانست پای در شرایط جدید بگذارد ولیکن او همچنان در آستانه بود و امکان ایستادن در تاریخ تجدد را نداشت. شباهت برخی گزاره‌های سیاسی و اجتماعی و اقتصادی موجود در مقدمه با یافته‌های متفکران دوران جدید نظیر آگوست کنت، منتسکیو، توین‌بی، ماکیاوللی، روسو و ... اگرچه گاهی اوقات تأمل‌برانگیز است، ولی هرگز از یک سنخ نیست. شرایط تاریخی ابن‌خلدون نمی‌توانست منتهی به طرح مسائلی گردد که متعلق به تاریخ او نیست. اندیشۀ جدید تنها می‌توانست در محیط مستعد خود رشد کند و قطعاً شرایط تاریخی و تمدنی مغرب قلمروی اسلامی با آن محیط مقتضی به شکل ماهوی تفاوت داشت. طرح این نکات به معنای نفی شباهت‌ها میان برخی گزاره‌های «مقدمه» با تفکر جدید نیست و از جهت نفی تقدم فضل ابن‌خلدون نیست که توانسته است دهه‌ها و سده‌هایی پیش از توجه متفکرین دوران جدید اروپا دربارۀ برخی مسائل اجتماع در قالب «علم عمران» نوظهور خود بیندیشد، طرح نمی‌گردد، بلکه مسئله بر سر تفاوت ماهوی و کانتکس و زمینه‌های تاریخی طرح این گزاره‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی و استلزامات تاریخی اندیشۀ ابن‌خلدون است که افق مجزا و متفاوت از اندیشه‌های طرح‌شده در دوران جدید را شکل می‌دهد.
 عامل مهم ضعف و ناکارآمدی عمدۀ پژوهش‌های صورت‌گرفته در باب ابن‌خلدون در ایران و جهان عرب نادیده انگاشتن مرزهای تاریخی اندیشۀ ابن‌خلدون با دوران جدید و اندیشۀ مقوم آن است. این تلقی مسلط دربارۀ همسان‌انگاری روش و دستاوردهای ابن‌خلدون از علم عمران با روش و نتایج علوم انسانی و اجتماعی جدید که به‌ویژه در میان ابن‌خلدون‌پژوهان وطنی موج می‌زند، بیش از اینکه بنا باشد نقطۀ قابل اتکایی در انجام پژوهش‌های تاریخ اندیشۀ سیاسی و اجتماعی ایجاد کند، بیشتر محمل رونق‌بخش تولید انبوه مقالات علمی-پژوهشی و کتب کم‌مایه و بی‌مایه شده است که سخن گفتن دربارۀ آن خود نیازمند مجال مجزایی است.
در قیاس میان مواجهۀ روشنفکران عرب با اصحاب اندیشۀ ایرانی با ابن‌خلدون، نکتۀ حائز اهمیت این است که اگرچه بخش عمدۀ روشنفکران عرب[۱] همچون همتایان ایرانی خود با افتادن در دام «آنچه خود داشت»، با یک‌سان انگاشتن جنس و محتوای مقدمۀ ابن‌خلدون با دستاوردهای علوم انسانی و اجتماعی جدید در پی‌ریزی بنیان پژوهش‌های خود دچار انحراف شدند، بااین‌حال از حیث تنوع موضوعات مورد پژوهش و جدیت در توجه به ابعاد گوناگون اندیشۀ ابن‌خلدون و به‌طور خاص بررسی تاریخی نظام مناسبات اجتماعی در تمدن اسلامی، کارنامه‌ای غیرقابل قیاس با دستاوردهای همتایان ایرانی خود در این زمینه بر جا گذاشته‌اند.[۲]
مع‌هذا قاطبۀ روشنفکران ایرانی ابن‌خلدون را «نه فراوان خوانده‌اند و نه درست».[۳] در میان انبوه کتب و مقالاتی که در ایران دربارۀ ابن‌خلدون نگاشته شده است، کمتر می‌توان اثری را یافت که از حیث ابعاد پژوهش و نکته‌سنجی یارای رقابت با آثار افرادی نظیر ناصیف نصار، عزیز العظمه، محسن مهدی و ... را داشته باشد. به شکل عمومی می‌توان آثار و پژوهش‌های انجام‌شده دربارۀ ابن‌خلدون در ایران را از حیث مواجهه با ابن‌خلدون در ذیل سه دسته طبقه‌بندی کرد: گروه نخست که طیف غالب ابن‌خلدون‌پژوهشی در ایران را شامل می‌شود، همان‌طور که ذکر آن رفت قائل به امکان پاسخ‌گویی همه یا بخش عمده‌ای از پرسش‌های امروزین علوم انسانی و اجتماعی از طریق میراث ابن‌خلدون هستند. این‌دست از پژوهشگران و آثارشان بی‌توجه به اینکه در مقدمۀ ابن‌خلدون پاسخ‌های حاضر و آماده برای پرسش‌های امروز جوامع مسلمان وجود ندارد، با نگاهی خویش‌بینانه و رؤیاپردازانه همچنان بر ریسمان «آنچه خود داشت» ابن‌خلدون چنگ می‌زنند و سعی در یافتن پاسخ پرسش‌های امروزین خود از طریق ابن‌خلدون دارند.
اما طیف دوم که یا به شکل مستقیم به ابن‌خلدون پرداخته و یا اینکه در تفاسیر خود و پی‌ریزی مبانی نظری خود به ابن‌خلدون هم نظر داشته‌اند، با نگاهی منفی به سراغ ابن‌خلدون می‌روند. از نظر این طیف که آرامش دوستدار را باید نمایندۀ اصلی آن دانست، اساساً امکان اندیشیدن در عالم دینی وجود ندارد، ازاین‌رو امکان اندیشیدن از ابن‌خلدون و سایر اندیشمندان اسلامی به‌واسطۀ محدودیت‌هایی که سنت و شریعت به آنان تحمیل می‌کند سلب می‌شود.[۴]
در کنار این دو افراط و تفریط در مواجهه با ابن‌خلدون، طیف سومی هم با میزان توقع و انتظار منطقی از ابن‌خلدون وجود دارد (هرچند که به نسبت طیف نخست اقلیت محسوب می‌شوند). در نگاه این طیف بنا نیست ابن‌خلدون حلال همه مشکلات ما باشد، بلکه متن مقدمه محملی است برای تأمل دربارۀ فهم ابن‌خلدون از شرایط جامعۀ خود و شرایطی که منجر به تأسیس علم عمران از جانب او برای توضیح این بحران می‌شود. آنچه در مواجهۀ این طیف با ابن‌خلدون حائز اهمیت است، تأمل او دربارۀ گسست رخ‌داده در قلمرو اسلامی در سده‌های میانه و نفس اندیشیدن به این گسست است. اهمیت ابن‌خلدون در این نگاه، شرایط تاریخی ویژه‌ای است که او در آن ایستاده است: بحران تمدن قلمرو اسلامی و گسست رخ‌داده در پی این انحطاط. با این حساب، پژوهش‌هایی پیرامون اندیشۀ ابن‌خلدون می‌تواند «قرائتی هوشمندانه و عمیق» از ابن‌خلدون را نمایندگی کند که شیوه‌های نوین ابن‌خلدون در بافت سیاسی سده‌های میانۀ تمدن اسلامی را الهام‌بخش تأملات سیاسی و جامعه‌شناختی خود قرار دهد تا از این طریق به خلق مفاهیم مورد نیاز برای اندیشیدن به امروز خود بپردازد.[۵]
***
جامعۀ دانشگاهی و روشنفکری ما به‌ویژه در سال‌های اخیر بیش از گذشته شاهد تولید و تکثیر همه‌چیزدانانی است که در همه جا حضور دارند و دربارۀ همه‌چیز اظهارنظر می‌کنند، نقد می‌کنند و همایش برگزار می‌کنند و در سخنرانی‌هایشان از فضایل خود و رذایل دیگران می‌گویند. این مدعیان «همه قسم» اندیشه و صاحب فتوا در فلسفه و تاریخ و سیاست و جامعه‌شناسی اخیراً به دایرۀ ابن‌خلدون‌پژوهشی نیز ورود یافته و با همان سطح دانشی که دربارۀ شریعتی و آل‌احمد و کانت و مکتب بازن و ... اظهارنظر می‌کردند، دربارۀ ابن‌خلدون نیز سخن می‌گویند. مروری بر فرم و محتوای اظهارات و مکتوبات ایشان اگرچه کمکی به ارتقای دانش ما دربارۀ تاریخ اندیشه و الزامات پژوهش دربارۀ آن نمی‌کند، اما به‌وضوح بخشی از موانع پیش روی شکل‌گیری بحث فلسفی پیرامون تاریخ اندیشه در ایران و دلیل تنزل سطح مباحث در این حوزه را به ما نشان می‌دهد.
در پروندۀ اختصاص‌یافته به ابن‌خلدون به‌عنوان مهم‌ترین پروندۀ این شمارل فرهنگ امروز تلاش شده است که به جای طرح مسائل تکراری دربارۀ ابن‌خلدون و مقدمۀ معروفش دست‌کم دو کار صورت گیرد: نخست بازاندیشی و نقد برخی مشهورات و نسبت‌هایی که نفیاً یا اثباتاً به ابن‌خلدون و مقدمه‌اش در بین اهل‌تاریخ و اندیشۀ سیاسی و جامعه‌شناسی و ... داده می‌شود، انجام گیرد؛ و در وهلۀ دوم به جای طرح مسائل تکراری در باب ابن‌خلدون که شمار زیادی از آن در قالب کتاب و مقالات کم‌مایه دیدگان اهل اندیشه را آزرده‌خاطر می‌کند، به طرح برخی مسائل جدید در باب این متفکر بزرگ غرب جهان اسلام در سده‌های میانه پرداخته شود. مصاحبه با عبدالسلام شدادی و رسالۀ مفصل سید جواد طباطبایی در باب «امتناع تفکر» را باید در زمرۀ این متون قلمداد کرد؛ همین‌طور کتاب‌شناسی تفصیلی آثار مهم منتشرشده به زبان فرانسه و انگلیسی از سوی ابن‌خلدون‌پژوهان جدی نظیر عزیز العظمه و کریستف پومیان که از سر تفنن به سراغ مقدمه نرفته‌اند که می‌تواند به‌عنوان فتح باب در باب توجه به موضوعات تازۀ پیرامون آسیب‌شناسی پژوهش‌های رایج دربارۀ ابن‌خلدون در ایران مورد توجه قرار گیرد.
 
پی‌نوشت‌ها:
[۱] حساب بخش اندکی از پژوهش‌های صورت‌گرفته توسط پژوهشگران عرب با توجه به ظرایف تاریخی و تفاوت‌های ماهوی محتوای مقدمه با دستاوردهای انسانی و اجتماعی جدید از این دسته جدا است.
[۲] برخی منتقدین با توجه به تمرکز عمدۀ ابن‌خلدون بر تاریخ مناسبات شمال آفریقا و جغرافیایی که او در آن زندگی کرده و نوشته است، ابن‌خلدون را متعلق به جهان عرب می‌دانند و ازاین‌رو توجه بیشتر و جدی‌تر روشنفکران و دانشمندان عربی بر روی وی را طبیعی می‌دانند. ایشان البته به این نکتۀ اساسی توجه نمی‌کند که ابن‌خلدون اگر متعلق به جغرافیای ما نیست ولی قطعاً از حیث تاریخی از ما نمی‌تواند جدا باشد.
[۳] عبدالسلام دشواری این قول را در قبال کلیۀ روشنفکران جهان اسلام به کار می‌برد.
[۴] در رسالۀ مفصل جواد طباطبایی در همین شماره به‌تفصیل دربارۀ نحوۀ تلقی و استدلال آرامش دوستدار توضیح داده ‌شده است.
[۵] رجوع کنید به مصاحبه با عبدالسلام شدادی در شمارۀ پیش رو


منبع: فرهنگ امروز
Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *