پيشينه ي هندي و ايراني فلسفه ي اسلامي
جريان انتقال آراء هندي و ايراني به جهان اسلام و تأثير آنها بر تفكر اسلامي يكي از غامضترين مسائل مورّخان محسوب ميشود.همه مي دانيم بين هند و ايران قبل حتي از ظهور اسلام نيز تبادل آراء وجود داشته است (1) . اين روند حتي امتزاج اصول عقيدتي آنها را نيز شامل شده و منجرّ به تبديل و تغيير هر يك از آنها توسط سنّتهاي بومي ديگري شده است.
به علاوه، هر دو كشور هند و ايران به طرق مختلف تحت تأثير فرهنگ هلني قرار گرفتهاند، به اين معني كه قسمت اعظم آراء و انديشههاي يوناني نه از طريق مراكز علمي هلني واقع در خاور نزديك، بلكه به صورت غير مستقيم بعد از آنكه صبغه محلي به خود گرفتند به ايران و هند سرايت كردند. اما در عين حال، اگر بخواهيم اين مسئله را خيلي پيچيدهتر از اين فرض كنيم، ميگوييم كه هر دو هند و ايران به طور مستقيم نيز از طريق ترجمه متون معتبر تحت تأثير آراء يوناني قرار گرفتند (2) . همه اينها دست به دست هم داده و مجموعه وسيع فكري بسيار پيچيدهاي را به وجود آوردند كه به آن فضاي فكري هندي - ايراني قبل از اسلام إطلاق ميشود، و اين مجموعه بعدها جزءِ ميراث اسلام قرار گرفت.
• مراكز سرياني (ادسا، نصيبين، رزاين، كينّسرين، حمص و بعلبك در خدمت اسلام)
سنّت علمي و فلسفي اسلام در مرحله شكلگيري خود نيز تحت تأثير آراءِ مختلفي قرار گرفت و بعد از سقوط اسكندر در سال 641/21 و فتح خاور نزديك توسط مسلمانان اوضاع پيچيدهتر شد. پس از آن بود كه ميراث مراكز عملي هلني كه در شش قرن اول ميلادي خوب درخشيده بود مطرح شد. از قويترين آنها مراكز علمي سُرياني بود كه در اِدسا Edessa («الرّها»، «اورفا» جديد واقع در شرق فرات) (3) ، نصيبين Nisibis (نزديك دجله و شمال غرب موصل) (4) ، رِزاين Resain (رأس العين، تئودوسيپوليس Theodosipolis (5) ، كينّسرين Kinnesrin (قينّاسرين Qinnasrin ) (6) ، حمص و بعلبك Homs and Baalbek (هليوپوليس Heliopolis واقع بودند. مسلمانان همچنين از مراكز مهم حران (Classical Carrhae) كه در فاصله كوتاهي از اِدسا قرار داشت بهرهمند ميشدند. حران ابتدا محل ستاره پرستان بود و اين دين بومي در آنجاعمري طولاني داشت و اثراتي از غرب و همچنين هند در آن مشاهده ميشد (7) .
• جندي شاپور بيشترين سهم را داشت
ولي اين قسمتي از آن چيزي است كه مسلمانان به ارث بردند. در سال 651 ميلادي آخرين پادشاه ساساني از دنيا رفت و ايران به دامن اسلام افتاد. بعد از حدود 15 سال سپاه اسلام از رودخانه جيحون گذشت، و در سال 713/95 سند و ماوراءالنّهر Transoxina تحت حاكميت دمشق در آمدند. اين مناطق فرهنگي در شكلگيري تفكر اسلامي سهم بسزايي داشتند. از نظر راقم اين سطور، مركز علمي جنديشاپور (كه در زمان انوشيروان در نيمه قرن ششم ميلادي به اوج شكوفايي خود رسيده بود) بيشترين تأثير را داشته است. جندي شاپور بعد از فتح مسلمانان نير به شكوفايي خود ادامه داد و قبل از آن نيز مهد فعاليتهاي فكري بود. بعد از آنكه امپراطور زنون Zeno در سال 489 ميلادي مركز علمي اِدسا را تعطيل كرد بعضي از دانشمندان نسطوري از آنجا فرار كردند و پادشاه ايران را فردي علاقهمند و مهمان نواز يافتند، و لذا بعضي از آنها در نصيبين Nisibis ماندند و برخي ديگر به جندي شاپور پيوستند. در سال 529 ميلادي نيز مدرسه نوافلاطوني آتن به دستور امپراطور ژوستينين Justinian بسته شد و دانشمندان متواري آن مراكز علمي نيز به ايران پناهنده شدند . بنابراين جندي شاپور با بيمارستان مجهز و منابع عظيم علمي خود به يك مركز عملي علوم ايراني، يوناني، رومي، سوري و مخصوصاً علوم هندي تبديل شد. در واقع، طبق مدارك موجه بسياري از حكماي هندي نيز به آنجا دعوت شده بودند (8) .
با فرض چنين كانالهاي متنّوع و پيچيدهاي كه از طريق آنها آراء بيگانگان به جهانيان اسلام راه يافتند و با توجه به مبادله فكري در آن كانالها كه باعث تغييراتي در آراء و عقايد بومي هر يك شده بود، مشكل بتوان سهم آراء ايراني و هندي را در بسط انديشه اسلامي به نحو دقيق تشريح نمود. اين مسئله زماني غامضتر ميشود كه متوجه بشويم ترجمههاي عربي متون سانسكريت، پهلوي و سرياني در مرحله اوليه تاريخ انديشه اسلامي شروع شده بود؛ مرحلهاي كه در پايان آن مترجمان توجه خود را بيشتر به متون يوناني معطوف نموده بودند. اصل ترجمههاي نخستين در دسترس نميباشند؛ فقط برخي از نوشتههاي متفكران اسلامي اوليه به دست ما رسيده است. به علاوه، بيشتر آنهايي كه باقي ماندهاند هنوز تحقيقي دربارهي آنها صورت نگرفته است و آنها به صورت خطي در كتابخانههاي جهان موجود ميباشند. به نظر ميرسد بهترين كاري كه در اين مرحله از دانش نوين ميتوان انجام داد شرح آزمايشي و تا حدي ناپيوسته آنها براساس منابع متأخر عربي و دسته دوم است، شرحي كه در آن ادعاي ارائه تصوير قطعي و كلي وجود نداشته باشد.
• درنگي در يك مسئله جنبي
محققان معاصر زماني از نفوذ انديشههاي هندي در نظريههاي جهانشناسي علم كلام سخن به ميان ميآوردند، و سنّت فلسفي اتمي غير ارسطويي اشتباهاً جزءِ الهيات مدرسي اسلامي قلمداد ميشد. مسئله نفوذ آراءِ هندي در كلام در دهه 1840 توسط اشمولدرز Schmخlders مطرح شد (9) و درباره آن بحثهاي فراواني صورت گرفت. حدود پنجاه سال بعد نيز يك مورخ فرانسوي به نام مابيليو Mabilleu با اطمينان خاطر اظهار نمود كه همه آراءِ اتمي كلام متأثر از هند ميباشد (10) . در جوّي كه گولدزيهر Goldziher كل سنّت عرفاني را به عنوان سايهاي از بوديسم (11) تلقي ميكرد و از اينرو مورد تحسين همگان واقع شده بود، هورتن Horten نيز «تلاش نمود كه بر چسب هندي را بر همه آراءِ كلامي بزند» (12) . اين نوع رويكرد انتقاد ماسينيون را برانگيخت به نحوي كه وي اظهار نمود كه ادعاي هورتن بر اساس «رويدادهاي منفرد» ميباشد و از اينرو از عمق كافي برخوردار نيست (13) .
اما يك رويكرد تنگ نظرانه ولي قابل قبولتر ديگري نيز وجود داشت كه در سال 1928 توسط فردي به نام مَكدونالد Macdonald مطرح شد. وي معتقد بود كه برخي از جنبههاي اتميزم كلام از هند متأثر شده است (14) . او اظهار نمود كه مكتب ساترانيتكاس Sautoantikas كه شاخهاي از مذهب بوديسم است (كه در قرن اول يا دوم قبل از ميلاد به وجود آمد) قائل به نظريهاي در اتميسم زمان بود كه طبق آن زمان تا بي نهايت قابل تقسيم نيست، بلكه در نهايت مركب از آنات بسيط مجزايي ميشود كه ديگر قابل تقسيم نميباشند (15) . مكدونالد در مقابل چنين نظريهاي سخنان ابنميمون Maimonides فيلسوف (متوني 1204/601) را مطرح نمود، مبني بر اينكه متكلمان قائلند كه «زمان مركب از آنات است، به اين معني كه زمان مركب از زمانهاي بسيار زيادي است كه در نهايت قابل تقسيم نميباشند» (16) . مكدونالد ميگويد اگر فرض كنيم كه سنّت يونان داراي نظريه پيشرفتهاي درباره اتميسم زمان نباشد متكلمان بالطبع بايد نظريه خود را در اين رابطه از بوديسم گرفته باشند . در سال 1936 ميلادي پينس Pines از اين نظريه حمايت كرد، و وي نيز از متأثرشدن كلام از جهانشناسي اتمي آئين جين jainism هند (حوالي شش قرن قبل از ميلاد مسيح) و مكتب برهمني نيايا - ويششيكا Nyaya - Vaiseska (حوالي قرن سوم قبل از ميلاد مسيح) سخن به ميان آورده بود (17) .
امّا نظر به پيچيدگي مسئله كه در آغاز اين مقاله به آن اشاره شد، تحقيقات بعدي با اين استنتاج موافق نبودند (18) . اولاً، مدارك روشني وجود ندارد كه ثابت كند متكلمان با نظريات اتمي متون فلسفي هند آشنا بودهاند. سؤال اين است كه مجراي انتقال اين آراءِ چه بوده است؟ بدون ترديد در متون كلامي هيچ اشارهاي به طيف فلسفي سمنيّه Samaniyyah هند نشده است، و بين مورخان در اينكه سمنيّه چه كساني هستند توافق نظري وجود ندارد (19) . اشاراتي به براهِمِه (برهمانيان) brahimah وجود ندارد، ولي محققان مطمئن نيستند كه مراد از براهِمِه همان برهمن هندي brahmans ميباشد (20) .
علاوه بر اين، در هيچ موردي از ارجاعات، جنبه اتمي مدّنظر نبوده است. مهمتر از همه كشف جديدي از برخي متون كلام اوليه است كه براي مورخان مانند پينس Pines ناشناخته بود (21) . با تجديد نظر آراءِ قبلي (كه مبتني بر منابع دست دوم عربي بوده است) معلوم خواهد شد كه اين متون كشف شده دلالت مستقيمي بر اينكه متكلمين اوليه قائل به اتمي بودن زمان بودهاند ندارد (22) . لذا شايد خود ابنميمون Maimonides بر اساس تحليلي ارسطويي مفهوم حركت چنين نتيجه گرفته باشد كه متكلمين بايد «از روي ضرورت» به اتمي بودن زمان قائل بوده باشند (23) . بر همين قياس، اختلاف فاحشي نيز ميان اتميسم در كلام و اتميسم در يونان و هند به وجود آمده است (24) ؛ از اينرو، كل مسئله به يك بررس جديد نياز دارد. اكنون به ساير مسائل مربوط به اثرات مستقيم هند بر متكلمين ميپردازيم.
• آشنايي متفكران مسلمان با آراء هنديان و نه تأثيرپذيري
لازم به يادآوري است كه مدارك مطمئني دال بر اينكه نويسندگان متقدم عربي با برخي از آراءِ فلسفي هند آشنا بودهاند وجود دارد. براي مثال، در كتاب سرّالخليقه ، تأليف باليناس Balinas (آپولونيوس دروغين تيانايي Pseudo - Apollonius of Tyana ، كه يكي از حكماي نوفيثاغوري قرن اول ميلادي بوده است) (25) ، كه يكي از منابع قديمي بوده و در سنت كيميا در اسلام نقش اساسي داشته است، دلايلي در رد آراءِ بر همني دربارهي صفات خدا وجود دارد. در اين كتاب از قول مؤلف چنين نقل شده است:
برهمن ميگويد: «خالق نور است، نه مانند نورهايي كه با چشم ديده ميشود؛ او نور است، عالِم است، سميع است، بصير است، قادر است.» آنها به ما ميگويند: «شما مردم بيزانس فقط يك نام را ستايش ميكنيد، زيرا نميدانيد كه مراد از اين نام چيست.» (26) .
چنين عقايدي در آن كتاب شديداً ردّ شده است، و در آنها اشارهاي بليغ نيز به بودا شده است. واضح است كه تشخيص قطعي ماهيت برهمن كار آساني نيست. به احتمال زياد آراءِ مذكور از فلسفه سنّتي وداها اخذ شده است. بايد در نظر داشت كه اوپانيشادها Upanisads (كه محتوي آنها محاورات مابعدالطبيعي است و به عنوان تفسير وداها محسوب ميشوند) متعاليتر از آن هستند كه در آنها سخن از خدايان انسان گونه به ميان آمده باشد. در آن كتابها از مبدأ متعالي مطلقي كه همه چيز از او صادر ميشود سخن به ميان آمده است، و اين رويكردي است كه در فلسفه هند به نوعي وحدانيت ختم ميشود (28) بنابراين، وقتي گفته ميشود: خدا نور است نه مانند نورهاي جهان مادي، در واقع از دريچه مابعدالطبيعي اوپانيشادها به مسئله نگريسته شده است.
همچنين در كتاب جواهر ، ايّوب اِدسّايي job of Edessa (ايوب الرحاوي، حوالي 817/203) (29) ، پزشك مأمون به آراء جهان شناختي و پزشكي حكماي بي نام هندي اشاراتي شده است. اما در آن برخي از حكماي هندي با بعضي از شخصيتهاي تاريخي هند، از جمله كاراكا Caraka از كشمير (قرن دوم ميلادي)، كه يك مرجع بزرگ پزشكي بوده است، يا ساسروتا Sasruta ، پزشك مشهور اوايل ميلادي (30) ، يكي تلقي شده است. در كتاب فردوس الحكمة ، تأليف ابن سهل ربّان طبري (متوفي حوالي 861/247)، نيز اشاراتي به كتابهاي پزشكي ديگر شده است. در اين كتاب از يك نظريه جالب جهان شناختي هندي دربارهي عناصر نيز سخن به ميان آمده است (31) . با اين همه، از ديدگاه نظم فلسفي، و با توجه به آشنايي مسلمانان با متون پزشكي به زبان سانسكريت، نميتوان ثابت كرد كه نطريات جهانشناسي مكاتب فكري هند (كه توسط دو نويسنده فوق ذكر شدهاند)، در شكلگيري نظريات جهان شناسانه اسلامي نقش مستقيمي داشتند (32) .
• آشنايي و تأثيرپذيري متكلمين مسلمان از مانويان
آنچه روشن است اين است كه دو گانه انگاري ايراني در شكلگيري برخي از نظريات بنيادين جهانشناسي و خداشناسي متكلمين مؤثر بوده است. مطمئناً مدارك كافي دال بر تماسهاي اوليه متكلمين با علماي مانوي ايراني كه معتقد به ثنويت بودهاند وجود دارد. همين تماسها باعث خلق آثار كلامي و جدلي در ردّ آراء دو گانه انگاري گرديد. در كتاب الاغاني ، نوشته ابوالفرج اصفهاني (متوفي 957/357)، آمده است كه بعضي از شاگردان پير بزرگ كلام، حسن بصري (متوفي 728/110)، با افرادي كه گفته ميشد از مانويت حمايت ميكردند مناظره نمودهاند (33) - مدارك ديگري وجود دارد دال بر اينكه تماس فعال با دوگانهانگارها از زمان شكلگيري اوليه علم كلام شروع شده بود . در واقع قسمت اعظم بحثهاي كلامي درباره جهانشناسي دوگانهانگارانه توسط عبدالجبّار (34) (متوفي 1025/415)، ماتريدي (متوفي 942/331) (35) ، ابننديمتذكرهنويس (متوفي 995/385) (36) ، و همچنين شهرستاني دينشناس معروف (متوفي 1153/548) (37) ، جمعآوري شده است. در عين حال، مورخين و تذكرهنويسان مسلمان از جمله ترجمه عربي رسائل مانوي و كتابهاي ماني سخن گفتهاند (38) .
علاقه متكلمين به دو گانهانگاري و روابط آنها با دوگانهانگاران ايراني را نبايد تعجبآور دانست. از نظر تاريخي اين رخداد غيرقابل اجتناب بود، زيرا فاتحان مسلمان جمعيت زيادي از مانويها را در داخل مرزهاي خود داشتند. از نظر فلسفي نيز آراء آنها براي متكلمين موضوعيت داشت، زيرا ذهن آنها به مسئله اشتغال داشت. آموزه مانويها مبني بر اينكه هر دو نور و ظلمت از مبادي فعّال و زنده بوده، داراي اراده و علت پديدههاي واقعي ميباشند، و نيز هر دو داراي ماهيتي هستند كه مانع صدور و شرّ از نور و صدور خير از جانب ظلمت ميشوند، همه اينها در منازعات بنيادي برخي از قضاياي اصلي كلام حضور داشتند.
در واقع، متكلمين به طور كلي به مسئله عليت طبيعي (39) ، (به اين معني كه اشياءِ داراي «ذاتي» هستند كه باعث ميشوند بالضروره چنين باشند يا هميشه به نحو خاصي چنين عمل كنند)، معتقد نبودند. در نظر متكلمين خصايص اجسام مادي ناشي از «طبيعت» يا صفات دائمي و غيرقابل انتقال اشياءِ نبوده است؛ بلكه اين خصيصهها به طور منطقي و فيزيكي قابل تحويل به اتمها و اعراضي بودند كه به وسيله تنها عامل فعال، يعني خداوند، خلق شدهاند (40) . در حقيقت تنها ناظم و حافظ و علت اين جهان خداوند است، نه اصل نور و ظلمت و هر جوهر ديگري . آشكار است كه دوگانهانگاري مباني اصلي كلام را مورد تهديد قرار ميداد؛ بنابراين نبايد تعجب كرد كه چرا تعداد زيادي از كتابهاي فلسفي به زبان عربي به ردّ آموزههاي مانويت ايرانيان اختصاص داده شده است. در واقع واژه جوهر كه متكلمين به كرّات آن را براي اتمها به كار ميبرند معرّب واژه فارسي گوهر است.
اما انتقاد شديدالحن متكلمين از دوگانهانگاري فقط به خاطر دفاع از آراءِ خودشان نبوده است. مطمئناً جنبههاي مثبتي نيز براي آنها وجود داشته است. مثلاً آنها در پي آموزه منسجمي درباره عناصر سازنده اشياءِ بودند؛ آموزهاي كه بتواند به طور جامع خصيصههاي كمّي و كيفي جهان مادي و همچنين پديده حركت و تغيير را تبيين كند (41) .
در اين زمينه منابع جهانشناسي مانويت ميتوانست مطالب مفيدي داشته باشد. علاوه بر منابع مانويت، از تعاليم باردايصان (42) Bardaisan (متوفي 222 بعد از ميلاد)، فيلسوف آرامي، و همچنين مارسيون (43) Marcion (حوالي 140 بعد از ميلاد)، فيلسوف مرتد مسيحي، نيز استفاده ميشد. به نظر ميرسد كه اين مطالب به طور بنيادي در نحوه گفتار و تشكيل نظريه جهانشناسي متكلمين نقش بسيار مهمي داشتهاند.
• ابن مقفع؛ مانوي اسلامي
علاوه بر اينها متكلمين از جنبه خداشناسي نيز با مانويت در نزاع بودند. آن طور كه معلوم است قسمت اعظم متون دوگانهانگاري كه در اوايل امپراطوري اسلامي نوشته شده است در حمله به مباني اعتقادي اسلام، مثل مسئله نبوت و وحي، بوده است؛ در واقع همين نوعي حمله به پيامبر اسلام و قرآن محسوب ميشد (44) . آنچه از نظر حسّاسيتهاي اسلامي تكان دهنده بود اين حقيقت بود كه برخي از مؤلفين اين متون ادعا ميكردند كه مسلمان هستند. يكي از آنها فرد مشهوري به نام عبداله ابن مقفّع (45) ايراني بود كه به دين اسلام گرويده بود. عبداله ابنمقفّع نويسنده تواناي الگوي نثر عربي است و ما در اين رابطه مديون او هستيم. وي همچنين مترجم عربي كليله و دمنه از زبان پهلوي است كه حاوي داستانهاي حكيمي هندي به نام بيدپاي Bidpai است. زندگي ابنمقفع در يك سراشيبي تندي قرار گرفت و پايان غمانگيزي داشت. زيرا او نيز مانند بسياري به نظر ميرسيد كه آراءِ ديني خود را در لفاف دين اسلام پنهان كرده باشد؛ از اينرو، او را در سال 776/1139 به اتهام زندقه (46) كه نوعي ارتداد محسوب ميشد اعدام كردند. متكلمين با آثار زنادقه (مفرد آن زنديق، به معناي كسي كه مرتكب زندقه شده است) مطمئناً آشنا بودند و انتقادهاي تندي بر ضد آنها نوشتهاند (47) . در واقع، اشتغال متكلمين به اين امور به قدري از اعتبار بالايي برخوردار بود كه اولين خليفه عباسي از وجود برخي از آنها عليه زنادقه در قرن دوم / هشتم استفاده ميكرد (48) . به احتمال زياد اكثر آثار اوليه متكلمين درباره عقل، وحي، خلق از عدم، عدالت و صفات خدا، به دليل حمله مانويها به مباني خداشناسي اسلام، به وجود آمد .
• منشاءِ آراء جسورانه رازي، كجا بود؟
حمله به مسائلي مانند وحي و نبوت از جانب برخي از افرادي كه فكر آزادي را داشتند و در اوايل تاريخ اسلام ميزيستند صورت ميگرفت. براي نمونه يكي از مشهورترين آنها پزشك و شيميدان نامدار ايراني به نام ابوبكر رازي (متوفي 925/313) از شهر ري و در غرب لاتين مشهور به Rhazes (49) ميباشد. ردّ ضرورت نبوت توسط رازي تنها يك جبههگيري عليه اسلام محسوب نميشد؛ بلكه انتقادي كلي نسبت به ضرورت رسالت همهي انبياءِ الهي كه علم و حياني داشتهاند قلمداد ميشد . او در كتاب مخارقالانبياء خود نه تنها ضرورت سه پيامبر اديان توحيدي را زير سؤال ميبرد بلكه ضرورت ماني پيامبر دوگانهانگار را نيز ردّ ميكند (50) . ناهمنوايي مذهبي رازي با اعتقاد او بر تناسخ روح نمود بيشتري پيدا ميكند. او در مسائل فلسفي نيز ناهمنوا بود. اعتقاد او بر وجود دائم در ساختار ماده و نظريه او درباره فضاي مطلق، كه معتقد بود امتداد محض است، و همچنين نظريه زمان مطلق او، كه آن را دهر ميخواند (51) ، همه اينها از ديدگاه غير ارسطويي وي حكايت ميكنند. همچنين رازي، برخلاف ارسطوييان، به خلق زماني عالم معتقد است، و در جهانشناسي خود به پنج اصل ازلي اعتقاد دارد كه عبارتند از: 1- باري، 2- نفس، 3- هيولا، 4- دهر، 5- مكان (52) .
منشأ اصلي آراءِ جسورانه رازي چه بوده است؟ محققين به طور كلي ادعا دارند كه رازي در فلسفه خود تحت تأثير فضاي فكري غيراسلامي ايران و هند قرار گرفته است . اين ادعا قابل قبول است، مخصوصاً با نظر به اينكه ابوريحان بيروني (متوفي 1048/440)، به عنوان بزرگترين مرجع مسلمان درباره هند، بر اين متفكر آزاده انديش نفوذ داشته است. او تلاش فراواني جهت جمعآوري فهرست جامعي از آثار وي نموده است (53) . ابوريحان بيروني همچنين از يك ايراني به نام عباس ايرانشهري نام برده است كه به اعتقاد وي تنها محقق عالم اسلام بوده كه بي طرفانه اعتقادات هنديها را بررسي و تشريح نموده است (54) . با اين حال هيچ يك از آثار ايرانشهري در دسترس ما نيست. ناصر خسرو نويسنده ايراني اسماعيلي (متوفي 1088/481) از ايرانشهري نقل قول نموده و نوشته است كه رازي با ايرانشهري مصاحبت داشته و نظريهاش دربارهي هيولي، امكان و دهر، وامدار اوست (55) . دربارهي آشنايي رازي با افكار مانويت نيز ترديدي وجود ندارد، زيرا او صريحاً به آثار ماني اشاره نموده است. و اما دربارهي اطلاعات او دربارهي فلسفه هند، همان گونه كه قبلاً نيز اشاره شد، نظريه اتمي و پنج اصل ازلي او شباهت زيادي به سيستم فكري نيايا - ويششيكا (56) دارد، و اين شايد نتيجهي آموختههاي او از ايرانشهري بوده باشد .
اما اين ادعا تنها ميتواند ادعايي آزمايشي و موقتي باشد، زيرا ما به مدرك مستقيمي دسترسي نداريم و تصور رازي از خودش اين بود كه او شاگرد افلاطون است (57) .
به علاوه، احتمال وابستگي شديد او به منابع حرّانيان نيز وجود دارد، زيرا رازي در كتاب تاريخي خود به نام كتاب الشواهد از سالم حرّاني به عنوان مرجعي علمي بيشترين قولها را آورده است (58) . و امّا دربارهي شباهت برخي از آراء رازي با آنچه در مكتب فكري نيايا - ويششيكا وجود دارد بايد گفت كه بدون ترديد شباهتي وجود دارد، ولي افتراق عميقي نيز در مباني فكري آن وجود دارد. بنابراين، شباهتها در حدّ يك جريان مستقل و چشمگير نيست. مهمترين نكتهاي كه بايد به آن توجه نمود اين است كه آراءِ فلسفي اين طبيت بزرگ ايراني به صورت يك جريان يا سنت فلسفي در تاريخ تفكر اسلامي تداوم پيدا نكرد. او يك روح آزادي بود، شخصيت تنهايي كه «ميبايست بهاي شجاعت فكري خود را كه عبارت از به فراموشي سپردن غالب آثار فكرياش بود (59) ميداد» .
• فلسفه اسلامي پس از كلام زاده شد
و اما سنت غني و پايدار فلسفه در اسلام، بدان گونه كه تفكر غربي آن را به عنوان تنها نماينده فلسفه اسلامي ميداند، بعد از كلام به وجود آمد. در واقع تاريخ اولين نماينده اين سنت، يعني فيلسوف عرب كندي (نيمه قرن سوم/ نهم)، عملاً مصادف با فعاليت جدي و منظم نهضت ترجمه در بيت الحكمه بود. توجه مترجمين خبره در اين مركز به طور آرام به طرف متون يوناني جلب شد. سنت فلسفه، كه اساطين فكري عظيمي را پرورش داد، الهامات اوليه خود را از آثار ترجمه شده يوناني گرفت. از اينرو ايشان به منطق ارسطويي وفادار ماندند و در داخل چارچوب مابعدالطبيعه نوافلاطوني به تأمل و تفكر پرداختند و متكلمين را تحقير نمودند. اگر شخصيتهاي برجسته هلني، مانند كندي و فارابي (متوفي 950/339) و ابنسينا (متوفي 1037/429)، كه از فلاسفه به نام اسلام هستند، به عنوان تنها نماينده فلسفه نظري اسلامي تلقي شوند در اين صورت نميتوان نقش مبهمي براي سنت ما قبل اسلامي ايراني - هندي در تاريخ تفكر اسلامي قائل شد، هر چند برخي از محققين منابع فكري هند را در كاوشهاي نظري ابنسينا مؤثر ميدانند و معتقدند كه نظريه اشراق سهروردي نيز شديداً متأثر از منابع باستاني ايراني بوده است.
حال اگر از حوزه فلسفه به حوزههاي ديگر علوم مانند طب و رياضي بپردازيم تصور شفافتر و دقيقتر ميشود و اين چيزي است كه از طريق بررسي نقادانه محققين تأمين شده است (60) . مثلاً در رابطه با نجوم ميتوانيم مسير هزار ساله تاريخ را كه از طريق آن سنّت ايراني - هندي به اسلام رسيده بود تعقيب كنيم. همچنين ميتوان نقشي را كه اين سنّتها به عنوان عناصر شكلدهنده علوم دقيق اسلام ايفا نمودند ثابت كرد. اما در اين صورت از قلمرو فلسفه خارج خواهيم شد، و بنابراين فقط ذكر نكتهاي ضروري مينمايد، اينكه برخي از متفكران جامع علم و فلسفه نظري بودهاند، زيرا هر يك از آنها در ديگري ميتوانست كاربردي داشته باشد.
• مروري بر عناصر توسعه نجوم اسلامي
ميتوان سه عنصر مجزا را شناسايي كرد كه در شكلگيري و توسعه سنّت نجوم مؤثر بودند (61) . اولين عنصر، از لحاظ تاريخي، ترجمههاي عربي متون سانسكريت و پهلوي در قرن دوم / هشتم هستند. از اين طريق برخي از مفاهيم رياضي و نجومي يونان، مفاهيمي كه غالباً غير بطلميوسي بوده و از طريق سنّتهاي ايراني - هندي تغييراتي در آنها ايجاد شده بود، به جهان اسلام انتقال يافت. دومين عنصر سنّتهاي نجومي يوناني - سوري و روم شرقي بود كه در آخر قرن دوم / اول قرن نهم وارد اسلام شد؛ اوّلي تا اندازهاي و دومي كاملاً بطلميوسي بوده است. اما بايد توجه داشت كه اين دو سنّت روي هم رفته مستقل از سنّت ايراني و هندي نيستند. سرانجام سومين عنصر از طريق ترجمههاي عربي آثار خود بطلميوس كه از جمله آن ترجمه كتاب مجسطي Almagest بوده ميباشد. اين كتاب در زمان هارون الرشيد (809/194 - 786/170) با حمايت خاندان ايراني برمك احتمالاً از زبان سرياني به عربي ترجمه شد. طبق نظري پينگري Pingree ، «اين ترجمه راه را براي توسعه علم نجوم رياضي در اسلام كه اساساً بطلميوسي بود هموار كرد، ولي معيارهاي جديدي در آن وجود داشت و راه حلهاي جديدي كه متأثر از هند بود براي مسائل مثلثات كروي مطرح شد و بدين طريق جايگزين آنچه در كتاب مجسطي Almagest بطلميوس مطرح شده بود گرديد.» (62)
نكتهاي را جهت روشن نمودن جريان تلفيق شگفتانگيز آراءِ مختلف، آن گونه كه در آغاز اين فصل مطرح شد، بايد اضافه كرد. سالها قبل از ظهور اسلام، ايرانيها نه تنها با كتاب مجسطي Almagest ، بلكه با متون نجومي هندي و يوناني، كه در زمان پادشاهان ساساني، يعني اردشير اول (41-226 ميلادي) و شاپور اول (72- 241 ميلادي)، ترجمه شده بود آشنايي داشتند . حدود اواسط قرن پنجم ميلادي تعدادي از جداول نجومي شاهنشاهي به نام زيك شهرياران تأليف شد. اين زيك (به عربي زيج؛ جداول نجومي) برخي از معيارهاي مكتب فكري هندي به نام برهماپاكشا Brahmapaksa را، كه متعلق به قرن پنجم بوده و خود نيز رگههايي از يونان را رد برداشت، در خود جاي ميداد. يك قرن بعد، انوشيروان پادشاه ساساني دستور داد كه ميان كتاب مجسطي بطلميوس و يك متن هندي كه در زبان عربي به آن زيج الاركندي Zij- al- askand (اركند مُعرّب Ahargana سانسكريتي است) گفته ميشود و متعلق به مكتب هلني گراي لrdharâtrikapaksa قرن پنجم است مقايسهاي انجام گيرد. به دنبال اين حكم، زيك جديدي به نام زيك شهرياران كه نويسندگان عرب با آن آشنايي داشتند تنظيم گرديد. بالاخره، در زمان سلطنت آخرين پادشاه ساساني، يعني يزدگرد، شكل ديگري از زيك شهرياران تنظيم شد كه مركب از عناصر ايراني و يوناني و هندي بود؛ اين نيز در جهان اسلام شناخته شده بود (63) .
بديهي است كه متون هندي منبع مستقيم آثار اوليه علم نجوم اسلامي محسوب ميشد. از اينرو، زيك اركند كه در سال 735/117 در سند نوشته شد عمدتاً بر اساس كانداكادياكا Khandakhadyaka توسط براهما گوتپا Brahmagupta در سال 665 ميلادي به تأليف در آمد. بعد از فاصلهاي نه چندان دور، دو جدول ديگر نيز به نامهاي زيجالجامع Zij al-jâmi و زيجالهذور Zij al-hazur تنظيم شد كه هر دو بر اساس اركند هستند. در سال 742/125 نيز زيجي به نام زيجالهرقن Zij al-hargan به وجود آمد كه تركيبي مركب از عناصر هندي و ايراني شامل مطالب آياباتيا Aryabhatiya تأليف آريابايا لryabhata (متوفي 476) بوده است (64) . سپس در زمان حكومت منصور (775/159-754/137) و هارون الرشيد مطالب بيشتري از هند مطرح شد، و در كنار آن ترجمه عربي زيك شهرياران (زيجالشاه) و ترجمه آثار بطلميوس نيز صورت گرفت. انديشههاي هندي از طريق ترجمه يك متن سانسكريت كه متعلق به مكتب فكري براهماپاكشا Brâhmapaksa بود مورد توجه قرار گرفت. اين متن كه ظاهراً عنوان آن ماهاسيدانتا Mahâsidhânta است متعلق به براهماسپوتاسيداتنا Brâhmasphutasidduta است كه تأليف براهماگوپتا در 628 ميلادي بوده است. بدين طريق زيج السند هند الكبير كه متني مركب از عناصر مختلف مكاتب هندي و همچنين عناصري از هيئت بطلميوسي و زيجالشاه و منابع ديگر ايراني است تأليف شد. اين كتاب مُعرّف سنّت ممتاز سند هند Sindhind در اوان شكلگيري علم نجوم اسلامي است (65) .
به نظر ميرسد كه نقش سنت ايراني - هندي در توسعه علم نجوم اسلامي نمود بيشتري دارد. واقعيت اين است كه غالب منجمان اوليه اسلامي ايراني بودهاند؛ مثلاً نوبخت فارسي ، ابن فرّخان طبري و ماشاءِ اللّ'ه از كساني بودهاند كه در دربار منصور بودند؛ و منجّماني مانند يحيي ابن ابي منصور و ابنموسي خوارزمي تحت حمايت مأمون (833/218-813/198) به فعاليت علمي مشغول بودند؛ اينها فقط نمونهاي از شخصيتهاي برجسته ايراني اين دوران ميباشند. و اما دربارهي فعاليت علمي دانشمندان هندي در جهان اسلام بايد بگويم كه ابن نديم نامهايي مانند مانكا Manka يا كانكا Kanka (66) ، ابندِهن Ibn Dehn (67) ، جودار judar (68) ، سانجاهيل Sanjahil (69) ، نَق Nag (70) را ذكر ميكند كه هيچ يك از اينها فيلسوف نظري نبودند؛ بلكه آنها مترجمان آثار طبّي نجومي و ستارهشناسي، به زبان سانسكريت بودهاند. مانكا كه متن ماهاسيدانتا را به دربار منصور آورد بيشتر به عنوان يكي از اعضاي سفارت هند در ايران شناخته شده بود (71) .
• نقش ايران و هند در طب و رياضيات مسلمين
نقش ايران و هند در زمينههاي طب و رياضي نيز بسيار روشن و مهم است. ابن نديم و ديگر مآخذ اسلامي فهرست ترجمههاي اوليه عربي از مراجع پزشكي هند مانند سوسروتا Susruta ، كاراكا Caraka ، و واگباتا Vagbhata (بوديست قرن سوم / نهم) را نوشتهاند (72) . علاوه بر اين، فهرست تعدادي از متون پزشكي هند وجود دارد كه مؤلفان آنها معلوم نيست؛ براي مثال ميتوان به Sundastâq ، The book of Rsâد ، Book of indian Drugs (73) و غيره اشاره كرد. ولي ترجمه يك متن پزشكي هندي موجود است كه نام آن كتاب شاناق في سموم و الترياق Shanaq Fi Sumum Wal- Taryag (قرن سوم قبل از ميلاد) (74) است. اما به نظر ميرسد كه اكثر اين كتابها از زبان پهلوي ترجمه شده باشند. همين جاست كه نقش مركز علمي جندي شاپور نمايان ميشود.
جندي شاپور با پزشكان حاذق و وفادار خود خدمات زيادي به خلفاي مسلمان كرد (75) ، مثل خاندان نسطوري بوختيشو Bukhtishu كه جورجيوس بن جبرائيل Georgius ibn jibra'il از اولين نمايندگان اين خاندان در دربار منصور و رئيس مدرسه پزشكي جندي شاپور بود و به كمك او اولين بيمارستان در بغداد ساخته شد (76) .
در واقع، آن طور كه نوشتهاند اولين مترجم متون پزشكي از زبان سرياني به زبان عربي فردي ايراني به نام ماسر جاوّيه Masarjawayh (حوالي نيمه اول قرن دوم/ هشتم) از مركز علمي جندي شاپور بود (77) . ماسرجاويه نماينده مكتب خود بود و آثار عربي او در طب آميزهاي از عناصر يوناني، هندي و ايراني است (78) . اما تاريخ ارتباط با جندي شاپور به زمان تأسيس جامعه اسلامي برميگردد، زيرا ابن أبي أصيبعه Ibn Abi Usaybiah al-Harithibn Kaladah را به طور مفصل ثبت كرده است (79) . بالاخره، پزشك ديگري از جندي شاپور كه بسيار مورد احترام بود فردي است به نام يوحنا بن ماسويه (متوفي 857/243)، وي اولين رئيس بيت الحكمه در زمان حكومت مأمون بود.
بزرگترين مترجم جهان اسلام، يعني حنين ابن اسحاق (متوفي 877/264)، كه از مسيحيان نسطوري (80) بود، ميباشد.
سهم مهارتهاي كمّي هند در توسعه سنّت رياضي در اسلام نيز نسبتاً از شهرت زيادي برخوردار بوده و نزد كساني كه با ارقام عربي سروكار دارند معلومتر است - ارقام يك تا نُه و صفر به صورت دستگاه اعشاري عمل ميكنند. در واقع، ارقام هندي به صورت منظم توسط ايرانيان به جهان علم عرضه شد: مثلاً رياضيدان و منجم مشهور ايراني محمدبنموسي خوارزمي (متوفي حوالي 847/233)، كه كلمه الگوريتم را مرهون او هستيم، ولو اينكه از تبار زرتشتي است، يك مسلمان است. يقيناً خوارزمي اولين مسلماني نيست كه با سيستم ارقام هندي آشنايي داشت، اما اولين دانشمندي است كه به طور منظم آنها را تشريح كرد. نيازي به گفتن اين نيست كه سهم او در زمينه علوم دقيقه از اهميت والايي برخوردار است؛ و ما در اينجا بايد آن را در نهايت وام دار هند بدانيم، هر چند منابع مستقيم خوارزمي شايد پهلوي يا سرياني باشد (81) .
لازم است چند كلمهاي نيز به طور اختصار درباره مثلّثات گفته شود. ميتوان با اطمينان گفت كه اين موضوع اساساً از ابداعات جهان اسلام است (82) ، اما باز هم بايد خاطرنشان سازيم كه پيشينه هندي در چنين ابداعي نقش بنيادي داشت. به زبان سادهتر ميتوان گفت كه مثلثات اوليه ما قبل اسلام مبتني بر تنها يك تابع كه همان وتر دلخواهي از يك قوه دايره است بوده است. هنديها توابع وتري را به اشكال گوناگوني از سينوس تبديل كردند و اين نقطه عطفي در پيدايش مثلثات محسوب ميشود. تا قرن سوم / نهم رياضيدان جهان اسلام تابع سينوس را از هند أخذ كرده بودند؛ سپس در قرن ششم تابع سينوس جديد و توابع تصويري قديمي (تانژانت، اسكات و غيره) تا شش رقم بعد از اعشار را جدول بندي كردند. همان زمان رياضيدانان مسلمان از وجود تعداد زيادي از قضايا خبر ميدادند كه توانستند آنها را از وابستگي چهار ضلعي كامل كه از نوع مثلثات اوليه هلني بود نجات دهند، كه آن نيز به خاطر كاربرد قضيه منه لائوس Menegaus (حوالي قرن اول ميلادي) بوده است (83) . به اعتقاد يكي از كارشناسان، «به دنبال اين پيشرفت، نخستين مثلثات واقعي به وجود آمد، به اين معني كه بعد از آن مثلث كروي يا مسطح، اضلاع و زواياي آن، موضوع اصلي درسي قرار گرفت.» (84) به نظر ميرسد كه آگاهي مسلمانان از تابع سينوس هندي (كه در سانسكريت Ardhaiya (نيم وتر)، در عربي جيب، در لاتين سينوس و در انگليسي Sine گفته ميشود) نقطه عطفي در تاريخ مثلثات ميباشد.
اما آنچه را كه اسلام از فرهنگ قبلي هندي - ايراني اتخاذ كرد آنها را تغيير داده و همانند سازي كرد، به گونهاي كه حائز آن چنان صفاتي گرديدند كه به آنها اسلامي گفته ميشد. آراءِ و دستگاههاي انتقال يافته به اين فضاء با روش جديدي به كار گرفته شدند و مانند عناصر كاملي به صورت يك تركيب فكري متمايزي ظاهر شدند: جوهره اصلي تفكر اسلامي نيز در اين تركيب نهاده شد. با گذشت زمان، فلسفه اسلامي ترقي كرد و به صورت يك سنّت مستقل و كامل ظاهر شد، و ايران به طور كامل جذب چارچوب اسلامي شد. و در حالي كه سند از لحاظ سياسي و اداري از كنترل قدرتهاي مركزي خارج ميشد، هند بار ديگر به صورت يكي از نقاط دور دست و رازآميز باقي ماند. ابوريحان بيروني آن قدر دير به اين مسئله پرداخت كه نتوانست اختلاف آنها را شناسايي كند. او تأسف ميخورد كه «تحقيق درباره هند بسيار دشوار است، هر چند كه علاقه زيادي نسبت به اين موضوع دارم - اما در عصر خود در اين باره احساس تنهايي ميكنم.» (85) و (86)
پانوشتها
1- براي مثال، طبق گفته ابن نديم تذكره نويس معروف قرن چهارم / دهم، اردشير اول پادشاه ساساني «افرادي را جهت جمعآوري كتابها به هند و چين فرستاد... فرزند او شاپور نيز راه او را ادامه داد و دستور داد تمام آن كتابها به فارسي ترجمه شوند، مانند كتابهاي... بطلميوس و فارماسيب هندي» ترجمهي دوج (1970): 574. مدارك مستقل و فراواني بر موثق بودن اين مطالب وجود دارند. رجوع كنيد به طبري (90-1879)، 10 و 3-1052 :1؛ ميروف (1937)؛ نصر (1975)؛ پينگر (1973).
2- شرح مفصل گره پيچيده مجراهاي انتقال علوم را ميتوان در آثار Pingree ، كه مربوط به تاريخ علم نجوم اسلامي ميباشد، مطالعه نمود. مخصوصاً رجوع كنيد به پينگر (1973).
3- ميتوان به تئوفيل الرومي متوفي 169/758، Theophilus of Edessa رئيس منجمان خليفه المهدي (158/775-169/785) اشاره نمود كه نه تنها به زبان يوناني تسلط داشت، بلكه به زبان سرياني و عربي نيز آشنايي داشت و علاوه بر آن به منابع هندي نيز دسترسي داشت. ايوب الرحاوي (job of Edessa) نيز يكي از شخصيتهاي مهم اين شهر بود؛ او نيز به منابع هندي آشنايي داشت (به پايين نگاه كنيد).
4- اين موطن اصلي اسقف معروف نيم قرن هفتم ميلادي، يعني سوريوس سبوخت Sebokht Severus ، است. او به همهي ارقام هندي و (عربي) آشنايي داشت. نگاه كنيد به پينگر (1973): 35.
5- محقق بزرگي مانند سرگيوس (متوفي 536 ميلادي) اهل اين شهر بوده است. او Galen را به زبان سرياني ترجمه كرد (880: (1955) Brunet and Mieli )، اعتقاد بر اين است كه سرگيوس عهدهدار ترجمه كتاب بطلميوسي به نام مجسطي Almagest به زبان سرياني بوده است، و احتمالاً حجاج بن يوسف (170/786-218/833) در ترجمه عربي خود از اين نسخه استفاده كرده است. نگاه كنيد به پينگر (1973): 34.
6- سوريوس سبوخت Severus Seboleht در اينجا سكونت داشته است (نگاه كنيد به شماره 4 بالايي).
7- حرّان عامل اصلي انتقال علوم نو فيثاغوري، عرفاني و تأويلي و همچنين مركز انتقال عقايد بومي و كلداني و برخي آراءِ چيني به اسلام بوده است. آنها خود را از «صابئون» ميدانستند كه مأمون آنها را در قرن سوم / نهم از «اهل كتاب» ميدانست. آنها خود را جزءِ همان صابئوني ميدانستند كه در قرآن ذكر شده است (3-72:5). تأثيرات هند بر حّران را ميتوان در كتاب غاية الحكيم (تأليف دههي 340/950؛ ترجمهي آلماني ريتر و پلسنر در 1962) نوشته ماجريتي مجعول Pseudo - Majriti مطالعه نمود:
بين هنديها و حّرانيها شباهتهايي در پرستش ستارگان وجود داشته است، و نامهاي سانسكريتي ستارگان در حرّان معروف است. به تحقيقات كلاسيك چولسون (1856) نگاه كنيد؛ با كراوس (3-1942): 305 به بعد، مقايسه كنيد.
8- به ميروف (1937): 22 نگاه كنيد. در مورد تاريخ جندي شاپور به ياقوت (70-1966)، 130:2؛ كمپ بل (1926)، 46:2؛ دايرة المعارف اسلام، چاپ جديد (ليدن، 1960)، 1064:1؛ نگاه كنيد.
9- اشمولدرز (1942).
10- مبيلو (1895): 328 به بعد.
11- مثلاً به دوكا (1904) نگاه كنيد.
12- سخن ولفسن (68:1976) دربارهي هورتن (1912).
13- ماسينيون (1912): 408.
14- مكدونالد (1928).
15- مكدونالد به ياكوبي (1910) استناد ميكرد. در مورد اتميسم ساترانتيكاس به كيث (1921)؛ پينس (1936): 6-104؛ نگاه كنيد.
16- ابن ميمون Maimonides ، در كتاب خود به نام دلالة الحائرين (ترجمه پينس، 1936)، فهرست دوازده قضيه بنيادي اتميسم كلام را ذكر كرده است. مكدونالد (در صفحه 10) از قضيه سوم به بعد ذكر كرده است: «من ترجمه او را كمي تغيير دادهام.»
17- پينس (1936): 23-102. با تصحيح راداكريشنا (1953): 51-139؛ 30-219؛ مقايسه كنيد.
18- براي مثال، ولفسن Wolfson با نظرات پينس Pines موافق نبود. به ولفس (1976): 473 به بعد نگاه كنيد.
19- بنابراين، طبق نظر Lang ، منابع قديمي يوناني واژه Samana را كه يك واژه پراكريتي است به معناي «رياضت» در نظر گرفتهاند و بودائيان را Samanians ميگفتند؛ و اين واژه شامل برهمنها نميباشد (لانگ (1957): 24). او درباره نويسندگان عرب معتقد است كه «آنها مانند نويسندگان قديمي واژهِ هندي Samana را به كار ميبردند و مرتاضهاي بودائي را با آن شناسايي ميكردند. برخي از نويسندگان اصلي عرب از بودا به عنوان پيامبر Samania ياد ميكردند». همان: 30؛ تأكيد از من است. در اينجا Lang از هيچ منبع عربي ذكري به ميان نميآورد، بلكه به استناد دو نفر از همكارانش چنين اظهاراتي را مطرح ميكند (1957:30;n.1) ساچو Sachau ، در مقدمه خود بر كتاب ابوريحان بيروني به نام «هند»، آن واژه را به صورت Shamaniyya تلفظ ميكند و معتقد است كه نه تنها اين كلمه از واژه هندي، بلكه از واژه عربي المُحمّره به معناي سرخپوشان نيز گرفته شده است. اين به لباس زرد رنگ روحانيون بودائي اشاره است (ترجمه ساچو (1888): 261).
از طرف ديگر، طبق نظر دوج Dodge و واژه shamaniyya به بتپرستان آسياي مركزي اطلاق ميشد كه تحت تأثير بوديسم بودهاند (ترجمه دوج (1970)، 923:2؛ تأكيد از من است). او از مونير ويليام Monier- Williama به عنوان مرجع اصلي سخنان خود ذكر ميكند (مونير ويليام (1891): 75، 3-261). اشمولدرز Schmolders سامانيه (Samanyyah) را به مكتب فلسفي چارواك هند نسبت ميدهد (اشمولدرز (1842): 114). داناني Dhanani ميگويد كه سامانيه «يك گروه از كشور هند بودهاند كه به شكاكيت گرايش داشتهاند و هر نوع علمي را غير از ادراكات حسي نفي ميكردند» (دانائي (1991): 47؛ مقايسه كنيد با واجدا Vajda (1937). جالب است بدانيم حمزه اصفهاني (متوفي 356/957) كه يك مورخ است معتقد است كه بشريت در دورانهاي قديم از يك نوع بوده است و تمايز آنها در اين بوده است كه در شرق به آن سامانيون و در غرب به آن كلدانيون ميگفتند: (تصحيح و ترجمه گوتوالت Gottwaldt (8-1844):5).
20- پل كراوس Paul Kraus معتقد بود كه كتاب الزمرّد نوشته ابن راوندي (متوفي نيمه قرن سوم / نهم) متكلم است و منبع اصلي آراء نويسندگان عرب بود؛ او معتقد بود براهمه Brahimah به دليل بينيازي و برتري عقل بشري نبوت را ردّ ميكنند؛ براهمه فقط ساخته ذهن ابن راوندي بود و هدف او اين بود كه چهره واقعي خود را پنهان كند (كراوس، 1933 و 1934). با وجود اين، يكي از محققان معاصر به نام استرومسا Stroumsa با نظر كراوس موافق نيست و معتقد است آن نظراتي كه به براهمه نسبت داده شده است اساساً هندي ميباشند و متكلمين با آنها آشنايي داشتهاند (استرومسا، 1985).
21- جديدترين تحقيق دربارهي اتميسم كلام در آثار داناني Dhanani (1991) وجود دارد. او در تحقيقات خود متون كشف شده جديد ار نيز در نظر گرفته است. من بسيار مرهون تحقيقات او هستم.
22- داناني (1991): 259.
23- ابن ميمون Maimonides در قصيه سوم خود ميگويد (نگاه كنيد به شماره 16 بالايي): «اين مقدمه... به خاطر مقدمه اول (يعني اينكه همهي اجسام مادي از اتم ساخته شدهاند) براي آنها ضروري است. آنها لااقل بايد استدلال ارسطو را ديده باشند كه در آنها ثابت كرده است هر سه مسافت و زمان و حركت نسبت به وجود مساوي هستند. يعني رابطه هر يك با ديگري مساوي است و هر تقسيمي كه در يكي صورت گيرد و در ديگري نيز صورت ميگيرد. از اينرو، آنها ميدانند اگر زمان تداوم داشته باشد تا بينهايت قابل تقسيم است، و در نتيجه بخشي را كه آنها غيرقابل تقسيم ميدانستند تا بينهايت قابل تقسيم خواهد شد... به اين دليل احتمال ميدادند كه... زمان در يك حدي متوقف ميشود كه به آن «يك آن» ميگويند كه آن قابل تقسيم نيست....» (ترجمهي پنيس (1963)، 196:1؛ نقل از داناني (1991): 259). داناني در تفسيرهاي خود ميگويد: «ابن ميمون در كلام مدارك مستقيمي دال بر اتمي بودن زمان ارائه نكرده است و تأكيد او بر اساس تحليل ارسطو است و چنين آموزهاي بالضروره به نوعي اتميسم منجرّ خواهد شد». (داناني (1991): 260).
24- نگاه كنيد به داناني (1991):330-182.
25- اين متن در تصحيح انتقادي 1979 وايزر موجود است.
26- تصحيح وايزر (1979): 63.
27- تصحيح وايزر (1979).
28- نگاه كنيد به راداكريشنا (1924)؛ شوايتزر (1951).
29- تصحيح و ترجمه مينگانا (1935).
30- همان، XXV . به شماره 32 پاييني نگاه كنيد.
31- تصحيح صديقي (1938). قسمتهاي مربوط به دانش هندي در سيقل (1950) ترجمه شده است.
32- ابو عيسي ورّاق (متوفي 247/861) متكلم مرتد در تقرير خود درباره دهريه (فيلسوفان طبيعي مذهبي كه به ازليت عالم معتقد هستند) ميگويد كه «گروهي از دهريه ادعا ميكنند جهان از پنج چيز ساخته شده است و همانند آن ازلي هستند؛ آنها عبارتند از: گرمي، سردي، خشكي، رطوبت و روح...» (اين مطالب در كتاب معتمد في اصول الدين نوشته ركنالدين ملاحمي (متوفي 536/1141) آمده است)؛ آن بخشي كه مربوط به دهريه است توسط مك در موت (1984) تصحيح و ترجمه شده است. من اين بخش را از قول داناني (88:1991) ذكر كردهام (با اندكي تغيير در ترجمه). داناني در مقابل اين شرح گزارش ابن سهل ربّان طبري را درباره نظريه پنج عنصر ut) - (Mahâb هندي مطرح ميكند: «واژه ut Mahâb به معناي عناصر ، (Tabâ'i) است كه تعداد آنها با اضافه كردن باد پنج تا ميباشد» (فردوس الحكمة، تصحيح صديقي (1938): 557؛ من سخنان داناني را نقل كردم (1991):93). شرح مشابهي از نظريه هندي را ميتوان در كتاب جواهر ايوب ديد كه در آنجا آمده است: «برخي از هنديها... پنج عنصر را قبول دارند و ما نيز چهار عنصر از آنها را قبول داريم؛ پنجمين عنصر، عنصر باد ميباشد» (ترجمهي مينگانا (1935):221). نتيجهگيري داناني اين است كه منبع آراءِ دهريه نه هند، بلكه رواقي ميباشد (94 :1991).
33- نقل از واجدا (1937): 193، شماره 6؛ داناني (1991): 47، شماره 1.
34- المغني، تصحيح قاهره (5-1960).
35- التوحيد، تصحيح كوليف (1970).
36- الفهرست، تصحيح فلوگل (1971)؛ ترجمهي دوج (1970).
37- الملل و النحل، تصحيح بدران (1965)؛ تصحيح و ترجمه هاربروكر (1850).
38- مثلاً به مروج الذهب مسعودي مورّخ (متوفي 345/956)، تصحيح پلات (79-1966)، 212:5، مراجعه كنيد.
39- احتمال استثناء وجود دارد. به ولفسن (1976): 78-559 نگاه كنيد.
40- بحث مفصل تظريههاي كلامي دربارهي عليت را ميتوان در كتاب «ولفبس» يافت، ولفبس (1976): از 600-518؛ همچنين به داناني (1991): 53 به بعد نگاه كنيد.
41- با داناني (1991): 46 به بعد مقايسه كنيد.
42- اين فيلسوف آرامي، در سال 179 ميلادي، با گرويدن به مسيحيت، عرفان را با ثنويت تلفيق نمود. نگاه كنيد به شهرستاني، تصحيح و ترجمه هاربروكر (1850)، 293:1؛ «ابنديصان»، دايرة المعارف اسلام، 370:2؛ ابنالنديم، ترجمه دوج (1970): 6-805، 776؛ دريج ورث (1966).
43- احتمالاً آموزگاري مسيحي در پونتيوس بود. او حدود 140 ميلادي به روم رفت و مسلك بدعتآوري را بنيان گذاشت. به ابننديم، ترجمهي دوج (1970): 6 - 775، 7-806؛ شهرستاني، تصحيح و ترجمه هاربروكر (1850)، 295:1؛ نگاه كنيد.
44- به مسعودي، تصحيح پلات (79-1966)، 212:5؛ واجدا (1937)؛ نگاه كنيد.
45- در ميان آنها ورّاق و ابن راوندي نيز كه در بالا به آنها برخورديم وجود دارند.
46- به ابن خلكان، ترجمه سلان (7-1843)، 431:1؛ ابن نديم، ترجمهي دوج (1970): 24، 99، 259، 6-275، 366، 581، 598، 599، 715؛ «ابنمقفع»، دايرة المعارف اسلام، 883:3؛ نگاه كنيد. قطعههايي از رسالهي مانوي ابنمقفع در ردّيهي امام رازي زيدي (متوفي 246/860)، الرّد علي الزنديق اللعين ابن المقفع، تصحيح و ترجمه گويدي (1927)، محفوظ است. با داناني (1991):50 به بعد، مقايسه كنيد. در باب پديدهي زندقه واجدا (1937) مطالعهي خوبي دارد؛ همچنين به نيكلسون (1969): 5-372 نگاه كنيد.
47- داناني (1991): 50 به بعد؛ واجدا (1937).
48- اين را مثلاً مسعودي، تصحيح پلات، 212:5، گزارش كرده است.
49- مقاله پينس، در فرهنگ شرح حال علمي، در مورد رازي توضيح خوبي آورده است. با پينس (1937): 93-34؛ تصحيح كراوس (1939)؛ فخري (1983): 106-94، مقايسه كنيد.
50-پنيس، فرهنگ شرح حال علمي، 323:11.
51- پنيس، (1936)، پنيس فرهنگ شرح حال علمي، 324:11.
52- پنيس، همان: 326؛ فخري (1983): 106-94.
53- اين را كراوس (1936) تصحيح كرده است.
54- هند، ترجمهي ساچو (1888):4؛ ايرانشهري در آثار الباقيه، تصحيح ساچو (1878): 225-222، نيز مذكور است. با پنيس (1936): 34، مقايسه كنيد.
55- زادالمسافرين، تصحيح بلين (1341)، نقل از پنيس (1936): 34 به بعد.
56- پنيس (1936): 34 به بعد.
57- پنيس، فرهنگ شرح حال علمي، 324:11.
58- استاپلتون، آزو و حسين (1927): 2-340؛ استاپلتون و آزو (1910): 68، 72.
59- فخري (1983): 33.
60- مخصوصاً از آثار دقيق ديويد پينگر، اي.اس. كندي و ديويد كينگ سپاسگذاريم.
61- توضيحي كه من از تاريخ نجوم اسلامي به دست ميدهم سنگيني زيادي را روي پينگر (1973) بار ميكند؛ در حقيقت آنچه كه در پايين ميآورم بيان همين بررسي داراي اهميت است.
62- پينگر (1973): 32.
63- همان: 36.
64- همان: 37. در حدود آخر قرن دوم / آغاز قرن نهم در ميان منجمان مسلمان شرح ديگري از آرياباتيا شناخته شده بود (پينگر، «علم الحيل»، دايرة المعارف اسلامي، 1136:4). متن هندي مورد مطالعهي كلارك (1930) بوده است.
65- پينگر (1937): 38.
66- ترجمهي دوج (1970): 589،644،710. اين شخص در منابع ديگري مثل قفطي، تصحيح ليپرت (1903): 265، نيز مذكور است.
67- ترجمهي دوج (1970): 590،710. او مراقب بيمارستان تحت نظر خانواده ايراني برمك بود. با فلوگل (1875) مقايسه كنيد.
68- ترجمهي دوج (1970): 645. به ابن ابي أصيبعه، تصحيح مولر (1884)، 33:2، نگاه كنيد.
69- ترجمهي دوج (1970): 645. با ابن ابي أصيبعه، 32:2، مقايسه كنيد.
70- ترجمهي دوج (1970).
71- همان: 1027.
72- همان: 710. همهي آنها توسط ابن سهل ربّان طبري، ترجمهي سيقل (1950)، نيز ذكر شدهاند.
73- همهي اين عناوين در ابن نديم، ترجمهي دوج (1970)، نمايان ميشوند.
74- چاناكيا وزير چاندراگوپتا بود و بخشهايي از كتاب او كه درباره كشور داري است در آرتاثاثترا كوتيليا نگهداري شده است (قرن سوم ميلادي)، اما متن عربي مطالب خود را از سوسروتا و كاراكا گرفته است. نگاه كنيد به تحقيقات انتقادي شاناق تأليف استراوس (1934).
75- اوضاع و احوال پزشكاني كه از مراكز علمي ايران بودند و از احترام بالايي برخوردار بودند در كتاب جاحظ (متوفي 868/255) به نام كتاب البخلا به نحو جالبي تشريح شده است و در قسمتي از آن آمده است كه: «يكباره، وقتي طبابت او (يك پزشك عرب به نام اسد) با استقبال كم روبهرو شد فردي از او پرسيد... «چزا از كار شما استقبال كمي ميشود؟». او چنين پاسخ داد: «اولاً... من يك مسلمان هستم، و بيماران از اعتقاد عميقي برخوردارند... و لذا مسلمانان براي طبابت خوب نيستند. نام من نيز اسد است، ولي ميبايست صاليبه، مرائل، يوحنا يا بيرامي بود. به علاوه، كنيه من ابوالحارث است، ولي ميبايست ابوعيسي، ابوزكريا، يا ابوابراهيم ميبود. من لباسي از كتان بر تن دارم، در صورتي كه ميبايست از ابرشيم سياه ميبود. بالاخره، زبان من عربي است، در صورتي كه ميبايست به زبان مردم جندي شاپور سخن ميگفتم!» (نقل از ميروف (1930):402).
76- به ابن نديم، ترجمهي دوج (1970): 697؛ ابن ابي أصيبعه، تصحيح مولر (1884)، 138:1؛ قفطي، تصحيح ليپرت (1903):102؛ نگاه كنيد.
77- به ابن نديم، ترجمهي دوج (1970): 698؛ ابن ابي أصيبعه، اثر مذكور، 163:1، 204؛ قفطي، اثر مذكور: 1324؛ نگاه كنيد.
78- ميروف (1937): 22.
79- به همان: 23، نگاه كنيد.
80- به ابن نديم، ترجمهي دوج (1970): 584، 6-695، 742؛ ابن ابي أصيبعه، اثر مذكور: 175؛ قفطي، اثر مذكور: 380؛ نگاه كنيد.
81- گزارش جامعي از خوارزمي توسط تومر در فرهنگ شرح حال علمي: 65-358، آمده است. منابع عربي عبارت از ابن نديم، ترجمهي دوج (1970): 652، 662، 665، 668؛ قفطي، اثر مذكور: 286؛ هستند.
82- مراجع اين موضوع كندي است. مثلاً نگاه كنيد به كندي (1969): 333 به بعد؛ (1970): 337 به بعد.
83- قضيه بيانگر رابطهاي مقداري بين شش جزءِ شكل چهار ضلعي، مسطح يا كروي، ميباشد. كندي (1970): 337 خاطرنشان ميكند كه در رياضيات قبل از اسلام امكان تخمين حجم هر شكل مسطح يا كروي از طريق جدول وتر با قضيه منه لائوس وجود داشت. ولي كاربرد آن قضيه در مسائل كروي عملاً خيلي مشكل بود.
84- كندي (1969): 334.
85- هند، تصحيح ساچو (1888)، 24:1.
86- سيد نعمان الحق، پيشينهي هندي و ايراني، ترجمه دكتر علي نقي باقر شاهي، در تاريخ فلسفه اسلامي ، تهران، حكمت، 1383، صص 124-97
کد مطلب: 21
آدرس خبر: http://www.iptra.ir/vdcfddy06w.html
کانون ايرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت http://www.iptra.ir