ابراهيم گيلاني
زاد و زندگي
عبدالكريم بن ابراهيم گيلاني (كه معمولاً با تلفظ عربي آن «الجيلي» معروف است) در سال 767/1365 از مادر زاد و حدود سال 832/1428 رخت به جهان ديگر كشيد. جز چند اشاره كه در كتاب او توان يافت تقريباً چيزي در باب حيات او شناخته نيست. او مريد شيخ شرفالدين الجَبَرتي بود و در زَبيدِ يمن ميزيست. وي در اثناء سفرهاي خويش به هند نيز رفته است. مدعي است كه اشراق صوفيانه دريافت ميكرد و همين او را برانگيخت كه كتاب مشهور خود يعني كتاب الانسان الكامل في معرفة الاواخر و الاوايل را بنويسد. هدف از نگارش اين كتاب نيز شرح و بسط و بيان حقيقت است.
آراي گيلاني
او معتقد است كه وجود مطلق يكي بيش نيست و همهي تكثُّرات وهمي است. وجود مطلق، ذات (عين) آن چيزي است كه ما جهان پديداري (خلق) و خدا (حق) ميناميم. وجود مطلق خود را در دو آينه (مظهر) پديدار ميسازد، خلق و حق.
ذات، صفا و اسماء- ذات مطلق همان چيزي است كه اسماء و صفات بدو منسوب است. اين ذاتِ مطلق نفسي است كه به خود موجود است و شايسته هر نامي است كه كمالش طالب آن است. هيچ توصيف لفظي قادر به اداي كامل و دقيق ذات او نيست. يك شيء توسط چيز ديگري كه نفياً يا اثباتاً به او مربوط است فهميده ميشود، ولي در همهي عالم چيزي وجود ندارد كه اين چنين با مطلق ارتباط داشته باشد. او وجود صرف است كه مُساوق عدم است - مخلوطي از اضداد. «او دو ضد است كه در يك وحدت گرد هم آمده است و اين مقدار از اضداد ناممكن نيست.» اين وجود مطلق دو صفت دارد: ابديت و ازليت؛ دو خصوصيت دارد: خدايي (حق) و جهان (خلق)؛ دو صفت دارد: جاودانگي (قدم) و آفريدگي (حدوث)؛ دو نام دارد: رب و عبد (پرودگار و بنده). همينطور دو صورت دارد: بيروني (محسوس) يعني جهان حاضر، و دروني (معقول)، يعني جهاني كه خواهد آمد. اين وجود صرف همچنين دو محمول دارد: ضرورت و احتمال (يا امكان)؛ دو نظرگاه دارد: بنا بر نظرگاه نخستين، براي خودش معدوم است و براي ديگران موجود، در حالي كه بنا بر نظرگاه دوم، براي خودش موجود است و براي ديگران معدوم؛ دو وضع (معرفت) دارد: بنابر يكي از آنها، در يك سطح واجب است و در سطح ديگر ممكن و منفي؛ در حالي كه بنا بر وضع دوم قضيه عكس اين است. با توجه به هستي (نفسِ) خودش بسيط است؛ و با توجه به صورت خود مركب است؛ با توجه به ذات خويش منحصر به فرد (متفرّد) و يگانه است و با توجه به اشراق و شهودش نور است؛ و نيز با توجه به نامرئي بودنش، تاريكي است؛ و با اين همه وراي همهي آن چيزهاست كه ما دربارهي او گفتيم.
روشن است كه حقيقت به نظر گيلاني واحد است و متعلق است به جوهر الهي كه دو جنبه دارد: خدا و عالم. كثرت تنها ذهني و نسبي است. «تو هر چه خواهي تواني گفت. تو مختاري بگويي كه مدار (حقيقت) خداست و درون آن عالم است و يا اينكه مدار (حقيقت) جهان است و اندرون آن خداست. اين حقيقت هم خداست و هم عالم» «بايد بداني كه معرفت آن ذاتِ متعال به اين طريق است كه از طريق تجربهي صوفيانه دريابي كه تو اويي و او تو است. و اين نه اتحاد است و نه حلول، زيرا كه عبد عبد است و رب رب». يك صوفي صادق يا يك انسان كامل در تجرِبهي فوق حسي خود درمييابد كه كثرت تنها راه ذهني و انفعالي نظر در اشياء است، و گرنه حقيقتي كه در زير آنهاست وحدت است. آنچه ما عالم ميناميم چيزي جز تجلي خدا نيست. وي در جاي ديگر ميگويد همچنان كه خدا در ازل در عَماء وجود داشته و آن را حقيقة الحقايق، كنز مخفي، زير جد سفيد (= ناب) نيز ناميدهاند، همينطور اكنون نيز در اعيانِ جهانِ مظاهر بدون حلول و امتزاج حاضر است. وي در اجزاء و ذرات جهان مظاهر بيآنكه كثرتي بيابد تجلي كرده است.»
وي مانند ابنعربي از تنزيه و تشبيه به عنوان صفات گوناگون ذات كه نمايانگر خصوصيات دوگانهي خدا و جهان است سخن ميراند. تشبيه، شكل جمال الهي است كه در همهي اشياء جهان پديداري بدون هيچ فرقي متجلي شده است. ترسايان وقتي ميگويند كه مسيح، مريم و روحالقدس همه مظاهر ذات الهي است راست ميگويند، اما اشتباه آنها در اينجاست كه اين تجلي را تنها به سه تن محدود ميكنند. در حقيقت، خدا در همهي عالم متجلّي است. هر گونه اعتقادي دربارهي حقيقت كه هر يك از اين دو خصوصيت، يعني تنزيه و تشبيه را ناديده گيرد، ناقص و اشتباه است، چنان كه في المثل در مورد مسيحيت چنين است. وقتي تنزيه را در باب خدا به كار ميبريم دليل است بر اينكه او عليرغم ظهور يا تجلي در همهي اشياء در وارءِ همهي آنهاست. ولي اينگونه تنزيه، بنا بر عقيدهي الجيلي، به تشبيه پيوسته است و بنابراين، ذات حقيقيي را كه او تنزيه ذاتي يا ازلي مينامد، و آن را تنها او به تنهايي ميتواند دانست و هيچكس ادعاي فهم آن را نتواند كرد، به تمامي عرضه نميكند. و لذا خداوند حتي برتر از آن تنزيهي است كه ارتباط با تشبيه او دربارهي او جلوهگر ميسازد.
اسم، همان چيزي است كه مسمي را در فاهمه مشخص ميكند، و او را در ذهن مصور ميسازد، او را به مُخيَّله ميآورد، و در انديشه آرايش ميدهد و در حافظه نگه ميدارد و به عاقله ميسپارد. انساني كه مسمي را نميشناسد معرفت خود را از طريق اسم كسب ميكند. اسم و مسمي همچنان كه ظاهر به باطن پيوند دارند، به هم مربوطند، ولي در حقيقت هر دو يك چيزند. برخي اسماء هستند كه مسماي آنها در اعيان وجود ندارد، چنان كه مثلاً در مورد عَنقاء چنين است چه تنها به اسم وجود دارد. عنقاء و الله در دو قطب مخالف قرار ميگيرند؛ زيرا در حالي كه عين عنقاء معدوم است، عين الهي وجود مطلق است. ما به معرفتِ الله از طريق اسماء و صفات الهي يا تنها از طريق نام خدا كه فيذاته جامع همهي اسماء و صفات است ميتوانيم رسيد. اسماء بر دو گونهاند: 1. اسماء ذات، يعني احد، واحد، فرد، و جز آنها؛ 2. اسماء صفات، يعني علم، قدرت، رحمت و جز آنها.
صفت يك چيز همان است كه شخص را به شناخت حالت و وضع او هدايت ميكند. فرق ميان ذات و صفات تنها در ساحَتِ جهان پديداري مُجري است. «هر چيز در جهان پديداري كه با صفتي معين ميگردد مستلزم اين است كه آن صفت غير از خودِ شيء باشد، زيرا در معرض تقسيم و تكثُّر است. در عين حال مستلزم اين نيز هست كه صفت عين آن نيز باشد. ميگوييم انسان حيواني ناطق است. معني اين سخن آن است كه حيوانيت امر جداگانهيي است، و همين طور است ناطقيت كه چيزي است مباين با انسان. ولي در عين حال به اين معني هم هست كه ناطقيت و حيوانيت با انسان يكي است، ولي وي مركب از آن هر دو است و بي آن دو و فراتر از آن دو چيزي نيست. اگر نظر به تقسيم شود صفات يك مخلوق با ذات او متفاوت است، در حالي كه اگر نظر به تركيب كنيم، صفات با ذات يكي است. ولي در ذات الهي اين غيريت از انقسام و تكثر ناپديد ميگردد و به او نسبت نميتوان داد. صفات او عين ذات اوست و هر دو يكي است.»
بنابراين از لحاظ گيلاني، جهان مادي امري اعتباري (ماهيت) نيست، بلكه واقعيتي است كه صورت خارجي (عيني) حقيقت را متجلي ميسازد. كثرت و انقسام در جهان خارج تجليات ذات الهي هستند همانند صفات، كه در تحليل نهايي، آنها نيز با ذات يكي هستند. به نظري وي، اگر ما اين نظر اتحاد و اين هماني را نپذيريم، از وجود جهان پي به ذات نميتوانيم ببريم.
در فصل پنجاه و هفتم الانسان الكامل صريحاً ميگويد كه تفكر يا تصور هيولايِ اين عالم است. «تفكْر حيات يا روح عالم است... وجود چيزي نيست مگر يك انديشه: انديشه ريشه و منشأ هستي (وجود) است، و ذاتي است كه خدا يكسره در آن متجلي شده است. آيا به اعتقاد خود درباب خدا نمينگري كه حاوي اسماء و صفاتي است كه به او منسوب است؟ مقر ايمان (يعني جهان) كه خدا خود را در آن بر تو متجلي ساخته است كجاست؟ اين مقر چيزي نيست مگر انديشه.» پس از آن اظهار ميدارد كه هستي (وجود) چيزي نيست مگر «انديشهيي در انديشهيي در انديشهيي» از اين روي، وي با اتحاد بخشيدن به صفات و ذات، قادر ميشود به ماهيت جسماني (مادي) عالم واقعيت ببخشد كه آن نيز براي عارف منبع معرفت مستقيم از خدا ميشود.
او از ميان صفات مهم خدا، الهيّت، رحمانيّت و ربوبيّت را ياد ميكند. الهيت، خلاصهي همهي واقعيتها (يعني همهي افراد) وجود و بقاي آنها و مراتب لايفهي به آنها در داخلِ كُل است. اين مرتبه، مرتبهي خدا به عنوان واجبالوجود است «بايد دانست كه وجود و عدم ضدين هستند و ساحت الوهيت آن هر دو را دربرميگيرد. اين ساحت خلاصهي زوجي از ضدين است: قديم و حادث، خدا و عالم، وجود و عدم. در اين مرحله خدا به صورت عالم و عالم به صورت خدا ظاهر ميگردد». الوهيت عاليترين تجلي ذات است و نامرئي است در حالي كه آثار آن به صورت طبيعت و همه جا مرئي است. ذات را به چشم ميتوان ديد، ولي مقر آن ثابت و مرئي نيست؛ ما تجلي ذات را ميبينيم ولي كيفيت آن را وصف كردن نميتوانيم. انسان را درنظر بگيرد. وي با برخي صفات مشخص شده است، ولي همهي آن صفات در چنبرهي ادراك و فهم درنميآيند، هر چند كه ما انسان را به تمامي ميبينيم. و اين بدان معني است كه ذات مرئي است در حالي كه صفات او چنين نيستند. ما از اين اخير (يعني صفات) جز آثار آنها چيزي را نميبينيم. براي نمونه در مورد يك مرد دلير پيشروي او را ميبينيم، و همين طور ميبينيم كه مِرد بشخندهيي به مستمندان خيرات ميدهد. «پيشروي كردن» و «خيرات دادن» به ترتيب شجاعت و احسان نيستند، بلكه آثار اين صفاتند.
رحمانيت عبارت از تجلي ذات در اعيان اسماء و صفات است. اين صفت تنها اشاره به صفات خالقي است نه مخلوقي، در حالي كه الهيت به هر دو صفت دلالت دارد. از اين نظر، چنان ديده ميشود كه رحمانيت در مرتبه والاتر از الهيت باشد، چنان كه شيريني شكر با نيشكر چنين است. اگر شيريني را بر نيشكر رجحان نهي، رحمانيت از الهيت بهتر است، ولي اگر در صفت كليت و جامعيت نيشكر نظر داشته باشي، آن را بر شيريني ترجيح مينهي، و در اينجاست كه الهيت در مرتبه والاتر خواهد بود. نامي كه در اين مرتبه خود را ظاهر ميسازد از آنِ رحمن (= بخشنده) است كه حاوي صفات ذات همچون احديت، و احديت، صمديت و جز آن؛ و صفات ذاتِ او، هر دو ميشود و اين اخير خود داراي هفت صفت است: حيات، علم، قدرت، اراده، كلام، سمع، و بصر. نخستين رحمت الهي آفرينش عالم از ذات خويش بود. تجلي او در همهي موجودات ساري است و كمال او در هر ذَرّه و جزئي ظاهر شده است. ولي عليرغم ظهورش در متكثرات، متكثر نميشود و همچنان كه ماهيت او ايجاب ميكند همچنان واحد ميماند. سريان او (در هستي) چنين است كه او عالم را از نفسِ خويش خلق كرده است كه مرئي نيست.
خدا هيولاي عالم است. الجيلي براي روشن كردن مقصود خويش آب و يخ را مثال ميآورد. خدا مانند آب است كه حقيقت يخ است و جهان مانند يخ است كه چيزي نيست مگر آب (يعني خدا) به صورت منجمد. استعمال كلمهي يخ تنها مجازي و ثانوي است نه حقيقي. زيرا جهان و خدا يك چيزند و متحدند. «جهان چيزي نيست مگر يخ، و يخ بنا بر نظر ما چيزي نيست مگر آب. لذا اعتقاد ما اين است كه يخ و آب هر دو يك چيزند.»
خدا در كل وجود از طريق نام رحمانِ خود طريان مييابد، و اين طريان نه حلول است و نه اتحاد زيرا هر دوي اين مفاهيم دال بر إثنينيّت (= دو گانگي) است؛ در واقع، او با موجودات گوهر و متماثل است (يا عين موجودات است).
ربو بيت نام مرتبهيي است كه اسمائي را ايجاب ميكند كه مستلزم هستي موجودات است و حاوي اسمائي است همچون عالم، سميع، بصير، قيوم، و مريد. هر اسمي در زير اين مقوله قرينهي منطقي خود را طالب است. عالِم دال بر چيزي است كه معلوم است و مريد دال بر اعياني است كه اراده به سوي آنها متوجه است.
صفات بر چهار قسم است: زيبايي (جمال)، رسيدگي (كمال)، جلال، و ذات.
هر اسم و صفت الهي تأثير خود را دارد و يكي از سه صفت: جمالي، جلالي، و كمالي را منعكس ميسازد. همهي موجودات به طور مطلق اسماء و صفات و جمال و برخي از اسماء و صفات جلال و همينطور كمال را منعكس ميسازند. بهشت مظهر جمال مطلق است، در حالي كه دوزخ مظهر جلال مطلق است و انسان كامل به تنهايي مظهر كامل همهي اين اسماء و صفات الهي است.
سپس از صفات دهگانهي مهم سخن ميگويد كه عبارتند از: حيات، علم، اراده، قدرت، كلام، سمع، بصر، جمال و كمال، هر چند كه (صفات) چندان بيشمار است كه هيچكس نميتواند همهي آنها را دريابد.
1. حيات- حيات كامل عبارت از وجود چيزي براي خود آن چيز است، در حالي كه حيات ناقص يا نسبي عبارت از وجود يافتن او براي چيز ديگري است. خدا براي خود (لِذاتِهِ) موجود است و زنده (= حَيّ) است و بنابراين حيات او كامل است و معروض زوال نميشود. همهي موجودات براي خدا ميزيند و بنابراين، حيات آنان نسبي و از اين روي در معرض فساد و مرگ است. حيات الهي همچنان كه در آفريدگان (= خلق) متجلي شده واحد و كامل است و با وجود اين آفريدگان آن (حيات) را در مراتب گوناگون دريافت ميكنند. در برخي از آفريدگان، اين حيات به صورت كامل آن ظاهر ميشود همچنان كه مثلاً در انسان كامل و ملائكهي مقرب و آن چيزهايي كه مركب از عناصر مادي نيستند، مانند قلم، لوح محفوظ و جز آنها چنين است. در ديگران، اين حيات به صورت واقعي آنها ظاهر ميگردد ولي ناقص است، همچنان كه فيالمثل در حيوان، انسان، فرشتگان پايينتر و جن چنين است، زيرا هر چند هر يك از آنها براي خاطر خود ميزيد و ميداند كه زنده است و خداوندِ صفاتِ گوناگون است، با اين همه وجود او واقعي نيست، زيرا از منبع حيات بسيار دور افتاده است. در برخي ديگر، همچون حيوانات، حيات به صورت واقعي آن ظاهر نميگردد. برخي ديگر نيز هستند كه حيات براي آنها معني حقيقي خود را از دست داده است و، بنابراين آنها براي ديگران ميزيند نه براي خودشان. چنان كه مثلاً در نباتات و معدنيات و غيره وضع بدين منوال است.
هر چيزي كه موجود است داراي حيات است، زيرا وجود فينفسه دال بر حيات است، هر چند كه اشياء متفاوت در مراتب مختلف وجود متجلي ميشوند؛ برخي از آنها از حيات كامل و بعضي از حيات ناقص برخوردارند. ولي اگر ما به ماده از نظرگاه استعلائي بنگريم، حيات هر چيزي كامل است، هر چند به نظر چنين ميرسد كه يك اخلاق كمي به سبب استعداد ذاتي خود آن شيء وجود داشته باشد. چنين حياتي يك معدن است، وحدت است، جوهر است، و با كمال خود در همهي اشياء موجود است و معروض هيچگونه نقصان و تقسيم نميشود.
جوهر يك شيء عبارت از حيات اوست يعني حيات خدا، كه هر چيزي زيست مايهي خود را از او ميگيرد (و يا در او ميزيد). حيات اشياء در ارتباط با خودشان حادث است، ولي در ارتباط با خدا قديم است، زيرا در حقيقت حيات يك شيء حيات او است. «بايد دانست كه اشكال، مقادير، اعمال، كلمات، معدنيات و نباتات كه ما وجود را بدانها نسبت ميدهيم فينفسه و لنفسه، مانند انسان مالك حيات كاملاند. ولي براي آنكه بيشتر مردمان اين واقعيت را در نمييابند، ما آنها را در مقولهيي پايينتر از آنجا قرار ميدهيم كه بايد قرار بگيرند. در حقيقت، هر چيزي براي خود مالك حيات است، و آن هم حيات كاملي كه به وسيلهي آن، آن شيء سخن ميگويد، ميشنود، ميبيند، در مييابد، و از خود قدرت و اراده دارد، و هر چه را آرزو ميكند جامعهي عمل ميپوشاند. من خود اين واقعيت را از الهام مستقيم و به تجربهي عرفاني دريافتهام». به عبارت ديگر، به نظر الجيلي، هر چيزي اعم از مادي و غيرمادي، خود مختار است و مالك تَفرُّد خاصي از آن خويش است.
2. علم - از همهي صفات، علم به حيات نزديكتر است همان طور كه حيات به ذات نزديكتر است. هر چيز زنده (يا همهي اشياء زيرا به نظر او همه چيز حيات دارد) به نحوي از انحاء خداوند علم است. نخستين شكل علم غريزي است يا چيزي كه او «علم الهامي» مينامد، كه حتي جانواران نيز مالك آن هستند. شكل ديگر، صريح، ضروري، يا علم استدلالي (استنباطي) است كه آدمي زادگان، فرشتگان و جنّ مالك آن هستند. حيات و علم وابسته به هم يا متضايفاند و وجود يكي مستلزم وجود ديگري است.
گيلاني معتقد است كه علمي كه خدا به وسيلهي آن خود را ميشناسد و علمي كه با آن اعيان اين عالم را ميشناسد يكي است. هيچگونه انقسام يا اختلاف ميان آن دو علم ممكن نتواند بود. به عقيدهي ابنعربي علم خدا از اعيان بر پايهي آن چيزي است كه آنها (اعيان) از خود به خدا ميدهند. در تفسير آيهي قرآني (... البته خدا نسبت به بندگان بيداد نميكند) (سورهي آلعمران، 3/182) ابنعربي مينويسد «نه، من با آنان براساس آنچه از آنان ميشناختم رفتار كردم، و من آنها را تنها از روي آنچه هستند و از خودشان به من دادند، شناختم» به همين منوال، ابنعربي در زمان بحث از مسئلهي خلقت ميگويد كه چون خدا خطاب به چيزي ميگويد «باش» اين ارادهي خدا نيست كه اشياء را به وجود ميآورد، زيرا خدا هيچ چيز را نميخواهد يا فرمان نميدهد مگر اينكه وجود آن چيزها در ذات خودشان و بنا بر طبيعت و قوانين آن اشياء ضرورت يافته باشد. لذا، به نظر او، اراده و علم خدا هر دو مبتني بر ماهيت اعيان است. گيلاني اين نظر را مردود ميشمارد. علم خدا به اعيان، به نظر او، يكسره مستقل از خود اعيان است. وي ميگويد: اين درست است كه حكم خدا در مورد يك چيز با آنچه كه ذات آن چيز ميخواهد باشد، مقدّر و محدَّد ميشود، وي اين غلط است كه از اين نكته اين قول را استنباط كنند كه علم خدا به اعيان به وسيلهي ماهيت خود آن اشياء مقدر ميشود. در حقيقت، اعياني كه از او برميآيند درست همان چيزهايي هستند كه از پيش در علمِ كليِ جوهري و اساسي او به دار وجود قدم گذاشتهاند. علم خدا به اعيان با ضرورت و يا نياز آن اعيان مقدر نميشود، بلكه با نياز باطني خود آن اعيان به هم ميرسد.
3. اراده- علم خدا خود را بنا بر ضرورت ذات خويش متجلي ميسازد و اين ارادهي اوست كه به موضوعات علم او - چنان كه علم او طلب ميكند - هستي ميبخشد. ارادهي مخلوقِ ما با ارادهي خدا يكسان است، اما زماني كه به ما نسبت داده ميشود حادث و متغير است در حالي كه وقتي به خدا نسبت داده ميشود ازلي و قديم است. درست مانند خود وجود كه وقتي به ما نسبت داده ميشود مخلوق است و هرگاه كه به خدا نسبت داده ميشود قديم است.
اينجا نيز گيلاني با ابنعربي از در مخالفت در ميآيد كه بنا بر نظر او خدا چيزي نيست جز اسم نواميس لايتغيري كه در عالم عمل ميكنند. «ابنعربي نه تنها اختيار فردي انسان را انكار ميكند، بلكه ارادهي خدا را نيز چنين انكار ميكند. خدا بدين معني اراده نميكند كه چيزي را اختيار كند، بلكه ارادهي او به معني تشريع آن چيزي است كه ميداند صورت خواهد گرفت. اينكه آن شيء يا فعلي هم كه خدا تشريع كرده، تحقق خواهد يافت، يكسره مبتني بر نواميس ضروري خود آن شيء يا فعل است». ولي به نظر عبدالكريم، همانطور كه خدا در علم خويش مختار و نامحدَّد است، همينطور ارادهي او نيز نامحدّد و نامعلَّل است. ارادهي خدا به هر شكلي و هرگونهيي كه تصور آن برود بدون هيچگونه علت يا شرطي عمل ميكند؛ و اين فعلِ كاملاً آزاد خداست. او ميگويد، بنا بر نظر ابنعربي، اين اشتباه است كه خدا را مختار بخوانيم زيرا وي در عالم بنا بر ارادهي آزاد خويش عمل نميكند؛ افعال و اعمال وي به وسيلهي ضرورت و ماهيت اعيان مُحدَّد و مقرر ميگردد. ولي به نظر خود گيلاني، خدا در عالم از طريق ارادهي آزاد خود عمل ميكند و توسط هيچگونه ضرورتي بيرون از ذات خويش محدود نميشود.
4. قدرت - قدرت صفتي از ذات است كه اعيان معرفت را در جهان خارج عينيت ميدهد. قدرت عبارت از خلق يا آوردن اعيان از حال عدم به وجود است.
اينجا نيز وي با موضع ابنعربي مخالف است زيرا كه به عقيدهي وي اصلاً خلقتي يا آفرينشي در ميان نيست. اعيان جهان مادي از آغاز به عنوان اعيان علم خدا وجود داشتهاند. آنچه ما معمولاً آفرينش ميخوانيم چيزي نيست مگر ظهور يا تجلي اين اعيانِ سابقاً موجود علم در سطوحِ گوناگون. در اينجا اصلاً صحبت از تقدم و تأخر زماني و يا خلق از عدم نيست. الجيلي روي هم رفته اين نظر را رد ميكند.
وي ميگويد اين درست است كه خلقت به معني فعليت يافتن اشيائي است كه قبلاً اعيان ذهنِ الهي بودهاند، ولي به نظر او، ابنعربي اين حقيقت را فراموش كرده است كه: وجود خدا مقدم بر وجود حقايقِ خفيّه است، يعني اشيائي كه به منزلهي اعيان ذهن او (اعيان ثابته)اند، (و از ياد برده است) كه در اين مرحله اشياء معدوم بودهاند و در دارِ وجود هيچ چيز جز اللّه كه تنها به وي ميتوانيم صفتِ قِدَم را نسبت دهيم وجود نداشته است. از اينجا برميآيد كه وي اعيان ذهن خويش را از نابود (عدم) آفريده است.
الله در ذات خويش غني و بينياز است، و وجود او تنها به رتبهْ اول است؛ آفريدگان همه نيازمند وياند، و بنابراين، وجود آنها در همين معني متأخر است. آفريدگان در ارتباط با وجود نخستين همه عدم و نابودند. در فاصلهي ميان عدم اشياء و قرارگرفتن آنها به عنوان اعيان ذهن خدا هيچ مرور زماني (يا طَفرهيي) نبوده است. مسئلهي تقدم تنها (تقدم) منطقي است نه زماني.
همين شيوهي استدلال در بحث از ماهيت ازل و ابد نيز ارائه شده است. ازل بر دو نوع است. يكي ازليت اشياء مخلوق است. و آن اشاره به زمان است آنگاه كه وجود نداشت. ازليت يك آفريده با ازليت آفريدگان ديگر فرق ميكند. براي مثال، ازليت ماده غيرآلي با ازليت جوهر آلي فرق ميكند، زيرا اولي مقدم بر دومي است. بنابراين، ما ميتوانيم از ازليت با استناد به جواهر آلي صحبت كنيم در حالي كه جواهر غيرآلي در دار وجود بوده باشند و هنوز گسترش يافته و به شكل آلي ظاهر نگشته باشند؛ با اين همه، اين مطلب دال بر هيچگونه تقدم زماني نيست. ديگري ازليت مطلق است و از آنِ خداست كه برتر از وجود و عدم است. ازليت خدا به هيچ روي با ازليت آفريدگان ديگر ارتباطي ندارد، زيرا او (عقلاً) بر آنها مقدم است. ما نميتوانيم، چنان كه مثلاً ابنعربي معتقد است، بگوييم كه جهان در حالت ازليت مطلق، هر چند نه به صورت عيني، اما به عنوان موضوع علم الهي وجود داشته است، زيرا اگر اين عقيده را بپذيريم مجبور خواهيم بود كه جهان مخلوق را با خدا همزمان و مساوق بينگاريم. او آيهيي از قرآن مجيد (سورهي الدهر، 76/1) را در تأييد انديشهي خويش نقل ميكند «آيا مدتي از دهر بر انسان گذشت كه چيزي يادكردني نباشد؟» عبدالكريم معتقد است دهر (زمان) در اين مورد به معني الله است، و بخشي از زمان (حين) يكي از تجليات خداست در آن زمان كه انسان وجود نداشته است، نه به صورت علمي (= معقول يعني موضوعي از آگاهي خدا به شكل حقيقت خفيه) و نه صورت عيني (واقعيت خارجي). اين بخش آيه «چيزي يادكردني نبود» مدلل ميدارد كه انسان محتواي ذهن خدا را تشكيل نميداده است.
به همين منوال، وقتي ابديت را به خدا حوالت ميدهيم، اين حوالت يا نسبت، منطقي (= عقلي) است نه زماني. «ازليت و ابديت تنها حدود منطقي هستند و در انتساب به خدا وقايع زماني نيستند.» «اين دو، يعني ازليت و ابديت با تضمنات زماني، تنها براي اين به كار رفته تا وجود واقعي خدا را (در ارتباط با عالم) روشنتر نمايد، و در غير اين صورت (در حقيقت) نه ازليت زماني و نه ابديت وجود دارد. زمان در ارتباط با خدا نه ربطي و نه معنييي دارد.»
اختلاف ميان ازليت و ابديت اين است كه ازليت دلالت بر تقدم منطقي خدا ميكند، در حالي كه ابديت بدين معني است كه وي هرگز نه معدوم بوده است و نه براي وجود يافتن خويش نيازمند علت فاعلي بوده است. ما اصطلاح ابديت را براي اين دربارهي او به كار ميبريم تا ازليت او را دريابيم، وگرنه نسبت تقدم و تأخر زماني به او، چنان كه در مورد عالم به كار ميبريم، محملي ندارد. حدوث بدين معني است كه اشياء، اگر چند از ازل در علم خدا وجود داشتهاند، از نظرگاه وجودشان همه اشياء مخلوق هستند.
5. كلام- كلام يا سخن مظهري از وجود خداست؛ و به منزلهي جوشش يا فيضي از ذات اوست. كلام يك تجلي معقول است. و خود را در دو بعد عرضه ميدارد. بعد نخستين خود بر دو نوع است. الف) نوع اول از موضع قدرت خداوند (عزت) صادر ميگردد كه بايد از سوي همگان متبع واقع شود. آيت قرآني (سورهي فُصّلت، 41/11) نيز به اين واقعيت دلالت دارد. ب) نوع دوم كلام از موضع ربوبيت در زبان آدميان و همچون كتب آسماني و وحي صادر ميگردد. در اين معني است كه مسئلهي اطاعت و عصيان مطرح ميگردد. برخي از مردمان به احكام و منهياتي كه در ذات آنها مخمر است گردن مينهند و برخي گردن ميكشند.
معني دوم (يا بعد دوم) از كلام مابعدالطبيعي است و اساس مذهب لوگوس (= كلام) است. كلام خدا عبارت از حقيقت موجودات است، و هر موجودي به منزلهي كلمهيي از خداست عبدالكريم گيلاني اشاره به آيه قرآني (سورهي الكهف، 18/109) ميكند كه «بگو اگر درياها مركب شوند براي نوشتن كلمات پروردگارم، دريا را بن برآيد پيش از آنكه كلمات پروردگارم به پايان برسد...» لذا، طبيعت صورت تحقق و تعين كلمات خداست و به صورت جسماني آن وجود دارد. يعني صورت عيني و مادي محتويات آگاهي خداست، شكل طبيعييي كه عيان علمي او، كه اعيان ثابت خوانده ميشود، به خود ميگيرد.
6. سمعتجلي الهيِ است - سمع يكي از صفات ذات اوست كه كمال او مستلزم آن است. او كلمات شاعرهي خويش و همينطور كلمات مظاهر (شئون) خود را ميشنود. سمع دوم (شئون) ضرورت اسماء و صفات اوست كه بايد در عالم مادي و جسماني متجلي گردد. يا عبارت از الهام از خود به خود در حالتِ خودآگاهي است.
7. بصر- صفت ابصار با استناد به ديدار عين معرفت چيزي نيست مگر خدا بدانگونه كه در ذات خويش است، و همين سخن در باب صفت علم او نيز درست است. با توجه به تجلي علم كه آفريدگار يا هستيبخش عالم است، در واقع شهود، صفت علم اوست از او به او، در حالي كه تجلي عين، كه جهان عيني مادي است، مظهر صفت بصر (ابصار) است و آن هر دو يعني صفت علم و صفت ابصار، با ذات او يكسان و به اصطلاح عين آن است. ديدن و دانستن (رؤيت و علم) دو صفت مختلفاند ولي با اين همه آن دو با استناد به ذات او يكي هستند: ابصار او همان علم اوست. زماني كه اشياء در ساحت غيب بودند، همه موضوعات علم او بودند؛ وقتي اشياء در دار وجود ظاهر گشتند، آن همه موضوعهاي سمع او شدند.
8. جمال - جمال بر دو نوع است. يكي حقيقي است و در اسماء الحسني منعكس است كه خدا خود را در آن ميبيند. دوم حسي است و در جهان مادي مخلوق منعكس شده است. او جمالِ مطلق است و خود را در مظاهر گوناگون متجلي ميسازد.
9. جلال عبارت است از جمال در شكل شديد آن - زيبايي يا جمال دال است به صفات متعال، در حالي كه جلال عبارت از ذات اوست چنان كه در اسماء و صفات او متجلي شده است.
10. كمال عبارت از اسم ذات الهي است كه مطلقاً ناشناختي است - همهي صفات خدا با ذات او يكسان است و اضافه بر آن نيست و بنابراين كمال هموست آن هم با نظر به اصل ماهيت.
شهود ذات واحد - حقيقت غايي به نظر الجيلي واحد است و خود را به صورتهاي گوناگون و بيآنكه تكثُّر يابد متجلي ميسازد. حال واحد پيش از آنكه خود را افاضه كند، به تبع ابنعربي العماء ناميده شده است. اين واژه از يك حديث نبوي اقتباس شده است. روزي از رسول اكرم در باب مكان خدا پيش از آفرينش پرسيدند. او جواب فرمود كه خدا در عماء (1) (يعني سحاب) بود. ابنعربي و گيلاني بنيان نظامهاي وحدت وجودي خود را بر پايهي اين پاسخ ساده نهادهاند.
ذات، وجود مطلق است كه در او همهي نِسَب، جهات و ابهاد ناپديد ميشوند. چنين ذاتي را نه ميتوان وجود واجب و نه ميتوان وجود قديم خواند، زيرا اين هر دو به نحوي از انحاء دال بر تحديد اوست. اين ذات حتي برتر از آن است كه او را به مطلقيّت معين سازند.
عبدالكريم اين ذات را «عماء» مينامد و آن را در درون سويش به عنوان ذات توصيف ميكند. اين ذات همچون آتشزنهيي است كه آتش را در اندرون خويش پنهان ميسازد. هر چند گاهي آتش بيرون ميجهد، ولي باز هم در درون او پنهان است. اين ذات حقيقةالحقايق است كه برتر از تقسيم خدا به (حق) و عالَم (خلق) است، و والاتر از تعينات اسماء و صفات قرار ميگيرد.
اين ذات تجلييي است كه با «غير» هيچگونه نسبتي ندارد. عليرغم اين حقيقت، ذات مذكور همه تجليات و مكاشفاتِ (بَعدي) را در درون خود شامل است و اين تجليات و مكاشفات تنها بالقوه مانند ستارگان در پرتو آفتاب حاضرند. در اين تجلي ذات خدا جز خودش هيچ چيز را نميداند، در حالي كه در تجليات ديگر او خود را ميداند همچنان كه ديگران را.
اين حال عماء به احديت مطلق وابسته است كه در هر دوي آنها اسماء و صفات معدوم ميشوند، و هيچ چيز متجلي نميگردد، با اين فرق كه در مورد سابق (= عماء) جنبهي دروني مورد تأكيد قرار ميگيرد، در حالي كه در مورد لاحق (احديت مطلق) جنبهي بيروني صورت خود را مييابد. عماء با توجه به درون سويي و خفاء يا اختفاء، ذات است، در حالي كه واحديت مطلق با توجه به ظهور خدا به خود او نفس اوست كه در آن همهي نسبتها منعدم ميگردد.
واحديت مطلق دلالت ميكند بر اينكه وجود بَحْت بر سر آن است كه به جريان هبوط يا نزول خود آغاز كند، و به سوي ظهور يا تجلي برود. اين نخستين مرحلهي هبوط يا شهودِ نفسِ ذات از ظلمت عماء به ساحتِ نورِ تجليات است. در اين مرحله وحدت كامل است و همهي كثرات منتفي ميگردد، هر چند اين كثرات در داخل آن (وحدت) اقامت ميگزيند؛ اين وحدت از همهي صفات، اسماء، نسب، و كيفيات عاري ميگردد، و با اين همه در سِرِّ سُوَيدايِ وجود او خانه ميكند. وحدت ظاهر او با كثرت باطن او يكي ميگردد. و به ديواري ميماند كه از دور به نظر ميرسد. هر چند اين ديوار از اجزاء گوناگوني چون خشت، گل و جز آنها تشكيل يافته، و بنابراين كثير است، با اين همه خود را به ناظران به صورت وحدتي نمايان ميسازد كه وجودي خاص خود دارد و صرفاً مجموعهيي از اجزاء مختلف نيست. اين وحدت، نخستين شهود يا مكاشفهي نفس واحد است و برتر از تقسيمات خدا و عالم است. هيچكس در اين مرحله نميتواند دعوي كسب نور و اشراق از واحد بكند، زيرا او برتر از همهي كثرات است؛ آنچه ما تجربه ميكنيم در واقع وحدت يا اتحاد در مرتبهي دوم اوست، كه «رب» يا «الله» خوانده ميشود.
احديت خدا در مرحلهي خاصي از تجلي به زوجي از اضداد تسري مييابد كه پس از آن در مرتبهي واحديت بار ديگر وحدت مييابند. مرتبهي وسط ميان احديت و واحديت به وسيلهي هويت و إنيّت (2) عرضه ميشود.
ابنعربي اصطلاح هويت را مرادف با ذات الوهيت به كار ميبرد. ولي براي گيلاني هويت مرتبهيي است كه از ذات الوهيت برآمده است. اين كلمه از ضمير «هو»، يعني او، مشتق شده است كه اشاره به «غيب» ميكند. و بنابراين دال بر ذات الهي است كه اسماء و صفات از او غايباند - يعني نسبت به وحدت او كه كثرت را نفي ميكند. اين «هو» جنبهي ظاهر وحدت است كه ما را از «باطن» آن و «غيبوبيت» آگاه ميسازد. و اين همان آگاهي دروني الله است.
انيت (مني) جنبهي بيروني وحدت است كه در آن واحد در كثرت شكوفه ميكند. ظاهر و باطن دو جنبهي مختلف از واحد نيست بلكه تنها دو نظرگاه مختلف است؛ در حقيقت، ظاهر و باطن يكي هستند. هويت و انيت، يا ظهور و بطون اشاره به حقيقتي دارد كه با نام الله معني مييابد زيرا الهيت مجموعهيي از متضادات است.
مرتبهي مكاشفه يا شهودِ نفس كه آن را واحديت ناميدهاند عبارت ار تجلي ذات است كه در آن همهي صفات گوناگون با هم گرد آمده است. اينجا همه چيز واحد و كثير است، كثير واحد است و واحد كثير.
در اين مرتبه، ذات همچون صفت و صفت همچون ذات متجلي ميگردد. هر صفتي با ديگري مماثل است چنان كه رحمانيت با قهاريت يكسان است زيرا هر دو با الله يا عين خدا مماثل است. در احديت هيچگونه تجلي اسماء و صفات وجود ندارد و حقيقت ذات بحت است. در واحديت، اسماء و صفات و همينطور آثار و نتايج آنها يكسره و تمام و كمال متجلي شده است، ولي آنها از ذات جدا نيستند، در اينجا هر صفتي با عين ديگري مماثل است. در الهيت اسماء و صفات متجلي گشتهاند ولي يكي از ديگري جدا شده است و حتي نسبت به همديگر متضادند.
معراج روح
مراتب گوناگون شهود يا مكاشفهي نفس در واحد تنها توصيف منطقي اين نكته است كه، بنابر نظر الجيلي، چگونه «حقيقت» يا «خدا» خود را در طبيعت و انسان متجلي ميسازد. اين انسان است كه در وجود او، حقيقت، به خود شاعر ميشود، و اين هموست كه حقيقت غايي را درمييابد بدين معني كه ميفهمد هيچگونه تكثر يا انقسام وجود ندارد، زيرا حقيقت واحد است. ولي همانطور كه عبدالكريم ميگويد اين آگاهي در وي ناگهان ظاهر نميشود. براي آدميزاده مقدور نيست كه همهي حقايق الهيّه را در زمان ولادت دريابد و فهم كند. او تنها در مراتب تدريجي به سوي حقيقت عروج ميكند. الجيلي چهار مرتبهي مختلف ياد ميكند كه انسان پيش از اينكه بتواند با معدن حيات و منبع آن يعني خدا اتحاد يابد بايد از آنها بگذرد.
1. شهود فعل - در اين مرتبه انسان احساس ميكند كه خدا در همهي اعيان عالم طريان دارد؛ اين اوست كه آنها را حركت ميدهد و در نهايت نيز عهدهدارِ ثَبات و قرار آنهاست. قدرت انجام فعل توسط گيلاني تنها به خدا نسبت داده شده است، و چنان به نظر ميرسد كه انسان از هرگونه قدرت يا ارداهيي عاري است. او مراحل و درجات گوناگون اين مرتبه را برميشمارد. كساني هستند كه آنها نخست ارادهي الهي را ميبينند و پس از آن به فعل مينگرند، و لذا، اين گروه چنان ساخته شدهاند كه تعارض ميان ارادةالله و اوامر دين را درمييابند. كسان ديگري هستند كه از ارادهي او پيروي ميكنند، هر چند كه با اين كار امرِ او را نقض ميكنند. با توجه به مرتبهي اول، گروه اول مطيعاند، در حالي كه با توجه به مرتبهي دوم، آنها در زمرهي عاصيان قرار ميگيرند. عبدالكريم اين مسئله را با پرسيدن سؤال زير بيسرانجام و نامعين رها ميكند: «آيا صواب اين است كه انسان جهت كسب رضاي خدا لباس عصيان بپوشد و ارادةاللّه را جامعهي عمل بپوشاند، يا اينكه لباس طاعت بپوشد و بدينگونه ارادهي او را ناديده بگيرد، هر چند كه در واقع آن چيزي رخ ميدهد كه موافق ارادهي الله است؟»
2. شهود اسماء- وقتي عارف از هر يكي از اسماء الهي ذوقي درمييابد، هستي او يكسره تحت سيطرهي نور اسم قرار ميگيرد. و هر دو چنان متماثل ميشوند كه هرگاه كسي خدا را به اسم ميخواند پاسخ را از سوي عارف ميشنود. نتيجه اين است كه او به اتحاد خويش با حق پي ميبرد. «هر كس محبوب من ليلي را به نام او ميخواند جواب خود را از من ميگيرد؛ هر گاه كسي مرا بخواند، ليلي از سوي من او را جواب ميدهد. ما يكي روحيم اندر دو بدن، يا ما دو تن، در ذات خود، مانند يك نفريم كه دو نام داشته باشد. در حقيقت ما دو تن نيستيم كه يك تن شده باشيم بلكه تنيم؛ زيرا عاشق همان معشوق است.» (3)
عبدالكريم مراحل و درجات اين اشراق يا ذوق را برميشمارد، كه همهي آنها بر پايهي تجارب (اذواق) عارفانهي اوست. ديگران ممكن است براساس اذواق صوفيانهي خود به مراحل يا درجات ديگري وارد شوند. اولين (مرحله) شهود يا اشراق نام قديم است. اينجا خدا به انسان مقام خود را چنان كه پيش از آفرينش عالم در علم الهي (به عنوان عين ثابته) ميزيست، الهام ميكند. وجودي مادي او ناپديد ميشود.
چون علم خدا قديم است، موضوعات علم او نيز چنيناند. اگر چنين باشد، انسان كه شهود يا اشراق را از اسم قديم دريافت ميكند درست به همين دليل زمانمندي يا حدوث خويش را از دست ميدهد، و همچنان كه واقعيت نهاني (= عين ثابتهي) او قديم است قديم ميشود. آن كس كه تجلي اسم حق را دريافت ميكند، آن حقيقت مكنون در اين آيت را درمييابد كه «و ما آسمانها، و زمين و آنچه را كه در ميان آنهاست جز به حق نيافريديم...» (4) (سورهي الحجر، 15/85). براي او جهان پديداري ديگر وجود ندارد و تنها ذات، عاري از همهي صفات و نسبتها (روابط)، باقي ميماند. ديگراني وجود دارند كه تجلي اسم الاحد را دريافت ميكنند. خدا ماهيت حقيقي جهان پديداري را براي آنها الهام ميكند و آنها در مكاشفهي صوفيانهي خويش درمييابند كه اين جهانْ «بروز» ذات اوست و مانند امواج دريا به دريا پيوستهاند. در اين حالت صوفي واحد را در كثير ميبيند؛ و روي هم رفته چنان ميشود كه كثير (كثرت) ناپديد ميشود، و تنها احد (يا واحد) به عنوان حقيقت باقي ميماند.
گيلاني نظرگاه خود را در كلمات زير خلاصه ميكند: «من وجود منفصل خود را باختم. او به جاي من مرا عرضه كرد؛ چنان كه او من بود و من او. وجودْ واحد بود و تناقض و اختلافي در ميانه نبود. من فاني گشته بودم و با او و در او به حيات باقي رسيده بودم، و همهي پردههاي اختلاف و إثنينيّت از ميان رفته بود. من نفس خود را ارتقاء دادم، پرده برافتاده بود و من بيدار گشتم بدانسان كه گويي هرگز نخوابيده بودم. با چشمان حقيقت من خود را مانند حق يافتم. پس از آن صفات او صفات من و ذات من ذات او گشت. در حقيقت نام من نام اوست و نام ذات او نام من است».
كساني هستند كه تجلي را از نام الرحمن (= بخشنده) ميگيرند. در اين مرتبه، عارف اشراق را به تدريج و قدم به قدم از همهي اسماء الهيّه دريافت ميكند و بنابر ظرفّيتِ نوري كه در ذات او مخمَّر و مجبول است. پس از آن نام رب (= پرودگار) و همهي اسماء ديگري كه به آن مربوط است مانند عليم (دانا) و قدير (توانا) و جز آنها بر او نازل ميگردد. اين جريان ادامه مييابد تا صوفي توسط همهي اين اسماء منور شود. پس از همهي اينها تجلي اسم قيوم ميآيد. اين واپسين مرتبه است كه پس از آن صوفي به مرتبهي والاتر ديگري عبور ميكند تا شهوداتِ ديگر اسماء الهي را دريابد.
3. شهود صفات - در اين مرحله نفس و وجود عارف فاني ميگردد. وقتي كه نور بندگي (عبديت) و روح مخلوقيت در او از ميان رفت، خدا در جسم او به جاي چيزي كه بيرون انداخته است، جايگزين ميشود، جوهري روحاني از آنِ خود او بدونِ حلول. اين جوهر روحاني كه روحالقدس خوانده ميشود بخش جدايي ناپذيري از نفس او است. تجلي خدا به انسان در اين حال به معني تجلي او به نفس خود او است؛ ما انسان را بنده خطاب ميكنيم، در حالي كه در حقيقت ميان رب و عبد هيچگونه فرقي نيست. وقتي كه بنده ناپديد ميشود، متلازم منطقي او رب نيز بايد ناپديد گردد. حقيقت راستين خداست كه احد است. به بيان خود الجيلي «در اين درياي وحدت، مخلوقات ماند امواجي هستند كه هر چند كثيرند، همه اجزاء دريايند. اگر دريا در حركت باشد، همهي دريا چون امواج است؛ ولي وقتي آرام است نه امواجي در ميان است و نه اعدادي (يعني كثرتي)».
وي مراتبي چند از اين شهود يا اشراق را برميشمارد كه مردمان گوناگوني فراخور استعدادات ذاتي و نيز عظمت معرفتشان يا قدرت ارادهشان كسب ميكنند. وقتي شخصي به صفت حيات الهي منور ميشود، احساس ميكند كه خود او به تنهايي سرچشمهي حيات، آنگونه كه در كل مخلوقات و به نسبتهاي گوناگون متجلي گشته است، ميباشد. گيلاني ميگويد كه وقتي صوفي در اين مرحله است احساس ميكند كه او عين حيات است، و واحد و بلاانقسام است.
وقتي يك صوفي به صفت علم يا رؤيت منور شود، حقيقت هر چيزي را كه بوده و هست و خواهد بود، و حتي غيب الغيب را ميداند. وقتي به صفت سمع منور شود، كلام همهي مخلوقات را اعم از معادن، نباتات، جانوران و فرشتگان ميشنود.
برخي نور صفت كلام را در مييابند. در اين حال، دريابنده (قابل) بر همهي موجودات به عنوانِ كلام خدا مينگرد. گاهي وي سخنان خدا را بدون هيچگونه پردهي اسماء، بدون هيچگونه جهتي، و بدون ياري هيچگونه اندام جسماني ميشنود. استماعِ اين كلمات خدا را نميتوان در لفافهي اصطلاحات مادي معمولي توصيف كرد، زيرا گوش در اين راه هيچ نقشي بازي نميكند. در اين مرحله انسان مقامي بس والا به دست ميآورد. او توسط خدا چون عاشق و معشوق هر دو مورد خطاب قرار ميگيرد. «تو دهان من در ميان مردم هستي. تو درونيترين راز من و بهترين تجلي حيات مني. تو نام من و ذات من و صفت مني. تو خلاصه و مقصود (غايي) وجود و حدوث هستي. اگر ربي نبود، عبدي در ميان نبود. من تورا متجلي ساختم همچنان كه تو مرا. تو مرا بدارِ وجودي آوردي، همچنان كه من تورا آفريدم. اگر تو وجود نداشتي، من نيز وجود نميداشتم. اي عاشق من، من معني پنهاني توام و تو تجلي آشكار مني».
انساني كه بدين مرتبه ميرسد، كلام خدا را فراخور استعداد خويش دريافت ميكند. زماني كه به والاترين درخت (سِدرة المنتهي) برده شده از بارگاه عزت مورد خطاب قرار ميگيرد. پس از آن اشراق نور را در باطن خويش ميبيند و با تلالؤ آن يقين ميكند كه سرچشمهي آن خداست. او را گويند: «حبيب من، إنيّت تو هويت من است. تو با مني مماثلي. بساطت تو مركب بودن من است و مركب بودن تو بساطت من. تو آن نقطهي (باطني) هستي كه دايرهي وجود به دورِ آن ميچرخد؛ تو نوري، تو مظهري، تو جمالي». (5)
برخي به صفتِ الهيِ اراده منور ميشوند. در اين مرحله شخص منوَّر همهي اشياء را در عالم مقهور ارادهي خويش ميبيند. برخي به صفت قدرت منور ميشوند. در اين مرحله، كه الجيلي مدعي است خود بدان رسيده، صوفي بانگ جرسها را ميشنود؛ همهي جسم مادي او متلاشي گشته به عدم مبدل ميگردد. در اينجا وي ظلمتِ در ظلمت را تجربه ميكند تا اينكه به توفيق الهي از همهي اين (تاريكيها) خلاص گشته به عالم نور ميآيد. در اين مرحله شخص اشراق يافته و منور، قواي روحانيِ خارقِ عادت مييابد؛ و به فرمان او چيزي (جديد) پاي به عالم وجود ميگذارد.
واپسين مرحله، عبارت از شهود يا اشراق صفت الهيت است، كه در آن به نظر ميرسد كه دو حالِ متضاد به سازگاري و «وفاق» رسيدهاند و در تركيب والاتري متحد گشتهاند. شخصي كه با چنين نوري منور گشته همهي اديان عالم را حق و صحيح ميشمارد و در همان حال همهي آنها (از جمله اسلام) را نادرست ميداند؛ زيرا به نظر او، مسلمانان، مؤمنان، عارفان و حقگويان همه در جادهي غلط افتادهاند و او (صوفي) اعتقاد هيچ يك از آنها را نميپذيرد و تنها اعتقاد به صوفي كامل (= محقق) را صحيح ميشمارد.
] محقق را كه وحدت در شهود است نخستين نظره بر نورِ وجود است [
4. شهود ذات- زماني كه خدا خود را از طريق اين تجلي بر انسان آشكار ميسازد، انسان از خود ميميرد، و به جاي آن از خدا جوهر الهي (لطيفهي الهيه) را دريافت ميكند كه نه صفاتي و نه ذاتي است. زماني كه اين جوهر اساسي شود، يعني انسان توسط ذات الهي منور گردد، در اين صورت به حقيقتْ انسانِ كامل ميگردد.
مذهب «لوگوس» و انسان كامل - به اعتقاد گيلاني، سه مقولهي مابعدالطبيعي وجود دارد: 1. وجود مطلق كه يكسره ناشناختني است. اين وجود ذاتي است فراتر از همهي انواع تعينات، علايق و صور. 2. واقعيت كه به عنوان حق به نظر ميرسد، كه جنبهي هويت يا الهيت است. 3. واقعيت كه به عنوان خلق به نظر ميرسد كه جنبهي انانيت يا انسانيت است. حقيقتِ غايي واحد است، ولي اين حقيقت در دو جنبهي مختلف يعني خدا و انسان (حق و خلق) آشكار ميگردد.
گاهي وي اين مذهب را به صورتي بيان ميكند كه بيشتر نويسندگان غربي (مانند نيكلسن) آن را چنان تفسير ميكنند كه گويي الجيلي مفهوم تثليث مسيحي را ميپذيرد. گيلاني ميگويد «ذات دو جنبهي دارد: تو و من. تو دال بر هويت تو است؛ من اشاره به واقعيت من است... من به عنوان مني خداست و تو در جنبهي مخلوقيتِ آن انسان است. ممكن است تو در نفس خويش به عنوان من يا به عنوان تو بنگري؛ در واقع اينجا جز حقيقت كلي چيزي وجود ندارد».
پس از آن ميگويد «ذات در نفس خويش واحد است. اگر بگويي آن واحد است، اين درست است. و اگر بگويي كه آن دوتاست، در حقيقت دوتاست. اگر بگويي نه آن سه تاست، حقيقت را بيان كردهاي». و در بيان بيشتر آن ميگويد: «به احديت او درنگر كه ذات اوست و اينجا او واحد و فرد است. اگر در او با توجه به دو جنبهي آفريدگار و آفريده، رب و عبد بنگري، او دوتاست. و اگر در ماهيت واقعي او و نيز به آن جنبه كه در آن دو متناقض با همديگر گرد آمدهاند درنگري متحير خواهي شد. نخواهي توانست عُلُوّ او را دُنُوّ او را عُلُوّ بخواني. بايد نام سومي بيابي تا ماهيت او را كه با دو صفت مشخص شده است، ترسيم كني. اين شيء سوم همان است كه نامش احمد است در اشاره به سپهر برين، و محمد(ص) با اشاره به كرهي خاكي». و اين مذهب لوگوس يا انسان كامل است كه وي آن را در فصل 60 كتاب خويش به تفصيل بيان ميكند.
انسان كامل به نظر او قطب است كه سپهر وجود از آغاز تا انجام بر روي او ميچرخد. اين قطب از زماني كه هستي وجود يافت واحد ولايتغيّر بوده است. او به شيوههاي گوناگون جامه به تن كرده است و هر جامهي نام جداگانهيي داشته است. نام واقعي او محمد(ص) است. در هر عصري وي نامي داشته است كه به آن زمان بسيار سزاوار و لايق بوده است. (6) الجيلي با اشاره به تجربهي شخصي خويش ميگويد كه وي اين اقبال را داشته است كه او (يعني محمد(ص) را به عنوان انسان كامل) در صورت شيخ خويش شرفالدين الجَبْرَتي در زَبيد به سال 796/1393 ببيند. هر چند كه در آن زمان نميدانسته است كه آن شخص محمد(ص) بوده است. پيامبر اكرم، در حقيقت، با استعدادي كه به عنوان يك انسان كاملداراست، قدرت اين را دارد كه اشكال گوناگوني به خود بگيرد. وقتي عارف او را به شكلي كه در اين حيات مادي دارد مشاهده ميكند، آن را شكل محمد(ص) مينامد. اما زماني كه او را در اشكال ديگري ميبيند، اگر چه ميداند در حقيقت او محمد(ص) است، او را با نام صورتي كه در آن ظاهر ميشود ميخواند. نام محمد(ص) جز به حقيقت محمديه به چيز ديگري دلالت نميكند. با اين همه، گيلاني سخت مراقب است و خاطر نشان ميكند كه اين مذهب، مذهب تناسخ (7) نيست. به اعتقاد او، محمد توانايي اين دارد كه خود را در اشكال گوناگون متجلي سازد و او در هر عصري به شكل انسان كامل (آن عصر) ظاهر گشته است. چنين انسانهاي كاملي در عالم ظاهر خلفاي او ] يعني محمد(ص) [ هستند، و حال آنكه باطناً او به تنهايي ذات آنها را تشكيل ميدهد». گيلاني جاي ديگري محمد(ص) را «آسمان و زمين و لاهوت و ناسوت» ميخواند.
اين حقيقت ازليهي محمديه، در همهي مردمان، فراخور استعدادات باطني آنان حاضر است. اوليا و انبيا همه به درجات گوناگون از اين حقيقت حصهيي دارند، در حالي كه محمد(ص) به تنهايي مالك تمام و كمال آن است، و بنابراين، به نظر گيلاني هيچكسي را جز او به معني دقيق كلمه انسان كامل نميتوان خواند. اسماء و صفات گوناگون به صورت منفرد و مجزي در اوليا و انبياي گوناگون متجلي شده است؛ ولي اين صفات و اسماء در انسان كامل به صورت كامل آنها متجلي شده است.
انسان كامل همهي حقيقت اما به صورت كوچك آن است (عالم صغير)؛ او عالم صغير است و در ذات خود جنبهي ظاهري و باطني حقيقت را تركيب ميكند. انسان صورت خداست چنان كه در حديث رسول (ص) آمده است: «خدا آدم را به صورت رحمن آفريد» و چنان كه حديث ديگري بيان ميكند «خدا آدم را به صورت خويش آفريد». (8) خدا حيّ، عالم، قادر، مريد، سميع، بصير، و متكلم است و انسان كامل نيز چنين است. بنابراين هويت انسان كامل در برابر هويت خدا، انيت او در برابر انيت، ذات در برابر ذات، كل در برابر كل، كلي در برابر كلي، و جزئي در برابر جزئي قرار ميگيرد، جنبهي عالم صغير بودن انسان كامل در عبارات زير توسط گيلاني بيشتر بيان شده است: «انسان كامل در ذات خود همهي حقايق وجود را عرضه ميكند. اين انسان در روحانيت خويش مطابق همهي حقايق روحاني و در جسمانيت خويش مطابق واقعيات جسماني است. قلب او مطابق عرش الهي است، انانيت او مطابق كرسي، ذهن او مطابق قلم اعلي، روح او مطابق لوح محفوظ، طبيعت او مطابق عناصر مادي، قواي او مطابق هيولاي وي و غيره است. حاصل آنكه، هر يك از قواي انسان كامل مطابق با يكي از تجليات گوناگون جهان مادي است».
به اعتقاد عبدالكريم، سه مرتبه (برزخ) از تكامل براي انسان كامل وجود دارد. در مرتبهي نخستين (بدايت) اسماء و صفات الهيه به انسان كامل اعطا ميگردد. در مرتبهي ثاني (توسُّط) او ميتواند حقايق الهيه و انسانيه هر دو را دريابد. زماني كه توانست هر آنچه را كه در اين مرتبه ممكن است انجام دهد كسب كند، معرفت همهي اشياء خفيه را به دست ميآورد و از اسرار عالم غيب آگاه ميگردد. در مرتبهي سوم و واپسين مرحله (ختام) اين انسان كامل قدرت خلّاقه به دست ميآورد و اقتدار كامل مييابد تا اين قدرت را در جهان طبيعت متجلي سازد». در اين مرتبه، تنها دو چيز وجود دارد: «او، كه خود انسان كامل است، و خداي بزرگ». او را «راهنما» (الهادي) (9) و مُهر (الخاتم) نيز ناميده است. او خليفهيي است كه خدا در قصهي آدم بدان اشاره كرده است. همهي اشياء به سوي او جذب ميشوند و فرمان او را گردن ميگذارند همچنان كه آهن توسط آهنربا جذب ميشود. همهي عالم مطيع قدرت و عظمت اوست، و او آنچه را كه آرزو ميكند انجام ميدهد. هيچ چيزي از او پنهان و براي او ناشناخته نميماند. ولي (يعني انسان كامل) جوهر الهي را به عنوان ذات بسيط (مانند خود ذات الهي) مالك است و محدود به هيچيك از مراتب خالق و مخلوقي نيست، و چون چنين است قادر است براي اشياء آنچه را كه طبيعت آنها طالب آن است بدون هيچ رادع و مانعي بدهد.
ولايت و نبوت
عبدالكريم به استناد به ابنعربي از شيخ عبدالقادر نقل ميكند «اي پيامبران! شما را انبيا ناميدهاند ولي ما چيزي به دست آوردهايم كه شما نياوردهايد». صوفي ديگري ميگويد «ما در بحر ولايت فرو رفتهايم در حالي كه انبيا بر ساحل آن ايستادهاند». عبدالكريم خاطرنشان ميكند كه اين سخنان از حقيقت بهرهيي دارند، ولي يك نبي به عنوان نبي از ولي به عنوان ولي برتر است.
او نبوت را به عنوان مرتبهي پيشرفته و كاملي از ولايت ميشمارد. هفتمين مرتبه از سلوك روحاني قرب است كه او آن را «ولايةالكبري» مينامد. اين مرتبه چهار جنبه دارد: نخستين جنبه دوستي (خُلَّت) است، مقامي است كه ابراهيم بدان رسيد. جنبهي دومين حبّ است، كه در آن محمد(ص) مقام عاشق خدا (حبيبالله) داده شد. سومين جنبه خاتميت است كه پايگاه محمد است (مقام محمدي)، كه در آنجا رايت احمدي براي او برافراشته شد. واپسين و چهارمين مرتبه بندگي (عبديّت) است جايي كه خدا او را با نام «عبد» خواند. در اين مرحله وي يك پيامبر شد و با پيامي به سوي مردم فرستاده شد. مردمان ديگري كه در كسب يا رسيدن به اين مرتبه توفيق مييابند تنها مجازند كه عباد خوانده شوند و آنان در همهي حضرات (يا مقامات) وجود خلفا يا نُوّاب محمد هستند. برخي از اوليا هستند كه متحمل رياضت روحاني شدهاند و به درجهي كمال رسيدهاند، ولي هدف آنان اصلاح مردم نيست. چنين اوليايي انبيا هستند، ولي نبوت آنها از نبوت محمد سرچشمه ميگيرد. آنها برادران او هستند كه در حديث زير به آنها اشاره شده است: «من علاقهي زيادي به برادراني دارم كه پس از مرگ من ميآيند». اين مردم اولياي نبي (10) هستند. نبوت اين اوليا به نظر گيلاني تشريعي نيست، بلكه (نبوت) تقريبي، تبليغ (رسالت نبياكرم)، و تشييد شريعت الهي است. اين اولياي نبي علم نبوت خود را مستقيماً دريافت ميكنند، يعني از همان سرچشمهاي كه انبيا معرفت خودشان را از آنجا اقتباس ميكنند.
او ميان ولايت، نبوةالولاية، و نبوت تشريعي فرقي قائل است. ولايت مرتبهاي است كه در آن خدا به يك عارف اسماء و صفات خود را از طريق علم، ولايت، حال، و قدرت الهام ميكند و بنابراين محافظ و رفيق (متولي) او ميشود. در نبوةالولاية بندهي وارسته (العبد الكامل) از سوي خدا مأمور ميشود كه توجه خود را معطوف به مردم سازد، بدين ترتيب وي ممكن است آنان را در پرتو شريعت الهي به سوي حيات اخلاقي و روحاني بهتري هدايت كند. آن كسي كه اين وظيفه را پيش از محمد انجام ميداد رسول بود، و آن كس كه وظيفهي مذكور را پس از وي بر عهده گرفت خليفهي او بود، ولي وي در كار رسالت خود پايگاه مستقلي ندارد؛ او پيرو محمد(ص) است، مانند اوليايي نظير بايزيد، جنيد، عبدالقادر گيلاني، ابنعربي و جز آنها. آن كس كه پايگاهي مستقل دارد و از پيامبر ديگري پيروي نميكند متعلق به مرتبهي نبوت تشريعي است، ولي اين (مرتبه) پس از مرگ محمد(ص) به پايان آمده است.
بنابراين ولايت رابطهي خاصي را ميان رب و عبد عرضه ميكند، نبوت ولايت جنبهيي از (وجود) ولي است كه ميان خالق و مخلوق مشترك است، نبوت تشريعي يك تخصيص مستقل و پايدار است، و رسالت جنبهيي است كه دال بر رابطهي ميان بندهي خدا و آفريدگان است.
يك نبي در عين حال هم ولي و هم نبي است، ولي جنبهي ولايت او بر جنبهي نبوت او رجحان دارد، هر چند كه هر نبيِّ ولي بر ولي (تنها) راجحِ است. به نظر گيلاني محمد(ص) خاتم پيامبران است زيرا او هيچ حكمت، هدايت و سِرّي را نامُبيَّن رها نكرد. هر چيزي كه براي مردم دانستن و فراگرفتن آن ضروري بود توسط او تبليغ و اعلام شده است. هيچ صوفي نميتواند چيزي را بداند يا تجربه كند كه توسط آن حضرت تجربه نشده است و، بنابراين، جز پيروي وي چارهيي ندارد. «پس از محمد(ص) نبوت تشريعي به پايان رسيده است».
علمالنفس - قلب
واژهي قلب اغلب توسط صوفيان به عنوان خِزانه درونيترين اسرار علم الهي به كار ميرود: قلب در اينجا قطعاً به معني اندامِ جسمانيِ تن آدمي نيست، بلكه يك لفظ نمادي است از براي جنبهي عقلاني يا روحاني انسان. گيلاني به پيروي از ابنعربي آن را با روح الهي مماثل ميشمارد كه بنا به قرآن در كالبد آدم دميده شده است (سورهي الحجر، 15/29). (11)
قلب آن نور جاودانهاي است كه در ذاتِ (عين) موجودات ] يعني محمد(ص) يا انسان كامل [ ميتابد، و بدين ترتيب خدا ميتواند انسان را از طريق آن ببيند. اين قلب مركز وجدان خدا و محيط دواير همهي موجودات است. اين قلب آنچه را كه در قرآن نور خوانده شده (سورهي النور، 24/35) (12) نمودار ميسازد. اين قلب همهي اسماء و صفات الهي را منعكس ميسازد و با اين همه گهگاه توجه خود را به اسم خاصي معطوف ميكند و پس از آن صورت كاملي از آن (اسم) ميگردد.
ماهيت حقيقي قلب، الهي و خالص است. ولي به سبب اميال حيواني گاهي خلوص و صفاي خود را از دست ميدهد، ولي پس از دورهيي رياضت جسماني و روحاني ميتواند آن حال را باز يابد، و دوام اين (رياضت)، بنابر اندازهي تأثير اميال حيواني، در نوسان است. عبدالكريم معتقد است كه برخي از مردان بزرگ خود را معروض يك نوع رياضت شديد صوفيانه قرار ميدهند و در نتيجه آن اشراق الهي را به عنوان يك حق نه به عنوان يك لطف دريافت ميكنند. وي براي تأييد اين مطلب شعري از شيخ عبدالقادر گيلاني نقل ميكند كه گفت:
«من به چريدن در مراتع رضا (تسليم به ارادهي خداوند) ادامه دادم و به مرتبهيي رسيدم كه (نتيجهي) لطف الهي نبود (بلكه محصول كوششهاي خود من بود)».
قلب مرآت حقايق وجود است يا ممكن است آن را صورت عالم خواند. خدا ميگويد «آسمان من و زمين من مرا در بر نتواند گرفت، تنها دل بندهي مؤمن من است كه گنجايش مرا دارد» (13) به نظر الجيلي اين بيان ثابت ميكند قلب مقام اَوّلي دارد و عالم تنها مرتبهي ثانوي.
ادراك خدا توسط قلب داراي سه نوع است: الف) به وسيلهي علم يا معرفت تنها قلب قادر است خدا را چنان كه او هست بفهمد و بشناسد. اشياء ديگر خدا را از اين يا آن جنبه ميتواند و بايد بشناسد، ولي تنها قلب است كه ميتواند او را به تمامي ادراك كند. ب) به وسيلهي مشاهده. از طريق اين ديدار (كشف) قلب زيباييهاي چهرهي اللّه را مشاهده ميكند و ذوق اسماء و صفات او را درمييابد. ج) از طريق خلافت. در اين مرحله، انسان چنان تجسم كامل اسماء و صفات الهي ميشود كه احساس ميكند ذات او با ذات الهي مماثل شده است. پس از اين، وي خليفةالله ميگردد.
عقل
سه نوع عقل وجود دارد: عقل اول، عقل كلي، و عقل معاش. عقل اول كانون صورت علم الهي در عالم وجود است، و در اين صورت با قلم اعلي مماثل است. اين عقل به صورت جلي و تحليلي شامل آن چيزي است كه در ذهن الهي به صورت خفي و تركيبي موجود است. اين عقل نور علم الهي است كه نخستين تجلي (يا مظهر) ذات الهي در جهان پديداري است.
عقل كلي مُدْرِكِ روشنگري است كه در آن صور علمييي متجلي ميگردد كه در عقل اول مخزون است. الجيلي عقيدهي آن كساني را كه عقل كلي را به منزلهي خلاصهي عقول همهي موجوداتِ عاقل به شمار ميآورند رد ميكند، زيرا عقل يك واحد و يك جوهر است.
عقل معاش نوري است كه با قوانين فكر معين و محدود ميگردد. حوزهي فعاليت آن تنها محدود به يك جنبه از جنبههاي گوناگون عقل كلي است، اين عقل هيچگونه دسترسي به عقل اول، كه در فراسوي استنباطات منطقي است و حوزهيي است كه الهاممقدس (وحي الهي) در آنجا تحقق مييابد، ندارد. عقل معاش تنها يك حوزه دارد و آن طبيعت است، در حالي كه عقل كل دو حوزه دارد يعني حكمت و قدرت، و نتيجهي آن اين است كه معرفتي كه از طريق اين عقل دوم به دست ميآيد مصون از خطاست و تقريباً همه چيز را دربرميگيرد، در حالي كه معرفتي كه از راه عقل معاش كسب ميشود حوزه آن محدود و خطاپذير، و غالباً از قُماشِ ظن است. او عقول سه گانه را چنين بيان ميكند: عقل اول مانند آفتاب است، عقل كلي مانند آب است كه اشعهي خورشيد را منعكس ميسازد، و حال آنكه عقل معاش مانند انعكاس آب است كه بر روي ديواري ميافتد.
وهم- وهم محمد(ص) توسط خداوند از نور كامل خويش آفريده شد و، بنابراين، وهم مذكور در جهان پديداري به صورت كاملي متجلي شده است. وهم قويترين قوهيي است كه انسان مالك آن است، زيرا وهم بر عقل، فكر و تخيل غالب ميآيد. بنابراين، اين قوه بزرگترين استعداد براي فهم (عقلاني) و حفظ و بقاء است. و قدرت و نفوذش بر روي هستي از همه چيز بيشتر است. از طريق همين قوه است كه يك شخص عاقل ميتواند به وجود خدا اعتراف كرده او را بپرستد. اين قوه نور يقين است و هركس بتواند بر آن تسلط يابد سَرْوَرِ هر دو جهان مادي و معنوي ميگردد. ولي هر آنكه مقهور آن بشود اسير تاريكي و حيرت ميشود.
همت عبارت از تمركز ذهن بر روي يك موضوع است و آن معادل چيزي است كه معمولاً اراده يا نيروي اراده خوانده ميشود. و آن قوهي بسيار نيرومندي است كه بنا بر اعتقاد الجيلي، همواره مشتغل به تأمل در (ذات) خداست. اگر كسي تصميم بگيرد كه به چيز خاصي دست يابد و ارادهي خويش را متمركز به نيل به آن كند، مطمئن است كه در رسيدن به مقصود خويش كامياب خواهد بود. براي كاميابي دو شرط ضرورري وجود دارد، الف)تعيين احتمالات توفيق يا به عبارت ديگر تعيين هدف در انديشه و پس از آن عقيدهي جازم دربارهي نتيجه، و ب) تمركز همهي كوششها دربارهي موفقيت و رسيدن به آن. اگر كسي نتواند چنين نمونهاي از فعاليت آشكار سازد، هرگز امكان كاميابي نخواهد داشت. در آغاز كار شخص با مشكلات و موانع بزرگي مواجه ميگردد ولي به محض اينكه بر آنها غلبه حاصل شد، انسان در آستانهي غلبه بر نفس و نيز غلبه بر عالم مادي قرار ميگيرد.
گيلاني ميان اراده (همت) و توجه (هَمّ) فرقي قائل ميشود. موضوع (واژهي) نخستين خدا و عالم روحاني است، در حالي كه موضوع دومي جهان مادي و امور مربوط به آن است. ولي براي عارف سزاوار نيست كه در مرتبهي هَمّ براي زمان درازي توقف كند، زيرا گاهي اوقات اين كار مانعي براي پيشرفت بعدي ميشود.
فكر
فكر كليدِ (در) غيب است. به نظر گيلاني دو شيوه براي نزديك شدن به غيب وجود دارد: الف) اختصاص به خدا، كه از طريق اسماء و صفات الهي كسب ميشود، ب) اختصاص به دنيا كه مبتني بر شناخت ماهيت راستين انسان است، و همهي جنبههاي آن بر ضد جنبههاي گوناگون (خداي) رحمن بسيج شده است. يكي از اين جنبهها فكر است كه توسط آن ما ميتوانيم دزدانه نظري به اسرار عالم غيب بيندازيم. وقتي كسي قادر باشد در رياضت فكر به كمال برسد، موضوعات يا اعيان روحاني را در مظهر مادي آنها ميبيند. اين عروج بر دو نوع است: الف) نوعي از آن با عبور از طريقي كه خداي رحمن مقرر كرده به دست ميآيد. مردي كه اين راه را برميگزيند به راه راست افتاده و به نيروهاي خلاق دست مييابد. ب) نوع دوم «جادوي احمر» است كه مستلزم تفكر و تخيل است و چنان است كه در آن صواب و خطا در هم آميخته باشد. اين شيوهي تفكر نظري است كه انسان را در وادي حيرت و شك فرود ميآورد.
اما اين سخن بدان معني نيست كه ورزش فكر را بايد يكسره محكوم بكنيم. عبدالكريم قبول دارد كه فكر احتمال آن را دارد كه انسان را از صراط مستقيم منحرف سازد، ولي اصولي را نيز اظهار ميكند كه با نيروي آنها براي آدميان ممكن است كه از نور انديشه بهرهمند شوند و خودشان را از افتادن در ورطهها و تاريكي حفظ كنند. اصل اول، به نظر الجيلي، عقل است كه همواره مورد نياز است، همينطور تجربهي مكتسب كه اعتبار آن توسط مردان در حيات صوفيانهي آنان مسجل شده است. اصل دوم نقل يعني معرفتي است كه از راه مطالعهي قرآن و حديث كسب شده است و به وسيلهي آن انسان به صحت و واقعيت عالم غيب معتقد ميگردد. ولي اگر انسان از پيروي اين اصول سرباز زند و خود را تسليم عقلِ بحثي كند، مسلماً به راه حيرت خواهد افتاد.
نفس
به نظر گيلاني، به نحوي كه عنوان فصل پنجاه و نهم (كتابش) نمايان ميسازد، نفس خاستگاه ابليس و قواي شيطاني ديگر است. ولي اين دليل بر آن نيست كه نفس ذاتاً خود شر است، زيرا او ميگويد منشأ نفس همانا نفس محمد(ص) است «نفس محمد(ص) از نفس خدا آفريده شد و نفس آدم براساس نفس محمد(ص).» وي پس از آن ميگويد «الله نفس محمد(ص) را از ذات خويش آفريد و چون ذات او مايهي وحدت ضدين است، اين دو ضد از او افاضه شده است.»
شيطان به سبب عمل عصيان ملعون افتاد ولي اين لعن، به نظر عبدالكريم شامل دوري او از حضرت الوهيت بود. دورهي اين دوري محدود به روز قيامت است و پس از آن وي بار ديگر به حضرت الوهيت خواهد پيوست. از اين روي، به نظر گيلاني، نفس به ذات خويش روحاني است و هيچگونه نيروي شري را عرضه نميكند كه با قواي خير در تناقض باشد. «نفس درونيترين سر پرودگار است و (پارهاي از) ذات او كه براساس همين فَرْحان و مُبْتَهج است. نفس از نور صفات ربوبي آفريده شده، و لذا كيفيات ربوبي دارد. بنابراين او نفس را مماثل روح ميشمارد كه در آدم دميده شد و پنج مرتبه از ارتقاء روح را در طريق ترقي روحاني به شرح زير برميشمارد:
1. روح حيواني جنبهاي از روح است كه بر جسم حكومت ميكند.
2. روح برانگيزنده به بدي (نفس الاماره) آن جنبه (از روح) است كه روح در انجام اوامر شهوات مقهور آن است و، لذا، نسبت به اوامر و نواهي الهي بيتفاوت ميشود.
3. روح مُلْهَمه آن جنبهاي است كه توسط آن روح انساني به وسيلهي خدا جهت انجام كار نيك ارشاد و هدايت ميگردد.
4. روح خود نكوهنده (نفس لوامه) آن جنبه از روح است كه انسان به وسيله آن به قلع و قمع تمايلات و شهوات خويش ميپردازد و توجه خود را به خدا معطوف ميسازد.
5. روح آرام (نفس مطمئنه) آن جنبه از روح است كه به سبب آن، همهي تمايلات شر يكسره از بيخ و بن كنده شده است و انسان خود را با خدا خشنود احساس ميكند.
ولي در فراسوي اين پنج مرتبه، يك مرتبهي نهايي وجود دارد كه در آنجا جسم كاملاً زير نفوذ روح قرار دارد و در شناخت غيب مشاركت ميجويد و قادر است كه بر روي زمين پرواز كند، و كارهاي ديگري از اين دست انجام بدهد. در اين مرتبه انسان با صفات الهي متشخص ميگردد و با ذات او مماثل ميشود.
دين - نظري دربارهي حيات كه مبتني بر وحدت وجود است با مفهومي از دين به پايان ميرسد كه جهاني (عمومي) است. همانطور كه وحدت الوهيت در اسماء و صفات متكثرهي الهي متجلي شده است، همچنين سائق اساسي انسان براي پرستش خدا اشكال مختلفي به خود ميگيرد كه همهي آنها متساوياً معتبر و صحيح است. وي اين اعتقاد خود را بر پايهي آياتي از قرآن و احاديثي از (رسول(ص)) مورد بحث قرار ميدهد. او معتقد است كه همهي مخلوقات به قصد عبادت خدا آفريده شدهاند.
هر چيزي با وضع و فعل خويش، نه با طبيعت و صفات خود عملاً خدا را ميپرستد و، لذا همهي موجودات بندگان و پرستندگان خدا هستند. با اين همهي اشكال عبادت، بنا بر اختلافات در طبيعت اسماء و صفات، مختلف است. اگرچه انسانيت در اساس و ماهيت يكي بوده، با اين همه بنا بر اختلافات ناشي از تجليات اسماء گوناگون، مردمان راههاي گوناگوني به سوي خدا برگزيدهاند، راههايي كه به نظر مردم درست مينموده و خدا براي آنان مقرر فرموده است؛ زيرا هيچ يك از آنها راهي را نميسپارند مگر اينكه او از آنها ميخواهد كه آن راه را بسپرند، و بيشك همهي راهها راههايي است كه به سوي او ميرسند، چنان كه آيت زير از قرآن بر آن دليل است «هيچ جنبندهاي نيست كه در زير فرمان او نباشد» (14) (سورهي هود، 11/56).
مرگ خاموش كنندهي حرارت حياتي است، در حالي كه زندگي ارتكاز روح بر روي جسم است. حياتِ جسم تنها تا زماني باقي است كه روح نظارت خود را بر روي آن ادامه بدهد. پس از مرگ روح يك شكل جسماني مناسب با خود و فراخور با مقامي كه اشغال ميكند به خود ميگيرد. برخي از عارفان به غلط حشر ابدان را انكار كردهاند. الجيلي بر پايهي تجربهي شخصي و مشاهدهي خود معتقد است كه ابدان به موازات ارواح محشور خواهند شد.
مرتبهي وسط ميان مرگ و حشر (يعني برزخ) مرتبهيي ناكامل و ناپايدار از حيات پس از مرگ و جهاني خيالي («بنطاسي») است. در آنجا مردم اشكالي را كه مناسب اعمال خود آنهاست خواهند ديد. اگر انساني كارهاي خوب ميكرده است، صور و اشكال مختلف آن اعمال را كه امكاناً او را به اوضاع بهتري از تعالي خواهد كشانيد تجربه خواهد كرد. به همين منوال يك فرد بد كار شكنجههايي را تجربه خواهد كرد كه تدريجاً به شدت آنها افزوده خواهد شد.
گيلاني مراتب هشتگانهي گوناگون بهشت را برميشمارد كه آخرين آنها مقام محمود است كه ويژهي هيچكس جز محمد(ص) نيست. (15) اين (بهشت) بهشت ذات است. وي به همين شيوه منازل يا سطوح هفتگانهي گوناگون دوزخ را نام ميبرد.
اما پس از به دست دادن توصيف واضحي از دوزخ و بهشت، وجود آن دو را به عنوان دو مقام جدا از هم انكار ميكند. به عنوان تجلياتي از ذات پرودگار آن دو در يك سطح مساوي هستند، ساكنان دوزخ بشارتهايي از شكنجه و ساكنان بهشت بشارتهايي از پاداش نيك دريافت خواهند كرد. دوزخ چيزي جز ظلمت طبيعي، كه آتش باشد، نيست. در فصل پنجاه و نهم وي از ماهيت ابليس و مظاهر او به شرح بحث ميكند و ضمناً اظهار ميكند كه ابليس يك فرد نيست، بلكه تجسم يا تشخص جنبهي شر طبيعت انسان است.
وي ميكوشد تا معني متداول و ماهيت آتش را در دوزخ بيان كند. خدا در كساني كه به دوزخ افگنده شدهاند نيروي تحمل شكنجه را خواهد آفريد و از اين روي اين شكنجه به لذت و شادماني مبدل خواهد شد. ولي حتي پس از آن نيز اين (عمل) كه اصطلاحاً شكنجه خوانده ميشود براي هميشه دوام نخواهد داشت.
عبدالكريم معتقد است كه رؤيت سعيده (= لقاءالله) ظهور تجلي خداست و قرب وي تنها خاص بهشتيان يا به اصطلاح جهان ديگر نيست. هر فردي در همينجا و همين حيات و در حيات پس از مرگ، خواه در دوزخ جاي گيرد خواه در بهشت، پيوسته تجلي خدا را در خواهد يافت. در حقيقت وجود او در گرو همين تجلي است.
به نظر وي ارادهي الهي مطلقاً از قيود خارجي آزاد است، افعال او به علل و شرايط محدود نميشود. از سوي ديگر به نظر وي، انسان در افعال خويش يكسره محدود و مجبور است. ميگويد كه كتابهاي آسماني به اطاعت فرمان ميدهند و حال آنكه مردمان در حقيقت چنان كه هستند، يعني بنا بر طبيعت مجبور و محدود خويش عمل ميكنند. آزادي تنها مجازاً به آنان نسبت داده شده براي آنكه ارتباط خدا با انسان تحقق يابد.
حكم الهي، به نظر گيلاني، بر دو نوع است. يكي تغييرناپذير و موافق طَلَبات صفات الهي است و چين احكامي موضوع هيچگونه تغييري نيست؛ نوعِ ديگرِ احكام آنهايي است كه به مقتضاي قانون طبيعت و چنان كه لازمهي استعداد فطري موجودات است واقع ميشود. برخي اوقات اين احكام نوع دوم به سبب وضع احتمالي اشياء و امور عالم تحقق نمييابند. وي اين مذهب را ميپذيرد كه وجود به عنوان وجود خير است و شر تنها نسبي و صوري است. با توجه به حقيقت، ميان نيك و بد فرقي نيست، زيرا هر چيزي، بدون هيچ فرقي، مظهر جمال الهي است و بنابراين خوب است. شر يا نقص در جهان پديداري تنها مربوط به برخي نسبتهاست. آتش براي كسي كه سوخته است شر است ولي براي حشرهيي كه در آن ميزيد خوب است و از آن قوت و توان ميگيرد. حاصل آنكه،
در اين عالم چيزي نيست كه مطلقاً شر باشد.
گيلاني معتقد است كه آنچه گناه يا عصيان ناميده ميشود از جهتي خود طاعت است زيرا موافق ارادهي خداست. او فرق ميان ارادهي خدا و امر خدا را چنان كه ابنعربي بدان تصريح كرده ميپذيرد. گاهي فعلي يكسره موافق با ارادهي خدا صورت ميگيرد، هر چند ممكن است امر او بر ضد وقوع آن باشد. در چنين وضعي انسان با توجه به امر او نافرمان است ولي با توجه به ارادهي او فرمانبردار. اين نظرگاه بحث گيلاني را دربارهي نقش شيطان متأثر ميسازد. خدا او را به سبب عصيان (از پيشگاه خويش) راند ولي وي نه توبه كرد نه ندبه و نه بخشايش خواست، زيرا تنها آن چيزي جامهي عمل ميپوشد كه مطابق با ارادهي الهي است.
گيلاني در پيشرفت روحاني (سلوك) هفت مرتبه را برميشمارد. نخستين مرتبه چيزي است كه او اسلام ميخواند و آن پنج اصل را دربرميگيرد: اقرار به وحدت خدا و نبوت محمد مصطفي، نماز، روزه، زكوة، و حج.
مرتبهي دوم ايمان است. و آن نخستين تجلي عالم غيب است و متضمن پذيرش باطني (قلبي) حقيقت است چنان كه الهام شده است. و آن چيزي است كه با عقل متفاوت است. ايمان اعتقاد به واقعيتي نيست كه از طريق استدلال برهاني بدان رسيده باشند بلكه قبول (حقيقت) بدون استدلال عقلي است. نور ايمان از نور برهان برتر است. علم كلام براي دفاع از دين در برابر ناباوران و اهل بدعت به وجود آمد. و هرگز نميتواند در كسي توليد ايمان بكند.
مرتبهي سوم صلاح است كه از اعمال خير حاصل ميگردد. ولي محرك آن آرزوي پاداش الهي و دور ماندن از شكنجه است. شخص در اين مرتبه براي خاطر خود حيات اطاعتآميزي را در پيروي از قوانين شرعي دنبال ميكند.
مرتبهي چهارم احسان خوانده ميشود كه در آن شخص آثار اسماء و صفات الهي را مشاهده ميكند. چنين شخصي اعمال نيك را نه براي خاطر خودش و نه براي پاداش بلكه براي عشق به خدا انجام ميدهد.
مرتبهي پنجم شهادت است كه خود بر دو نوع است. درجهي پايين آن مرگ شخص را در بيماري واگيردار (وبا) يا در سفر يا در ميدان جنگ يا در يك قضيهي حق عرضه ميكند. درجهي والا عبارت از شهود حق در همهي موجودات است.
مرتبهي ششم صِدّيقيّت است و با اين قول عارف معني مييابد كه هر كس خود را بشناسد خدا را ميشناسد. اين مرتبه خود سه مقام دارد. نخست ايمان از طريق علم يا عقل (علماليقين). دوم ايمان از طريق تجربهي شخصي (مواجيد) و كشف عرفاني (عيناليقين). سوم ايمان صحيح و كامل (حقاليقين). عارفي كه بدين مرتبه از صديقيت دست يافته از همهي اين مراحل سه گانهي ايمان ميگذرد. در مقام نخست، غيب را ميبيند و قادر است كه با نور ايمان، آن حقايقِ مكنون را كه راه آنها براي عامهي مردم باز نيست ببيند. اينجا وي به (حال) فنا ميرسد و پس از آن به مقام بقاء ميرسد كه در آنجا تجلي همهي اسماء الهيه را يكي پس از ديگري دريافت ميكند. او ذات را از طريق اسماء ميفهمد. اين آخرين مرحلهي علماليقين است. در مقام ديگر يعني عيناليقين، عارف اشراق را از صفات الهي يكي پس از ديگري درمييابد تا آنكه خود را در جنبهي صفات با حق يكي ميبيند؛ و همچنان پيش ميرود تا آنكه به تدريج اسماء و صفات نيز در پيش او معاني خود را از دست ميدهند. او به معرفت ذات نايل ميگردد و از طريق آن ميتواند فعل اسماء و صفات را دريابد. اكنون وي ذات را از طريق ذات ميشناسد. بنابراين به سومين و برترين مرحله يعني حقاليقين كه نخستين قدم در مرتبهي هفتم يعني قرب است، ميرسد.
انسان در اينجا قادر است كه در شخص خويش صفات گوناگون حق را متجلّي سازد، هر چند كه تجلي نميتواند تام و مطلق باشد. براي نمونه شخصي كه ميتواند مردهيي را زنده سازد، صفت خاصي از (صفات) خدا را هر چند در شكل محدودي متجلي ميسازد. او در مقام قرب خدا ميايستد. نخستين گام در اين مرتبه حال دوستي (خُلَّت) است كه وي در آنجا ميتواند از راه لفظ «كُنْ» (باش) همچون خدا بيافريند. به تعبير حديث معروف «خدا گوشي ميشود كه او توسط آن ميشنود، و چشماني كه به وسيلهي آنها ميبيند و زباني كه با آن سخن ميگويد، و دستاني كه با آنها ميگيرد، و گامهايي كه با آنها راه ميرود».
دومين گام در اين مرتبه، حال حب است كه در آنجا عاشق و معشوق (محب و محبوب) يكي ميشوند و هر يك ديگري را عرضه ميكنند. واپسين گام در اين مرتبه حال ختام است كه در آنجا فرد با حقيقت حق تشخُّص مييابد. اين مقام از دسترس بشر عادي بيرون است.
پانوشتها
1. العَماءُ: السحاب (لسان العرب). نويسنده (العماء) را (العمي) خوانده و به كوري (blindness) ترجمه كرده، و آن اشتباه است، چه گيلاني اين تعبير را از ابنعربي گرفته (هر چند ابنعربي نيز از حديث نبوي اقتباس كرده) و او در فصّ دهم فصوص الحكم (فَصُّ حكمةٍ اَحَدّيه في كلمة هوديّةٍ)، ص 111-110، چاپ ابوالعلاء عفيفي، بيروت، 1365 ه.ق. گويد: «اوّله العَماء الذي مافوقه هواءٌ. و ما تحته هواءٌ. و كان الحقُّ فيه قَبْلَ اَنْ يَخْلُقَ الخَلْقَ....».
2. مؤلف آوا نويسي اين واژه را (أنيّت) آورده كه درست نيست، در متون فلسفي و عرفاني اَنّيّت و اَن'انيّت آمده است. رش به: فصوص الحكم ابنعربي (ص 17 و 69، چاپ عفيفي).
3. به قول مولوي (مثنوي، دفتر 5، ص 483، علاءالدوله):
داند آن عقلي كه او دل روشني است در ميان ليلي و من فرق نيست
من كيم ليلي و ليلي كيست من ما يكي روحيم اندر دو بدن
] -م [
4. نويسنده آيه را به صورت زير ترجمه كرده «ما آسمانها، زمين و آنچه را كه در ميان آنهاست به حق آفريديم». در متن اصلاح شد. - م.
5. به قول شاعر:
ظهور تو به من است و وجود من از تو وَلَسْتَ تَظْهَرُ لولايَ لم اَكُن لَوْلاك
] -م [
6. به قول محمود شبستري:
زاحمد تا احد يك ميم فرق است جهاني اندر آن يك ميم غرق است
احد در ميم احمد گشته ظاهر در اين دور اول آمد عين آخر
] - م [
7. Metempsychosis (يا حُلول).
8. خلق ما بر صورت خود كرد حق وصف ما از وصف او گيرد سَبَق
آدم اسطرلاب گردون عُلُوست وصف آدم مظهر آيات اوست
(مثنوي، دفتر چهارم)
واصل حديت اين است: «ان الله خلق آدم علي صورته» (سيوطي، جامع الصغير، ج 1، ص 111، قاهره 1325 ه.ق). ] -م [
9. در متن در برابر "hte gude" (المهدي) آورده، و آن در اينجا اشتباه است و درست (الهادي) است. اين واژه اگر چه در قرآن نيامده (و حال آنكه الهادي 10 بار آمده است)، امّا عارفان انسانِ كامل را المَهديّ نيز ناميدهاند. عزيز الدّين نَسَفي گويد (الانسان الكامل، ص 5-4، چاپ ماريژان موله، 1362/1983): «اي درويش! انسانِ كامل را شيخ و پيشوا و هادي و مهدي گويند، و دانا و بالغ و كامل و مكّمل گويند، و امام و خليفه و قطب و صاحبِ زمان گويند و جامِ جهان نما و آينهي گيتي نماي و ترياقِ بزرگ و اكسير اعظم گويند، و عيسي گويند كه مرده زنده ميكند، و خضر گويند كه آبِ حيات خورده است، و سليمان گويند كه زبانِ مرغان داند...»
10. prophet - saints
11. «فَاِذا سَوَّيْتُهُ و نَفَخْتُ فيه من روُحي فَقَعُوا لهُ ساجدين.»
12. «الله نور السموات و الارض، مَثَل نوره كمشكوة....»
13. «لاَيَسعنَي ارضي و الاسَمائي بل يَسَعُني قلبُ عَبْديَ المؤمن» (سيوطي، الجامع الصغير، ج 2، ص 151).
مولوي در اين معني گويد (مثنوي، دفتر 3، ص 218، چاپ علاءالدوله):
گفت پيغمبر كه حق فرموده است من نگنجم هيچ در بالا و پست
در دل مؤمن بگنجم اي عجب گرمرا خواهي در آن دلها طلب
] - م [
14. «....ما مِن دابة الاهُوَ آخذُ بناصيُتها...»
15. اين معني اقتباس است از آيهي كريمه «... و من الليل فَتَهَجَّدْ بهِ نافِلةً لك عَسَي اَنْ يَبْعثَكَ ربَك مقاماً محموداً» (سورة الاسراء، 17/ آيه 79).
کد مطلب: 699
آدرس خبر: http://www.iptra.ir/vdcejhoo88p.html
کانون ايرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت http://www.iptra.ir