فارابي از منظر دكتر رضا داوري اردكاني
درآمد
-1-2 دوستداران فلسفه مايلند كه فلسفه به زبان قابل فهم و امروزي گفته و نوشته شود. اگر مقصود از بيان امروزي اين است كه فلسفه را در عادات فكري منحل كنيم و يا آن را وسيلهي توجيه پندارهاي سست و سطحي قرار دهيم، اين امروزي كردن، جرح و قلب فلسفه است. اما اگر مقصود اين است كه با خودآگاهي به وضع تاريخي، نسبتي با تفكر گذشته و با متفكران پيدا كنيم و اين نسبت را روشن سازيم، بدون مناقشه در لفظ و اصطلاح ميگوييم كه كم و بيش در طلب اين نسبت بودهايم، يا لااقل احساس كردهايم كه تا چه اندازه نسبت به مقاصد و معاني فلسفي گذشتگان دور و بيگانهايم. اما صِرف اين احساس، مشكل بيان فلسفه را آسان نميكند.
فلسفه هم مانند ديانت و شعر در نسبت ما با حق و با خلق پديد ميآيد. اما فيلسوف هرگز نخواسته است كه با عامهي مردم همزبان شود. به اين جهت، بيآنكه اصرار در اِلغاز و مبهمگويي و مغلقنويسي داشته باشد، مطالب را به همان صورت كه بايد، بيان ميكند. فيالمثل فلاسفهي اسلامي كمتر مواجه با مشكل بيان مطالب بودهاند، زيرا معتقد بودهاند كه فلسفه را به نااهل نبايد آموخت و آموختنِ آن به كساني كه اهليت داشته باشند چندان دشواري ندارد. علما و معلمان امروزيِ فلسفهي اسلامي هم كه در روش تعليم پيروِ معلمان سَلَف هستند، در حد استطاعت و توانايي و علم خود به تقرير و بيان مطالب، چنان كه تعليم يافتهاند، ميپردازند و كمتر به نحوهي تلقيِ متعلم توجه دارند. اين جماعت كه متأسفانه تعداد افراد آن بسيار اندك است، از آن جهت كه عالِم فلسفه هستند(1) معمولاً پرواي زبان ندارند و متوجه نيستند كه بياعتنايي به زبان و نحوهي بيان فلسفه موجب آشفتگي و پريشانيِ بيشتر فلسفه و تفكر ميشود.
در واقع، مشكل راقم سطور اين است كه عالِمِ فلسفه نيست و نميتواند از آنان هم متابعت كند، بلكه ميخواهد مقاصد فلاسفه را درك كند. اما داعيهي ديگري هم دارد و آن اين است كه در سوداي همزباني با خواننده است. يك معلم چگونه ميتواند اين سودا را نداشته باشد، هر چند كه اين سودا سوداي محال باشد؟ شايد از فحواي پرسش استنباط شده باشد كه به نظر نويسنده فهم مقاصد فيلسوف مستلزم ترك سوداي قبول همگاني است و اين چيزي است كه نويسنده نميتوانسته به آساني بر خود هموار كند. معهذا، اگر در اين كتاب بيشتر طرح مسائل و احياناً بيانِ ادعا شده است و خواننده كمتر به جواب و حتي به بحث تفضيلي در آن مسائل بر ميخورَد، بدان جهت است كه ورود در مسائل جدي از روي بيپروايي و بدون ترس و لرز و احتياط نبوده و به هيچ وجه ملاحظه و مراعات افكار و آراي همگاني در بحث از مسائل مدخليت نداشته است.
صرفنظر از دو فصل اين كتاب كه حاصل تتبع است و نظاير آن را در آثار موجود به زبان فارسي و عربي ميتوان يافت، در قسمتهاي ديگر اكتفا به ذكر اقوال فيلسوف و سعي در تحقق آراي او نشده و مهمتر آنكه آراي فارابي و طبق آراي مورد قبول اهل زمانه تفسير نشده است.
پرسش اساسي كه در سرتاسر اين كتاب طرح شده اين است كه فارابي در تاريخ فلسفه چه مقامي دارد و مقصود حقيقي او كه اصرار داشته است آن را از نااهل مخفي بدارد چيست. جواب اين پرسش هر چه باشد، مؤلف به هيچوجه سعي نكرده است كه فيلسوف اسلامي را مقلد صِرف افلاطون و ارسطو و افلوطين جلوه دهد و نيز نخواسته است آراي او را چنان توجيه كند كه گويي تفكر فلسفي با او تمام ميشود و همه بايد از رأي و نظر او متابعت كنند زيرااين دو نحوهي تلقي نسبت ما را با گذشته قطع ميكند و مستلزم قول به تعطيل تفكر است. چه، اگر هم خود را صرفاً مصروف به پژوهش در كم و كيفِ اخذ و اقتباس و تأثير فلسفهها كنيم ناگزير در بند ظواهر ميمانيم. و اگر يك سيستم فلسفي را متضمن مجموعهي حقايقي بدانيم كه ميتواند هميشه و در همه جا متبَعِ همگان باشد، خيال خود و ديگران را از اين جهت راحت كردهايم كه گذشتگان به جاي ما تفكر كردهاند و از اين زحمت معاف هستيم. معهذا، اگر ندانيم كه فارابي چه نسبتي با يونانيان دارد و ما چه نسبتي با او داريم مقاصد فلسفهي او را در نمييابيم. به عبارت ديگر، فهم معاني و مقاصد فسلفهي او از فهم نسبتي كه ما با او و او با فلاسفهي متقدم دارد منفك نيست، بلكه اين دو لازم و ملزوم يكديگرند. اين مقصود به صرف مطالعه در آثار فارابي و كتبي كه در باب فلسفهي او نوشتهاند حاصل نميشود. اگر قبل از پرسش از ذات و ماهيت فلسفه و تاريخ فلسفه به مطالعهي آثار يك فيلسوف بپردازيم ممكن است عالم فلسفه بشويم و بتوانيم كلمات آن فيلسوف را تكرار و شرح كنيم و به ديگران هم بياموزيم، اما محرم سر او نميشويم و مقصد باطني او را درنمييابيم.
در اين كتاب با توجه به اينكه فلسفه فرع بر نسبت خاص انسان با حقيقتِ وجود است و اين نسبت خاص در ادوار مختلف تاريخ فلسفه (دورهي يوناني، دورهي قرون وسطي، اعم از قرون وسطاي اسلامي و قرون وسطاي مسيحي، و دورهي جديد كه با رنسانس شروع ميشود) صورتهاي مختلف داشته است. مسائل فلسفهي مدني فارابي مطرح شده و به اجمال مورد بحث قرار گرفته است. تصور ميكنم كه اين توجه موجب پرهيز از يك خلط و اشتباه متداول در ميان علماي فلسفه شده باشد و اين اشتباه، اشتباه ميان انحاي مختلف تفكر به طور كلي، و علي الخصوص اشتباه ميان ديانت و فلسفه، يا غفلت از بينونتِ ذاتيِ اين دو نحوهي تفكر است. اگر فارابي سعي در جمع فلسفه و ديانت كرده است، اين سعي دليل وحدت دين و فلسفه نميشود؛ اين سعي لازمهي اصول و مباني فلسفهي اوست و به اقتضاي وضع تاريخي تفكر صورت گرفته است. به عبارت ديگر، سعي فارابي در جمع دين و علمِ كلام و تصوف با فلسفه، نتيجهي پاسخ تازهاي به پرسش اساسي فلسفه و فرع بر تأسيس فلسفهي اسلامي است. اگر فارابي به مطالعه و تدوين آراي يونانيان اكتفا ميكرد، ميتوانست مانند كِندي فلسفه را در جنب احكام وحي اثبات كند و متعرض نسبت دين و فلسفه نشود. در اين صورت، بيان فسلفهي او تا اين اندازه مشكل نبود.
درست است كه فارابي شاگرد فلاسفهي يوناني است، اما مقلد آنان نيست. اگر در بعضي از فصول كتاب به مناسبتِ موقع و مقام در باب تأثير آراي فلاسفهي يوناني در فلسفهي اسلامي و توجه فلاسفهي اسلامي، منجمله فارابي، به فلسفهي يوناني تأكيد شده است، نبايد نتيجه گرفت كه مدينهي فاضلهي فارابي، افلاطوني يا ارسطويي است. اين مدينه متناسب با نظام موجودات در فلسفهي نظري فارابي است و تكليف مدينهي فاضله را وقتي ميتوان معلوم كرد كه وضع فلسفهي نظري او روشن باشد. غالب شرق شناسان اصرار داشتهاند كه با تتبعات خود مراجع و مأخذ همهي آراي فلاسفهي اسلامي را در بين آثار يوناني بجويند و فلسفهي اسلامي را التقاطي صِرف بدانند. اين طايفه در توجيه اختلاف صورت فلسفهي اسلامي با فلسفهي يوناني سوء تفاهم و اشتباه و قصور و اشتباه و قصور فهم مسلمين را هم دخيل دانستهاند. اين قبيل اقوال سطحي است و قائلان به آن، دانسته يا ندانسته، فلسفه را هيچ و پوچ انگاشتهاند، زيرا اگر اشتباه و نفهميدن مطلبي مؤدي به ظهور فلسفه شود، هر قول نامربوطِ نا مفهوم را بايد فلسفه دانست. به عبارت ديگر، در فلسفه نه تنها حيرت و هيبت و كشف و يافت مطرح نيست، بلكه در بيان آراي فلسفي مراعات دقت هم ضرورت ندارد. يعني به نام فلسفه هر چيزي ميتوان گفت. البته اين قول اختصاص به مستشرفان ندارد، بلكه قول رايج و همگاني است.
فارابي، افلاطون و ارسطو و به طور كلي فلسفهي يوناني و اسكندراني را تفسير ميكند، نه آنكه افلاطون و ارسطو را درست نشناخته باشد و آثار منسوب و منحول موجب اشتباه او و اختلاف فلسفهاش با فلسفهي يونانيان شده باشد. فارابي كتاب «اثولوجيا» و بعضي از نظاير آن را از ارسطو ميداند، ولي وجود اين قبيل كتب موجب نشده است كه فارابي فلسفهي يوناني را به صورت تازه تفسير كند، بلكه برعكس، اين تفسير تازه ايجاب و اقتضا ميكرده است كه اين كتابها را از ارسطو بداند. فارابي در كتاب «الجمع بين رأيي الحكيمين» اصلاً در مورد مجعول و منحول بودن «اثولوجيا» شك نميكند و ميگويد اين معاني نميتواند از ارسطو نباشد. او حتي وقتي آثار ارسطو را شرح ميكند چندان پايبند توضيح معاني متن ارسطو نيست، بلكه آراي خود را بيان ميكند. پس اينكه گفتهاند و ميگويند كه فارابي ارسطوي حقيقي را به درستي نميشناخته و ميان آراي او و آراي افلوطين و شارحان اسكندراني خلط كرده است غلط نيست، اما اين اشتباه نميتوانسته است موجب ظهور فلسفهي فارابي شود. وقتي اشخاص معمولي اختلافهاي جدي ميان آراي ارسطو و افلوطين ميبينند، آيا تصور ميكنيم كه فارابي تا اين اندازه قوهي تميز و تشخيص نداشته است كه متوجه اين اختلافات نشود؟ اگر فارابي اختلاف آرا را ظاهري ميداند بدان جهت است كه بايد آراي مختلف را با تفسير خود به هم نزديك سازد و اين تفسير او صورت تازهاي از فلسفه است.
قبل از اينكه توضيحي در اين باب بدهيم متذكر ميشويم كه سعي فيلسوف بيشتر در قلمرو و بحث و نظر محدود مانده و در تمدن اسلامي چندان تأثيري نداشته است. شايد اشاره به اين نكته در نظر كساني كه فلسفه را صِرف بحث و نظر ميدانند و زندگي و مناسبات و معاملات مردمان و احكام حاكم بر اين مناسبات و معاملات و به طور كلي تمدن را مستقل از فلسفه ميدانند عجيب باشد، اما اگر دريابند كه فلسفه در طي تاريخ غرب يعني در طي دو هزار و پانصد سال مبنا و اساس تمدن بوده است، اين سؤال به نحو جدي مطرح ميشود كه فلسفه در تاريخ اسلام چه موقع و مقامي داشته و چرا چنان كه در دورهي يوناني و دورهي قرون وسطاي مسيحي و در دورهي جديد منشأ اثر بوده است در تمدن اسلامي تأثير چندان نداشته و اين تمدن تا پايان دورهي خود مبتني بر اصول ديانت و تابع احكام شريعت بوده است؟ تا وقتي كه اين مسئله جداً مطرح نشود، معناي حقيقي تمدن اسلامي معلوم نميشود. در مورد مقام فارابي در اين تمدن هم ذكر اين نكته مخصوصاً اهميت دارد كه شرح فلسفهي مدني او و فهم معاني كه از مدينه و تمدن مراد ميكند مسبوق به درك اصول و مباني فلسفهي نظري او و نسبت اين فلسفه با ديانت است. در آثار فيلسوف كه نظر ميكنيم، ميبينيم همواره مباحث مدني به عنوان فرع و نتيجهي علم نظري منظور شده است، حال آنكه بر طبق عادات فكري ما قبول هيچ كدام از اين معاني آسان نيست.
يكي از مسلمات عصر ما اين است كه آرا و اقوال اشخاص انعكاسي از شرايط و اوضاع و احوال اجتماعي و اقتصادي است. بنا بر اين اقوال، فلسفهي مدني فارابي بايد به مقتضاي شرايط سياسي و اجتماعي اواخر قرن سوم و اوايل قرن چهارم هجري در بغداد تدوين شده باشد. از اين رو، بعضي از مورخان سعي كردهاند كه مناسبتي ميان آراي فارابي و نظام سياسي خلافت عباسي بيابند، اما در اين باب هر چه گفتهاند تحكمي و نامربوط بوده است. عجب آنكه اين قبيل مطالب را كساني عنوان ميكنند كه تمام يا قسمت اعظم آراي فارابي را مأخوذ از مآخذ يوناني ميدانند و متوجه نيستند كه اين دو قول را نميتوان جمع كرد. آيا فارابي، چنان كه خود تصريح كرده است، طرح مدينهي فاضله را مطابق با نظام عالم ميداند يا چنان كه معمولاً گفته ميشود نظام موجودات در نظر او با توجه به ملاحظات و مقتضيات اجتماعي عنوان شده است؟ نظام موجودات در نظر فارابي هيچ مناسبتي با نظام اجتماعي و مدني و سياسي زمان او ندارد. فارابي در ترتيب طبقات و اصناف مدينه هم بدون اينكه متعرض نظام مدني و سياسي موجود شود، پنج طبقه و صنفِ مدينه را متناسب با مراتب موجودات ذكر ميكند. البته فارابي منكر نيست كه رؤساي مدينه ملاحظات مربوط به زمان و مكان را هم مراعات ميكنند، اما اين ملاحظات خدشه و لطمهاي به اصول وارد نميكند، بلكه صرفاً مربوط به اطلاق اصول بر موارد جزئي است.(2) به اين جهت، علم به فلسفهي نظري فارابي بيش از آشنايي با شرايط سياسي و اجتماعي زمان در فهم معاني فلسفهي مدني او اهميت دارد. البته در ضمن بحث از مسائل فلسفهي مدني، هر جا كه ضرورت داشته اشارهاي به مسائل فلسفهي نظري شده است، اما گمان نميكنم كه اين اشارات كافي باشد. متأسفانه تا آنجا كه راقم اين سطور اطلاع دارد كتابي هم به زبان فارسي در باب فلسفهي فارابي نوشته نشده است و شايد مناسبتر اين بود كه ابتدا فلسفهي نظري او عنوان شود، كه نشده است.
مطلب ديگر، نسبت فلسفهي نظري با علم مدني و قياس اين علم با شريعت است. در اينكه فلسفهي نظري اساسِ علم مدني است ترديد نيست، اما اثبات وحدت فلسفهي مدني و شريعت چه جهت دارد؟ از آنجا كه به نظر فارابي فلسفه بايد اساس علم و تدبير امور و نظام مدينه باشد و شريعت هم اگر مخالف فلسفهي صحيح باشد در مدينهي فاضله جايي ندارد، ناچار بايد سعي در اثبات وحدت فلسفهي مدني و شريعت بشود، يا لااقل شريعت و به طور كلي ديانت بر مبناي فلسفه تفسير شود. به اين معاني در موارد مختلف اشاره شده است. مطلبي كه بايد به اجمال ذكر شود اين است كه اين سعي فارابي لازمهي بسط اصول و مبادي فلسفهي اوست. آيا اين اصول و مبادي، اصول و مبادي فلسفهي يوناني است؟
از آغاز تأسيس فلسفهي، طرح استيلاي تفكر عقلي بر ديانت شده است، ولي سعي فارابي و اتباع او چيز ديگري است. اگر يونانيان به تأسيس فلسفه پرداختند تا آن را اساس و مبناي تمدن قرار دهند، فارابي در زماني تفكر ميكند و به احياي فلسفه ميپردازد كه تمدن عظيمي بر مبناي ديانت وجود دارد و اگر بايد فلسفه بر همهي انحاي تفكر استيلا يابد، بايد كه فلسفهي تازهاي تأسيس شود. پس اهميت فارابي صرفاً در اين نيست كه معاني دين را با فلسفه تفسير كرده يا فلسفه را اساس و باطن ديانت دانسته است، زيرا قبل از او، چه در عالم اسلام و چه قبل از ظهور اسلام، اين سعي به عمل آمده بود؛ افلاطون و ارسطو اين سعي را آغاز كرده بودند و آراي آنها در اسكندريه و در آثار فلاسفهي اسكندراني تفصيل يافته بود. در تمدن اسلامي هم استفاده از فلسفه به قصد اثبات احكام شريعت و مخصوصاً دفاع از دين و شريعت در مقابل معاندان، در همان اوايل ظهور و بسط اسلام به صورت علم كلام ظاهر شده، اما مسلمانان هرگز راضي نبودند و نميخواستند كه فلسفه را اساس ديانت قرار دهند و دين را تابع فلسفه سازند. بعضي از فِرق اسلامي هم كه نميتوان آراي آنان را آراي كلامي دانست به فلسفه عنايت خاص كردند، تا آنجا كه اسماعيليه صورتي از فلسفه و عرفان را باطن ديانت قرار داده و زمينه را براي تأسيس فلسفهي اسلامي مهيا كرده بودند. كِندي هم قبل از فارابي به تدوين مباحث فلسفهي يوناني اقدام كرده بود، اما مؤسس فلسفهي اسلامي نشد زيرا نه تنها به شرح آراي يونانيان و مفسران اسكندراني و... اكتفا كرد، بلكه به مسئلهي وضع فلسفه در تمدن اسلامي توجه جدي نكرد و قائل شد كه فلسفه و علم برهاني ميتواند در كنار وحي نبوي بماند و اين هر دو از يكديگر مستقل باشند. اما فارابي فلسفهي يوناني را بر مبناي اصول تازهاي تفسير كرد و به مدد آن اصول، مسئلهي نسبت ديانت و فلسفه را مطرح كرد.
آن اصول تازه چه بود؟ ميدانيم كه موضوع فلسفه «وجود» يا «موجود» است و مسائل آن، عوارض ذاتي وجود. يعني پرسش اول فلسفه اين است كه موجود چيست و چرا موجودات هستند، بر حسب اينكه چه جوابي به اين پرسش داده شود فلسفهها متفاوت ميشود. ارسطو به اين پرسش جوابي داده است كه عين جواب افلاطون نيست و پاسخ فارابي هم با پاسخ دو استاد يوناني فلسفه متفاوت است. به نظر فارابي وجود خداست و اوست كه به ماهيات وجود بخشيده است. فارابي براي اولين بار در تاريخ فسلفه ممكنات را به دو جزء عقليِ «وجود» و «ماهيت»، و ماهيات را به مقولاتِ جوهر و اَعراض نه گانه تقسيم كرده است و حال آنكه مقولات دهگانهي ارسطو مقولات وجود است نه مقولات ماهيت. اين نحوهي تقسيم يك امر جزئي نيست و نبايد آن را تصرف كوچكي در يكي از ابواب حكمت دانست، بلكه مؤدي به طرح بسياري از مسائل اساسي در فلسفهي اسلامي شده است.
به تبع اين تغيير جهت در فلسفه، معناي حقيقت و عليت هم تغيير كرده است. حقيقت در نظر يونانيان به معني «انكشاف» است، اما فارابي ميگويد خدا حق است و معاني ديگر حقيقت هم در نظر او به همين معني راجع ميشود، چنان كه وقتي ميگويد حقيقت مطابقت شيء است با علم، نظرش اين است كه همهي موجودات در علم الهي موجود بوده و آنچه در «قضا» بوده به مرتبهي «قَدَر» آمده است.(3) همچنين وقتي حق را قديم و ازلي ميداند، متوجه همين معناست.(4) هيچ كدام از اين معاني را در آثار يونانيان نمييابيم. فارابي با تفسير اين اصول، همهي مسائل فلسفهي يوناني را مطابق با آن و به روش خود شرح كرده و به اين اندازه هم اكتفا نكرده و به تفسير ديانت و تصوف بر مبناي فلسفه پرداخته است. با توجه به اين نكات ميتوان گفت كه فارابي مؤسس فلسفهي اسلامي است و توجهي كه به تمدن به مدينه ميكند مؤيد اين امر است؛ چه، اين توجه از خصوصيات همهي مؤسسان فلسفه از افلاطون تا هگل است و فارابي را ميتوان مؤسس فلسفهي دورهي اسلامي دانست.
َ نظري به زندگي، آثار، و مابعدالطبيعهي فارابي
-2-2 اطلاع ما از زندگي فارابي چندان زياد نيست، ولي گمان نميكنم كه اين نقص و كمبود ماتع مهمي در راه تحقيق در باب آرا و افكار فيلسوف باشد. در مورد سقراط هم غالب پژوهندگان از كمي اطلاعات شكوه دارند. از جهتيت نيز حق دارند، زيرا در مورد سقراط مشكل صرفاً مربوط به نحوهي زندگي نيست، بلكه مهم اين است كه نميدانيم مرز ميان آراي سقراط و افلاطون كجاست؛ و گرنه، شايد چندان نيازي به دانستن جزئيات زندگي فيلسوف و متفكر نداشته باشيم. فيلسوف هم كم و بيش مثل مردم ديگر زندگي ميكند و در بسياري از امور زندگي با ديگران فرقي ندارد. پس چه اهميت دارد كه جزئيات زندگي يك فيلسوف را بدانيم؟ دانستن و ندانستن كارهاي هر روزي يك فيلسوف چندان با هم فرقي ندارد، يعني نه سودي بر دانستن آن مترتبت است و نه ندانستنش به جايي و به كسي زياني ميرساند.
في المثل، ما كه اكنون ميخواهيم چيزي از زندگي فارابي بدانيم، به درستي نميدانيم كه او در چه سالي به دنيا آمده و از زمان كودكي و نحوهي تربيت او نيز اطلاع و خبر موثق نداريم. آنچه ميدانيم اين است كه او در حوالي سنهي 257 تا 259 هجري قمري در وسيج نزديك فارابِ تُركستان به دنيا آمده و پدرش نيز لشكري بوده است. گمان ميكنم اگر مسلم ميشد كه فارابي در سال 259 به دنيا آمده است نكتهي مهمي كشف نشده بود كه به مدد آن بتوانيم فلسفهي فارابي را بهتر درك كنيم. زندگي يك فيلسوف كار و تحقيق و تفكر اوست و بنابراين، اگر شرح حالي از اهل نظر و تفكر مينويسند، در اين شرح حال وقايعي اهميت دارد كه به تفكر ايشان مربوط است. در مورد فارابي از اين قبيل معلومات بيبهره نيستيم، يعني ميدانيم كه او از جواني ذوق تحقيق و فرا گرفتنِ فلسفه داشته و د رطلب استاد و راهنما از اين دارالعلم به آن دارالعلم ميرفته و ظاهراً كاري جز مطالعه و مقصدي جز علم نداشته است.
گفتهاند كه فارابي در حدود چهلسالگي به بغداد رفته است. بر طبق اين گفته، او در اين زمان از علوم صرف و نحو و فقه و حديث بهرهها داشته، ولي هنوز در منطق و فلسفه مطالعات چندان نداشته است. حتي گفتهاند كه وقتي فارابي به بغداد رفت، زبان عربي را هم خوب نميدانست و لاجرم نزد ابنالسراج به خواندن علم نحو پرداخت و در مقابل به او منطق آموخت. اما والتز و كُربن نوشتهاند كه فارابي در جواني همراه پدر خود به بغداد رفت. اين سفر هر وقت و در هر سني از سنين فيلسوف روي داده باشد، ميدانيم كه او در بغداد علم منطق را از متيبن يونس و يوحنابنحيلان فرا گرفته است. محسن مهدي كه پژوهشهاي مهمي در باب آثار فارابي دارد به اين نتيجه رسيده است كه فارابي «كتاب الحروف» خود را در پاسخ ابوسعيد سيرافي نوشته و اين ابوسعيد فقيه و متكلم و جدلي بزرگي بود كه با متيبنيونس مناظره كرده و در مناظره - چنان كه ابوحيان توحيدي روايت ميكند- بر متيبنيونس غلبه كرده است. فارابي اين شكست را شكست يك منطقي در برابر يك نحويِ جدلي نميداند؛ به نظر او در مناظرهي ابوسعيد و متيبنيونس، يك عالِمِ زبان و بلاغت كه در عين حال اهل جدل است، بر يك مرد منطقي كه زبان عربي را خوب نميدانسته و به دقايق آن آشنا نبوده و پيروز شده است. البته دفاع فارابي از متيبنيونس را صِرف اداي دِين يك شاگرد به استاد نبايد دانست؛ فارابي از منطق- و نه از متي بن يونس- دفاع كرده است، به خصوص كه كساني گفتهاند فارابي شاگرد متيبنيونس نبوده است. ولي چنان كه اشاره كرديم، چندان اهميت ندارد كه علم را نزد چه كسي بياموزند، بلكه مهم اين است كه چه و چگونه آموختهاند. فارابي هم هر وقت كه شروع به ياد گرفتن زبان عربي و صرف و نحو و بلاغت و منطق كرده و اينها را نزد هر كس كه آموخته باشد خوب آموخته است.
ميدانيم كه در مورد مردان بزرگ افسانهها ميپردازند. در مورد فارابي هم گفتهاند كه او هفتاد زبان ميدانسته است. فيلسوفي كه در مَرو درس ميخوانده است قاعدتاً بايد زبان فارسي را بداند و گويا اين زبان را ميدانسته است. دو رباعي هم به او نسبت دادهاند:
اي آن كه شما پيرو جوان ديداريد
ازرقپوشانِ اين كهن ديواريد
طفلي ز شما در برِ ما محبوس است
او را به خلاص همتي بگماريد
و:
اسرار وجود خام و ناپخته بماند
و ان گوهرِ بس شريف ناسُفته بماند
هر كس به دليل عقل چيزي گفتند
آن نكته كه اصل بود ناگفته بماند
ولي بسيار مشكل است كه بگوييم او زبان يوناني را هم ميدانسته است، زيرا در ترجمهي بعضي الفاظ- مثل «سوفسطايي» - چيزهايي ميگويد كه به كلي نادرست است و اگر آشنايي اندك با زبان يوناني داشت آن سخنها را نميگفت. اولاً در اين طبقهبندي علومي ذكر شده است كه در طبقهبندي ارسطو وجود ندارد. بعضي از اين علوم اختصاص به عالم اسلام دارد و بعضي ديگر، مثل علم زبان و علم منطقُ، عام است. يعني علم زبان و علم منطق اختصاص به قوم معين و دورهي تاريخي خاصي ندارد، بلكه در طبقهبندي يونانيان نيز ميتوانست وارد شود. افلاطون و ارسطو كه در زبان يوناني تفكر كردند و فلسفه را به زبان يوناني تعليم كردند و نوشتند، به اهميت زبان توجه داشتند. اما لازم نبود علم زبان را در عداد علوم قرار دهند، زيرا زبان چنان با تفكرشان يگانه بود كه تعليم فلسفه تعليم زبان هم بود. ولي فارابي ميبايست زبان عربي را با فلسفه آشنا كند و جايگاه منطق را در زبان نشان دهد و در مقابل كساني كه ميگفتند فهم زبان با علوم صَرف و نحو تمام ميشود بگويد كه:
... علم نحو تنها قوانيني را به دست ميدهد كه مخصوص الفاظ و كلمات يك قوم است، ولي علم منطق قوانين مشتركي را به دست ميدهد كه الفاظ و كلمات تمام اقوام را در برميگيرد. چه، در الفاظ حالاتي است كه همهي اقوام در آن حالات با يكديگر اشتراك دارند... بنابراين، علم نحو در هر زباني تنها مطالبي را مورد بحث قرار ميدهد كه به زبان همان ملت اختصاص دارد و اگر در حالتهايي كه ميان آن زبان با ديگر زبانها مشترك است به مطالعه ميپردازد، اين مطالعه از جهت اشتراك آنها نيست، بلكه از آن جهت است كه آن حالت در زبان آن مردمِ به خصوص موجود است.(5)
علاوه بر اين، زبان عربي زبان علمي عالم اسلام بود و اهل علم و نظر كتابهاي خود را به زبان عربي مينوشتند و اين زبان كه به زبان علم تبديل ميشد نه فقط براي علمجويانِ غير عرب، بلكه براي عرب زبانان نيز صورتي پيدا كرده بود كه آنها هم از آموختن قواعد و آداب زبان بينياز نبودند. اين معني هنگامي كه متيبنيونس در يك مباحثهي علمي از ابوسعيد سيرافي شكست خورده و از عهدهي دفاع از منطق در برابر حملات او برنيامده بود، به تجربه رسيده بود.
علم ديگري كه در طبقهبندي فارابي ذكر شده است ولي در طبقهبندي ارسطو جايي ندارد علم منطق است. ارسطو منطق را مدخل علوم و علم آلي ميدانست. قدماي ما و از جمله فارابي نيز منطق را وسيلهاي ميدانستند كه با به كاربردن آن ذهن از خطا مصون ميماند. از اسكندر افروديسي نقل كردهاند كه: «اگر منطق را آلت فكر بدانيم و آن را از اجزاي فلسفه نشماريم، به آن اهميت كمتر ندادهايم.» يعني با علم شمردنِ منطق، منطق در مقام بالاتر قرار نميگيرد. از اين گفته ميتوان استنباط كرد كه در علم بودن يا مدخل علم بودنِ منطق بحث و اختلاف نظر وجود داشته است، ولي فارابي بدون اينكه از اين اختلاف ذكري بكند منطق را به عنوان يك علم مستقل ذكر كرده است. همانطور كه اسكندر افروديسي گفته بود، مدخلِ علم بودن مقام مهمي است و منطق به عنوان مدخل علم اهميتش كمتر از علمِ مستقل منطق نيست. در عالم اسلامي، قبل از فارابي، فلسفه و علوم دخيله چنان مقامي پيدا نكرده بود كه منطق را هم به عنوان مدخل علم بپذيرند. وانگهي، در مورد كاربرد منطق در علوم اختلافهاي شديد پيش آمده بود. بنابراين، طبيعيتر اين بود كه براي دفاع از منطق آن را علم مستقل بدانند، به خصوص كه تدوين خاص و مسائل و اجزاي معين و مرتب داشت.
ثانياً ترتيب علوم در طبقهبندي فارابي با ترتيب ارسطويي تفاوت دارد. فارابي در تقسيم علوم عملي كاملاً از ارسطو پيروي نكرده و به جاي اخلاق و تدبير منزل و سياست مدن، علم مدني و فقه و كلام را آورده و علوم شعري را از اجزاي علم زبان و علم منطق دانسته و در بيان اجزاي اين علوم، شعر و جدل و خطابه را ذكر كرده است؛ اما علوم نظري در نظر فارابي همان سه علم الهي و رياضي و طبيعي است. منتهي در اينجا هم فارابي ترتيب ارسطويي را بر هم زده و پس از منطق، علم رياضي و پس از آن علم طبيعي و بعد علم الهي را آورده است. بدون ترديد، فارابي هم مثل ارسطو علم الهي را به اعتبار اينكه موضوع آن اشرف چيزهاست اشرف علوم ميدانسته است، اما در تقسيمبندي علوم، فارابي صرفاً به موضوع علم نظر ندارد، بلكه علوم را چنان طبقهبندي كرده است كه طالبان علم بايد بر طبق آن درس بخوانند. يعني كتاب «احصأ العلوم» فارابي متضمن برنامهي درسي در طي هزار سال تاريخ تعليم و تربيت در عالم اسلام است و ترتيب دروسي كه در حوزههاي علوم ديني تدريس ميشود تقريباً همان ترتيب علوم در طبقهبندي فارابي است و اين نشانهي تأثير فلسفه است. وقتي از تأثير فلسفه سخن به ميان ميآيد، كساني ميپندارند كه تأثير فلسفه يعني يادگرفتن اصطلاحات و تعبيرات و عبارات و استدلالهاي فلسفي و به زبان آوردن آنها در اينجا و آنجا؛ به هنگام و به جا، يا بيجا و ناهنگام، فلسفه اگر ترتيب آموزش را معين كند، در واقع ترتيب پرورش فهم را معين كرده است.
در اينجا ممكن است بگويند كه اين ترتيب را فارابي معين نكرده، يا درست بگوييم، در فلسفهي فارابي معين نشده است، بلكه فارابي علومي را كه در مدارس و مراكز علمي تدريس ميكردهاند به همان ترتيب كه تعليم ميشده مرتب كرده است. اولاً در آن زمان و حتي در زماني كه نظاميهها تأسيس شد، تمام اين علوم را در يك مدرسه و به ترتيبي كه فارابي آورده نميآموختند. ثانياً در طبقهبندي فارابي وحدتي وجود دارد كه نميتواند انعكاس واقعيت زمان او باشد؛ در زمان فارابي تدريس منطق و فلسفه يا فقه و حديث و كلام در يك جا صورت نميگرفت و ترتيبي كه او آورده است قبل از او معمول نبوده و بلافاصله پس از او هم محقق نشده است.
وجه وحدت در طبقهبندي علوم فارابي چيست؟ فارابي در كتاب «احصأ العلوم» در اين مورد چيزي نگفته است، اما با مطالعهي رسالاتي كه او در باب فلسفهي افلاطون و فلسفهي ارسطو نوشته است ميتوان پاسخ پرسش را پيدا كرد. فارابي در هر دو رساله بحث را از اين نكته و اصل آغاز ميكند كه آدمي طالب سعادت است و براي نيل به سعادت بايد از نردبان علم و معرفت بالا رود. اما علمي كه بشر را به سعادت ميرساند علم به حقيقت موجودات است. فيلسوف بايد نظام عالم وجود را بشناسد تا با ترتيب امور مدينه كه متناسب با نظام عالم است آشنايي داشته باشد و بتواند امور مدينه را اداره و تدبير كند.
ميگويند كه در وحدت فلسفه بحثي نيست، اما فقه و كلام چگونه با علوم فلسفي جمع ميشود؟ فارابي ميگويد اين هر دو علم در مدينه لازم است، زيرا وقتي كه در مدينه واضعالنواميس يا رئيس اول نباشد، جانشينان او به اقتضاي موقع و مقام بايد احكامي را كه رئيس اول به صراحت بيان نكرده است، با رجوع به مأثورات و روايات و احكام صريحِ رئيس اول استنباط كنند و اينجاست كه به فقه نياز پيدا ميشود. فارابي در بيان علم فقه گفته است كه اين علم به آدمي شايستگي و قدرتي ميدهد كه بتواند احكام و قواعد عملي را كه شارع به آن تصريح نكرده است از احكام و دستوراتي كه صراحت دارد استنباط كند. وقتي فارابي از رئيس مدينه و قوانين آن سخن ميگويد، گويي تاريخ پيامبران و پيامبري را در نظر دارد، چنان كه مينويسد:
وقتي رئيس مدينه وفات يابد و جانشين او هم در رتبه و مقام رئيس اول باشد، نه فقط احكام و قواعد و قوانين جديد ميآورد، بلكه ممكن است احكام رئيس سلف را نيز نسخ كند يا تغيير دهد به جاي آن قانوني بر وفق مقتضاي زمان بگذارد و اين بدان معني نيست كه رئيس سابق بر خطا بوده است، بلكه او هم مقتضاي زمان خود را در نظر داشته و قانون مناسبِ وقت و مقام انشا كرده است، چنان كه اگر رئيس بعدي هم به جاي او بود احكام رئيس سابق را وضع يا تأييد و تنفيذ ميكرد. اما به هر حال، وضع قوانين و نواميس برعهدهي رئيس اول و در شأن اوست. رئيس اول فيلسوف و نبي و واضعالنواميس است.
اما اگر در مدينه كسي لايق مقام و شأن رئيس اول و امامِ بِر نباشد، حكومت به عهدهي كسي است كه هر چند در جميع احوال و صفات مثل رئيس اول نيست، بايد از او پيروي كند و قواعد و قوانين او را محافظت و اجرا نمايد و نگذارد كه آن را تغيير دهند و در آنچه سلف و رئيس اول به آن تصريح نكرده است به استخراج و استنباط احكام بپردازد، و اين رئيسِ دوم فقيه است.(6)
اما اگر باز ترديد داريم كه مبادا فارابي به ملاحظهي وضع زمان و رعايت احتياط يا به قصد وصف واقعيت موجود علم فقه را در عداد علوم اصلي آورده باشد، به «كتاب المله» او رجوع كنيم. در جايي از اين كتاب، به نظر او لازم است كه صناعت فقه دو جزء داشته باشد:
جزئي در آراي و جزئي در افعال. فقيهي كه به افعال ميپردازد بايد هر چه را كه واضعالشريعه در افعال به صراحت معين كرده است بداند. تصريح، گاه به فعل است و گاه به قول. همچنين بايد به تغييراتي كه صاحب شريعت به مناسبت وقت و موقع در احكام داده است و نيز به جهات آن آگاه باشد و بايد زبان مخاطبهي رئيس اول را بداند و عادات اهل زمان او را در به كار بردن لغات بشناسد و معناي اقوال و افعال شارع را دريابد. اما شناختن اقوال و افعال شارع از دو طريق ممكن است: يا به مشاهده و شنيدن از خود او (اگر در زمان او باشد)، يا به اِخبار از او. اِخبار (روايت) يا مشهور است يا مِقنِع، و هر يك از اين دو يا مكتوب است يا غير مكتوب... اما فقيهي كه به آرا ميپردازد، علاوه بر آرا، بايد آنچه را فقيه در اعمال ميداند نيز بداند. در حقيقت، فقه در امور عملي دين مشتمل بر چيزهايي است كه نسبت به كليات علم مدني، جزئيات به حساب ميآيد و به اين جهت، فقه عملي ذيل فلسفهي عملي و جزء علم مدني قرار ميگيرد و فقه علمي دين نيز مشتمل بر جزئيات چيزهايي است كه كليات آن در فلسفهي نظري مطرح است.
ميتوان گفت كه در فقه نظري به چيزهايي پرداخته ميشود كه مثالات احكام و قواعد فلسفهي نظري است و به اين جهت جزئي از اين فلسفه و تابع آن است.(7)
پس به هر حال، فقه صورتي از علم مدني است. در مورد علم كلام لازم نيست توضيحي بدهيم كه مندرج شدن آن در نظام علمي و طرح آموزشي فارابي، روشن و مسلم است.
ميبينيم كه طبقهبندي فارابي يك طرح متناسب و متناسق است و جلوهاي است از نظام فلسفي او و ترتيب و مراتبي كه در موجودات قائل است و اين نظم و ترتيب را او به تقليد از كسي اظهار نكرده است. اين نظمِ تفكر فارابي است كه اگر عالم خارج را صورت و سامان نداده از جهاتي در نظم دادن به آن مؤثر بوده است. به اين جهت، فارابي فيلسوف عالم اسلام و معلم ثاني است.
َ سبك و روش فارابي در نوشتن مطالب فلسفي
-3-2 فلاسفهي اسلامي و مخصوصاً مؤسسان اهل فلسفه همواره سفارش كردهاند كه معاني فلسفه به نااهل گفته نشود و از ميان آنها سهروردي و عينالقضات كه پرواي اين قبيل مراعاتها نداشتهاند، جان خود را بر سر بيپروايي نهادهاند. البته در آثار افلاطون و ارسطو هم اشاراتي به اين معني شده است كه فلسفه را به نااهل نبايد آموخت و فلاسفهي ما اين اشارات را به اين صورت تعبير كردهاند كه اگر فلسفه را به صاحبان استعداد و قابليت نياموزند به ايشان ظلم كردهاند و اگر آن را به نااهل بياموزند در حق فلسفه ظلم روا داشتهاند. فارابي در مقدمهي «تخليص النواميس» مينويسد كه افلاطون از ان جهت مطالب خود را مبهم و پيچيده نوشته است كه فلسفه به دست نااهل نيفتد و مبتذل نشود و از فهم و درك كساني كه قدر آن را نميدانند و در غير موضع از آن استفاده ميكنند دور بماند. قول فارابي به اين اعتبار درست است كه بيان معاني تفكر تازه با عادات فكري قوم مناسبت ندارد و متفكر به هر حال مردود و احياناً مطعون است و ميدانيم كه سقراط به جرم انكار خدايان و گمراهكردن جوانان جام زهر نوشيده و افلاطون به عنوان برده فروخته شده و ارسطو از آتن گريخته است كه مبادا گرفتار ظلمي شود كه بر سقراط روا داشتهاند. اما تصور نميكنم آنان چيزي را در پرده بيان كرده باشند و عمداً مقاصد خود را پوشانده باشند.
اصولاً فلسفه زبان و نحوهي تعبير خاص خود دارد و همگان معاني فلسفه را ادراك نميكنند. پس ضرورت ندارد كه فيلسوف تعمداً به رمز و كنايه و لُغَز متوسل شود. اما اين در صورتي است كه فلسفه رقيب و معارضي در علم نظري نداشته باشد و اين معارضه به نحو دانسته، نخواهد كه استيلاي فلسفه را محرز سازد و آن را به عنوان علم مطلق و اساس و مبناي عمل و احكام ناظر به عمل و به طور كلي تمدن تنفيذ كند. اما فارابي و فلاسفهي اسلامي در وضعي بودند كه ميبايست از فلسفه در مقابل ديانت و علم كلام و تصوف كه هنوز صورت نظري پيدا نكرده بود دفاع كنند. در اين طريق، فلاسفهي اسلامي از فارابي تا ملاصدرا در تقرير و تحرير مطالب تدبير به كار بردهاند، اما برخلاف آنچه تصور ميشود مطالبي را كه معتقد نبودهاند نگفتهاند. كانت در يكي از نامههاي خود چيزي قريب به اين مضمون نوشته است: «مطالب بسياري هست كه نميتوانم بگويم، اما در آنچه گفتهام، ملاحظه و ريا و مراعات ذوق و فهم ديگران نكردهام.» اين معني در مورد فلاسفهي اسلامي هم صادق است. فيالمثل فارابي آثار خود را چنان موجز مينويسد كه جز اهل فسلفه معاني كلمات او را درست در نمييابند. او صريحاً ميگويد كه فلسفه را براي خواص مينويسد و از بين قريب به دويست رساله كه نوشته است، غالب آنها را به درخواست خواص خود و براي آنها نوشته است. در اين صورت اصلاً ضرورت نداشته است كه آرائي را كه به عوام نسبت ميدهد وارد فلسفهي خود كند. اينكه بعضي تصور كردهاند خدا كه در فلسفهي ارسطو علت غايي است و علم و اراده ندارد، به مراعات ديانت، علت اولاي كائنات و مبدأ اول تلقي شده و از او به «حق» تعبير كردهاند، قابل چون و چراست.
اگر بگوييم سعي فارابي و ديگر فلاسفهي اسلامي در جمع و تقريب دين و فلسفه جنبهي التقاطي دارد، يا فلسفهي اسلامي بر اثر سوءتفاهم با تفكر فلسفي يونان اختلاف پيدا كرده است، در رأي خود مُصيب نيستيم. زيرا لازمهي قول اول آن است كه مسائل فلسفهي اسلامي عيناً مسائلي باشد كه افلاطون و ارسطو و افلوطين و اسكندرانيان مورد بحث قرار دادهاند و صرفاً اختلاف در مبحث مربوط به خدا و عليت و حقيقت باشد، حال آنكه به تبع قبول اصل عليتِ الهي و حقانيت خداوند، طرح غالب مسائل و نتايجي كه از تحقيقات فلسفيِ محققان فلسفهي اسلامي و فلاسفه حاصل شده است با نتايج فلسفهي يوناني متفاوت است. اگر فسلفهي اسلامي صرفاً التقاطي بود، ميبايست كه نتايج احياناً با مقدمات مناسبتي نداشته باشد و حال آنكه چنين نيست. اما در مورد اينكه سوء تفاهم ميتواند موجد فلسفه باشد اصلاً بحث نبايد كرد، زيرا نه تنها مبناي اين قول انكار فلسفه و بياعتبار دانستن آن است، بلكه مُشعر بر آن است كه در فلسفه دقت معني ندارد و هر حكم خلاف عُرف و عادات ميتواند عنوان فلسفه پيدا كند. متقدمان، اعم از مورخان فلسفه و حتي معاندان آن، هرگز قائل به چنين قولي نبودهاند و اين گونه احكام از متجددان است.
از اين مطالب نبايد استنباط شود كه فلسفه به استخدام دين درآمده و تابع آن شده است، زيرا در اين صورت فلسفه وجود نداشت و فيلسوفي نبود كه نگران تبدل فلسفه و افتادن آن به دست نااهل باشد. اگر فلسفه به استخدام ديانت درآيد تبديل به علم كلام ميشود و علماي كلام هر چند كه احياناً مورد مخالفت ارباب شريعت قرار گرفتهاند، كمتر پروايي در اظهار آراي خود داشتهاند و اصولاً متكلمان مردم را تقسيم به عوام و خواص نميكنند كه از ترس عوام چيزي را مبهم و مجمل بگذارند، اين تقسيم مردم به عوام و خواص در فلسفه صورت گرفته است، چه، در فلسفه علم نظري اصل است و عادات و معاملات و سياست مدن و علم مدني فرع بر علم نظري است و همگان نميتوانند به اين علم برسند، بلكه در عمل و معاملات هم بايد از فلاسفه تبعيت كنند. اما در ديانت و حتي در علم كلام، علم اصيل نيست و بحث و نظر غرضي جز اثبات شريعت و رد معاندان و مخالفان ندارد.
گفتيم كه ملاك و ضابطهي تقسيم مردم به عوام و خواص، قابليت و عدم قابليت فهم معاني علم نظري است. اما در نظر فلاسفهي اسلامي و مخصوصاً فارابي عوام كدامند و خواص كيستند؟
در مورد فارابي نيازي به تفسير و استنباط نداريم، زيرا خود او به صراحت گفته است كه خواص حقيقي فلاسفهاند و ديگر ارباب علوم اگر آرايشان مبتني بر فلسفه باشد در زمرهي خواص جا دارند، والا عوام الناسند؛ خواه جدلي يا سوفسطايي يا متكلم يا فقيه باشند. پس نكتهي ديگري در تميز ميان عوام و خواص مطرح ميشود و آن اينكه عوام نوعي خصومت و ضديت با فلسفه دارند و به همين جهت است كه فيلسوف از تعرض آنان به فلسفه بيمناك است ولي وقتي فيلسوف فلسفه را از تعرض نااهل مصون ميدارد، ديگر به مراعات و ملاحظه چيزي نميگويد.
فارابي در مقدمهي «تلخيص النواميس» وضع فيلسوف در قبال دشمنان فلسفه را با تمثيلي روشن ميسازد و اين حكايت را ذكر ميكند كه شيخ زاهدي مورد غضب سلطان قرار گرفت و درصدد فرار از مدينه برآمد. چون سلطان خبر يافت امر كرد كه نگذارند از مدينه خارج شود و او را دستگير سازند. زاهد تدبيري انديشيد. لباس اهل بطالت پوشيد و تنبوري در دست گرفت و با تظاهر به مستي نزديك دروازه آمد و شروع به نواختن تنبور كرد. دروازه بان از او پرسيد كيستي، و زاهد با لحن استهزا و شوخي نام حقيقي خود را گفت. دروازهبان گمان كرد كه شوخي و مسخرگي ميكند و متعرض او نشد و زاهد از مدينه رفت و نجات يافت؛ و مهم آنكه دروغ هم نگفته بود. فارابي با اين حكايت، كم و بيش وضع خود را باز ميگويد. او معاني فلسفهي خود را چنان موجز و در پرده بيان ميكرد كه احتياج به شرح و تفسير داشت، اما گاهي همان معاني را تصريح ميكرد شايد به اميد اينكه در اين تصريحات هم به چشم لُغَز نگاه كنند و معنايي خلاف آنچه تصريح شده بود از آن استنباط كنند و فقط خواص بتوانند بر آن نكات وقوف يابند.
اما چرا در پرده سخن بايد گفت؟ در ابتدا اشاره به زبان مخصوص فلسفه كرديم و گفتيم كه همگان فهم معاني فلسفي نميكنند، نه آنكه فيلسوف به عمد و قصد در ابهام كوشيده باشد. اما فارابي از تعمد و قصد در اِلغاز و مبهمنويسي سخن ميگويد. چرا؟ اين معني را بايد با توجه به وضع فلسفه در عالم اسلام مورد رسيدگي قرار دارد.
ميدانيم كه ترجمهي فلسفهي يوناني با دشواريهاي بزرگ مواجه نشد و مترجمان پرواي چنداني در كار خود نداشتند. اما آغاز اشتغال به فلسفه و تفسير فلسفيِ اصول ديانت و احكام شرعي صورت ديگري داشت و تصور ميكنم اولين فرقهاي كه در اسلام ديانت را با فلسفه آميخت اسماعيليه بودند. قبل از آنها متكلمان تصرف در اصول و اصرار در تأويل نميكردند و چون غالب آنها مؤمن به ديانت اسلام بودند در طريق استفاده از روشهاي اثبات و ابطال كمتر مراعات ملاحظات ميكردند. اما اسماعيليه فرقه تشكيل دادند و مراتب برقرار نمودند و به علمي باطني قائل شدند كه اختصاص به خواص داشت. آنها باطن را صورتي از فلسفه قرار دادند و شريعت و ظاهر را فرع باطن خواندند و اين همه را به نام ديانت گفتند؛ يعني ميخواستند به قول خود به ديانت كه ضعيف و پريشان شده بود مبناي تازه بدهند. اما تعليمات خود را همه جا و به همه كس نميگفتند. آيا اين احتياط آنان حكايت از اين ميكند كه آنها دانسه از حدود ديانت و حتي از حدود علم كلام دور شده بودند؟
بحث تنها در اين نيست كه معاد جسماني را منكر بودند؛ در قول به توحيد و نبوت آنان نيز بايد بحث كرد. پس مسئلهي آنان صرفاً بيان افكار فسلفي نيست. آنها مانند متكلمان بناي علم كلام هم نكردهاند، بلكه خواستهاند ديانت را كه به نظر آنان آلوده شده است پاك و تجديد كنند. به اين نكته توجه بفرماييد كه غُلات آنان مقام قائم را از نبي بالاتر ميدانند و ميگويند انبيا قائدِ اهل تقليدند و اهل تقليد كورانند، اما قائم قائدِ اهل بصيرت است و اهل بصيرت اولوالالبابند و بصيرتشان به مقابلهي آفاق و انفس حاصل ميشود. به نظر آنان ميان فرايض شرعي و احكام ديني و دو عالمِ آفاق و انفس نوعي تناسب و حتي مشابهت وجود دارد. شايد در عالم اسلام اين اولين سعي و جهد باشد براي اينكه بناي احكام شرعي را بر نظام عالم قرار دهند. (و شايد اين رأي را از حَرانيان گرفته باشند.) به نظر اسماعيليان، چنان كه هفت آسمان و هفت زمين هست و جسد انسان هفت جزء دارد (دو دست و دو پا و پشت و بطن و قلب و سر) و سر انسان هم هفت جزء دارد (دو چشم و دو گوش و بيني و دهان و زبان)، عدد ائمه هم هفت است و محمد بن اسماعيل قلب ائمه است.
ميبينيم كه اسماعيليه هر چند كه اهل نظر بودند، علم نظري را تابع مقاصد ديني قرار داده بودند، اما فارابي اهل هيچ فرقهاي نبود و غرض سياسي و اجتماعي در بحث و نظر نداشت. اينجاست كه مسئلهي شأن فلسفه در تايخ دورهي اسلامي مطرح ميشود و براي امروزيها مخصوصاً اين مسئله اهميت خاص دارد كه فلسفه چه شأن و اثري در زندگي و عمل داشته است. اين مسئله را از جهات مختلف ميتوان مورد رسيدگي قرار داد: از يك جهت ميتوان پرسيد كه شعر و فلسفه و به طور كلي تفكر كه فارغ از سوداي سود و زيان است با تاريخ چه نسبتي دارد و آيا متفكراني كه پژواي امور روزمره ندارند اثري هم در تاريخ نميگذارند؟ ظاهراً كساني كه در مسائل روزمره وارد ميشوند مؤثرترند، اما جاي پرسش است كه چرا اينان كه حتي در زمان خود شهرت كافي هم پيدا ميكنند، بعد از مدتي تقريباً فراموش ميشوند و نام كساني ميماند كه چون اعتناي تام به تفكر داشته و تا اندازهاي دور از مسائل روزمره بودهاند در زمان خود شهرت چنداني نداشتهاند. متفكران بزرگ بنايي را ميگذارند كه پايدار ميماند، اما كساني كه به مقتضاي زمان سخن ميگويند و عمل ميكنند، اثرشان به زمان معيني محدود ميشود. درست است كه شاعر و فيلسوف سوداي سود و زيان ندارد، اما از كجا كه فقط اهل سود و زيان راهنمايان قوم باشند؟ حيات آدمي و مدينهي اقوام حقيقتي دارد و اين حقيقت با تفكر متفكران متحقق ميشود نه با حساب و كتاب و مصلحتانديشي، تا آنجا كه ميتوان گفت وقتي يك قوم خيلي مصلحتانديش ميشود اداي مصلحتانديشي در ميآورد و حرف مصلحتبيني ميزند، زيرا اگر تفكر نباشد مصلحتانديشي و عقل معاش هم بياساس است.
از جهت ديگر، ميتوان پرسش كرد كه آيا در يك دورهي تاريخي، تفكري ميتواند به وجود آيد كه با آن تاريخ و در آن دورهي تاريخي بيگانه و عارضي باشد. اهميت اين پرسش مخصوصاً از آن جهت است كه با مسئلهي مقام فلسفه در تاريخ دورهي اسلامي ارتباط مستقيم پيدا ميكند. مطلب اين است كه اگر تفكر فلسفي و فلسفهي اسلامي مناسبتي با تاريخ دورهي اسلامي ايران نداشت، چرا به وجود آمد و بسط پيدا كرد. آيا تا زماني كه يك قوم استعداد قبول قواعد عملي و علمي معني را نداشته باشد، ميتواند به آن قواعد اقبال كند؟ اگر فلسفهي اسلامي صرف تقليد از يونانيان بود چگونه ميتوانست در ميان قومي كه سوابق تاريخي و مباني و اصول متفاوت با فلسفهي يوناني داشته است مورد قبول قرار گيرد؟ يك مدينه هم مثل يك اُرگانيسم زنده شيء خارجي را دفع ميكند و هر جزئي از آن بايد مناسبت تام و تمام با كل داشته باشد.
ميدانيم كه صورت تاريخ دورهي اسلامي ايران با صورت تاريخ يونان تفاوت داشت و معهذا، فلسفه هم به وجود آمد و بسط پيدا كرد. در واقع فلسفه كه بالذات يوناني است، در دورهي اسلامي وارد مرحلهي تازهاي از بسط خود شد و اين مطلبي است كه بايد مورد توجه محققان فلسفه قرار گيرد. اينجا مجال بحث در اين قبيل معاني نيست؛ مطلب اين است كه آيا فارابي از ترس معاندان و مخالفانِ فلسفه، موجز و مبهم نوشته است؟ گفتيم كه فارابي كم و بيش پرواي سوء تفسير آراي خود را داشته است. اما در اين مورد غلو نبايد كرد. حتي اگر اين ترس از مخالفان را جدي بگيريم، بايد متوجه باشيم كه اين ترس تا اندازهاي ناشي از تصوري است كه فارابي و اَقرآن او از وضع مردمان و ميزان فهم و درك آنان داشتهاند، به اين معني كه اگر فارابي همگان را مستعد فهم و درك فلسفه ميدانست، به نحو ديگري بيان مطلب ميكرد. فارابي و تمام فيلسوفان براي خواص مينويسند و به اين جهت اصراري ندارند كه از مشكلگويي و مجملنويسي بپرهيزند.
به نكتهي ديگري هم بايد توجه كرد و آن اينكه فلاسفه قصد تبليغ ندارند و نتايج عمليِ فوري از تعليمات خود انتظار ندارند. پس نبايد از آنان توقع داشت كه ساده و آسان بنويسند. فلسفه را نميتوان ساده نوشت. مع ذلك، ايجازي كه در آثار فارابي ميبينيم چندان موجه نيست، مگر آنكه اين اجمال را لازمهي آغاز تاريخ فلسفهي اسلامي بدانيم و بگوييم كه به تدريج فلسفهي فارابي در آثار ابنسينا و سهروردي و صدراي شيرازي بسط و تفصيل پيدا كرده است. خلاصه آنكه اگر ميپنداريم ترس مانعِ تفكر است، از ماهيت تفكر خبر نداريم. متفكران تابع نفسانيات خود نيستند، بلكه نفسانياتِ آنان كم و بيش تابع تفكر آنان است. اگر فارابي ميترسيد، «كتاب المله» و بعضي از فصول «آرأ اهل المدينة الفاضله» و... را نمينوشت. فلسفه زبان خاصي دارد و فارابي هم در جستجوي اين زبان بوده است.
َ فلسفهي فارابي
-4-2 فارابي فلسفه را از يونانيان آموخت؛ يعني فلسفه از خارج به عالم اسلام آمد، اما در تفكر فارابي هيئتي پيدا كرد كه با عالم اسلامي بيگانه نبود. درست است كه او آراي افلاطون و ارسطو و رواقيان و افلوطين را در منطق و طبيعيات و اخلاق و سياست و مابعدالطبيعه آموخت يا اخذ كرد، اما آن همه را چنان در يك نظام فلسفي به صورت سازگار و مناسب تأليف كرد كه او را فيلسوف التقاطي نميتوان دانست، البته فهم اين جمع و توفيق و تأليف آرا چندان آسان نيست.
سخن شايع و مشهور اين است كه امثال فارابي در فلسفه آنچه را كه با اسلام موافقت داشت يا مخالف نبود اخذ كردند و هر جا توانستند، سخنان مخالف دين را تغيير صورت دادند يا تأويل و تفسير كردند تا فلسفه را در عالم اسلام قابل قبول سازند و جايي براي آن پيدا كنند. اين يك بدفهمي از ماهيت فلسفه و تفكر است. تفكر با ملاحظهكاري پديد نميآيد، بلكه رعايت ملاحظات و مقتضيات با تفكر ممكن ميشود.
ميدانيم كه فارابي كوشش مهم و تحقيق عميقي در جمع آراي افلاطون و ارسطو كرده و احياناً در بعضي مواضع سعي او بر اساس اطلاعات نادرستِ تاريخي بوده است، يعني بر فرض اينكه او در جمع آرا به راه صحيح نرفته باشد، در بعضي موارد، آراي افلاطون و ارسطو را نه با هم بلكه با آراي افلوطين جمع كرده است. توجه كنيم كه كتاب «الجمع» فارابي يك اثر پژوهشي و تتبعي در تاريخ فلسفه نيست. حتي ما كه اثر فارابي را مهم تلقي ميكنيم معتقد نيستيم كه افلاطون و ارسطو در تمام مسائل و موارد، قول و رأي و نظر واحد داشتهاند. اساس فكر فارابي اين بود كه فلسفهي حقيقي يكي بيش نيست و استادان بزرگ فلسفه نميتوانند با هم اختلاف داشته باشند، زيرا مقصد آنها واحد است و در طلب حقيقتِ واحدند. پس افلاطون و ارسطو اگر در ظاهر آراي مخالف يا متفاوت دارند، اختلافشان در تعابير است نه در مقصد و معني. حتي به نظر فارابي منشأ قول به اختلاف ميان افلاطون و ارسطو فهم نادرست شاگردان آنهاست، به خصوص كه بعضي از آنها با تعصب اين اختلاف را كه ناشي از بدفهمي بوده است مهم و بزرگ جلوه دادهاند. به عبارت ديگر، شاگرادان افلاطون و ارسطو آراي استادان خود را تحريف و تبديل كرده و اصل و جوهر را وانهاده و به جزئيات و فروع چسبيده و در نزاع بر سر جزئيات از هم دور شدهاند و گمان كردهاند كه فاصلهي ميان افلاطون و ارسطو نيز به اين دوري است.
براي فهم كوشش فارابي بايد به نكتهي ديگري نيز توجه كرد: فارابي اولين كسي نيست كه سعي در جمع آراي فيلسوفان كرد. در دورهي اخيرِ فلسفهي يوناني و مخصوصاً در حوزهي اسكندراني اين كوشش آغاز شده بود. شاگردان افلوطين و به خصوص فرفوريوس آثاري در جمع يا تقريب فلسفهي افلاطون و ارسطو نوشتند و كساني كوشيدند كه به فلسفه صورت ديني بدهند يا دين را با فلسفه تفسير كنند. يعني اين كوشش، فرع بر سليقه و ذوق شخصي فارابي نبود. معذلك، اثر فارابي در جمع و توفيق آرا از حيث عمق و پختگي با آثار اسلافش قابل قياس نيست، زيرا فارابي ميزاني يافته است كه با آن آرا را تطبيق ميدهد و وحدت ميبخشد و اين ميزان يافتِ خود او در فلسفه است.
به بعضي از موارد جمع در كتاب «الجمع» فارابي اشاره ميكنيم. اين اشاره براي اثبات نكتهي مزبور كافي است. فارابي گفته است كه افلاطون و ارسطو در باب ماهيت نظرِ واحد داشتند و اگر كسي به كتابهاي آنان مراجعه كند ميبيند كه هر دو فلسفه را «علم به موجود از آن حيث كه موجود است» ميدانستند. آنها هر دو در راه دانش با صدق و اخلاص و دور از قصد فريب و تظاهر سعي ميكردند. اينكه گفتهاند افلاطون منزوي و گوشهگير و ارسطو اهل زندگي و تمتع بوده است، توجه نكردهاند كه هر دو تدوين و تهذيب مطالبي و مباحث سياسي را به عهده گرفتهاند. اما اگر گفتهاند افلاطون به زبان رمزي مينوشته و ارسطو سبكي موجز داشته و گه گاه مقدمات استدلال را بيان نميكرده و به اين جهت غير اهل فلسفه مطالب او را در نمييافتهاند، در واقع هر دو يك امر را در نظر داشتهاند. فارابي در ذكر مورد اخير به توجيه روش خود نيز پرداخته است، زيرا او خود موجز نوشته و گاهي از ذكر مقدمات استدلال صرفنظر كرده است.
در اينكه افلاطون و ارسطو هر دو به مُثُل عقلي قائل بودهاند، فارابي به كتاب «اثولوجيا» استناد ميكند و ميبيند كه صاحب اين كتاب(8) به مُثُل عقلي قائل است و بعد به صور موجودات در علم الهي توجه ميكند و اين قول را قابل جمع با نظر افلاطون در باب مثل عقلي ميداند. توجه كنيم كه اگر در مورد كتاب «اثولوجيا» هم اشتباهي رخ نداده بود، فارابي ميتوانست در مورد مثل عقلي نظر افلاطون و ارسطو را به هم نزديك سازد. فارابي گفته است كه اگر كساني متوجه اتفاق نظر دو فيلسوف نميشوند و در آراي ايشان اختلاف ميبينند به عمق مسائل نرسيدهاند و صِرف سطح و ظاهر را ميبينند؛ اين فهم و درك عميق، فهم و درك فارابي است. فارابي با تعلق شديد به فلسفه و تهيوئي كه براي شنيدن سخن فلسفي داشته است، سخن هر دو فيلسوف را يكي ميدانسته است.
قبلاً اشاره كردهايم كه انتساب كتاب «اثولوجيا» به ارسطو در جمع آرا اثر مهمي نداشته است. حتي ميتوان انتساب كتاب «اثولوجيا» به ارسطو و ماندن در اشتباه را از نتايج قول به وحدت فلسفه و اتفاق نظر افلاطون و ارسطو دانست. يعني ميتوان پرسيد كه آيا وجود كتابي مثل «اثولوجيا» و منسوب بودن آن به ارسطو، فارابي را برانگيخته است كه وحدت آراي فيلسوفان را اثبات كند يا فارابي در ضمن سعي و براي اثبات رأي خود به اين كتاب رجوع و استناد كرده است؟ آيا اگر فارابي «اثولوجيا» را نميشناخت و آن را نخوانده بود، سعي در جمع و توفيق آراي فلاسفه نميكرد؟ چنان كه گفته شد، انتساب «اثولوجيا» به ارسطو يك امر اتفاقي نيست. اين اثر و به طور كلي اين قبيل آثار در طي كوشش براي جمع و توفيق تدوين شده است. اولين مرحلهي تفكر فلسفي فارابي اثبات اتفاق رأي و نظر فلاسفه است. حتي چنان كه خواهيم ديد، فارابي بر اين رأي بوده است كه فلسفهاي كه افلاطون و ارسطو در آن اتفاق دارند با حقيقت دين هم مطابقت دارد، يعني اگر دين و فلسفه در ظاهر با هم اختلاف دارند، در موضوع و حقيقت يكي هستند. در واقع تفسير افلاطون و ارسطو و جمع آراي آن دو و اثبات اينكه فلسفه با حقيقتِ ديانت يكي است، تمهيد مقدمهاي بوده است براي تأسيس فلسفه و كاشتن نهال آن در سرزمين تاريخ و فرهنگ اسلامي.
َ منطق
-5-2 فارابي اهتمام خاصي به مباحث منطق داشته و چنان كه ديديم آثار مهمي در اين باب نوشته و كوشيده است كه مقام و اهميت منطق را در زماني كه كساني منكر آن بودند معين كند و نشان دهد كه اهل علم چه نيازي به منطق دارند و چه فوايدي از ان ميتوانند ببرند. فارابي منطق را صناعتي ميداند كه با آن عقل قوام پيدا ميكند و در مواردي كه دچار خلط و اشتباه ميشويم ما را به راه راست هدايت ميكند.
فارابي معقولات را به دو قسم «بديهي» و «نظري» تقسيم ميكند. مردم و بديهيات به اشتباه دچار نميشوند، چنان كه همه تصديق ميكنند كه كل از جزء بزرگتر است. اما معقولات ديگر را بايد از طريق فكر و قياس و استدلال درك كرد و در اين امور است كه به منطق نياز پيدا ميشود. فارابي علم منطق را با علم نحو قياس ميكند و ميگويد منطق با معقولات همان نسبتي دارد كه نحو با الفاظ دارد. همچنين فارابي منطق را قابل قياس با علم عروض ميداند. اين قياسها مخصوصاً از آن جهت اهميت دارد كه منطق به عنوان صورتِ معاني از زبان جدا ميشود و در حكم صورت كلي عقلِ نوع بشر قرار ميگيرد. البته ارسطو، رواقيان و حتي افلاطون نيز با همين نظر به منطق نگاه ميكردند، اما آنها منطق را جدا و مستقل از زبان خود فرا نگرفته بودند و نميبايست منطق را با زبان تازه آشنا كنند. فارابي در كتاب «القياس الصغير» در اين باب نوشته است:
قصد ما در اين كتاب آن است كه نشان دهيم قياس و استدلال چگونه است و قوانيني وضع كنيم و قوانيني را كه ارسطو وضع كرده است بيان كنيم... و اميدواريم كه تعابير ما در اين متن در بيشتر موارد همان الفاظ مشهور در ميان عرب زبانها باشد و در توضيح مطالب نيز مثالهاي مأنوس و مشهور ميان اهل زبان را به كار ميبريم.
فارابي ميخواست قوانين منطق را با اموري كه در نزد متكلمان آشنا و مأنوس بود بيان و تعليم كند. البته ياد دادن منطق به زبان عربي يك حادثهي تاريخي بود و با اين حادثهي تاريخي منطق به عنوان ميزان براي تصحيح تفكر در هر زمان و هر مكاني و در نزد هر قوم و مردمي در عالم اسلامي تعريف و پذيرفته شد.
فارابي منطق رامشتمل بر هشت جزء ميشمارد و اصل منطق را همان جزء چهارم، يعني «برهان» ميداند. به نظر او جوهر منطق و غايت همهي مباحث آن برهان است و باقي هر چه هست در حكم مقدمه يا ملاحظات و حواشي برهان و ابزار و وسايل آن بايد تلقي شود. اجزاي منطق به ترتيب عبارت است از: اول مقولات، دوم عبارت، سوم قياس يا آنالوطيقاي اول، چهارم برهان، پنجم جدل، ششم سوفسطيقا (مغالطه)، هفتم خطابه و هشتم شعر.
ارسطو شعر و خطابه را از اجزاي منطق نميدانست، ولي اگر فارابي اين مباحث را نيز ذيل منطق قرار داد بدان جهت بود كه برهان (و به طور كلي منطق) را ابزاري در خدمت فلسفه نميدانست، بلكه آن را جزئي از اجزاي فلسفه به شمار ميآورد.
َ گذر از منطق به مابعدالطبيعه
-6-2 فارابي ايساغوجي را جزء منطق نياورده و در جاي ديگر از كلي و جزئي بحث كرده است. به نظر او كلي در ذهن وجود دارد، اما جزئي هم در خارج و هم در ذهن موجود است. كلي مستقل از جزئيات و مقدم بر آنها وجود دارد. مع هذا، به نظر او عقل، كلي را از جزئيات انتزاع ميكند. در واقع فارابي به سه نوع كلي، يعني «كلي قبل الكثره» و «كلي في الكثره» و «كلي بعد الكثره» قائل است. وجود را هم در بعضي مقالات خود وجودِ رابط دانسته و گفته است كه وجود مقولهاي نيست كه بر هيچ موجود بالفعل صدق كند، يعني وجودِ شيء، زائد بر عين آن شيء نيست.(9)
َ مابعد الطبيعه
-7-2 حاصل سعي فارابي در توحيد و توفيق فلسفه، نظام و صورتي از آراست كه با دين نيز بيگانگي و تعارض آشكار ندارد و چنان فراهم شده است كه فيلسوف ميتواند آن را باطنِ دين تلقي كند. علم الهي كه ارسطو آن را تاج فلسفهي اولي ميدانست، به همان صورت كه در كتاب «مابعدالطبيعه» ارسطو آمده بود باقي نماند. فارابي گفت كه علم الهي شامل سه بخش است:
بخش اول در عوارض ذاتي موجود من حيث هو موجود است و اين عوارض اموري است كه بيواسطه عارض موجود ميشود. مراد از مطلقِ موجود هم اين است كه موجود به هيچ قيدي، اعم از الهي و رياضي و طبيعي مقيد نباشد.
بخش دوم شامل بحث از مبادي علوم جزئي مانند منطق و رياضيات و طبيعيات است.
در بخش سوم از موجوداتي بحث ميشود كه جسم نيستند و در اجسام هم نيستند. در اين بخش ابتدا پرسش ميشود كه آيا موجود غير جسماني وجود دارد و اگر وجود دارد آيا چنين موجودي واحد است يا كثير، متناهي است يا نامتناهي؟ و اگر موجودات غيرجسماني كثيرند آيا همه در يك مرتبه قرار دارند يا بعضي از بعضي ديگر قويتر و شديدترند و بعضي ضعيفتر؟ فارابي موجودات را كثير ميداند و معتقد است كه اين كثرات متناهياند و در پاسخِ پرسش سوم، فارابي قائل به مراتب است. به نظر او موجودات از ناقصترين مرتبه به سوي كمال در حركتند، يعني به سوي موجودي ميروند كه كاملترين موجودات است و هيچ چيز در مرتبهي كمال به او نميرسد و به اين جهت ضد و نظير هم ندارد. ارسطو همچنين موجود كاملي را در «مابعدالطبيعه» خود اثبات كرده بود، اما او آن را علم محض و علت غايي و غايت موجودات ميدانست.
فارابي شايد در تاريخ فلسفه اولين كسي بود كه وجود را به «واجب» و «ممكن» تقسيم كرد و گفت كه وجود بيرون از اين دو قسم نيست. واجب الوجود هم به واجب الوجودِ بالذات و واجب الوجودِ بالغير تقسيم ميشود و البته واجب الوجودِ بالغير در حد ذات خود ممكن است و وجوب آن از خارج ميآيد. ممكن الوجود براي اينكه موجود شود به علت نياز دارد و چون سلسهي علل تا بينهايت كشيده نميشود، بايد اين علل به وجودي منتهي شود كه واجب است، يعني به ذات خود موجود است، و او موجود اول است و همهي موجودات از او وجود مييابند. گفتيم كه اين موجود، واجب الوجودِ بالذات است و ماهيت هم ندارد يا ماهيتش عين وجود است. ما حتي در فرض و وهم نميتوانيم آن را ناموجود بينگاريم، زيرا از اين فرض تناقض و محال لازم ميآيد. علاوه بر اين، وجود كائنات بدون واجب الوجود بيوجه است، زيرا واجب الوجود علت تمام موجودات است و او خداست. خدا وجود كامل است و از هر نقضي مبراست. او علت ندارد و از جميع جهات بالفعل است. ذات او باقي است و فنا در او راه ندارد. لذا از هرگونه ماده و ماديت نيز مبراست. پس خير محض و عقل محض و عاقل محض و معقول محض است. وجود الهي بسيط است و تركيب در او راه ندارد، و چون بسيط است و نظيري ندارد واحد و بيشريك است. چنان كه اگر كسي دو واجب الوجود فرض كند، اين دو يا بايد متفق باشند يا متباين. يعني يا بايد در كمالِ وجود متماثل باشند- و اين محال است زيرا چيزي بايد مايهي دوگانگي آنها شده باشد- يا اينكه در جهتي و در چيزي كه جزء قوام آنهاست مغاير باشند، كه در اين صورت تركيب لازم ميآيد و تركيب با كمال منافات دارد. خداوند از آن جهت كه بسيط است حد و تعريف و جنس و فصل هم ندارد. آدميان بسته به اينكه تا چه اندازه از لوث ماده رها شده باشند خداوند را ميشناسند. ما در برابر وجود كامل چنانيم كه گويي چشم در برابر قويترين انوار داشته باشيم و پيداست كه چشم ضعيفِ ما نور قوي را برنمي تابد.
صفات خداوند هم دو قسم است: صفات ذاتي و صفات اضافه. صفات اضافه صفاتي است به اعتبار نسبت و علاقهي خداوند به موجودات به او اطلاق ميشود. وجود اين صفات منافاتي با توحيد ذات و صفات ندارد، زيرا صفات همه عين ذاتند. ميدانيم كه ارسطو خداوند را عالم به جزئيات نميداند، اما فارابي در كتاب «الجمع» خداوند را مدبر جميع موجودات و پروردگاري كه عنايتش شامل همه چيز ميشود خوانده است. او در اين كتاب صراحت گفته است كه هيچ ذرهي كوچكي از علم او خارج نيست و هر چه در عالم وجود دارد به بهترين نحو ممكن و با توافق و اتقان تمام نظم و ترتيب يافته است.
فارابي در «عيون المسائل» عنايت الهي را محيط بر همه چيز ميداند به نحوي كه هر چه از خير و شر واقع شود به قضا و قدر اوست. شر در نسبت با خير وجود دارد و اگر شر نبود خير كثير دائم وجود نميداشت. خدايي كه واحد و ثابت و عين علم و بري از ماده است و در وجود و بقا نياز به ماده ندارد و در ذات بيمانند است و شبيه و نظير ندارد و ضد و ندي براي او نيست، چگونه با كثير و متغير مربوط است و با مادهاي كه در وجود و بقا نيازمند به غير است چه مناسبت دارد؟
فارابي در چندين اثر خود و من جمله در فصل دهم «آرأ اهل المدينة الفاضله» كيفيت صدور كثرات را بيان ميكند و اين صدور در حقيقت «فيض» است. نخست از موجود اول، موجود دوم فايض ميشود. فارابي نام اين موجود دوم را «عقل دوم» ميگذارد زيرا موجود اول را هم عين عقل ميداند، اما فلاسفهي ديگر موجود دوم را «عقل اول» ميخوانند. اين عقل اول و موجود دوم- و به تعبير فارابي، عقل دوم- (يا سوم) و موجود سوم پديد ميآيد و با تعقل موجود دوم در ذات خود، وجود «فلك اول» لازم ميآيد. سوميت موجود نيز نه متجسم است نه در ماده، و در جوهر خود عقل است. اين موجود نيز ذات موجود اول و ذات خود را تعقل ميكند. در تعقل موجود اول، عقل چهارم و در تعقل خود- كه متجوهر به ذات خاص است- وجود كُرهي كواكب ثابته (فلك ثوابت) لازم ميآيد. اين يكي هم ذات خود و ذات موجود اول را تعقل ميكند و از اين تعقل، عقل پنجم و فلك زُحل لازم ميآيد و همين ترتيب صدور و فيض دوام مييابد تا عقول ششم و هفتم و هشتم و نهم و يازدهم و افلاك مريخ و آفتاب و زُهره و عطارد و قمر پديد آيد. با پديد آمدن عقل يازدهم - و به قول اخلاف فارابي، عقل دهم - صدور موجودي كه به ماده و موضوع محتاج باشد لازم ميآيد. آخرين موجود فلكي و سماوي، فلك قمر است.(10)
شايد وجه پديد آمدن ماده و امور ماديِ تحت قمر در فلسفهي فارابي چندان روشن نباشد، اما اين درست نيست كه بعضي مورخان فلسفهي اسلامي گفتهاند كه او در اين باب توضيحي نداده است. فارابي در فصل هفدهم كتاب «آرأ اهل المدينة الفاضله» به «اسبابي كه صورت و مادهي اول از آنها حادث ميشود» اشاره كرده است. او مينويسد كه:
اجسام سماوي طبيعتِ مشترك دارند و از ناحيهي اين طبيعت مشترك، مادهي اولاي مشترك ميان اجسام تحت قمر پديد ميآيد، و از ناحيهي اختلاف جواهر آنها، وجود اجسام كثير و جواهر مختلف مادي لازم ميآيد، و به همين ترتيب وجود صور متضاد و تعاقب صور متضاد بر هيولاي اولي و اختلاط و امتزاج موجوداتي كه صورتهاي متضاد دارند.
و بالاخره وجود اجسام طبيعي و عناصر را توضيح ميدهد. ممكن است بگويند كه درك و فهم اين قسمت از فلسفهي فارابي دشوار است، اما در حقيقت اگر صدور عقول و افلاك را بتوان پذيرفت، توجيه صدور و ظهور اشيأ تحت قمر هم غيرقابل قبول نخواهد بود.
مشكل ديگري كه فارابي ميبايست به آن بپردازد مشكل حدوث و قدم بود. فارابي در كتاب «الجمع» قول كساني را كه گفته بودند ارسطو عالم را قديم ميدانسته است نادرست خوانده بود. در اين باب معلم ثاني صرفاً به كتاب «اثولوجيا» استناد نميكند، بلكه جملهاي از كتاب «السمأ و العالم» ارسطو را نقل ميكند. ارسطو گفته است كه «كل، آغازِ زماني ندارد» و كساني به استناد همين قول گفتهاند كه ارسطو به قدم عالم قائل بوده است. به نظر فارابي اين گمان خطاست و از جملهي ارسطو قدم عالم نتيجه نميشود، زيرا زمان مقدار و عددِ حركت فلك است يعني با فلك و حركت آن پديد ميآيد و آنچه از چيزي حاصل و حادث شود محيط بر آن نيست. بنابراين، وجود فلك خارج از زمان است. بنا بر تفسير فارابي، عالم در نظر ارسطو- و البته در نظر خود او - حادث است. فارابي در تفسير سخنِ منقول از ارسطو گفته است كه عالم به ترتيبي كه يك خانه ساخته ميشود پديد نيامده است؛ عالم را خداوند يكباره و بدون زمان ابداع كرده و با حركت عالم زمان پديد آمده است. اما گرچه عالم بدون زمان به وجود آمده است، اجزاي عالم در زمان قرار دارند و كون و فسادشان در زمان صورت ميگيرد. فارابي حادث را دو قسم ميداند: «حادث ذاتي» و «حادث زماني». عالم حادث ذاتي است و موجودات عالم حادث زمانياند.
فصل هجدهم «آرأ اهل المدينة الفاضله» گفتاري است در مراتب حدوث اجسام هيولاني. در بحث از پديدآمدن عقول و افلاك و نفوس فلكي ديديم كه ترتيب صدور از بالا به سوي پايين بود. در عالم تحت قمر پديد آمدن موجودات سير متفاوت دارد، چنان كه «... نخست اُسطُقُسات حادث شوند، سپس اجسامي كه مُجانس و مقارن اسطقسانند، مانند بخارات و اقسام آن...» و از اجتماع افعال و تأثيرات مختلف:
اقسامي بسيار از اَخلاطات و اِمتزاجات و انواع موجودات حادث ميشوند، چنان كه پس از اسطقسات (عناصر اربعه) معدنيات و نباتات و حيوانات به وجود ميآيند تا بالاخره انسان ظهور ميكند. يعني انسان موجودي است كه از آخرين اختلاط حادث ميشود... و هنگامي كه انسان پديد آمد، نخستين چيزي كه در او موجود ميشود قوهي غاذيه و سپس قواي حاسه است و با حواس قوهي نزوعيه حادث ميشود كه آدمي با آن به آنچه حس ميكند مايل و مشتاق ميشود يا مُكرِه و روگردان و بعد از اين قواي متصوره و متخيله و ناطقه پيدا ميشود.
نظر فارابي اين است كه قوهي غاذيه مادهي قوه حاسه است و قوهي حاسه نسبت به قوهي غاذيه حكم صورت دارد و اين ترتيب در تمام قوا صادق است تا ميرسيم به قوهي ناطقه كه صورت قوهي متخيله است. اما ناطقه مادهي قوهي ديگري نيست. ارتباط و اتصال تمام اين قوا اين است كه اينها قوا و اجزاي نفس واحدند. البه نفس مراتب دارد و مختص به آدمي نيست؛ نباتات و حيوانات و كواكب و افلاك نيز نفس دارند. اما نفس آدمي در نظر فارابي كم و بيش همان است كه ارسطو گفته بود، يعني كمال اول جسم طبيعي آلي بالقوهي ذيحيات. نفس صورتِ تن است و چون صورتِ تن است قبل از تن وجود ندارد و از بدني به بدن ديگر منتقل نميشود. البته نفس از عالم بالا ميآيد، يعني از عقل فعال كه واهبالصُّوَر است افاضه ميشود و اين در وقتي است كه بدن در رَحِم مستعد قبول آن شده باشد.
پرسشي كه در اينجا پيش ميآيد اين است كه آيا نفوس در عقل فعال موجودند و نفوسِ موجود به بدنها افاضه ميشود، يا نفس هنگامي كه بدني مستعد صورت نفساني شد حادث ميشود و به بدن تعلق ميگيرد؟
ميدانيم كه متأخران فلاسفهي اسلامي قائل به حدوث جسماني نفس بودند و احتمال قوي اين است كه فارابي هم بر اين رأي بوده است. اصلاً «هُبِطَت اِلَيكَ مِنَ المَحَلٍّ الاَرفَع» كه ابنسينا گفت، منافات با جسمانية الحدوث بودنِ نفس ندارد. نفس نتيجهي تركيبات مادي نيست، بلكه نفس حادث به حدوث جسماني يك امر مجرد است يا به مرتبهي تجرد و در نتيجه به بقا ميرسد. اما آيا همهي نفوس باقي هستند؟ به نظر فارابي نفوس مراتب دارند. نفس ممكن است با مواظبت به اعمال فاضله، به كمالي برسد كه از ماده بينياز شود و پس از آنكه تن فاسد شد به صورت مجرد باقي بماند. اما نفوسي كه به كمال نرسيدهاند به ماده احتياج دارند و چون ماده و تن فاني و تباه شود، نفس هم به تبع آن نابود ميشود. همچنين نفوسِ مريضي كه سخن حق نميشنوند و هدايت نميپذيرند و از بيماري خود غافلند، در حد نفس هيولاني ميمانند و نميتوانند مُفارق از ماده باقي بمانند. نوع سومي از نفس نيز وجود دارد كه متعلق به فاسقان است. نفوس فاسقان تباه نميشود اما باقي در نعيم نيست، بلكه در شقاوت دائم و باقي ميماند. فاسقان كساني هستند كه سعادت را ميشناسند و از آن رو ميگردانند و اشتغال به لذت و هوي آنان را از پيروي خير باز ميدارد. اينكه كساني در آراي فارابي در مورد بقاي نفس اضطراب ديدهاند تا اندازهاي ناشي از بيتوجهي به مراتب نفوس بوده است.
َ نظري ديگر به قواي نفس
-8-2 به طور كلي ميتوان نفس را دو قسم دانست: يكي «قواي مُحركه» و ديگري قواي مُدركه. قواي مُحركه شامل قواي منميه و نزوعيه است. قواي مُدركه نيز سه قوه است: «احساس» و «تخيل» و «نطق». قوهي احساس كارش را به حواس پنجگانه و حس باطن انجام ميدهد و متخيله صورتِ محسوساتِ غايب از حس را با هم تأليف و تركيب ميكند كه بعضي تركيبات آن درست است و بعضي ديگر نادرست. با اين قوه است كه افعال و اخلاق سودمند و مضر و لذيذ و موذي و زشت و زيبا درك ميشود. اين قوه در حيوانات «وَهم و واهمه» و در انسان «متفكره» خوانده ميشود. قوايي كه تاكنون ذكر شد مشترك ميان انسان و حيوانات بود، ولي قوهاي هست كه اختصاص به آدمي دارد و آن نطق و ناطقه است. با اين قوه آدمي معقولات را درمييابد و مهم را از غير مهم و بايد را از نبايد تميز ميدهد. بنابراين، اين قوه دو جلوه دارد: يكي جلوهي نظري و ديگر صورت عملي. به عبارت ديگر، عقل دو عقل است: عقل نظري و عقل عملي. با عقل نظري آدمي چيزها را چنان كه هست ميشناسد و با عقل عملي تدابير امور و صناعات را در مييابد و در وجود او ميلي به جانب آنچه تعقل ميكند پديد ميآيد. فارابي در آغاز فصل بيست و سوم كتاب «آراي اهل مدينهي فاضله» نوشته است:
هنگامي كه براي انسان معقولات بالفعل حاصل شود، در او قهراً و طبعاً ياد و توجهي به استنباط پديد ميآيد، يا شوق و كراهتي نسبت به معقولات و استنباطهاي خود حاصل ميكند، و نزوع انسان به سوي مُدركات به طور كلي «اراده» است. اما اگر اين نزوع ناشي از احساس يا تخيل باشد به معني عام «اراده» است. اما اگر اين نزوع ناشي از احساس يا تخيل باشد به معني عام «اراده» است و اگر از رويت و ناطقه باشد «اختيار» ناميده ميشود، و اين خاص انسان است.
پس فارابي كه ميگويد آدمي با عقل و منطق از حيوانات ممتاز ميشود مُرادش عقل عملي و عقل نظري است، چنان كه نفس كمالِ تن است. فارابي به بحث نفس توجه بسيار داشته و كتابي در اين باب نوشته كه به زبان لاتيني هم ترجمه شده است.
عقل در نظر فارابي سه مرتبه دارد:
آنچه در ابتدا براي او حاصل ميشود هيئتي است در ماده كه مُهياي قبول رسومِ معقولات است و اين عبارت است از عقل بالقوه يا عقل هيولاني.(11) فارابي اين عقل را گاهي نفس و گاهي جزء نفس يا يكي از قواي آن و همچنين هيئت نفساني خوانده است. در حقيقت، عقل هيولاني استعدادِ انتزاع ماهيات و صورتها از ماده است و با اين انتزاع معقول بالفعل پديد ميآيد.
«عقل بِالمَلَكه» يا «عقل بالفعل» مرتبهي بالاتر از عقل هيولاني است. يعني چون عقل هيولاني از هيئت هيولاني خارج شود و معقولات از مواد انتزاع شوند، عقل با آن معقولات بالفعل ميشود و براي همين است كه عقلِ بالفعل و معقولاتِ بالفعل در حقيقت يك چيزند. توجه كنيم كه در نظر فارابي معقولات داراي دو وجودند: يكي وجود بالقوه در محسوسات قبل از آنكه تعقل شده باشند و ديگر وجود در عقل. در اولي معقول از عقل جداست و در دومي عقل و معقول يكي است، زيرا معقولات در قوهي ناطقه حاصل شده است و البته اين كار موقوف به اين است كه چيزي معقولات بالقوه را به فعليت برساند و اين چيز كه جوهر آن عقل بالفعل و مُفارق از ماده است، عقل فعال است.
مرتبهي ديگر عقل، «عقل مستفاد» است و عقل مستفاد مُدرِك صُورِ مجرد غير مخالط با ماده است. يعني وقتي عقل بتواند چنين صورتهايي را ادراك كند به مرتبهي عقل مستفاد ميرسد. ديديم كه عقل بالفعل معقولاتِ مجرد را ادراك ميكرد و اين معقولات در ماده بود و از ماده انتزاع ميشود، اما عقل مستفاد كه صوَر مجرد را ادراك ميكند قريب و نظيرِ عقول سماوي و مانند آنها مُفارق است.
اكنون ميتوان پرسش كرد كه آيا همه كس به مرتبهي عقل مستفاد ميرسد؟ پاسخ منفي است، زيرا عقل مستفاد بالاترين مرتبهي ادراك آدمي است و كسي ميتواند به آن برسد كه از مرتبهي عقلِ بالفعل گذشته و از ماده و ماديات قطع علاقه كرده و به عقل فعال پيوسته باشد و ميان او و عقل فعال واسطه و فاصلهاي نباشد.
به نظر فارابي نخستين مرتبه و مقام انساني اين است كه هيئت طبيعيِ قابل و مستعد او عقلِ بالفعل شود و اين هيئت ميان همهي آدميان مشترك است و همه ميتوانند به آن نائل شوند. بين اين مرتبه و عقل فعال دو مرتبه فاصله است: يكي آنكه عقل هيولاني بالفعل شود و ديگر آنكه عقل بالفعل به مرتبهي عقل مستفاد برسد و اگر تمام اين مراتب طي شود، در اين صورت آدمي به عقل فعال پيوسته است و:
هرگاه اين امر در هر دو جزء قوهي ناطقه، يعني جزء نظري و جزء عملي آن حاصل شود و سپس در قوهي متخيله، در اين صورت اين انسان همان انساني بُوَد كه به او وحي ميشود و خداوند عز و جل به وساطت عقل فعال به او وحي ميكند. پس هر آنچه از ناحيهي خداي متعال به عقل فعال افاضه ميشود، از ناحيهي عقل فعال به وساطت عقل مستفاد، به عقل منفعل او افاضه ميشود و سپس از آن به قوهي متخيلهي او افاضه ميشود. پس به واسطهي فيوضاتي كه از عقل فعال به عقل منفعل او افاضه ميشود، حكيم و فيلسوف و خردمند و متعقلِ كامل بُوَد و به واسطهي فيوضاتي كه از او به قوهي متخيلهاش افاضه شود، نبي و مُنذِر بُوَد از آينده... و اين انسان در كاملترين مراتبِ انسانيت بُوَد و در عاليترين درجات سعادت بُوَد و نفس او كامل و بدانسان كه گفتيم متحد با عقل فعال بُوَد و اين چنين انسان به تمام افعالي كه به واسطهي آنها ميتوان به سعادت رسيد واقف بُوَد و اين نخستين شرط از شرايط رئيس بُوَد.(12)
ميبينيم كه چگونه فارابي از مباحث مابعدالطبيعه و طبيعيات به اخلاق و سياست و به تعبير خودش به علم مدني ميرسد. با نقل چند سطر آخر فصل بيست و هفتم از كتاب «آراي اهل مدينهي فاضله» اين فصل را به پايان ميرسانيم:
... بايد زبان او (رئيس) را قوت و نيرويي بُوَد كه به واسطهي گفتار هر آنچه ميداند به خوبي مجسم كند و نيز او را قدرتي بُوَد كه به خوبي مردم را به سعادت و به اعمالي كه به واسطهي آنها به سعادت و خوشبختي ميتوان رسيد ارشاد و رهبري كند و با همهي اين خصوصيات بايد بدن او را ثبات و استواريِ خاص در مباشرتِ كارهاي جنگي بود.
ما بحث را از منطق و مابعدالطبيعه آغاز كرديم و از مباحث علمالنفس گذشتيم و چنان كه خواهيم ديد، اين سير بيهيچ تكلفي به سياست ميرسد و سياست جزء پيوستهي مابعدالطبيعهي فارابي است.
َ پانوشتها
1. «عالم فلسفه» كسي است كه آراي فلاسفه را آموخته و اي بسا كه ميتواند آن را به ديگران هم تعليم دهد. اگر بتواند در احكام فلاسفه چون و چرا كند و پس از تحقيق رأيي را اختيار كند «محقق» است و اگر اين توفيق را داشته باشد كه با تفكر به پرسش فلسفه پاسخي بدهد و به طرح مسائل بپردازد «فيلسوف» است.
2. فارابي ميگويد كه قدما اين ملاحظه و مراعات اوضاع و احوال و شرايط را «تعقل» ميخواندهاند و ظاهراً نظر به ارسطو دارد كه فضايل را به دو قسم «اخلاقي» و «عقلي» تقسيم كرده است و مراد او از تعقل، فضايل عقلي به معناي ارسطويي لفظ است.
3. مقصود از قضا علم الهي است و قَدَر عبارت است از مرتبهي تحقق موجودات.
4. فارابي عليت را هم به معناي علت فاعلي منظور ميكند.
5. احصأ العلوم، ترجمهي حسين خديوجم، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1348، صص 59-61.
6. كتاب المله، تحقيق محسن مهدي، بيروت، 1968، صص 49 و 50.
7. كتاب المله، صص 51 و 52.
8. فلاسفهي اسلامي اين كتاب را از ارسطو ميدانستهاند.
9. از اين عبارت قول به اصالت ماهيت نبايد استنباط شود، زيرا متأخران هم گفتهاند كه وجود در تصور زائدِ بر ماهيت و عارض آن است، و گرنه در هويت يگانهاند.
10. فارابي اجسام فلكي را به طبع متحرك به حركتِ دوراني ميداند.
11. آرأ اهل المدينة الفاضله، تحقيق البير نصري نادر، دارالمشرق، بيروت، 1986، ص 101.
12. انديشههاي اهل مدينهي فاضله، ترجمه و تحشيه جعفر سجادي، كتابخانهي طهوي، تهران، 1361، صص 269-270.
کد مطلب: 707
آدرس خبر: http://www.iptra.ir/vdcejhf788f.html
کانون ايرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت http://www.iptra.ir