سيدجمالالدين اسدآبادي
پيدايش روحيهي تجدّد: در سيدجمالالدين
1-1- وفاق و پيوندي كه سرانجام توسط حكماي اشراقي، از سهروردي تا ملاصدرا، ميان فلسفه و كلام به وجود آمد پايگاه فلسفه را در ايران استوار ساخت و زمينه را براي پيدايش «تجدّد» در كشورهاي اسلامي هموار كرد. استمرار حكمت اسلامي، خاصّه صورت شيعي آن را به خوبي ميتوان در سلسلهي طولاني فيلسوف - متكلّماني (متألهاني) كه حامل سنّت حكمت اشراقند مجسّم ديد؛ سرآمد اين فيلسوف - متكلمان، ملاصدراست كه او را بايد بزرگترين قهرمان اين سنّت در دوران جديد محسوب كرد. جمالالدين افغاني كه نخستين متفكّر اصيل اسلامي در دوران تجدّد است، تا حدودي محصول همين سنّت و سخنگوي روحيهي سنّت شكني جديدي بود كه طليعهي اسلام در قرون سيزدهم و چهاردهم / نوزدهم و بيستم است.
جمال الدين كه در 1255/1839 در اسدآباد همدان ايران (1) ، يا به قول خودش در اسدآباد افغانستان (2) به دنيا آمد، همراه با خانوادهي خويش به قزوين و سپس به تهران رفت و در آنجا در محضر آقا سيد صادق كه معروفترين متكلّم شيعهي آن عصر در تهران بود و به تلمّذ پرداخت. پس از چندي از تهران به نجف، يعني به مركز علوم ديني تشيّع رفت و به مدت چهار سال در حلقهي شاگردان فقيه و متكلّم نامدار شيخ مرتضي انصاري درآمد. در 1269/1853 راه هند در پيش گرفت و در آنجا با علوم غربي آشنايي حاصل كرد و بالاخره از رهگذر همين سير و سفر بود كه چار گوشهي عالم را، از حجاز و مصر و يمن و تركيه تا روسيه و انگلستان و فرانسه درنورديد. يكي از معروفترين سفرهاي او، سفر وي به مصر در 1286 / 1869 و از آنجا، پس از اقامتي كوتاه، به استانبول است. در استانبول، نخست به گرمي مورد استقبال قرار گرفت، امّا ديري نگذشت كه تعصّب و سوءظن او را ناچار ساخت تا پايتخت عثماني را ترك كند. در 1288/ 1871 به مصر بازگشت و در آنجا به مدّت هشت سال رحل اقامت افكند و در همين دورهي اقامت بود كه نخستين ثمرات تأثير عظيم فكري و سياسي او در روشنفكران آن ديار ظاهر گرديد. در ميان شاگردان او در مصر نويسندگان برجستهاي از قبيل اديب اسحاق و سياستمداراني مانند عرابي پاشا و بسياري ديگر وجود داشتند. امّا بزرگترين شاگرد و همكار مادام العمر او شيخ محمد عبده بود كه خود يكي از اركان نهضت تجدّد طلبي در خاور نزديك به شمار ميرود.
سفر قابل ذكر ديگر او، سفر وي به پاريس است، او در اين سفر با همكاري محمد عبده به سال 1301 / 1884 دست به انتشار مجلهي پرشور و احساسي به نام عروة الوثقي ، زد كه منادي اتّحاد مسلمين و احياي خلافت اسلامي بود. وي در پاريس همچنين با ارنست رنان فيلسوف و مورّخ فرانسوي، كه پيش از اين به كتاب او در باب ابن رشد اشاره كردهايم، ملاقات كرد و او را عميقاً تحت تأثير خود قرار داد. به رنان، در اثر مذاكره با وي، اين احساس دست داد كه گويي با رفيق آشنايي، هر چند پيرتر از خود، سخن ميگويد و يكبار ديگر همان دعوت به تعقّل و تفكّر آزادانه را كه قرنها پيش ابن سينا و ابن رشد مطرح كرده بودند، از او ميشنود. سيّد جمال در 1309/1892 مجدداً به استانبول رفت و اين بار از جانب سلطان عبدالحميد عثماني كه پرچمدار نهضت اتّحاد مسلمين بود و هم از اينرو متفكّر و مبلغي مانند سيد جمال را ميشناخت، عزّت و حرمت تمام يافت. لكن به سبب حسادتها و دشمنيهاي شخصي و ناسازگاريهايي كه بخشي از عالم اسلام را به بخش ديگر به مقابله وا ميداشت همكاري ميان آن سلطان و اين حكيم به جايي نرسيد. سيد جمال در 1315/1897 در اثر بيماريهاي ناشي از جرّاحي دهان درگذشت، هر چند مطابق بعضي اقوال، مرگ او ناشي از مسموميت بود.
پانوشتها
1. موضوع زادگاه سيدجمال الدين از مسائلي است كه همواره ميان نويسندگان ايراني و غير ايراني شرح حال وي مورد اختلاف بوده است، هر چند از مجموع اسناد و دلايلي كه در دست است زادگاه وي را اسدآباد همدان نشان ميدهد. در هر حال با توجه به قرار گرفتن افغانستان در محدوده تمدني ايران و اينكه در آن زمان هنوز جزو خاك ايران هم بوده، سيدجمال ايراني است. در اين باره رجوع شود به: محمد طباطبايي، سيد محمد، سيد جمال الدين اسدآبادي و بيداري مشرق زمين، به كوشش و مقدمهي سيد هادي خسروشاهي، از انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران، 1370.
2. رجوع شود به: لطفالله خان، جمالالدين الاسدآبادي الافغاني، ص 49 و بعد؛ مقايسه شود با: Adams, Islam and Modernism in Egypt, p.4, n.1. همچنين رجوع شود به: رشيدرضا، تاريخ الاستاذ الامام، ج 1، ص 27.
انقلابي با غيرت ديني و خواستار ترقي مسلمانان
1-2- سيدجمال، همان طور كه از شرح حال او نيز معلوم ميشود، اساساً انقلابي بود كه غيرت و تعصّب شديد
ديني او را واداشته بود تا براي رهايي و ترقّي مسلمانان، كه وي جهل و عقب ماندگي آنان را طيّ سفرهاي اروپايي خود بيشتر احساس كرده بود، قيام كند. پيوند نافرجام او با سلطان عبدالحميد، براي آن بود كه به آرزويي كه براي ايجاد يك خلافت اسلامي مستقل از سلطهي خارجي در سر داشت جامهي عمل بپوشاند. هر چند وي در نيل به اين مقصود ناكام ماند، لكن تحرّكي كه از نظر فكري در نهضت اتّحاد مسلمين و تجدّدطلبيايجاد كرد، در آثار شاگردان او، به ويژه محمد عبده كه در همين فصل از او سخن خواهيم گفت انعكاس يافت.
آراي سيدجمال
1-3- سيدجمال را نميتوان شخصيت برجستهاي در عداد حكيمان و متكلّماني كه صاحب يك نظام فكري مخصوص به خود بودهاند به شمار آورد. تنها كتاب چاپ شدهي او، نيچريه ، كه در ردّبر مادّي مذهبان (يا قائلين به اصالت طبيعت) است و در اصل به فارسي نگاشته شده اثري به مقتضاي روز است، كه عمق و ظرافت كتابهايي از اين قبيل را كه در احتجاج تاًليف شده ندارد. (1) با آنكه وي در احتجاجات خويش در اين كتاب، سلاح خود را عمدتاً به سوي مذهب اصالت طبيعت التقاطي (نيچريه) سيّد احمدخان بهادري (متوفّي 1316/1898) كه او را خلال سفر هند در 1296/1879 ديده بود، نشانه ميگيرد تور خود را در حوزهاي بسيار وسيعتر ميگستراند و از جملة مادّي مذهبان يا دهريوني كه وي آنها را مخصوصاً به سبب انكار ضمني يا صريح خدا مورد ملامت قرار ميدهد، يكي ذيمقراطيس و ديگري داروين است.
سيدجمال پس از ردّ فلسفههاي الحادي مادّي و دهري، به بيان سهم ارزشمند دين در ايجاد تمدّن و ترقّي ميپردازد. به اعتقاد وي، دين سه حقيقت اساسي به انسان آموخته است: 1) اينكه انسان روح ملكوتي و قدسي دارد و اشرف مخلوقات است؛ 2) اعتقاد به اينكه هر جامعهاي كه ديندار باشد بر سايرين برژتري و تفوّق خواهد داشت؛ 3) تصديق اين امر كه زندگي اين جهاني انسان، صرفاً مقدّمه و مدخلي است به حيات والاتري در عالمي به كلّي خالي از رنج و اندوه، و سرنوشت انسان آن است كه مآلاً از آن بهرهمند گردد.
نخستين حقيقت، اين تمايل را در انسان به وجود آورده كه بر اميال بهيمي خود غلبه كند و با همنوعان خويش در صلح و صفا زندگي كند و غرايز حيواني خويش را مهار سازد.
دومين حقيقت، موجب رقابت شده است، زيرا ملّتها، به ميزاني كه حيات خود را بر اساس اين حقيقت بنا كرده باشند، بيوقفه در صدد افزايش نصيب خويش از دنيا بر خواهند آمد و به كسب علم و پرورش فنون و صنايعي كه از مشخصّات تمدّن به شمار ميروند، خواهند پرداخت.
حقيقت سوم موجب آن شده است كه انسان به عالم بالا كه سرانجام بدان خواهد رسيد چشم بدوزد و خود را از همة رذايل و بد انديشيهايي كه طبعاً بدانها مايل است پاك سازد و به حكم صلح و عدالت و محبّت زندگي كند.
علاوه بر اين، آنان كه در دامن دين به خوبي پرورده ميشوند واجد سه خصوصيت خواهند شد: 1) حياء، كه آنان را از گناه باز ميدارد و به توبه وا ميدارد؛ 2) امانت، كه پايه و شالودهي بناي يك جامعهي سياسي سالم است و 3) صداقت، كه بدون آن جامعهي بشري در واقع امكانپذير نخواهد بود.
هرگاه ملّتهاي بزرگ عالم را در معرض اين تحليل قرار دهيم تصديق خواهيم كرد كه عظمت آنها همواره ناشي از آن بوده است كه اين خصايل را در خود رشد و پرورش دادهاند. چنين است كه ميبينيم يونانيان، به رغم آنكه ملّتي نسبتاً كوچك بودهاند، توانستهاند به بركت همين فضايل در مقابل امپراتوري پرقدرتي مانند ايران قد علم كنند و در نهايت آن را به نابودي كشانند. اما ديري نگذشت كه مادّي مذهبي و لذّت پرستي اپيكور، آن معنايي را كه يونانيان براي شأن و منزلت آدمي و سرنوشت ملكوتي او قائل بودند از درون متلاشي كرد و اين خود به كلْبي مشربي و انحطاط اخلاقي انجاميد و انقراض يونانيان و مآلاً انقياد آنان در برابر روميان را به بار آورد.
هم بدينگونه ايرانيان باستان، كه مردمي اصيل بودند، با اوجگيري آيين مزدك راه سقوط در پيش گرفتند و دچار فروپاشي اخلاقي شدند و به تبعيت از عربها گردن نهادند.
امپراتوري اسلامي نيز خود بر مبناي محكم اخلاقي و دين استوار بود، لكن ظهور مادّيگري در مصر و ايران، كه خود را زير نقاب تبليغات باطنيه (اسماعيليه) مخفي كرده بود،بذر شك و ترديد در اذهان مسلمين و با برداشتن قيد و بند مذهبي و اخلاقي از دست و پاي پيروان خويش آن هم با توسّل به اين دسيسه كه اين تكاليف صرفاً براي ناقصان و به حق نارسيدگان تجويز شده، ايمان مسلمانان را تضعيف كرد. مسلمين، وقتي روحيه و انگيزههاي اخلاقي خود را از دست دادند به حدّي ضعيف شدند كه مشتي فرنگي توانستند مدّت دويست سال در مركز قلمرو آنان براي خود پايگاهي محكم تأسيس كنند و در پي آن مغولان صحراگرد سراسر عالم اسلامي را لگدكوب كردند و خاك شهرها را به توبره كشيدند و مردم را قتل عام نمودند.
پس از سقوط امپراتوري روم، فرانسه در علوم و فنون به مرتبهاي والا و ممتاز دست يافت و گوي سبقت را از ساير ملل اروپايي ربود و در قرن هجدهم ميلادي نيز تحوّلي بنيادي در تاريخ اين كشور روي داد. در اين قرن، ولتر و روسو، تحت عنوان روشنگري و عدالت اجتماعي (2) بار ديگر همان «مذهب طبيعي» قديم اپيكور را زنده كردند. اينان عقايد مذهبي را صرف خرافات دانستند و رد كردند و منكر وجود خداوند شدند و الههي عقل را جانشين خدا ساختند. به عقيدهي سيدجمال، همين عقايد زيانبار بود كه سرانجام فرانسه را در آن معركهي خونيني كه به انقلاب فرانسه معروف است گرفتار ساخت و حتي ناپلئون نيز نتوانست آن كشور را از آن ورطه رهايي بخشد. انحطاط و فروپاشي وسيعي كه پديد آمد در قرن نوزدهم ميلادي با مصيبتهاي بزرگتري قرين شد كه از همه مهم تر ظهور سوسياليسم و شكست فرانسه از دولت پروس بود.
سيدجمال، تاريخ اروپا را تا پايان با همين انديشهها بررسي كرد و همان معيارها اخلاقي و فلسفي را براي ارزيابي نيهيليستها (نيست گرايان) و سوسياليستها و كمونيستهاي قرن نوزدهم ميلادي به كار ميگيرد. اين سه طايفه، سنگ فقرا و محرومان را به سينه زدند و زير اين نقاب الغاي كليّهي امتيازات انساني و اشتراك در همهي اموال را تبليغ كردند و همه ميدانند كه در اين ماجرا چه خونها ريختند و به نام عدالت و مساوات چه فتنهها برانگيختند. ضديّت آنان با ديانت و سلطنت برخاسته از اين اصل است كه ميگويند كالاها و اموال كلاً موهبت طبيعت است. و تملّك خصوصي اين مواهب به منزلهي مخالفت با «شريعت مقدّسهي طبيعت خواهد بود. عوامل و اذناب اين جماعات» در سراسر اروپا مخصوصاً روسيه فعّاليت دارند و اگر بتوانند مباني قدرت خود را استحكام بخشند بيم آن ميرود كه نسل بشر را در معرض نابودي قرار دهند. سيدجمال اين فقره از كلام خود را با دعاي «اجارناالله من شروراقوالهم و افعالهم» به پايان ميرساند.
تحليلي كه سيدجمال از عناصر ديني و اخلاقيِ دخيل در عظمت و انحطاط ملّتها به دست ميدهد از حيث انسجام و سرشاري از غيرت و حميّت ديني قابل توجّه است. عجيب اين است كه «طبيعيون» قرن نوزدهم ميلادي كه اسدآبادي به آنها ميتازد، يعني نيهيليستها و سوسياليستها و اسلاف آنان، «آزادانديشان» پيش از انقلاب فرانسه هسنتد. وي، عليرغم اينكه در عروة الوثقي گفته است كه مقصودش انتقاد از «نيچريهي» هند بوده، در متن كتاب، از اين جماعت نامي به صراحت نميبرد. قاعدتاً بايد اين طور نتيجه گرفت كه سيدجمال بنا را بر آن ميگذارد تا «طبيعي مشربي» را نخست از آن حيث كه يك نظريهي عمومي است رد كند و آنگاه ثابت نمايد كه موضع نيچريهي هند نيز نظراً بياعتبار و ناموجّه است.
از جمله جنبههاي جالب توجّه تحليل سيدجمال نظريهي تاريخ موردقبول او و نقش مذهب به عنوان يك عامل واسطه در ترقّي جامعهي بشري است. آنچه مخصوصاً در خور توجه است اين است كه وي مذهب را پيراسته از هرگونه محتواي فوق طبيعي، به مجموعهاي از عقايد معقول مبدّل ميسازد. استدلال او اين است كه عقايد ديني حقيقي و اصيل ميبايد بر دلايل معتبر و براهين درست مبتني باشد نه بر اوهام و ظنّ و گمان آباء و پيشينيان. سر تفوّق اسلام اين است كه به پيروان خود دستور ميدهد هيچ چيز را بيدليل و برهان قبول نكنند و آنان را از تبعيتِ اوهام و وسوسهها بر حذر ميدارد:
دين اسلام آن يگانه ديني است كه ذمّ اعتقاد بلادليل و اتباع ظنون را ميكند و سرزنش پيروي از روي كوري را مينمايد و مطالبهي برهان را در امور به متديّنين نشان ميدهد. در هر جا خطاب به عقل ميكند و جميع سعادات را نتايج خرد و بينش ميشمارد و ضلالت رابه بيعقلي و عدم بصيرت نسبت ميدهد.
نشانة تفوّق اسلام بر ساير اديان، از آيين برهماگرفته تا ديانت مسيح و زرتشت اين است كه در آن، اصول عقايد كاملاً استدلالي و از هرگونه عنصر غيبي خالي است. پر واضح است كه سيد جمال با اين تصوّري كه در باب «استدلالي بودن» عقايد دارد، متفكّري كاملاً امروزي است و به خوبي پيداست كه وي از تصوّر سنّتي مشعر بر حضور جنبهي فوق طبيعي در عبادات ديني، كه عمدتاً از جانب حنابله و اشاعره و متصوّفه ابراز ميشود فاصله ميگيرد. حتّي معتزله هم كه عقلي مذهبان اوايل دوران اسلامي هستند از تسليم به چنين دعاوي غريب و تازهاي طفره خواهند رفت.
با همهي اين اوصاف، عقلي مشربي سيدجمال، بر خلاف بعضي ديگر از متفكّران مسلمان، از ابنراوندي تا ابوالعلاء ، او را به انكار عقايد ديني و سطحي و نامعقول شمردن آنها سوق نداد؛ بلكه به عكس، همان طور كه ما در تحليل خود نشان دادهايم، وي به خوبي به اهمّيّت دين به عنوان يك عنصر اساسي در صورت بندي اخلاق فردي و بافت فرهنگ بشري، توجّه دارد. اين هر دو جنبه، يعني عقلاني بودن و بعد فرهنگي داشتن اسلام (البتّه با تأكيد بر پيراسته بودن آن از هرگونه عنصر ماوراء طبيعي) وجه غالب تعبير و تفسيري است كه امروزه، در قرن بيستم ميلادي، از اسلام رواج يافته است.
پانوشتها
1- رسالهي نيچريه به دفعات در ايران به چاپ رسيده است. نقل قولهاي نويسندهي كتاب از اين اثر، از ترجمهي عربي آن با عنوان الرّد علي الدهريين، است. آنچه ما در اينجا آوردهايم مأخوذ از چاپ «دفتر انتشارات اسلامي، وابسته به جامعهي مدّرسين حوزهي علميهي قم» (احتمالاً 1359 ش) است. همچنين رجوع شود به: مجتهدي، كريم، «سيدجمالالدين اسدآبادي و ردّ فلسفهي نيچري»، در سيد جمال الدين اسدآبادي و تفكر جديد، نشر تاريخ ايران، تهران 1363 ش، ص 48-303. - م
2- در نوشتهي سيدجمال اشارهاي به عدالت اجتماعي (equity) نشده و با عبارت «به اسم رافع الخرافات و منورالعقول ظهور كردند» فقط به روشنگري اشاره شده است. -م.
آشنايي سيدجمال با محمدعبده
1-4- سيدجمال در خلال دومين سفر خود به مصر در 1288/1871 با محمدعبده ، كه بعدها بزرگترين پيرو و مروّج حقيقي عنصر ديني در تعاليم او در خاورميانه گرديد، آشنا شد. عبده كه در 1265/1849 در محلهي نصر در مصر به دنيا آمده بود، مدّتي بعد به طنطا رفت و در آنجا به فراگيري ادبيات عربي و معارف ديني به سبك و سياق قديم مشغول شد. در طنطا، با آنكه در اوايل به درس رغبتي نداشت، با شيخ درويش برخورد كرد و هم او اولين استادي بود كه زندگاني وي را عميقاً تحت تأثير خود قرار داد. در 1283/1866 عبده وارد جامعهي الازهر ، حوزهي بزرگ دروس اسلامي، شد و چهار سال در آنجا ماند و در همين جا بود كه برنامهي درسي كهنه و روشهاي آموزش قديمي مرسوم در الازهر او را به خود آورد. نقص بزرگي كه در برنامهي درسي به چشم ميخورد فقدان دروس كلام و فلسفه بود. ايرانيها به اين علوم اهمّيّت بسيار ميدادند و سيّدجمال كه بر وفق سنّت ايراني تربيت شده بود، تدريس علني اين درسها را، كه در الازهر بدعت محسوب ميشد، آغاز كرد و عبده هم از آغاز، مجذوب اين استاد غريبه شد. اما پيش از اينكه به تحصيل در اين دروس خطرناك مشغول شود نظر شيخ درويش را جويا شد. اين مرشد صوفي نه تنها ترس او را زايل ساخت، بلكه به وي اطمينان داد كه فلسفه (حكمت) و علم دو طريق امن و دو راه درست نيل به معرفت و عبوديت خداوندند و جز جاهلان و سبك سراني كه عنودترين دشمنان خدا هستند كسي اين علوم را بدعت نميشمرد.
تعليمات سيدجمال به محمدعبده حول محور منطق و كلام و نجوم و مابعد الطبيعه و خاصّه عرفان اشراقي دور ميزند. علاوه بر اين مطالب انتزاعي، اين استاد نابغه و ذوالفنون، در اين شاگرد و مريد خود، به رغم گرايشهاي صوفي مشربانهاي كه او در ابتدا از خود بروز داده بود، يك روح اجتماعي دميد. تا آن زمان اقبال و توجّه به امور اجتماعي، به علّت بيرغبتي عامّهي مردم و فقدان مؤسسات شاخص در اين امور، در مصر تقريباً بيسابقه و ناشناخته بود. سيدجمال نه تنها روح آزادمنشي را در شاگرد خود را برانگيخت، بلكه فعّالانه رهبري نهضت آزادي ملّي و آزادي فكري را در مصر به دست گرفت و عبده، به وضوح رهبري تجديد حيات فكري مصر جديد را در وجود او متجلّي ديد. سيدجمال به مدد احوال عارفانهي خويش توانست اعتماد مريد خود را به خود جلب كند و سرانجام او را از آن رخوتي كه معمولاً در اثر تصوّف در نفوس ضعيف پديد ميآيد وارهاند. محمد رشيدرضا كه شاگرد و نويسندهي شرح حال اوست، به نقشي كه معلم اول او در تصوّف، يعني شيخ درويش در تشويق وي به قدم نهادن در صحنهي فعّاليتها و خدمات اجتماعي داشته و سهم تصوّف به عنوان مدخلي بر اين تحوّل، اشاره كرده است.
ديري نگذشت كه عبدُه در آموزشهايي كه به عموم مردم ميداد با متكلّمان مرتجعي كه وي را به انحراف از سنّت متّهم ميكردند درگير شد. درسهايي كه در الازهر تدريس ميكرد جمع كثيري از طلّاب را به سوي او جذب مينمود، اما مطالبي كه در فلسفه و اخلاق و حتي كلام مطرح ميساخت موجب آن بود كه سوءظن علماي محافظه كار آن مؤسسهي قديمي برانگيخته شود. رهيافت او به اين مباحث در امور نظري و دانشگاهي منحصر نميشد و چنين بود كه در گفتارهايي كه در باب مقدّمهي ابن خلدون ايراد نمود تحليل آن مورّخ معروف را بر اوضاع مصر تطبيق كرد و از اين طريق در شاگردان خويش روح استقلال و آزاد فكري جديدي دميد. در اينجا بر سر آن نيستيم تا همهي مسئوليتهاي اجتماعي اين متفكّر بزرگ و جامع الجهات را به تفصيل و با ذكر فراز و نشيبهاي آن بيان كنيم، همان بس كه بگوييم كه وي مقام سردبيري «مجلهي رسمي» تا عضويت در شوراي عالي آموزش و پرورش و از عضويت شوراي اجرايي الازهر تا منصب مفتي اعظم مصر، توانست نقش مؤثّري در نهضت بيداري مذهبي و فكري مصر ايفا كند. از ميان وقايع مهّم حيات فكري او، ميبايد يكي به سر دبيري مشترك او و سيدجمال در مجلهي عروة الوثقي در 1301/1884 اشاره كنيم و ديگري عهده دار شدن كرسي تدريس در مدرسهي سلطانيهي بيروت ، كه يك سال پس از اين تاريخ صورت گرفت. در اين مدرسه وي به تدريس مباحث لغوي و ادبي و فقهي مرسوم پرداخت. و علاوه بر آن تدريس دروس فراموش شدهاي از قبيل فلسفه و منطق و كلام را نيز در وجههي همت خود قرار داد.
جايگاه پر جلال عق نزد سيدجمال
1-5- دستمايهي كتاب رسالة التوحيد كه مهمترين اثر منظّم و منسجم سيد جمال است، همين درسهاي كلام وي در بيروت بود. اين رساله را ميتوان حلقهي مهمي در زنجيرهي رسالات عالمانهاي كه علماي معتزلي در قرن دوّم/ هشتم تأليف كرده بودند به حساب آورد. اين رساله با بحث از تعريف علم كلام يا «علم توحيد» به عنوان بحث از وجود باري تعالي و وحدانيّت و صفات او و بحث در حقيقت وحي و رسالت نبوي آغاز ميشود. وي معتقد است كه علم كلام پيش از اسلام نيز وجود داشته است. لكن روش متكلّمين قبل از اسلام در استدلال، رنگ و صبغهي فوق طبيعي و يا ماقبل طبيعي داشته و از قبيل توسّل به معجزات و خطابيات و افسانه و خرافات بوده است. قرآن اين شيوه را به كلي تغيير داد. در قران، «آنچه خداوند معرفت به آن را مجاز دانسته يا آنچه معرفت به آن را توصيه كرده با اسلوبي غيرقابل تقليد بيان شده و از ما خواسته نشده تا اين امور را صرفاً به حكم وحي بپذيريم، بلكه براي آنها دليل و برهان اقامه شده و آراءِ مخالفان نيز ذكر شده و عقلاً و منطقاً مورد نقد و ارزيابي قرار گرفته است.» خلاصه اينكه قرآن در مقام شناخت حقيقت، عقل را داور نهايي، و فصل الخطاب قرار داده و اوامر و نواهي اخلاقي خود را بر مبناي عقلاني استوار ساخته است و بدينسان «عقل و دين براي اولين بار در يك كتاب مقدّس و به لسان يك نبي مرسل، برادروار در كنار هم قرار گرفتهاند.» نتيجه آن شد كه مسلمين به اين نكته توجّه پيدا كردند كه در قبول و تصديق معتقدات از قبيل وجود خدا و ارسال رسل و درك و فهم آنچه از طريق وحي نازل شده والتزام به آنها، چارهاي جز توسّل به عقل نيست و اگر فهم بعضي از امور از قدرت عقل بيرون باشد، چنين نيست كه با عقل در تضاد باشد.
اما به تدريج، نخست بر اثر انشعابات سياسي و سپس در نتيجهي اختلافات كلامي، انشعاب و تفرقه در صفوف مسلمين راه يافت. نخستين جرقهي مجادلات كلامي را واصل بن عطاء روشن كرد و آن هنگام بود كه با حسن بصري اختلاف پيدا كرد و اين اختلاف به ظهور فرقهي معتزله انجاميد. سرانجام، اين ابوالحسن اشعري بود كه توانست ميان عقلگراييافراطي معتزله و احتياط كاري و محافظه كاري مخالفان آنها، نوعي سازش و آشتي ايجاد كند و سخنگو و نمايندهي سنّت و جماعت شود.
ديري نگذشت كه فلاسفهاي قدم به صحنه نهادند كه اهتمام و اشتغال به معرفت عقلاني داشتند. اين فيلسوفان در ابتداي امر با استقبال و پذيرش اهل دين مواجه شدند، زيرا روش عقلاني آنان با تعقّلي كه قرآن مسلمانان را بدان دعوت ميكرد موافقت داشت. امّا اين وضع دوام نيافت و به دو جهت صدمه ديد: 1) به جهت اعجاب و شيفتگي آنان در مقابل فلاسفهي يونان، خصوصاً افلاطون و ارسطو و تبعيت كوركورانه از آنان؛ و 2) به جهت اشتغال آنان به مشاجرات و قيل و قالهاي كلامي زمانه، كه سبب شد تا راه براي تشنيع و بيحرمتي نسبت به آنان از جانب عوام باز شود.
چندي بعد غزالي ، دست به كار حملهاي وسيع به فيلسوفان شد و البته خود نيز از حدّ انصاف و اعتدال درگذشت. در اين ميان سياستمداران نيز اختلاف و خصومت ميان فرقههاي ديني و مكاتب فكري را تشديد ميكردند و به اين آشفتگي دامن ميزدند. در نهايت، جهالت و تاريك انديشي همه جا دامن گسترد و جدايي دين و علم، كه قرآن بر آن فايق آمده بود بار ديگر مجال ظهور يافت.
بررسي تاريخيي كه عبده از ظهور و سقوط عقلگراييدر اسلام به دست ميدهد يكي از آن جهت كه تا اندازهاي مستند به شواهد تجربي است و ديگر از آن جهت كه بعدها در مجامع روشنفكران و تجدّدطلبان قبول عام يافت قابل توجّه و مهمّ است. عبده اين بررسي و تحليل را به رغم آنكه واقعياتي كه در آن مبناي استدلال قرار گرفته مورد ترديد است، بر اصول بنيادي عقايد اسلامي اعمال و تطبيق ميكند. بدين ترتيب بر طبق نظر وي، روح و جوهر اسلام، اعتقاد به وحدانيّت خداوند بر پايهي عقل است كه خود مورد تأييد وحي و قرآن است. تبعيت كوركورانه يا تقليد از هر مرام و عقيدهاي، با تعاليم صريح قرآن كه همگان را به تأمل در شگفتيهاي آفرينش امر كرده واز پيروي بيچون و چراي عقايد پيشينيان باز داشته، منافات دارد.
رسالة التوحيد از حيث محتواي كلامي، بر همان سبك و سياقي است كه از زمان ابن سينا به بعد مرسوم بوده است. عبدُه در اين رساله، پس از يك بحث مقدّماتي در باب مفاهيم وجوب و امكان و امتناع، به بحث از «واجب الوجود» ميپردازد. اين وجود به حسب فرض متّصف به صفات قِدَم و بقا و بساطت ذات و نفي تركّب است. صفات وجودي او همهي «كمالات وجودي» از قبيل حيات و علم و اراده و نيز قدرت افاضه و اعطاي اين صفات را به ماسوي الله شامل ميشود. نظم و ترتيب شگفت آوري كه در جهان مشاهده ميشود دليل ديگري بر علم و حكمت فائقهي الهي است. علم خداوند از همهي نقايص و شوائبي كه دامنگير شناسندگان متناهي است، از قبيل نيازمندي به آلات و ادوات يا حركت عاري است. وجوب اراده براي ذاب باري به حكم وجوب علم براي ذات اوست، زيرا هر آنچه از او به وجود ميآيد بر وفق و به مقتضاي علم او موجود ميشود. لكن بايد دانست كه مفهوم ارادهي الهي با مفهومي كه عوام از آن دارند و معتقدند كه خداوند مختار به انجام دادن فعل خود و يا ترك آن است، منافات دارد، زيرا اين مفهوم اخير با لايتغيّر بودن علم و ارادهي الهي ناسازگار است.
قسم ديگري از صفات الهي كه در قرآن به خداوند نسبت داده شده، از قبيل كلام و سمع و بصر، صفاتي است كه اثبات آنها به صرف عقل ممكن نيست؛ امّا نبايد به اين اعتبار اين صفات را مغاير و منافي عقل دانست.
در باب حدود علم بشري، در كار عبدُه، نكتهي قابل توجّهي وجود دارد كه ترديد و تزلزل او را ميان مشرب عقلي معتزله و فلاسفه از يك سو و مشرب نقلي «سلف صالح» آشكار ميسازد، مشربي كه تكيه گاه نهضت سلفيه، كه عبدُه خود مؤسس آن بود محسوب ميشود. وي، همانند غزالي، از قول پيامبر(ص) خطاب به مؤمنان، به نقل حديث مشكوكي ميپردازد كه «تفكروا في خلق الله و لا تفكروا في ذاتُه فتهلكوا»، يعني «در مخلوقات خدا تفكّر بكنيد و در ذات او نه»، زيرا با تفكّر در ذات الهي، به هلاكت خواهيد افتاد. اين قول كه مؤيّد نوعي لاادريگري است با آن عقلگراييي كه عبدُه آن همه براي آنجاباز مي كند به سختي مغايرت دارد. موضوع و متعلّق معرفت عقل بشري، بنا به نظر عبدُه، جنبههاي عَرَضي اشيائي است كه به نور عقل مورد مشاهده قرار ميگيرند. عقل ميتوان از رهگذر اين ظواهر عَرَضي به كشف علل نهاني و انواع و قوانين حاكم بر آنها نايل شود، امّا دستيابي به فراتر از اين حد، براي عقل ممكن نيست. لذا بايد گفت كه شناخت ماهيات حقيقي و كُنه اشياء و نيز عناصر بسيطي كه اشياء از تركيب آنها حاصل شده به كلّي براي عقل ناممكن است. دليل اين امر نيز به عقيدهي عبده اين است كه شناخت ماهيات اشياء داخل در حوزهي تدبير الهي براي نجات و رستگاري بشر نيست. همچنين در حوزهي تدبير انسان براي جلب منفعت و لذّت نيز مدخليّتي ندارد. تدبير الهي، مقتضي آن است كه انسان جز به آنچه با قواي ادراكي او تناسب دارد نپردازد و بدان چه از اين حد درميگذرد كاري نداشته باشد. في المثل، كافي است بداند كه نفسي دارد، بعد از ديگر سؤال از اينكه آيا نفس جوهر است يا عرض و آيا نفس، جوهري است مفارق از بدن يا متّحد با آن، مسائلي است كه هيچ فايدهاي بر آنها مترتّب نيست. به همين نحو كافي است بداند كه خداوند وجودي است كه به هيچ موجود ديگري شبيه نيست و ازلي و ابدي وحيّ و عليم و... است، لكن بحث از اينكه آيا اين صفات زايد بر ذات اويند و يا اينكه آيا كلام او همان معاني و محتواي كتب سماوي است يا غير از آن است، مسائلي است كه نتيجهاي از آنها حاصل نميشود. فلاسفه يا متكلّماني كه خود بدين مباحث مشغول ساختهاند عمر خود را بر سر بلفضولي و بلهوسي تلف كردهاند.
مناقشات ديگري كه موجب تشعّب و تفرقهي فِرَق مسلمين شده حول مسائل مربوط به مسئوليت انسان و جزاي اعمال او، اختيار و قضا و قدر و امثال آن دور ميزند. در اين باب، برخي مانند معتزله قائل به آن شدهاند كه خداوند ميبايد در افعال خود مصالح عباد را مراعات كند، حال آنكه ديگران يعني اشاعره و حنابله گفتهاند كه هيچ نوع ايجاب و الزامي حاكم بر افعال الهي نتواند بود. خطاي دستهي اول از آنجاست كه خداوند را تا سر حد بندهاي كه تابع اوامر مولاي خويش است تنزّل دادهاند و خطاي دستهي دوم از آنجاست كه حضرت حق را به منزلهي سلطان مستبدالرأي متلوّن المزاجي دانستهاند كه از سر لاقيدي به دلخواه هر چه بخواهد ميكند. شگفت اينكه هر دو طايفه در اين نكته اتّفاق نظر دارند كه افعال الهي ميبايد بيانگر حكمت الهي باشد و گزافه كاري و خطا قابل انتساب به حضرت او نيست، چرا كه علم و ارادهي او در نهايت كمال است. اختلاف ميان اين دو دسته غالباً جز اختلاف در الفاظ نيست. آنان كه ضرورت و الزام را بر خداوند تحميل كردهاند به پيشگاه مقدّس او جسارت ورزيده و آنان كه گزافه كاري را به او نسبت دادهاند خود را به سفاهت موصوف ساختهاند.
مسئلهي جبر و اختيار نيز به همين نحو منشأ مجادلات بيفرجام بوده است. عقل سليم آشكارا گواهي ميدهد كه هر فاعل عاقلي از افعال خود، آگاه است و در نتيجه خود به افعال خود ضرورت و تعيّن ميبخشد. لكن آن گاه كه نيّات او محقّق نميشود و يا مانع و عايقي فوق توان و طاقت او بر سر راهش پيدا ميشود ميانديشد و تصديق ميكند كه قدرت فائقهاي در كار است كه حوادث عالم را تدبير و تمشيت ميكند. مع الوصف انكار سهم و نقش آدمي در افعالي كه آگاهانه انجام ميدهد به منزلهي انكار مفهوم تكليف است كه پايه و اساس ديانت محسوب ميشود. اين مشكل و معضل كلاً به نسبت ميان مشيّت قادر متعال و اختيار، كه صفت يك فاعل عاقل است، باز ميگردد و حلّ آن بخشي است از همان «سرّقدر» كه ما از خوض و غور در آن منع كردهاند.
اختيار ضرورتاً مستلزم تمييز و تفكيك خير و شر است و اين تمايز، مشابه تمايزي است كه ميان زشت و زيبا و لذّت و الم و مفيد و مضرّ وجود دارد. عبدُه معتقد است كه اين امور، كلّاً اموري است كه بالبديهه معلوم ميشود و موضوع و متعلّق آنها نيز جزئي از خزانهي واقعيات اين عالم است و جز سفها و جهّال، كس ديگري بديهي بودن آن را انكار نميكند.
آدميان به حكم اختلافي كه در قواي ادراكي آنها موجود است، به يكسان قادر به شناخت خداوند و درك حقيقت عالم آخرت و يا تشخيص راه صحيحي كه آنها را به سعادت دنيا و آخرت ميرساند نيستند. لذا بايد گفت كه عقل آدمي محتاج مددكاري است تا او را در شناخت فضايل و عقايد حقّهاي كه رستگاري او مالاً بدانها باز بسته است ياري دهد. اين مددكار، همان پيامبر است.
بخش عمدهاي از رسالة التوحيد به مسئلهي وحي و نبوّت اختصاص يافته است و اين همان مسئلهاي است كه از زمان باقلّاني به بعد همواره جزء لاينفكّ اين قبيل رسالههاي كلامي بوده است. در اينجا، عبدُه، قائل به ضرورت رسالت و نبوّت و تقدّم و برتري حقايق منكشف از طريق نبوّت است و به لزوم معجزه در تأييد دعاوي رسولان مبعوث از جانب خداوند نيز اعتقاد دارد. رأي وي در باب معجزه و نيروي تأييد كننده آن، همان رأي كلامي معهود قدماست، منتها تأكيد او همواره بر آن است كه معجزه را نبايد مترادف با امري غير عقلاني دانست، بلكه آن را بايد به معني امري فوق عقلاني گرفت. از آن جهت كه در خدمت مقاصد عالي ديني قرار دارد بايد اساساً از سحر و شعبده جدا و متفاوت دانست.
وظيفهي اصلي و عمدهي رسالت انبيا تهذيب اخلاق است. بنابراين اگر در قرآن كريم در جستجوي پاسخ به مسائل علمي و تاريخي باشيم، چنان كه در اين اواخر برخي در مقام دفاع از اسلام چنين كردهاند، در اشتباه خواهيم بود. اشارات تاريخي و جغرافيايي و نجومي قرآن را نبايد به عنوان نمونههايي از مباحث علمي تلقّي كرد و بايد آنها را صرفاً تعاليم اخلاقي و ديني به حساب آورد. هر كه قرآن بخواند پيوسته از جانب اين كتاب الهي به تأمّل در شگفتيهاي آفرينش تشويق و تحريك ميشود و تا آثار و نشانههاي حكمت آفريدگار را مشاهده كند و براي كسب معرفت سودمند تلاش نمايد.
اسلام، اين كاملترين دين و خاتم اديان الهي، كه بر محمّد(ص) ، خاتم پيامبران نازل شده، بيش از هر دين ديگر به خصوصيت دو گانهي انسان، به عنوان شهروند دو موطن مادّي و روحاني توجّه نموده و در باب لزوم عدم تمكين و تسليم وي در برابر هر قدرت ديگري جز خداوند و قبول هر حقيقتي جز آنچه عملاً قابل تأييد است،تأكيد بسيار دارد و بدين ترتيب پيروان خود را از سلطهي قدرتهاي سياسي و سلسله مراتب روحاني از قبيل آنچه در نظام كليسايي معمول است آزاد ساخته و حقّ آنان را براي انتخاب شيوهي زندگي بر پايهي بصيرت و آگاهي به رسميت ميشناسد. همچنين اسلام به پيروان خود حق داده است از مواهب دنيوي به شرط آنكه از اعتدال نگذرد، تمتّع حاصل كنند. اين تمتّع، گاه پاداشي است كه خداوند در ازاي صداقت و استقامت آنان، بديشان عطا ميكند و گاه نصيب و بهرهاي است كه در اثر سعي و تلاش آزادانهي خود آنها حاصل ميشود. جامعيت اسلام تا بدانجاست كه هيچ جانبي از جوانب اساسي حيات انسان را، اعم از روحي و اخلاقي و عقلاني از دايرهي تشريع احكام خارج نساخته است.
در اينجا نيازي به آن نيست كه فعّاليت «تبليغي» وسيع عبده را به تفصيل مورد بحث قرار دهيم. اركان اصلي كلام جديد وي در همين رسالهي كلامي، كه روشني بيان وي عدم انسجام آن را جبران كرده، مندرج است. در اين ميان، يك نكته كه نميتوان از ذكر آن صرف نظر كرد، برخورد سرسختانهي وي با گابريل هانوتو ( G.Hanotaux ) وزير خارجهي وقت فرانسه است كه بحثي تحت عنوان «مسئلهي اسلام» به راه انداخت و مقصود وي اين بود كه آيا اسلام ميتواند خود را با مقتضيات تمدّن جديد تطبيق دهد يا نه، و ميدانيم كه اين همان مسئلهاي است كه هنوز هم با گذشت دهها سال از آن تاريخ، ذهن و فكر متفكّران مسلمان را به خود مشغول داشته است.
عبده در مقابل اعتراضات شديد هانوتو و ديگر منتقدان اروپايي، همانند سيدجمال، از همان پاسخ آمادهي مرسوم نزد مدافعان اسلام استفاده ميكند و آن همانا لزوم تفكيك و جدا كردن حساب اسلام از مسلمين است و فرق نهادن ميان مجموعهي اعتقادات و عباداتي كه آنها را بايد مظهر بيداري انسان در قرن هفتم ميلادي دانست با حوادث و تحوّلات سياسي و نظاميي كه بعدها موجب انهدام اساس وحدت سياسي و مذهبي امّت اسلامي گرديد. عناصر بيگانهاي را كه در عصر خلفاي عباسي به درون دستگاه خلافت نفوذ كرده بودند ميبايد مسئول اين پوسيدگي دروني دانست. ضعف و انحطاطي را كه امروزه دامنگير اسلام شده، ميبايد صرفاً يك مرحله از مراحل و ادوار دور و درازي دانست كه آغازش ظهور اسلام و اوج شكوفايي بينظير آن در كمتر از يك قرن بود. زماني كه اروپا در تاريكي غوطه ور بود، مشرق زمين از نور تفكّر عقلاني و قدرت تحمّل آراء ديگران، ميدرخشيد و همين امتيازات بود كه بعدها از طريق اندلس به اروپاي غربي راه پيدا كرد.
پاسخ عبده به اين اتهام كه اسلام با بسط و نشر عقيده به جبر مانع پيشرفت مسلمين شده است،اولاً اين است كه اعتقاد به جبر، به صوَر مختلف، اعتقادي نيست كه خاصّ اسلام و مسلمين باشد، ثانياً قرآن، در عين حال كه احاطهي مشيت الهي را بر سراسر هستي مورد تأكيد قرار داده در بيش از شصت و چهار آيه اختيار و مفهوم «كسب» را در ارادهي آزاد انسان تأييد كرده است. علاوه بر اين ، پيامبر و جانشينان او، جبر و آثار مترتّب بر آن را مردود دانسته و بيحالي و رخوتي را كه بيم آن ميرفت از اين ناحيه بروز كند محكوم كردهاند، هر چند عاقبت نفوذ عناصر بيگانه با اسلام و بسط گسترش حلقههاي دراويش دست به دست هم داد و تودهي مردم را گمراه كرد تا آنجا كه گمان كردند اعتقاد به جبر، روح و جوهر اسلام است.
بحث ديگري كه هانوتو مطرح كرده بود تفكيك شئون ديني و دنيوي و واگذاشتن سهم خدا به خدا و سهم قيصر به قيصر، در مسيحيت، بود، كه راه را براي پيشرفت اروپاييان باز كرده بود و حال آنكه خلاف اين امر يعني پيوند اين دو جنبه در اسلام موجب شده بود تا جوامع اسلامي گرفتار ركود و جمود شدند. پاسخي كه سيدجمال و عبده به اين اشكال ميدهند پاسخي است كه بعد از او همهي مدافعان اسلام دادهاند و اصل آن عبادت است از تأكيد بر وحدت انداموار جهان بيني اسلامي و ادّعاي اينكه اين وحدت خود نشانهي تفوّق و برتري اسلام است از آن جهت كه بر جدايي مصنوعي امور ديني و دنيوي صحّه نميگذارد. اسلام از آنجا كه دين فطرت است شعارش واگذاري كار قيصر به قيصر و كار خدا به خدا نيست، بلكه قيصر را تابع خدا ميخواهد و او را پاسخگوي اعمال نيك و بد خود قرار ميدهد. اسلام بر خلاف مسيحيت به پيروان خود دستور نميدهد از دنيا كناره بگيرند و خود را منزوي كنند و به كلّي از لذايذ و مشتهيات دنيوي چشم پوشي نمايند، بلكه توصيهاش اين است كه «سلامت تن و تندرستي، بر درستي دين و ايمان مقدّم است» و بهرهمندي از نعمتهاي دنيوي از قبيل اكل و شرب و مال و زينت و نكاح، را مشروط به آنكه از حدّ اعتدال خارج نشود و موافق با احكام قرآن صورت گيرد، مجاز و مباح دانسته است.
شيخ محمدرضا، تربيت يافته مكتب سيدجمال
1-6- شاگرد بزرگ و جانشين محمد عبده شيخ محمد رشيدرضا (متوفّي 1354/1935) بود. وي كه در طرابلس لبنان به دنيا آمده بود و در همانجا درس خوانده بود در 1315/1897 به قصد استفاده از محضر عبده به مصر مهاجرت كرد. رشيدرضا، گرچه در اوايل به تصوّف گرايش داشت، با خواندن عروة الوثقي آتش غيرتش براي اصلاح و جواني بخشيدن به اسلام، يعني همان كاري كه سيد جمال و عبدُه آن را مهمترين وظيفهي مسلمانان حقيقي در عصر جديد ميدانستند، بر افروخته شد. فعاليت تبليغي رشيدرضا با انتشار مجلهي المنار در 1316/1898 مجال ظهور يافت. غرض از نشر المنار تبليغ اسلام و دفاع از حقّانيّت ارزشهاي جاودانهي آن بود. اين مجلّه، كه ميبايد آن را ادامهي عروة الوثقي محسوب كرد در پايان نخستين سال انتشار به توقّف انجاميد. در المنار نيز مانند عروة الوثقي وجههي همت ايجاد وحدت اسلامي و تأسيس امپراتوري واحد اسلامي به رياست سلطان عثماني بود. محور اصلي برنامههاي اصلاحي المنار اين عقيده بود كه نظام اعتقادي اسلام، نظامي تامّ و تمام است و مسلمين ميبايد به صراط مستقيم و سيرهي «سلف صالح» كه قبل از رواج بدعتها و منازعات از پرتو نور قرآن و حديث روشن و آشكار بوده باز گردند.
زمينههاي سلفي نوگرايان اسلامي
1-7- تفسير و تعبير اصول گرايانهي رشيدرضا از اسلام، تقريباً چيزي اضافه بر آنچه قبلاً ابن تيميّه در قرن هشتم/ چهاردهم و يا سيدجمال و عبدُه در قرن سيزدهم/ نوزدهم گفته بودند نداشت. حداكثر اين بود كه همان اصرار و تأكيد حنابلهي جديد براي بازگذشت به سيرهي پسنديدهي «سلف صالح» در لباس تعابيري كه بر قامت اوضاع و احوال سياسي و فرهنگي مسلمين در آغاز قرن بيستم ميلادي برازنده بود، عرضه شده بود و اين همان ندايي است كه طنين آن هنوز هم در محافل روشنفكران مصر و ساير كشورهاي اسلامي به گوش ميرسد. (1)
پانوشتها
1- م.م. شريف، سير فلسفه در اسلام ، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1370، صص 373-357.
کد مطلب: 170
آدرس خبر: http://www.iptra.ir/vdcit1uyaaz.html
کانون ايرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت http://www.iptra.ir