شيخيه به (روايت نصرالله صالحي)
طرح مسئله
5-1- پژوهش و تحقيق پيرامون يك مكتب مذهبي از جنبههاي مختلفي امكانپذير است. از جمله تحقيق در چگونگي پيدايش و سير تحول آن، تلاش براي شناختِ درست و دقيق ماهيت مكتب مورد نظر، آگاهي از نحوهي تأثير و تأثر آن در مذاهب ديگر و همچنين كنكاش موضوعي در بخشي از نظام فكري و عقيدتي مكتب مذهبي. موضوع انديشه سياسي شيخيه با عنايت به مورد اخير برگزيده شده است.
از مكتب شيخيه از زمان پيدايش تاكنون ميراث مكتوب گستردهاي به جا مانده است. با غور و تأمل در اين ميراث ميتوان جنبههاي مختلف اين مكتب را شناخت. اين شناخت ضمن آنكه في نفسه ارزشمند است، به نوبهي خود ميتواند در شناخت هرچه بيشتر مذهب تشيع نيز كمك مؤثري كند. هرچند در سالهاي اخير پيرامون تشيع و به ويژه انديشه سياسي شيعي، تحقيق و پژوهش بسياري صورت گرفته، اما تحقيق پيرامون تشيعِ شيخي- به ويژه انديشه سياسي آن- متأسفانه مورد غفلت قرار گرفته است. از اين رو، هر نوع پژوهش پيرامون موضوع اخير، ولو جنبه مقدماتي داشته باشد، ميتواند به هرچه غنيتر شدن ادبيات شيخيه شناسي كمك كند. در اين زمينه، پژوهش حاضر شايد تنها در حد يك طرح مسئله باشد.
سه پيشواي نخست شيخيه
5-2- مكتب شيخيه را يكي از علماي برجسته و مشهور عهد فتحعلي شاه قاجار (1250-1212) به نام شيخ احمد احسايي (1241-1166) بنيان گذارد. او كه در كربلا ميزيست در سال 1221 به ايران آمد و بعد از چند صباحي به حضور فتحعلي شاه دعوت شد؛ به ديدار شاه رفت و مورد احترام او قرار گرفت. چند سالي در شهرهاي ايران ماند و به وعظ و تبليغ پرداخت. شيخ احمد احسايي بالغ بر يك صد جلد كتاب و رساله در علوم مختلف نوشت. در كتاب فهرست كُتب مشايخ عظام صورت منظم آثار شيخ احمد در نُه فصل تقسيم بندي شده است: حكمت الهيه، اعتقادات شيعه، سير و سلوك، اصول فقه، كتب فقهيه، تفسيرات قرآني، فلسفه و حكمت عملي، كتب ادبيه و رسائل متفرقه. اين آثار به زبان عربي است. راجع به ارزش آثار شيخ احمد احسايي ، هانري كُربن معتقد است: «تمام آن، شاهكار فناناپذيري است كه مطالعهي آن، بر همه كس ] كه [ بخواهد و به رموز باطن تشيع وارد شود، لازم است». (1) بعد از درگذشت شيخ، يكي از شاگردان او به نام سيد كاظم رشتي (1259-1212) به جانشيني او رسيد. سيد كاظم در كربلا زيست و به سبب دانش زياد در بين علما اشتهار يافت. نقل كردهاند كه محمود آلوسي، مفتي بغداد و صاحب مقامات آلوسيه درباره سيد كاظم گفته است:«اگر سيّد در زماني بود كه ممكن بود نبيي مبعوث شود و ادعاي نبوت ميكرد، من اول آمن بودم؛ زيرا شرط آنكه علم و تقوي و كرامت است در او موجود است». (2) سيّد كاظم تا پايان عمر در كربلا به تدريس و ترويج مكتب شيخيه پرداخت و بيش از يك صد و پنجاه كتاب و رساله نوشت. مؤلف فهرست كتب مشايخ عظام، آثار سيّد را در هفت فصل تنظيم كرده است: كتب و رسائل حكميه، الهيه و فضايل، اعتقادات و اجوبه ايرادات، سير و سلوك، اصول فقه، فقهيه، تفسير، در جواب سؤالات مختلفه. آثار سيّد، به جز پانزده مورد، به عربي است. (3)
شيخ احمد، مؤسس و بنيان گذار مكتب شيخيه، و سيد كاظم، مروج آن بود. اما اين مكتب توسط سومين پيشواي شيخي يعني حاج محمد كريم خان كرماني (1288-1225 ه) پرورده گرديد. او بود كه علاوه بر تأمل در مقولات مابعدالطبيعي (مبدأ، معاد، معراج و...) به انديشه در امور زميني همچون سياست و حكومت، رابطه دين و دولت، و حتي اعلان جهاد عليه يك دولت استعمارگر (انگليس) و نيز ستيز قلمي با «باب مرتاب» پرداخت. بنا به نقشي كه كرماني در روند تكوين و تكامل مكتب شيخيه داشته است، نويسندهاي به درستي از او به عنوان «سازمان دهنده اصلي جهان بيني شيخي» (4) و «طرّاح و اشاعه دهنده نامدار اين جهان شناسي» (5) ياد كرده است. باستاني پاريزي، در جايي، حاج محمد كريم خان كرماني را «رُكن اَرشَّد و ناب اَحَدِ فرقه شيخيه» (6) دانسته است. محققي ديگر از كرماني به عنوان يكي از «دو دانشمندترين شاگردان» (7) سيد كاظم رشتي ياد كرده است. كُربن نيز كه مطالعه مبسوطي درباره شيخيه انجام داده است، راجع به كرماني چنين قضاوت ميكند: «شخصيتي بزرگ و خارق العاده بود، بر تمام فرهنگ روحاني و علوم مذهبي محيط زمان خود احاطه داشت، و اگر بخواهيم مقايسه كنيم، به يكي از نوابغ شهير عالمگير قياس ميشود كه استعداد فوق العاده براي همه چيز دارند؛ نظير نوابغ بزرگي كه در دورهي رنسانس در اروپا پيدا شدند». (8) در مقابل اين توصيفها كه از زبان موافقان او جاري شده است، مخالفان كرماني، به ويژه پيروان باب، با بدترين دشنامها و القاب از او ياد كردهاند. چنان كه او را «دجّال و ظهور سُفياني و يا رجعت سُفياني لقب دادهاند». (9) گذشته از همهي اين توصيفهاي موافقان و مخالفان، بيهيچ ترديد، كرماني را بايد «مؤسس فرقه شيخيه كرمانيه» (10) دانست.
حاج محمد كريم خان در سال 1225 قمري در كرمان متولد شد. پدر او، ابراهيم خان ظهيرالدوله (از بزرگان خاندان قاجار) ارادت خاصي به شيخ احمد احسايي داشت. كرماني در پرتو تموّل بيحد پدر، بينگراني از امور مادي، در مدرسهاي كه پدرش در كرمان بنا كرده بود و در محضر اساتيد برجسته به كسب علوم و اشتغال به امور معنوي پرداخت. او «مدت يك سال و كسري ] در كربلا [ شاگردي سيد كاظم را نمود». (11) كرماني از همان جواني به تأليف آثار همت گماشت، و در نهايت دانشمندي كثيرالتأليف گرديد. آثار او را مشتمل بر 278 عنوان ذكر كردهاند. آثار او در كتاب فهرست در پانزده فصل تنظيم شده است. (12) كُربن ميگويد: «اين آثار، شاهكارهاي با عظمت و اساس فكرت و روح تشيّع است» (13) منگول بيات كه از جنبهاي ديگر به آثار مذكور نگريسته، معتقد است كه شرايط و ملاحظات زمانه كرماني، او را وادار به تقيه ميكرده است؛ (14) لذا آثار او انديشهاي نظاممند عرضه نميكند و به دليل فقدان انسجام منطقي، خواننده را در دريافت ديدگاهي جامع و كامل از انديشه او محروم ميسازند. افزون بر آن «تمايل كرماني به درآميختن عرفان و تصوف با انديشههاي اجتماعي، مابعد الطبيعه با تاريخ دين، حكمت الهي با انديشههاي نظري و بنيادين ديني، خواننده را در تحليل و دريافت مطالب او با دشواري مواجه ميسازد، زيرا خواننده در ميماند كه بحث اصلي نويسنده امور معنوي است يا مسائل سياسي - اجتماعي. با اين وجود، با مداقه در آثار كرماني، ميتوان تصوير روشني از افكار سياسي - اجتماعي و ديدگاههاي مذهبي او را از لابه لاي آثارش بيرون كشيد». (15) در اينجا از مجموع آراء و انديشههاي كرماني، آنچه به نوعي مبين انديشه سياسي او- و به تعبيري مكتب شيخيه - است مدّنظر ماست. از اين رو، پيش از پرداختن به كند و كاو در برخي از آثار مرتبط با موضوع اين نوشته، ضروري است پرسيده شود كه اصولاً رويكرد شيخيه به امر حكومت و مقوله دين و دولت چگونه بوده است؟ در اين مكتب، حكومت و مردم و رابطهي آنها چگونه تعريف شده است؟ اين مكتب كه خود را «موافق مذاهب اماميه»(16) ميداند با انديشه سياسي شيعي وجوه اشتراك دارد يا وجوه افتراق؟ و در نهايت اينكه، مشرب يا مكتب شيخيه در امر سياست و تدبير جامعه انديشهاي جديد پديد آورده است يا خير؟
براي يافتن پاسخهاي درخور به اين قبيل پرسشها تلاش گرديده است تا آثار حاج محمدكريم خان كرماني عمدتاً، و آثار مشايخ بعد از او ندرتاً، مطالعه و بررسي گردد تا از لابه لاي آثار عديده آنان تصويري بالنسبه روشن از انديشه سياسي شيخيه به دست آيد. (17) در ابتدا ميپردازيم به اصل ضرورت وجود حكومت و حاكم در جامعه.
هر يك از فلاسفه سياسي نقطه عزيمت خود را در بحث پيرامون منشأ و ماهيت اصل وجود حكومت در جامعه، بر پايه فرضياتي درباره نهاد انسان استوار ساختهاند. بنابراين در هر فلسفه سياسي برداشت خاصي از طبع انسان، خواه آشكار و يا ضمني، مندرج است؛ اين برداشت نقش تعيين كنندهاي در ساختمان كل دستگاه فكري آن فلسفه دارد. (18) كرماني هر چند فيلسوف سياسي نيست، اما او نيز همانند فلاسفه سياسي با مفروض قرار دادن تلقي خاصي نسبت به طبع و نهاد انسان به تأمل درباره اصل ضرورت وجود حكومت در جامعه ميپردازد. او بحث خود را بر مبناي دو اصلي كه مسلّم ميانگارد آغاز ميكند؛ يكم: «مدني الطبع خلق شدن انسان» (19) و دوم: «مختلف الطبايع بودن و شرير بودن انسان». (20) در خصوص اصل اول مينويسد: «خداوند عالم بني آدم را شهري طبيعت خلق كرده است به طوري كه آن خاصيت كه در وجود ايشان است ظاهر نخواهد شد مگر آنكه بر گرد هم جمع آيند... (21) باري بديهي است كه انسان مدني الطبع است و بايست اين خلق با هم زيست كنند و در اين مطلب شبهه نيست...» (22) بنابراين چون در زيست جمعي، انسانها همه محتاج به يكديگرند و هر كس گوشه كاري را ميگيرد و خاصيت وجود خود را اظهار مينمايد و ثمره خلقت خود را آشكار ميسازد؛ پس اين امر مبيّن وجود طبايع مختلف در بين مردم است. از اينجاست كه اصل دوم پديد ميآيد و آن، مختلف الطبايع بودن مردم است؛ مردمي كه «نفوس اكثر آنان شرير است و غالب از اهل عادت و طبيعت و رياست و حميت و عصبيت و عداوت ميباشند.» (23) بنابراين «طبايع مختلفه و نفوس شريره» ناچار مستعد نزاع و غوغا و فسادند؛ پس «اقتضاي حكمت چنان شد كه چاره فساد را بفرمايد و چاره فساد آن است كه در ميان ايشان كسي را خلقت كند در هر وقتي تا آن كس برايشان مسلط شود و حاكم باشد بر ايشان و ايشان را از فساد و طغيان و غوغا منع كند و هر يك از ايشان كه طغيان بر ديگري ميكند كلّه او را بكوبد تا فرونشيند... تا چشم مردم بترسد و فسادهاي خود را تمام كنند و صلاحهاي خود را آشكار نمايند تا همه به پاي هم زيست كنند... و اگر اين نباشد نفوس شريره به يك روز يكديگر را مثل درندگان پاره پاره كنند...» (24) كرماني با تأكيد بر اين دو اصل ضرورت وجود حاكم و حكومت را نتيجه ميگيرد؛ اما در اينكه حاكم چه كسي باشد به «نظريه سلطان عادل» رجوع ميكند و با قبول آن مينويسد: «پس معلوم است كه در هر عصري خداوند آفريده است پادشاهي عادل كه در ميان مردم به عدالت و انصاف حكم كند و مردم را به راستي و درستي بدارد و پادشاهي عادل كه در ميان مردم به عدالت و انصاف حكم كند و مردم را به راستي و درستي بدارد و هرگز خداوند اخلال به چنين امري نكرده و نخواهد كرد و هيچ عصري و شهري را از بزرگتري خالي نگذاشته و نخواهد گذاشت...» (25) چنان كه پيداست، اساس اين نظريه بر «مِن عنداللّه بودن حاكم» استوار است. كرماني در آثار متعدد خود بر اين نظريه تصريح دارد. او در رساله چهار فصل، در فصل مربوط به «معامله مردم با سلاطين و حكام» مينويسد: «بدانيد اي بندگان صالح خداوند كه خدا شما را آزمايش به حكام كرده و به جهت محافظت عباد و بلاد قومي را بر شما امير و حاكم و سلطان قرار داده و ايشان را بر شما مسلط فرموده...» (26) است. در نگرش كرماني اصولاً خلقت بر اين مبنا قرار گرفته كه مردم در حكم رمه باشند و سلطان در حكم شبان؛ و چون حكومت بر مبناي مشروعيت الهي استوار است، تعرض به آن امري است ناصواب و نكوهيده، و متعرض در حكم غاصب. او مينويسد: «بناي عالم بر حاكم و محكوم و سلطان و رعيت است و ملك، ملك حكام است و ساير رعايا انعام و اغنام ايشانند و بلاد، بلاد حكام است و خانههاي ايشان؛ پس هر متغلب كه بلاد و اغنام را از دست ايشان بربايد البته غضب كرده است و حكام مظلومند چرا كه خانه و مال ايشان را كه خداوند براي ايشان آفريده است، به عنف از چنگ ايشان غاصب گرفته است...» (27) بايد گفت كه كرماني به آن نحله از تفكر شيعي تعلق دارد كه در غيبت امام دوازدهم، مشروعيت حكومتها و سلاطين عادل را ميپذيرند و بر وجوب اطاعت از آنها حكم ميكنند. چرا كه تنظيم و تدبير امور جامعه و مردم را در گرو وجود حكومت و سلطان عادل ميبينند. منتها قبول حكومت سلاطين محدود به دوران غيبت است اما در دوران ظهور «سلطان عدل و پادشاه قسط امام عصر عجلاللّه فرجه ميباشد». (28) و او در واقع وصيِّ نبي اين است كه آن نبي در عصر خود از جانب «حاكم علي الاطلاق و پادشاه اعظم ] كه [ خداوند عالم است»، (29) مبعوث گرديده تا حجت بر خلق باشد. اما در اين اعصار كه «صلاح در غيبت آن بزرگوار بوده است... دانستي كه حجتي بر خلق قائم نشود مگر آنكه كسي را ببيند و او حجت بر ايشان اقامه كند... معلوم ميشود كه ميبايست خداوند را در هر عصري حاكمي ظاهر در ميان باشد، و الا نظم عالم از هم خواهد پاشيد و فساد در بلاد و عباد خواهد ظاهر شد و حكمت حكيم منزه است از اينگونه تدبير... و چون تو در ظاهر بنگري ميبيني كه در ميان مملكت پادشاهي قاهر ضرورت است كه مرجع كل او باشد و حكم بر جميع از او باشد و نفس او مستولي و مهيمن بر كل باشد تا همه رعيت از او بيسبب ظاهر خائف باشند و تمكين نمايند» (30) مطابق اين ديدگاه، بنابر مشروعيت الهي كه سلاطين و حكام در زمان غيبت از آن برخوردارند، اطاعت و تبعيت از آنان بر مردم فرض واجب است. كرماني در رساله سي فصل، در فصل «اطاعت سلطان» بر اين امر تصريح داشته و نوشته است:
«مشيت خداوند حكيم بر اين قرار گرفته كه اين دول قاهره برقرار باشند تا ظهور دوازدهمي ائمه... مكابره و مخالفت با اين سلاطين مكابره با خداست و اگر جميع روي زمين برايشان خروج كنند همه كشته ميشوند و اين سلاطين غالب ميآيند پس مخالفت ايشان خود را به دست خود هلاك كردن است و حرام است و منهي عنه و بايد مشيت خود را تابع مشيت خدا كرد و آنچه خدا خواسته است تو هم بخواهي و الّا هلاك ميشوي و اين قاعده اصلي است...». (31)
كرماني در كنار تأكيد بر تبعيت از حكام و سلاطين دنيوي، از بيان ويژگيها و خصوصياتي كه چنين حكامي ميبايست از آن برخوردار باشند غفلت نميورزد. او چند خصوصيت اساسي را براي حكام و حكومتها در نظر ميگيرد: 1) عدالت و انصاف و سوق دادن مردم به راستي و درستي. (32) 2) دارا بودن نهايت قدرت و تسلط. (33)
3) عالم بودن به صلاح خلق و فساد خلق. (34) 4) دين پروري و مروج ملت و دين. (35) گذشته از اين خصوصيتها، كرماني براي حكام و حكومتها وظايفي نيز برمي شمارد كه اهم آنها عبارتند از: 1) جاري ساختن حد و قصاص و پايان بخشيدن به فساد. (36) 2) ايجاد نظم در جامعه و فراهم آوردن راحت و آسايش خلق. (37) 3) ستاندن داد مظلومين از ظالمين. (38) 4) به آنچه سبب بقاء مردم و سبب قرب ايشان است به خدا، امر فرمايد و از آنچه سبب هلاك و انقراض ايشان و سبب بُعد ايشان است از خدا، نهي فرمايد. (39)
نظريه سياسي ركن رابع
5-3- از مجموع مطالبي كه تا اينجا آورده شد چنين ميتوان استنباط كرد كه اولاً مكتب شيخيه در قلمرو انديشه سياسي نظريهي جديدي طرح نكرده است؛ ثانياً آنچه كه در اين حوزه از قلم مشايخ شيخيه تراوش كرده چيزي جز بازگويي و تكرار انديشه سياسي مرسوم و متعارف نبوده است؛ ثالثاً اين مكتب عليرغم تجديدنظر در اصول دين مورد اعتقاد شيعه و تقليل آن به سه اصل و سپس افزودن اصل چهارمي به آن، در حوزه انديشه سياسي از نوآوري ناتوان بوده و لذا در اين قلمرو دنباله رو نحلهاي از انديشه سياسي شيعي است كه قائل به نظريه مشروعيتِ سلطان عادل در زمان غيبت است. با وجود اين، برخي از نويسندگان معاصر با انگشت تأكيد نهادن به اصل چهارم اعتقادي شيخيه (ركن رابع) چنين پنداشتهاند كه اين اصل نظريهاي جديد در انديشه سياسي تشيع شيخي بوده است. از جمله حسين سينا نوشته است:
شيخيه... در زمينه امامت نظريهاي ارائه كردند كه از نظر برخورد با بن بست غيبت قابل توجه است... شيخ احمد دو اصل عدالت و معاد را در اصل توحيد ادغام و بر توحيد و نبوّت و امامت، ركن چهارم را افزود؛ اين ركن رابع و شيعه كامل واسطه دائمي فيض بين امام غايب و امت است و لذا ميتواند مدعي رهبري مشروع در جامعه شيعه باشد. بدين ترتيب شيخيه ميكوشند از طريق ايجاد يك «ركن رابع» كه همواره در جامعه حضور دارد، مسئله خلاء رهبري ناشي از غيبت امام را حل كنند و براي بحران جامعه راه خروجي بيابند». (40)
محقق ديگري نيز نظريه ركن رابع را به عنوان تلاشي در جهت شكستن بن بست سياسي توصيف كرده است. (41) كسروي نيز، به نوعي از «ركن رابع» به عنوان نظريهاي نو در حوزه انديشه سياسي ياد كرده و بر آن تاخته است. او مينويسد:
« ] حاج محمد [ كريم خان كه خود را كمتر از شيخ و سيّد نميشناخت كتابهاي بسياري نوشته و به سخنان نويني ميپرداخت... كريم خان نيز به گزاف گوييهاي شيخ و سيد خرسندي ننموده و خود او در گزاف گوييها گامهاي بسياري پيش رفته... گاهي مثل آورده چنين گفته: چنان كه هر خانهاي به چهار پايه (ركن) نيازمند است جهان نيز چهار پايه ميخواهد: 1) خدا. 2) پيغمبر. 3) امام. 4) جانشين ويژه امام. اين است در زبان آنان جانشين ويژه «ركن رابع»... به هر حال كريم خان تا ميبود دعوي ركن رابع ميداشت و پس از او پسرش حاجي محمدخان به جايش نشست...». (42)
به نظر ميرسد كه نظريه ركن رابع اگر چه در حوزه انديشه ديني نوآورانه بوده و تازگي داشته است، اما با قلمرو انديشه سياسي كاملاً بيگانه بوده است. اين نظريه، از زمان طرح آن تا امروز و عمدتاً به دليل بد فهمي، بسيار مورد نقد و ايراد و اعتراض قرار گرفته است. كُربن به درستي اشاره كرده است كه ركن رابع «موضوعي است كه در اطراف آن اشتباه زياد كردهاند و اشتباهات هم دائماً تكرار شده است». (43) شايد يكي از دلايل عمده برداشتهاي خطا و نادرست از اين نظريه، عدم رجوع مستقيم برخي محققان به منابع و كتب اصلي شيخيه است. لااقل پنج تن از مشايخ شيخيه، از حاج محمد كريم خان كرماني تا حاج عبدالرضا ابراهيمي، در اكثر آثار چاپي خود بخشي را به بحث پيرامون اين نظريه و يا پاسخ به سؤالات و ايرادات و شبهات اهل علم پيرامون اين نظريه اختصاص دادهاند. (44) از منابع شيخيه چنين برمي آيد كه براي اولين بار در زمان خودِ حاج محمد كريم خان كرماني نظريه ركن رابع مورد ايراد و تعرض جدّي قرار گرفته است. حتي مخالفين با تبليغات و شايعات خود ذهن دولتمردان وقت را نسبت بدان مشوش و نگران ساخته بودند، تا جايي كه كرماني در آغاز «رساله مباركه ركن رابع» مينويسد: سپهسالار اعظم... سؤالي فرمودهاند از مسئله ركن رابع كه در السنه و افواه در اين زمانها جاري و در هر كوچه و برزن اين اوقات ساري است كه اين چيست و مراد از آن كيست». (45)
كرماني در پاسخ به سؤال سپهسالار اعظم به تحرير رساله مزبور مبادرت ميورزد. او در اين رساله و نيز در رسايل ديگر خود، نظريه ركن رابع را با تعابير مختلف بيان ميكند كه همگي مبين تلقي خاص شيخيه از تشيع است و لذا طرح انديشه سياسي نويني در تشيع شيخي نيست. او مينويسد: «ما ميگوييم كه دين خداوند چهار ركن دارد: اول معرفت خدا؛ دوم: معرفت پيامبر؛ سوم: معرفت ائمه؛ چهارم: ولايت اولياءاللّه و برائت از اعداءاللّه. نظر به آنكه هر كه جز امام است رعيت است و از اولياء امام است خواه راوي باشد خواه نباشد». (46) در جاي ديگر مينويسد: «مراد از ركن رابع دوستي دوستان خداست و دشمني دشمنان خدا و مراد ما از ركن رابع اين دو معني است» (47) «و كتب ما از فارسي و عربي پر است از اين معني و در سر منبرها اين حرف را زدهايم و اما اختصاص اين امر به مذهب شيخيه به جهت آن است كه ايشان زياده در اين مسئله گفتگو كردهاند و نوشتهاند و احاديث ذكر كردهاند». (48) چنان كه پيداست، دقيقاً از زمان خود كرماني در خصوص نظريه ركن رابع از جهات مختلف تلقي و برداشتهاي نادرست رواج داشته است. از جمله در عصر حاضر، برخي محققين نظير مرحوم حائري و به تبع او فراتي ، در خصوص مصداق ركن رابع، به غلط نوشتهاند كه از ديدگاه شيخيه «در هر روزگاري يك شيعه كامل ] كه همان ركن رابع است [ خودنمايي ميكند». (49) كرماني در پاسخ به چنين اتهامات ناروايي، در رساله سي فصل نوشته است: «... گفتهاند ركن رابع يك شخص معين است در هر زمان؛ اين هم افترايي عظيم است كه بر ما بستهاند و اعتقاد ما آن است كه ركن رابع ايمان، علما و اكابر شيعهاند و ايشان در هر عصر متعددند». (50) همچنين در جايي ديگر از همين رساله به اين افترا كه او خود را ركن رابع دانسته، (51) بدينگونه پاسخ گفته است:
«در جواب از مسئله دويم كه ركن رابع در اين زمان منم و مفترض الطاعه هستم اين افترا را به دو لحاظ جعل كردهاند يكي به جهت رنجانيدن خاطر سلاطين و حكام و خواستهاند به ايشان برسانند كه فلاني خود را مفترضالطاعه ميداند و جمعي به او گرويدهاند و اگر بخواهد خروج بر سلطان كند جميع مصدقين او اطاعت او را ميكنند و خروج خواهد كرد... و يكي به جهت رنجانيدن علما و ساير مؤمنان كه فلاني خود را مفترض الطاعه ميداند و اطاعت شما را لازم نميداند... خداي واحد قهار ميداند كه اين لفظها بر زبان من جاري نشده و از قلم من صادر نشده.. از خدا و رسول و ائمه چگونه شرم نكنم و ادعاي مقام ايشان را براي خود كنم مگر به جز خدا و معصومين ممكن است كه كسي مفترض الطاعه باشد». (52)
از اين فقره پيداست كه از نظريه ركن رابع، به هيچ رو نه ميتون «راه حلي ] سياسي [ براي خروج از بن بستِ غيبت» استنباط كرد و نه اين نظريه ميتواند داعيه «رهبري سياسي جامعه» را داشته باشد. اُسّ و اساس اين نظريه چنان كه كُربن بر آن تصريح داشته است «عهد و ميثاقي معنوي ] است [ كه هر شيعهي مؤمن را ] بهگونهاي معنوي [ با امام مرتبط ميسازد... شرط وجود و لازمهاش اين است كه هر فرد شيعهي مؤمن بايد با تمام كساني كه به اين نحو بر دور امام گرد آمدهاند، دوست وفادار بوده و با آنها اتحاد و همبستگي كامل داشته باشد... سازماني هم كه از اين عقيده نتيجه ميشود چيزي به مانند يكجامعهي خالص روحاني و معنوي است». (53) نكته ديگري كه از فقره پيشين استنباط ميگردد تأكيدي است كه بر نفي صريح مفترض الطاعه بودن غير معصوم شده است. و اين با ديدگاه نويسندگاني نظير كسروي كه ركن رابع را جانشينيِ ويژه (نيابت خاصه) تلقي كرده و واضع آن را متهم كردهاند كه مدعي است: «چنان كه ميانه مردم با خدا به ميانجي نياز است (كه پيغمبر باشد) ميان امام زمان و مردم نيز به يك ميانجي نياز ميباشد. اين است ] كه [ بايد در هر زمان چنين كسي باشد»، (54) مغاير است.
بهتر است پاسخ كسروي را از زبان كرماني بشنويم؛ آنجا كه مينويسد: «من امروز بابي مخصوص ميان امام و خلق نميدانم و از دين من نيست و مدعي را كذّاب و مفتري ميدانم و مرجع در زمان غيبت همين علما هستند و در اخبار نديدهام و احدي از علماء روايت نكرده است كه بابي در زمان غيبت خواهد آمد». (55) چنان كه پيداست، كرماني به جز معصومين كسي را مفترض الطاعه نميداند و لذا خود را در نهايت رديف فقها و مجتهداني ميداند كه احياناً آلوده معاصياند. او مينويسد: «در هر بلادي علماي بسيار هستند و هيچ يك مفترض الطاعه نيستند و ادعاي صاحب الامري ندارند». (56) چون سخن از علما به ميان آمد، بجاست به نقش و جايگاه علما در انديشه سياسي شيخيه پرداخته شود؛ به ويژه از آن جهت كه اين مكتب در اين زمينه حرف و حديث تازهاي داشته است. كرماني در تعبير ديگري كه از ركن رابع كرده، مجتهدان را واجد اين مقام دانسته است. به اعتقاد او: «بعد از پيامبر و ائمه، سلام اللّه عليهم، مردم بر دو قسمند: يا مجتهدند يا مقلد؛ و بر هر كس كه مجتهد نيست فريضه است اطاعت مجتهد و تقليد او در احكام الهي. پس بر عوام ناس واجب است كه چهار ركن را بشناسد: اول خدا، دوم پيغمبر، سوم امام، چهارم مجتهدي را كه تقليد كنند و آن مجتهد احكام آل محمد عليهم السلام را براي عوام بيان نمايد».(57) بنابر عقايد شيخيه، علما و مجتهدان مقامي همسان با حكام و سلاطين دارند؛ منتها علما متولي امور معنوياند و حكام عهده دار امور دنيوي. به همين لحاظ «در هر عصر ميبايد عالمي باشد كه رفع جهالت مردم بشود و در هر عصر بايد حاكمي باشد كه رفع جور و تعدي از ميان مردم كند و مردم را از طغيان باز دارد». (58) كرماني اصولاً دو وظيفه عمده معنوي براي علما قائل است؛ يكي «تعليم جاهلان از سوي عالمان» (59) و ديگر «حفظ دين است كه مندرس نشود و در هر عصر تازه باشد». (60) مطابق با همين طرز تلقي است كه او با تفكيك قلمرو ديانت از قلمرو حكومت، براي هر يك حريم خاصي قائل ميشود. او در يكي از رسائل خود براي بيان اين تفكيك از اصطلاحات و تعابير خاصي سود جسته كه همين امر منشأ سوء تعبيراتي از سوي مخالفان شيخيه شده است. بنابر اعتقاد او حكام در ميان خلق دو گروهند: «يك گروه رانقباء ميگويند و ايشان صاحبان حكم و سلطنت ميباشند و به اذن و حول و قوه خدا صاحبان تصرف در ملكند و هيچ چيز از فرمان ايشان بيرون نيست و ايشان پيشكاران ائمه عليهم السلام ميباشند و احكام سلطنت ائمه را در دنيا و آخرت، ايشان به انجام ميرسانند و گروه ديگر را نجباء ميگويند كه ايشان صاحب حكم و سلطنت نيستند و لكن صاحبان علوم ائمهاند و علم و دين ايشان تعليم مردم ميكنند و اين دو گروه پيشوايان خلق ميباشند در دنيا و آخرت». (61) چنان كه پيداست، كرماني علما را دخيل در امور دنيوي نميداند و هيچ شأن سياسي - اجتماعي براي آنان قائل نيست؛ علاوه بر آن، حتي در امر قضا براي مجتهدان در زمان غيبت اختياري قائل نيستند. بنابراين، ضمن پايبندي به «طريقه اصوليه» (62) به نفي نقش و كاركرد سياسي - اجتماعي علما ميپردازد. او مينويسد:
«آنچه امروز بر علما شايسته است گوشهگيري و زهد در دنياست و معترض احدي از آحاد نشدن؛ حتي آنكه مذهب مشايخ ما اين است كه در زمان غيبت، مجتهد حد نميتواند جاري كند و جايز نيست كشتن و رجم كردن و تازيانه زدن؛ حتي آنكه امر به معروف و نهي از منكر در بسياري از جاها ساقط است تا ظهور امام. مذهب ما اين است و طريقه ما چنين، و چنان ميدانيم كه بعضي از مجتهدين كه در زمان غيبت حدود جاري ميكنند و ميكشند و رجم مينمايند و تازيانه ميزنند در مسئله اشتباه كردهاند و حد زدن و جاري كردن مخصوص امام مفترض الطاعه است در وقت ظهورش حتي آنكه ائمه ما سلام الله عليهم در زمان حيوة خود حدود جاري نميفرمودند و موقوف است تا زمان ظهور امام». (63)
كرماني در جاي ديگر، علما را از پرداختن به امور دنيوي، بدين صورت پرهيز ميدهد: «دنيا طلبي و رياست در علما كار احمقان و غافلان از خدا و رسول است و در حقيقة عالم نيست... تكليف احدي از علما شمشير و تازيانه نيست حتي در حدود». (64) كرماني، نهايت اوج ادعاي علماي شيعه را كسب علم و فهم كتاب و سنت (65) و انتقال آن به طالبان مسائل دين و پاسداري از حريم شريعت ميداند (66) و به شدت به نقد عملكرد علمايي ميپردازد كه از اين حريم و رسالت فاصله گرفته و خود را درگير امور سياسي و دنيوي كردهاند. (67) كرماني و ديگر مشايخ بعد از او احياناً براي تمركز نيافتن قدرت ديني در دست فرد يا افراد معدودي از علما، نيز براي اعتبار و رسميت بخشيدن به جايگاه ديني و علمي همه علمايي كه موافق قواعد شرعيه و اخبار اهل بيت، سلام اللّه عليهم، فتوي ميدهند، فتواي غيراعلم را نيز مقبول ميدانند؛ و اين مغاير با فتواي بعضي از علماست كه با وجود افضل، تقليد مفضول را جايز نميدانند. كرماني با صراحت مينويسد كه «جميع علماي شيعه را ميتوان تقليد كرد... حتي آنكه ما مثل ساير علما هم نميگوييم كه هرگاه دو فقيه باشند، يكي افضل از ديگر، واجب است تقليد افضل؛ بلكه موافق طريقه ما جايز است ترك تقليد فاضل و اخذ به قبول مفضول... ما عمل به روايت هر يك از علما را جايز ميدانيم اگر ثقه و عدل باشد خواه فاضل باشد و خواه مفضول». (68)
جايز دانستن تقليد از فقهاي غير اعلم در كنار فقهاي اعلم، في نفسه ميتوانست واجد تبعاتي باشد؛ از جمله اعتبار بخشي به تكثر فهم و استنباط ديني، ممانعت از سيطره قرائتي واحد و رسمي از دين در جامعه و نيز جلوگيري از شكلگيري تشكيلات رسمي در پرتو قدرت ديني. اگر اين تبعات را با انديشه شيخي، مبني بر برحذر داشتن علما از درگير شدن در مسائل سياسي- دنيوي، يكجا در نظر بگيريم، شايد بتوان چنين استنباط كرد كه در قلمرو انديشه ديني مذهب شيخيه - عليرغم فقدان نوآوري در انديشهي سياسي- اين ايده بديع وجود دارد كه براساس آن، با تفكيك قلمرو ديانت ازحوزه سياست، از تعامل سوء و ناهنجار اين دو حوزه جلوگيري ميشود؛ همچنين متوليان دين، مكلف به حفظ گوهر دين و تعليم شريعت و پرهيز از آلودن دامن خود در سياست ميگردند. شايد به دليل وجود چنين انديشههايي در مكتب شيخيه است كه برخي از اهل تحقيق در ارزيابي خود از اين مكتب چنين اظهار
داشتهاند: «در واقع عقايد شيخيه مرحله مترقي آيين تشيع بود، و شيخيان نماينده جناح روشنفكر شيعيان». (69)
سخن فرجامين
5-4- بعد از بررسي اجمالي انديشه سياسي كرماني - و به تعبيري مكتب شيخيه - جا دارد به بررسي انديشه سياسي يكي از مشايخ معاصر اين مكتب، يعني هفتمين پيشواي شيخيه، حاج عبدالرضا خان ابراهيمي (1359-1300 ش) پرداخته شود. (70) او كه در دوره پهلوي ميزيست در دوران زندگي خود از جهات علمي و عملي در راه ترويج مكتب شيخيه به سهم خود فعال بوده است. ابراهيمي نيز همانند اسلاف خود، با تأليف كتب و رسائل عديده، ضمن اشاعه عديده، ضمن اشاعه انديشه شيخي به ابهام زدايي و رفع سوء برداشتها و شبهات وارده بر اين مكتب پرداخته است. (71) يكي از مهمترين آثار او كه دقيقاً مرتبط با انديشه سياسي به نگارش درآمده كتاب «سياست مدن» است. اين كتاب نيز همانند بسياري از آثار مكتوب شيخيه جوابيهاي است كه در پاسخ به شبهات و ايرادات و سؤالات افراد، اعم از مخالفان و يا موافقان، به رشته تحرير درآمده است. اثر مزبور براي بار نخست در سال 1350 خورشيدي منتشر شده است. انتشار چنين كتابي در آن سال از جهات عديده ميتواند پرمعنا باشد. ميدانيم كه بعد از سركوبي قيام 15 خرداد 1342 و تبعيد رهبري آن به تركيه و سپس نجف، مبارازت مردمي در اشكال سياسي، فكري، عقيدتي، و حتي چريكي، به تدريج از سال بعد از اين قيام در برخي شهرهاي مهم ايران نظير قم، تهران، مشهد و... آغاز شد. در مبارازت مسلحانه، گروههاي غيرمذهبيِ ملهم از ايدئولوژي ماركسيسم پيشگام بودند و برخي از گروههاي مذهبي نيز از اواخر دهه 40 رفته رفته در مبارازت خود مشي مسلحانه را در پيش گرفتند. مذهب تشيع در جامعهي ديني ايران براي مبارزه و براندازي يك رژيم غيرمذهبي، بيترديد ميتوانست به مثابه يك ايدئولوژي مبارز و پيشبرنده عمل كند. از اين جهت بود كه كتب و متون مذهبي با خميرمايههاي انقلابي و آزاديخواهانه به سرعت در ميان نسل جوان رواج يافت و توجه به جنبههاي سياسي و انقلابي مذهب تشيع به سرعت زياد شد. پارهاي از علما و مذهبيون نيز كه خود را درگير مبارازت عملي نكرده بودند، با باازنديشي در آراء و آموزههاي مذهبي، گام در راه يگانه انگاري دين و سياست و ضرورت تبديل رژيم غيرمذهبي به حكومت ديني گذاشتند. در چنين تب و تابي، رجوع به مذهب و باازنديشي و تأمل در آن، جهت يافتن پاسخ به سؤالات و مسائل جديد- كه غالباً نيز جنبه سياسي داشت- امر شايعي بود. در چنين شرايطي طبيعي بود كه كساني درصدد درگير ساختن ساير فرق و مذاهب اسلامي در مسائل سياسي و اجتماعي باشند. شايد مهمترين هدف در اين زمينه، همسو نبودن اين فرقهها با مذهب غالب، در زير سؤال بردن مشروعيت رژيم غير مذهبي در ايران و نيز مواجه ساختن آنها با سؤالات و مسائل جديد مبتلا به عصر و زمان بود. آنان كه خود را درگير اين تكاپوها كرده بودند، شايد بيشترين انتظارشان آن بود كه بزرگان و نيز پيروان فرق مذهبي رايج در ايران نيز گوشه چشمي (ولو ضمني) به مبارزه مردمي با رژيم غيرمذهبي شاه داشته باشند؛ در حالي كه اين منظور تنها در گرو باازنديشي نخبگان و بزرگان ديني فرق و مذاهب و طرح نظريههاي نوين، به ويژه در حوزه انديشه سياسي، بود.
در اينجا با بررسي اثر يكي از بزرگان مكتب شيخيه، در صدد يافتن پاسخهايي هستيم براي سؤالاتي از اين دست: نگاه مكتب شيخيه به مسائل عصر و زمان پهلوي چگونه بوده است؟ آيا اين مكتب، از قاجاريه تا پهلوي، به ويژه از جنبه انديشه سياسي هيچ تحولي را تجربه كرده بود كه بتواند به نوعي مولّد ايدئولوژي مبارزه جويانهاي عليه رژيم غيرمذهبي ايران باشد؟ و يا لااقل در به زير سؤال بردن مشروعيت رژيم پهلوي با مذهب رسمي همنوا گردد؟
اثر مورد بررسي (كتاب سياست مدُن) در واقع مجموعه پاسخهاي حاج عبدالرضاخان ابراهيمي به سؤالات يكي از روحانيون ساكن قم است كه به صورت كتاب تنظيم و تدوين يافته است. در ابتداي كتاب «صورت ] كامل [ مراسله جناب سائل» (72) آورده شده و بعد از آن پاسخها بهگونهاي پيوسته و مرتبط تحرير يافته است. از محتواي سؤالات ميتوان به تأثير پذيري آنها از اوضاع و احوال و شرايط آن زمان پي برد. در مقايسه اين كتاب با اكثر كتب شيخيه كه در پاسخ به سؤالات سائلين تأليف شده است، حتي كمترين شباهتي نيز نميتوان يافت. سؤالات اين كتاب متأثر از شرايط زماني و با وجه غالباً سياسي طرح شده، در حالي كه كتابهاي تأليف شده در دورههاي پيشين در واقع پاسخهايي است به سؤالات و ايرادات عمدتاً مذهبي و عقيدتي. سائل در ابتداي مراسله خود خطاب به ابراهيمي مينويسد:
«از نتيجه مطالعاتم به دست آوردم كه قوانين اسلام، مايحتاج مادي و معنوي جوامع بشري را من حيثالمجموع تكافو مينمايد. لذا من و عدهاي از دوستان همفكر تصميم گرفتيم منويات و قوانين پيغمبر اسلام را با اعلي درجه كوشش با در نظر گرفتن سياست مديرانه در تمام جوامع مذهبي... ابلاغ داريم». (73)
در ادامه با تأكيد بر جنبههاي مختلف دين اسلام مينويسد:
«اينجانب معتقدم كه اسلام تنها دين عبادي نيست بلكه دين سياسي و حقوقي و اجتماعي نيز ميباشد. از دورانهاي گذشته تاكنون بر اثر اعمال نفوذ استعمار، دين اسلام در ميان اكثر ملل تابعهاش يك دين عبادي به تمام معني بيش جلوه ننموده...» (74)
به نظر ميرسد كه سرخوردگيها و ناكاميهاي متعدد جوامع اسلامي و عقب ماندگي كشورهاي مسلمان، سائل را واداشته تا اسلام عصر و زمان خود را اسلام واقعي نداند؛ چنان كه مينويسد: «اسلام با اين خصوصيات از مسير اوليه خود منحرف شده... سياستمداران غربي كوشش در انهدام بنياد اسلام كردهاند كه اين دين مبين را در افكار جوانان و نسلهاي فعلي و آينده ديني خرافي و سد راه ترقي و تعالي معرفي كردهاند و ميكنند...». (75) سائل بعد از بيان اين مقدمات به طرح يكي از مسائل اساسي و مهم در مراسله خود ميپردازد. آنجا كه مينويسد:
«برنامه ما اين است كه به جامعه حالي كنيم كه اين روحانيتهاي اسلام اعم از شيعه و سني و همچنين اين حكومتهاي كذايي هيچكدام وفقيت با قوانين اصلي دين اسلام را ندارد به دليل اينكه مذهب اسلام و سياست را نبايد از هم تفكيك كرد. روي همين دليل رؤساي ديني بايد رؤساي سياسي و رؤساي سياسي بايد رؤساي ديني باشند... فرماندهان نظام و فرمانداران و عمال و نواب حكومتي بايد جزء فرماندهان روحاني باشند يعني روحانيت به معناي اخص كه حال مشاهده ميكنيم بايد به روحانيت به معناي اعم تبديل و تشكيل شود...» (76)
از پاسخهايي كه ابراهيمي در جواب سائل نوشتهاند ميتوان به انديشه سياسي او- و به تعبيري شيخيه متأخر - پي برد. ابراهيمي با استناد به دو حديث از امام صادق(ع) و حديثي از امام رضا(ع) با صراحت تمام دخالت روحانيت را در امر سياست مورد رد و انكار قرار ميدهد. از امام صادق(ع) اين روايتها را نقل ميكند: «منطلب الرياسة هلك» و نيز «ملعون من ترأس ملعون من همّ بها ملعون من حدّث بها نفسه». (77) ابراهيمي معتقد است كه از كتاب خدا، اخبار پيامبر و آل او(ع) و نيز سيره آنها، براي روحانيت رياستي عايد نميشود. او تصريح ميكند كه در دوران غيبت نميتوان با استناد به امر به معروف و نهي از منكر، به جهاد پرداخت و اجراي حدود كرد و ضرب و جرح و قتل نمود؛ زيرا «تكليف ما ] روحانيت [ نيست و اينها مخصوص به امام و قاضي و حاكم منصوب از جانب او و نايب خاص اوست و نايب خاص امام هم با غيبت امام ثاني عشر عجل اللّه فرجه- بنا به روايت امام صادق(ع) غايب است...» (78) ابراهيمي براي اثبات اين ديدگاه، به رفتار نواب اربعه امام(ع) استناد ميكند كه در دوران غيبت صغري «جنگ و جهاد نكردند، اجراي حدود ننمودند، دستي نبريدند، به كسي تازيانهاي نزدند، قاتلي را نكشتند و چون از جانب امام مأموريتي در اين خصوصها نداشتند عمل نكردند...» (79) ابراهيمي در ادامه نوشته خود، سنت و سيره ائمه(ع) در دوران حياتشان را مورد استناد قرار داده تا بر قوّت استدلال خود بيفزايد. به چند مورد از استنادهاي او اشاره ميكنيم، اما پيش از آن، گفتني است كه ابراهيمي از رياست دو معناي مغاير هم مراد ميكند؛ يكي رياست به معناي سلطه و سلطنت كه تجلي بارز آن معاويه و بني اميه است. ابزار اين رياست «سقوط و سيف و جنگ» (80) و غايت آن حفظ سلطه و سيطره است؛ دوم رياست به معناي «رفق و مدارا و سلوك»، (81) غايت اين «سياست حكيمانه پيشرفت دين و رفع ضلالت و تربيت امت» (82) است كه تجلي بارز آن، پيامبر و ائمه(ع) است. به تعبير ابراهيمي، پيامبر در شب عقبه كه منافقين قصد شهيد كردن آن حضرت را داشتند، منافقين را شناخت و با اين حال به روي آنها نياورد، اغماض فرمود و حتي آنها را براي عامه مسلمين معرفي نفرمود؛ زيرا پيامبر مأمور به مدارا با مردم بود. (83) و يا حضرت امير(ع) در خطباتشان به زبان نصيحت و سرزنش مردم را به جنگ فرا ميخواندند و اين خبر با رفق و مدارا جور در نميآيد زيرا رسم سلطنت و رياست آن است كه با قهر و غضب و حتي مجاازت، سپاه را براي جنگ تدارك ببيند؛ كاري كه معاويه ميكرد. و اما سيدالشهداء «تكليف شرعي خود را چنين ميدانستند و قصد رياست نداشتند و به قصد كشته شدن بودند و از همان مدينه هم به اين خبر داده بودند؛ اگر رياست بود چرا قشون موجود را شب عاشورا متفرق فرمودند... و اينها همه نبود مگر از باب رفق و مدارا...» (84) به همين سياق، عدم قبول دعوت ابومسلم خراساني از سوي امام صادق(ع) را حمل بر امتناع امام(ع) از رياستطلبي دانسته است؛ (85) البته نه از آن رو كه اين كار «نشدني بود كه ديديم شدني بود و شد و بني عباس را به خلافت رساند... و اين نبود جز اينكه اين رياستها را نميخواستند...»، (86) و درست مطابق با همين رويكرد، قبول وليعهدي از جانب امام رضا(ع) را به دليل تهديد به قتل و از باب تقيه دانسته است؛ و لذا از قول امام(ع) آورده كه «شرط كردند كه در هيچ امر و نهيي دخالت نداشته باشند». (87) چنان كه پيداست، ابراهيمي از سنت و سيره پيامبر و ائمه(ع) رياستي را استنباط ميكند كه توأم با سلوك و رفق و مدارا با مردم باشد و غايت آن تربيت امت و پيشرفت دين، و نه رياست به معناي دوم را پيروي كرده باشند و «در پي رياستها و سياستهاي دنيوي نرفته باشند، به حكم اسلام عمل كردهاند و از قوانين آن منحرف نشدهاند». (88)
ابراهيمي به بخش ديگري از مسئله مطروحه از جانب سائل، مبني بر اينكه «رؤساي ديني بايد رؤساي سياسي و رؤساي سياسي بايد رؤساي ديني باشند» (89) پرداخته و آن را باطل و ناشدني دانسته است. ضمن آنكه معتقد است در زمان غيبت، تصدي امور «مكلف به فقها نيست و چون ضرورتي نداشته بيان نفرمودهاند و اگر تكليف بود و لازم بود ميفرمودند». (90) در جاي ديگر با صراحت روحانيت را از دخالت در امور دنيوي برحذر داشته و از آنها خواسته تا اهم امور اسلام را در احكام حقوقي و اجتماعي و سياسي ندانند، بلكه «اهم امور را اصلاح عقايد خود و كسب علوم بيمنتهاي محمد و آل محمد(ع) و عمل به آنها» دانسته و كار عالم آخرت را اصلاح كنند و «آنچه به كار آنجا ميآيد تحصيل كنند و امور دنيا را به دنياداران» واگذارند تا «روحاني به تمام معني» (91) شوند و «لباس روحانيت را سرپوش خواهشها و تمنيات نفساني خود» (92) نسازند. ابراهيمي در چند جا با اشاره به حديت «اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الي رواة حديثنا فأنهم حجتي عليكم و انا حجة اللّه» (93) علما را ايادي حضرت صاحب الامر(عج) دانسته كه وظيفه شان رساندن ظاهر شريعت به خلق و رفع شبهات مشبهين و انتحال مبطلين است. (94) بنابراين به اعتقاد او، استنباط رياست براي روحانيت از اين حديث به هيچ رو روا نيست.
سائل در ادامه سؤالات خود با پيش كشيدن نظريه «ركن رابع» تلاش كرده تا مخاطب نامه خود را به ابراز نظر پيرامون رابطه مذهب و سياست در دوران غيبت وادار نمايد؛ عين سؤال او چنين است: «همان طوري كه ائمه و شخص پيغمبر رؤساي مذهب و سياست و امور اجتماعي بودند ركن رابع هم بعد از غيبت امام همين مقام را حائز است يا خير؟» (95) پاسخ ابراهيمي به اين سؤال هر چند از وضوح و روشني كاملي برخوردار نيست و با كژتابي و غموض بيان شده است، اما لُب و چكيده نظر او به شرح زير است: «مذهب و سياستِ حق دو چيز نيستند كه سياست را در رديف مذهب» (96) به حساب آورد و لذا «محتاج به جمع كردن كسي نيست» (97) زيرا:
همه امور از كوچك به بزرگ و دنيايي و آخرتي همه موضوع احكام شارع مقدسند و احكام آنها همه در نزد آن حضرت اوصياي او محفوظ است و هيچ مسئلهاي نزد آنها خالي از حكم نيست جز اينكه احكام بر حسب اقتضاي خلق و مصلحت آنها در هر زمان فرق ميكند و تا وقتي كه بر يك حالند آنها هم بر يك حال است و تغيير نميكند...» (98)
نكته اصلي و مهم در اين فقره آن است كه ابراهيمي در ادامه نوشته خود با استناد به آيه «ان اللّه لا يغير ما بقوم حتي يغيروا ما بأنفسهم» (99) تغيير حكم خدا را منوط به تغيير حالات و كيفيات انسانها دانسته است. او با تمسك به تمثيل مرضِ مريض و نوع طبابت طبيب كه در طول بيماري تغيير ميكند، ميكوشد تا احكام شرع را به دو نوع احكام اوليه و احكام ثانويه تقسيم كند.
«احكام اوليه حكم حالت سلامتي و زوال اعراض و امراض است و احكام ما امروز بلكه از اول بعثت حضرت آدم(ع) احكام حالت عرض و مرض است چون خداوند ما را از خاك خلقت فرموده و در مدارج جماديت و نباتيت و حيوانيت مترقي داده و هنوز آلوده بأعراض آن سه هستيم و همه سهوها و غفلتها و بيشعوريها و كم فهميها و تجاوازت و تعديها و شهوات و رياست طلبيها منشأ آنها آلودگيهايي است كه از آن سه براي بشر مانده است و تا از آن آلودگيها پاك نشود و روح انسانيت شرعي در آنها دميده نشود احكام آنها حالت مرض و عرض است و احكام ثانويه است ولي وقتي كه از آن آلودگيها پاك شدند انسان شدند و احكام آنها احكام حال صحت اوليه ميشود و آنها احكامي است كه امام زمان عج اللّه فرجه بعد از ظهور خود اجرا ميفرمايد...» (100)
از ديدگاه ابراهيمي، احكام جاري در عهد ائمه اطهار نيز ار نوع ثانويه بوده و «نمونه كامل آن احكامي است كه از باب تقيه فرمودهاند». (101) تقيه ائمه اطهار، يكي از باب «اعراض خارجي» براي حفظ جان مؤمنين از عرض اهل جور كه مبتلا به آنها بودهاند، و ديگر از «جهت اعراض داخلي»، زيرا مردم به واسطه اعراض و امراض و ميول نفساني طاقت حكم حق خالص را نداشتهاند. (102) لذا براي آنكه بنيه ايمان مردم از هم نپاشد و كافر نشوند، ائمه همانند طبيبان دلسوز با مردمان به مدارا راه رفتند و اگر گاهي هم حكم حق را فرمودهاند، در اجراي آن تا آنجا كه مقتضي بوده چشم پوشي فرموده و قبول عذر آنها را نمودهاند و از اين راه ميخواستهاند به تدريج و از نزديكترين راه خلق را اصلاح نمايند و به مدارا رفتار نمايند و سرّ خانه نشستن اميرالمؤمنين و ائمه اطهار، عليهم السلام، همين است. (103) حاج عبدالرضا خان ابراهيمي- و به تعبيري مكتب شيخيه- مطابق با چنين برداشتي از سنّت و سيره ائمه عليهم السلام، دوران غيبت را دوران احكام ثانويه دانسته و امر حكمراني و رياست دنيوي را برعهده شاه و سلطان، و اطاعت از آنها را بر مردم واجب دانستهاند. بنا به اعتقاد ابراهيمي، دليل اينكه در «احكام شريعت ظاهره كه فرمان و دستور علماي ظاهره است كمتر از احكام ملك داري و سلطنت ظاهره و لوازم آن سخن رفته است» (104) آن بوده كه مطابق احاديث منقول از پيامبر و ائمه، امر به اطاعت از سلطان بوده است. او در اينجا دو حديث- به ترتيب- از پيامبر و موسي بن جعفر، عليهم السلام، نقل ميكند؛ يكي «طاعة السلطلان واجبة و من ترك طاعة السلطان فقد ترك طاعة اللّه عزّ و جل و دخل في نهيه ان اللّه عزّ و جل يقول: و لا تلقوا بأيديكم الي التهلكة...» (105) و حديث ديگر: «انه قال لشيعته لا تذلّوا رقابكم بترك طاعة سلطانكم فأن كان عادلاً فاسألوا اللّه بقائه و ان كان جائراً فاسألوا اللّه اصلاحه فأن صلاحكم في صلاح سلطانكم و ان السلطان العادل بمنزلة الوالد الرحيم فأحبوا له ما تحبون لأنفسكم و اكرهواله ما تكرهون لأنفسكم». (106) ابراهيمي با استناد به اين احاديث، سلطنت سلطان عادل را مشروع و اطاعت از او را واجب ميشمارد. همچنين ترك طاعت سلطان جائر را غيرجايز شمرده و مطابق حديث، مردم را به دعا براي اصلاح سلطان فرا ميخواند. چنان كه پيداست انديشه سياسي او و به تعبيري شيخيه متأخر، با انديشه سياسي اسلاف او در دوران قاجار نه تنها هيچگونه تمايز و تفاوتي نداشته، بلكه طابق النعل بالنعل با انديشه سياسي آن دوران، ماهيتاً يكسان مينمايد. چنان كه ابراهيمي در جايي از كتاب خود با استناد به فصل سوم از كتاب چهار فصل حاج محمد كريم خان كرماني كه در رابطه با معامله مردم با حكام و سلاطين است، مينويسد كه رويه و نظريه ما در اين موضوع عيناً همان است كه در فصل سوم كتاب فوق الذكر آمده است. (107)
بنابراين، انديشه سياسي تشيعِ شيخي در طول دوران يك صد و پنجاه سال، از پيدايش و تداوم آن تا عصر حاضر- عليرغم مواجهه با حوادث و رويدادهاي مهم سياسي و اجتماعي- هيچگونه تحولي را تجربه نكرده و كماكان، از گذشته تا حال «نسبت به مداخله در امور دولت بدبين و در اجراي مسائل اجتماعي ] و سياسي [ رويه سلاطين را قبول كردهاند». (108) و شأن روحانيت خود را نه مداخله در امر سياست، كه ترويج شريعت و مذهب دانستهاند. بنابراين، انديشه سياسي شيخيه، بنا بر ماهيت ايستا و ساكن خود، نتوانست در دوران پهلوي از عهدهي تدارك ايدئولوژي مبارزه جويانه براي سلب مشروعيت رژيم غيرمذهبي و احياناً مقابله با آن برآيد. در مقابل، انديشه سياسي شيعي از دورهي قاجار به بعد، در مواجهه با تحولات سياسي و اجتماعي، دو تحول عمده را تجربه كرده است: يكي ترك «نظريه سلطان عادل» و رويكرد به حكومت مردمي و عُرفي(109) تحت تأثير نهضت مشروطيت، و ديگر، رويكرد به «نظريه ولايت فقيه» متعاقب قيام 15 خرداد 42. بروز چنين تحولات مهمي در انديشه سياسي شيعي در طول يك صد سال گذشته، منطقاً نشان دهندهي تحول پذيري انديشه سياسي شيعي در سير زماني است. بنابر اين منطق، به طور حتم نميتوان احتمال وقوع تحول در انديشه سياسي شيعي در آينده را مردود دانست. (110)
کد مطلب: 652
آدرس خبر: http://www.iptra.ir/vdcdytxk009.html
کانون ايرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت http://www.iptra.ir