۰
چهارشنبه ۱ خرداد ۱۳۸۷

قبل از آنکه سقراط ظهور کند ، چه خبر بود ؟

یونان در 2500 سال قبل ، سرزمینی شگفت آور بوده است . در اوج شگفت آوری بود که سقراط ، ظهور کرد و قطاز فلسفه ورزی غرب ، سرعت گرفت . در این نوشتار ، اندیشمندان بزرگ پیش از سقراط معرفی می شوند ، با این توضیح که ، در دوره پیش از این اندیشمندان ، همگان همه چیز را به کمک خدایان و اسطوره ها تفسیر می کردند . در واقع با تولد فلسفه ، دنیای میتوس (اسطوره) به دنیای لوگوس (خرد) جابجا گردید .
 قبل از آنکه سقراط ظهور کند ، چه خبر بود ؟

باور کنیم که هنوز هم اسطوره در کار است ! 
ما با یونانیان در آغاز اندیشه ی عقلانی در ارو پا قرار می گیریم . این بدان معناست که (با مطالعه ی تاریخ فلسفه ی یونان) نه تنها با تبیین استدلالی و مشاهده ی علمی روبرو خواهیم شد . این ظهور ناگهانی نیست بلکه آهسته وتدریجی است . من به واقع خواهم کوشید این ادعای سنتی را توجیه کنم تا تالس اولین فیلسوف اروپایی است ، اما قصد ندارم بدین وسیله تاکید کنم که بین مفاهیم ماقبل عقلانی ، اسطوره ای یا انسان شکل گرایانه و نگرش عقلانی یا علمی مرز روشنی وجود دارد . با مطالعه ی تاریخ فلسفه ی یونان علاوه بر تقدیر از آنچه در اندیشه ی یونانی ارزش ثابت دارد ، ممکن است از مشاهده ی اینکه چه مقدار اسطوره شناسی در آنچه ظاهر عقلانی در نظر می آید گنجانده شده است ، مطالبی بیاموزیم . این مطلب طبیعتاً در دوره ی قدیم تر بیشتر روشن است ، اما حتی ارسطو ، که علی رغم نقد وی در تمام اعصار بیش تر مفاهیم انتزاعی خود را که اساس تفکر ماست به وی مدیونیم ،‌ بعضی ایده های ثابت دارد که با شگفتی با آنها روبرو می شویم ؛ فی المثل ، اعتقاد به این که اجرام سماوی موجودات زنده اند ، عقیده به کمال ویژه ی کرویت و دایره ای بودن ، برخی تصورات عجیب درباره ی تقدیم عدد سه که به روشنی آغازهای اندیشه ی فلسفی را به قدیم تر می برد .
البته منظور محکوم ساختن اسطوره به مثابه امری فی نفسه غلط نیست . ممکن است در مراحل قدیم تر تمدن ، داستان ها و تصورات اسطوره ای تنها راه (و موثر ترین راه) را بیان حقایق ژرف و جهانی باشد . و بعدها ، متفکر بالغ دینی ای مانند افلاطون ممکن است عمداً اسطوره را انتخاب کند ، و به عنوان اوج استدلال عقلانی ، از آن برای ارتباط تجارب و باورها ، و واقعیت و ضرورت استفاده کند که موضوع متعارف اثبات منطقی است . اصالت و اعتبار واهمیت اسطوره تردید ناپذیر است .
خطر زمانی آغاز می شود که آدمیان باور کنند که تمام اسطوره ها را پشت سر گذاشته اند و اینک بر روش علمی متکی اند ، روشی که صرفاً بر آمیزه ای از مشاهده و استنتاج منطقی مبتنی است . حفظ ناآگاهانه ی گونه های غیر عقلانی و به ارث رسیده ی اندیشه ، در واژگان عقلانی پنهان شده است ، و بیشتر مانع پیگیری حقیقت می گردد تا کمک آن .
دلیل طرح این نکته در سرآغاز این است که پذیرش ضمنی مفاهیم اسطوره ای عادتی است که هرگز ترک نخواهد شد . امروزه این پذیرش بیشتر از یونان باستان در اصطلاحات نظام های مخالف عقلانیت آمیخته است . از این جهت کشف آن بسیار مشکل شده است و حضورش بسیار خطرناک گشته است .
ما بدون تحقیر کردن پیروزی های باشکوه یونانیان در فلسفه ی طبیعی و مابعدالطبیعه و روانشناسی و معرفت شناسی و اخلاق و سیاست ، حضور استوره ها را کشف خواهیم کرد ، زیرا آنها پیشگامان بودند و از این رو خیلی بیشتر از ما به منشاء و خواستگاه اسطوره ای و جادویی و تمثیلی اصولی که بدون تحقیق پذیرفته اند نزدیک هستند ، و ما می توانیم این خواستگاهها را به روشنی ببینیم . در پرتو این بررسی می توانیم اعتبار تردید آمیز اصولی را تحقیق کنیم که امروزه به طریق مشابه بدون تحقیق پذیرفته شده اند .
تنها در دوره باستان نیست که ...
نمونه های اینگونه اصول بدیهی در اندیشه ی یونانی عبارتند از :
فرض قدیم ترین مکتب ملطی درباره ی واحد بودن واقعیت و این اصل که امور متشابه ، بر روی امور متشابه عمل می کنند یا به سوی امور متشابه کشیده می شوند (دموکریتوس اتمیست در حمایت از این اصل بود که مثل «پرندگان بالدار» و بیتی از هومر را نقل نمی کند) ، و اعتقاد فوق الذکر تقدیم و کمال شکل و حرکت دایره ای که ستاره شناسی را تا زمان کپلر تحت تاثیر قرار داده بود . یافتن منشاء غیر علمی و عامیانه ی این اصول کلی دشوار نیست ، اما دانشمندان خود ما با کدامیک از این اصول موافقند یا اخیراً موافقت کرده اند ؟ پروفسور دینگل اصول زیر را نقل می کند : « طبیعت از خلاء ابا دارد» ، « جهان همگن است» (مقایسه کنید با فرض ملطی) ، « طبیعت همواره در ساده ترین راه عمل می کند(1) .
چنانکه او می گوید ،‌تنها در دنیای باستان نیست که «جهان ، به جای آنکه سنگ محک باشد ، قبل از هر چیز مطابق خواست پژوهشگر شکل می گیرد و سپس برای شکل غلط دادن به امور تجربی به کار می آید.»
پیوستگی در تاریخ فلسفه یونان 
تاریخ فلسفه یونان مطابق با تغییرات شرایط بیرونی و عادات زندگی ، به آسانی به دوره هایی تقسیم شده است که تفاوت واقعی علایق و نگرش ها را نشان می دهد . این دوره ها همچنین به لحاظ مکانی که مرکز تاثیرات عقلانی اصلی بر روی جهان یونانی بوده است ، تغییر می کنند . در عین ، اگر این تقسیم بندی پذیرفته شود ، باید مواظب بود تا از پیوستگی واقعی که در کل گسترش اندیشه از ملطیان تا نوافلاطونیان جریان دارد ، غفلت نشود . برای دست یافتن به این پیوستگی ، شایسته است قبل از بررسی جزئیات فلسفه ی یونانی ، بکوشیم تا طرح مختصری از گسترش آن را ارائه کنیم . مطالب صفحات آینده را می توان مانند نقشه ی کشوری نگریست که قرار است به آن سفر کنیم ، و همواره زیر نظر داشتن نقشه قبل از آغاز مسافرت خوب است .
همه چیز از ایونیا آغاز شد 
توجه ما ابتدا به حاشیه شرقی سرزمین یونان جلب می شود . در این جا در ایونیا Ionia ،‌ قرینه ی غربی آسیای صغیر در زیر فرمان لیدیان و پارسیان ، در قرن ششم قبل از مسیح چیزی اتفاق افتاد که ما آن را آغاز فلسفه ی اروپایی می نامیم . در این جا اولین – یا دوره ی پیش از سقراطی – موضوع بررسی ما – با مکتب ملطیان آغاز شد. این مردان ، که ساکنان یکی از بزرگترین و مرفه ترین شهرهای یونان ، با مستعمرات زیاد و برخوردهای وسیع خارجی بودند ، حس کنجکاوی عجیبی درباره ی ماهیت دنیای خارجی و درباره ی جریان هایی که آن را به حالت فعلی درآورده اند و درباره ی ترکیب فیزیکی آن داشتند . آنها برای ارضای اشتیاق خود برای دانستن ،‌به هیچ وجه امکان عامل الهی را استثناء نکردند ، بلکه به مفهومی کاملاً متفاوت با چند خداگرایی رایج در جامعه ی یونان معاصر ، دست یافتند . آنها معتقد شدند که جهان از وحدت نخستین ناشی شده است و این جوهر واحد هنوز اساس ثابت همه ی هستی جهان است ،هر چند اینک در اشکال و تجلیات متفاوت ظاهر می شود . آنها امکان تغییرات را ناشی از تحریک ذاتی و مستمر ماده ی نخستین می دانستند نه ناشی از هیچ عامل خارجی . تمایز بین اصل مادی و اصل صوری هنوز احساس نشده بود ، و از آنجا که جوهر نخستین مبدع حرکت و تغییر خود و حرکت جهان منظم زمین و آسمان و دریا بود ، طبیعاً شایسته بود که صفت الهی به آن داده شود .
پارمنیدس : هستی راستین درجهان فیزیکی یافت نمی شود
قبل از پایان قرن ، با کوچیدن فیثاغورس اهل ساموس به شهرهای یونانی نشین در جنوب ایتالیا ، انگیزه ی فلسفی از شرق جهان یونان ، به غرب آن منتقل شد . همراه با انتقال فیزیکی ، روح اندیشه ی یونانی نیز تغییر کرد . از آن پس ، شاخه های ایونیایی و ایتالیایی فلسفه به طرق متفاوت گسترش یافتند ، هر چند بر خلاف دیدگاههای محققان و و طبقه بندی کنندگان بعدی یونان هنوز تقسیم اندیشه ی فسلفی چندان روشن نبود ، و آمیزش متقابل وجود داشت . چنانکه فی المثل ، کسنوفانس به پیروی از فیثاغورس از کولوفون آسیایی کوچید و در مگنا گراسیا اقامت گز ید . تا آن جا که به فیثاغورس و پیروان او مربوط است ، تغییر در روح اندیشه ، هم انگیزه و هم محتوای فلسفه را تحت تاثیر قرار داد . هدف فلسفه از اشتیاق صرف به دانستن و فهمیدن ، به تدارک مبانی عقلانی یک زندگی دینی تغییر یافت و از خصلت فیزیکی آن کاسته شد و بیشتر انتزاعی و ریاضی گردید . مطالعه ی ماده به مطالعه ی صورت تبدیل شد . اما پارمنیدس اهل الئاو مکتب او ، روند منطقی فلسفه در غرب (یونان) را ادامه دادند . این روند با این تعلیم وی به اوج خود رسید که هستی راستین در جهان فیزیکی یافت نمی شود زیرا، از گزاره های «هست» و «نیست» (که باید گفت جهان شناسی ملطیان بر آنها مبتنی بود و پارمنیدس استدلال کرد که گزاره ی دوم نتیجه ی گزاره ی اول است) ، تنها نتیجه ی معتبری که گرفته می شود عبارت است از انکار کامل و بی قید و شرط حرکت و تغییر فیزیکی . عقل و حواس به پرسش «واقعیت چیست؟» پاسخ های متناقض می دهند ، و پاسخ عقل باید ترجیح داده شود .
هراکلیتوس : جاودانه فقط لوگوس است
تقریباً در همان زمان ، یا اندکی پس از آن ، هراکلیتوس اهل افسوس ، آن متفکر یگانه و معمایی نیز دوگانگی سرنوشت ساز عقل و حس را مطرح کرد . او اعتماد بر ادراک حسی را ، بدون آزمودن با مفسر راستین آن ، یعنی عقل ، ابلهانه خواند ، هر چند که شهود حسی را مطلقاً رد نکرد ، چنانکه پارمنیدس کرده بود . وی در برابر الئاییان ، که امکان هر گونه حرکت را منکر بودند ، معتقد شد که جهان طبیعی در سیلان و تغییر دایم است. سکون ، یعنی نبود حرکت ، غیر ممکن است . هر گونه ثبات ظاهری صرفاً نتیجه ی تعادل موقت بین تنش نیروهای متضادی است که بی وقفه در کارند . جاودانه ، فقط لوگوس Logos است ، که در جنبه ی روحانی خود اصل عقلانی هدایت حرکت های جهان ، از جمله قانون چرخه تغییر است . تکیف («آن در جنبه ی روحانی») ضرورت دارد ، زیرا در مراحل آغازین اندیشه هیچ چیز بدون داشتن تجلی فیزیکی نمی تواند واقعیت داشته باشد، و لوگوس ، ذاتاً با جوهری که در جهان هراکلیتوس نوعی تقدم دارد مرتبط است ، یعنی با آتش یا «گرم و خشک» .
فلسفه های اصیل و پارادکسیکال هراکلیتوس و پارمنیدس ، تاثیر چشم گیری در ذهن افلاطون داشته اند . نشان بقیه ی دوره ی پیش از سقراطی عبارت است از تلاش برای رهایی از نتیجه گیری ناخوش آیند پارمنیدس از طریق تغییر دادن وحدت گرایی به کثرت گرایی . اگر فرضیه ی وحدت گرایی به انکار واقعیت داشتن کثرت ظاهری جهان پیرامون ما منتهی شد ، پس این فرضیه را بر اساس علاقه به پدیدارها باید کنار گذاشت . اینگونه بود استدلال امپدکلس ، آناکساگوراس و اتمیان ها . امپدکلس اهل سیسیل بود ، و مانند دیگر فیلسوفان مگنا گراسیا Magna Graccia پژوهش خود برای ماهیت نهایی اشیاء را با مستلزمات نگرش عمیق دینی ، که ماهیت سرنوشت روح انسانی علاقه اساسی آن بود ، در هم آمیخت . او در پاسخ پارمنیدس ، به جای اصل واحد ملطیان ، چهار جوهر یا عنصر غایی (خاک ، آب ، هواو آتش) ارائه داد . آناکساگوراس فیزیک ایونیاییان را از آسیای صغیر به آتن آورد ، جایی که وی در زمان سقراط و یوریپیدس Euripides در آن زندگی کرد و از دوستی پریکلس Pericles و حلقه ی وی بهره مند شد . این آموزه ی وی درباره ی ماده که آن از تعداد بی شماری از «بذرهای کما» متفاوت تشکیل شده است ، راه را برای اوج این فیزیک کثرت گرایانه در اتم گرایی لوکیپوس و دموکریتوس هموار ساخت .
پارمیندس راه را برای امپدوکلس باز می کند 
نتیجه ی جالب منطق انعطاف ناپذیر پارمنیدس ، مواجهه ی فیلسوفان با علت محرکه بود . اندیشه ی عقلانی در آغاز خود این تصویر را از اسطوره شناسی به ارث برده بود که همه ی موجودات فیزیکی تا اندازه ای جاندار هستند . جدایی ماده و روح هنوز متصور نبود و از این رو ، برای وحدت گرایان ملطی طبیعی بود فرض کنند که جوهر نخستین واحد جهان -‌آب یا رطوبت یا هر چه ممکن بود باشد –

تاریخ فلسفه یونان مطابق با تغییرات شرایط بیرونی و عادات زندگی ، به آسانی به دوره هایی تقسیم شده است که تفاوت واقعی علایق و نگرش ها را نشان می دهد . این دوره ها همچنین به لحاظ مکانی که مرکز تاثیرات عقلانی اصلی بر روی جهان یونانی بوده است ، تغییر می کنند .
مبدع تغییرات خود باشد . به فکر آنها خطور نکرد که این مطلب محتاج تبیین ،‌یا مستلزم علت محرکه ی جداگانه است . ایرادهی عقلانی اینگونه ترکیب خام ماده و روح ، متحرک و محرک در یک موجود جسمانی واحد ، قبلاً در هراکلیتوس آشکار شد . پارمنیدس با مطلقاً ایستا دانستن جهان ، جا را برای این تعلیم باز کرد که حرکت پدیده ای است که محتاج تبیین است ،‌و ما در پیش از سقراطیان متاخر نه تنها شاهد گذر از وحدت به کثرت در عناصر فیزیکی هستیم ، بلکه همچنین ظهور علت محرکه را در کنار ، و جدای از خود عناصر متحرک می بینیم . 
امپدکلس ، به سبب نیازهای اخلاقی و دینی به سبب سیستم فیزیکی خود ، دو تا از این گونه علت ها را اثبات کرد که خود آنها را عشق و آفند Strife نامید . این دو علت ، در جهان فیزیکی به کار برده شدند تا به ترتیب ، ترکیب عناصر به یکدیگر و جدایی آنها از یکدیگر را بار آورند ، و این ترکیب و جدایی ، خود ، به وجود آورنده ی جهان است . این دو علت در حوزه ی دینی راه را برای ثنویت اخلاقی باز می کرد ، و به ترتیب یکی علت خیر و دیگری علت شر شد . افلاطون و ارسطو از آناکساگوراس به عنوان اولین مردی تجلیل کردند که بر Nous ، عقل ، تاکید ورزید و آن را منشاء و سرچشمه ی حرکاتی دانست که به ساخته شدن جهان از اجزای Spermata ریز ماده ، که از دیدگاه وی اجزای مادی جهانند ،‌ منتهی می شود . به علاوه ، وی بر شان متعالی Nous اصرار داشت ، که «تنها و بنفسه موجود است » و «با هیچ چیز دیگر آمیخته نیست» .
اقلیت ها و جدال آینده سقراط به آنها 
لوکیپوس و دموکریتوس هیچ موجود جدایی مانند نیروهای متضاد امپدکلس یا Nous آناکساگوراس را به عنوان علت حرکت مطرح نکردند ، آن چنانکه عناصر خود را به طریق مثبت مطرح کردند . به این دلیل است که ارسطو آنها را به عنوان فراموش کنندگان کل مسئله ی علت محرکه سرزنش می کند . به واقع پاسخ آنها بیش از پاسخ دیگران ، دقیق و از روحیه ی علمی برخوردار است . بخشی از مشکل این بوده است که پارمنیدس وجود مکان خالی را انکار کرد ، بر مبنای این استدلال که اگر وجود هست ، پس خلاء فقط یعنی مکانی که در آنجا وجود نباشد . اما هیچ چیز دیگر با وجود همراه نیست و سخن گفتن از وجود «نیست» ، منطقاً غیر ممکن است . خلاء‌ ، وجود نیست ، بنابراین خلاء وجود ندارد . عقل سلیم اتم گرایان در مواجهه با پارمنیدس بر اساس مبنای خود وی ادعا کرد که « نا – وجود به اندازه ی وجود ، موجود است »‌؛ یعنی ، از آن جا که وجود همواره در ارتباط با هستی جسمانی درک می شود ، آنها فرض کردند که مجموع واقعیت از اتم های صلب و ریزی تشکیل شده است که در مکان نامتناهی شناورند. به محض ساخته شدن آگاهانه و روشن این تصویر – چنانکه اینک برای بار اول ساخته می شد ، ماده آزاد شد و اتم ها در مکان نامتناهی رها شدند – می توان این پرسش را مطرح کرد که «چرا اتم ها می بایست ثبات داشته باشند ؟‍ « و «چرا آنها می بایست حرکت کنند؟» ارسطو ، هر چند برای عقیده ی اتم گرایان در این مورد چندان اعتباری قابل نیست، اما وقتی می گوید که اتم گرایان «علت محرکه را تهی ساختند» به واقع به قلب موفقیت های اتم گرایان نزدیک می شود . برای درک ارزش راستین این مطلب ، شخص باید درک کند که تاکید بر وجود مکان خالی در برابر منطق جدید پارمنیدس چه گام جسورانه ای بوده است .
ظهور تدریجی آگاهی به مسئله ی علت اولیه حرکت ، و پیوستگی آن با رابطه ی بین ماده و زندگی ، سر نخ اصلی برای دنبال کردن موقعیت اندیشه ی پیش از سقراطی است . 
سقراط ظهور می کند
دوره اوج فلسفه یونان : فلسفه به زمین می آید ! 
در زمان آناکساگوراس و دموکریتوس ، تغییراتی در آتن به وجود آمد که قدما آن را به طور کلی به سقراط ربط دادند . از اواسط قرن پنجم تا پایان قرن چهارم، ما در دومین دوره ی اصلی قرار داریم که بسیاری عقیده دارند باید آن را اوج فلسفه یونانی دانست . در این دوره آتن مرکز فسلفه یونان است ، و شخصیت های برجسته ی این دوره سقراط و افلاطون و ارسطو هستند . نشان آغاز این دوره را می توان تغییر علاقه از جهان به انسان ، و از پرسش های عقلانی درباره جهان شناسی و هستی شناسی ، به اشتغالات مهم درباره ی زندگی و رفتار انسانی دانست . البته در این دروه جنبه ی فیزیکی عالم صغیر استثناء نشده بود . هیپوکراتس (بقراط) ،‌معاصر سقراط و پیروان بی نام و نشان او ، مجموعه ی موثری از نوشته های پزشکی و روان شناختی پدید آوردند که به مجموعه ی نوشته های هیپوکراتی مشهور است . ارسطو تصریح می کند که در این زمان «پژوهش های مربوط به طبیعت متوقف شد و فیلسوفان توجه خود را به اخلاق علمی و تفکر سیاسی معطوف ساختند.»
در حدود سه قرن بعد ، سیسرون Cicero نیز همین مطلب را می گوید . سقراط «فلسفه را از آسمان ها پایین آورد و در شهرها و منازل مردم جای داد .» او «فسلفه را وارد زندگی همگانی کرد ، و آن را واداشت تا به پرسش های مربوط به فضیلت گناه ، خیر و شر توجه کند. » چرا که آنچه به آسمان ها رود از دسترس ما خارج خواهد بود ،‌و حتی به زندگی خوب مربوط نخواهد بود .
می توان مدعی شد که سقراط اولین فیلسوف اصیل این روحیه ی جدید است . گفتن اینکه وی واقعاً مسئول این تغییر نگرش است ،‌دور افتادن بسیار از واقعیت است . تعلیم سوفیست های معاصر اکثراً اخلاقی و سیاسی بود و آنها در این امر محتاج این نبودند که سقراط آنها را بر انگیزاند . آن ایام ، روزهای رشد آتن به سوی بلوغ سیاسی بود ، به سوی رهبری یونان به واسطه ی رفتارش در جنگ های پارسیان و پیامد پیمان دلوس Delian League ،‌ و به سوی شکل دموکراتیک حکومت ، که به هر شهروند آزاد نه تنها حق انتخاب رهبران را میداد بلکه به وی این حق را می داد که در مسایل سیاست عمومی انتخاب شود و مسئولیت های عالی و سیاسی بر عهده گیرد . متناسب کردن خود برای موفقیت در اشتغالات زندگی در دولت شهر برای هر کس ضرورت داشت . رشد قدرت و سلامت در آتن ، پیامدهایی داشت از قبیل افزایش شدت عمل این شهر در روابط خارجی و تحمیل جنگ بین یونانیان و بدبختی اردوکشی سیسیلیان و سرانجام سقوط آتن به دست رقیبش اسپارت . نشان سالهای جنگ عبارت بود از ‌، افزایش فساد در دموکراسی پریکلسی ، و انقلاب بی رحمانه و توام با خونریزی الیگارشی ‌، و بازگشت دموکراسی از آنچه به هیچ وجه از روحیه ی انتقام خالی نبود . همه ی این وقایع در دوره ی زندگی خود سقراط اتفاق افتاد ، و جو دشمنانه نسبت به دنبال کردن پژوهش علمی بی غرض را پدید آورد . آریستوفانس که آینه ی تمام نمای بهترین آراء زمان خود است ، فیلسوفان طبیعی را مردمی بی حاصل و هدفی مناسب برای تمسخر های بعضاً موثر می دانست .
رویگردانی از فیلسوفان طبیعی 
وضع تامل فیزیکی به جایی رسیده بود که به اعتقاد عرفی فرصت می داد تا بر ضد آن عکس العمل نشان دهند . به نظر می رسد که فیلسوفان طبیعی در نبود آزمایش دقیق و ابزارهای علمی که تامل فیزیکی را ممکن می سازند ، قادر به تبیین جهان نیستند . شگفت انگیز نیست که بسیاری از مردم با رای پارمنیدس که جهان از اتم ها و خلاء تشکیل شده است – اتم هایی که نه تنها نامریی اند ، بلکه فاقد هر گونه کیفیات محسوب مانند مزه وبو و صدا نیز هستند . کیفیاتی که در نظر انسان ها بسیار مهم است – معتقد شدند که فیلسوفان طبیعی مطلب مهمی درباره ی جهان نمی گویند .
در عین حال ، بعضی کسان تقابل بین بعضی امور صرفاً «اعتباری» و بعضی اموری که در طبیعت وجود دارند (خواه از فیزیکدانان وام گرفته شده باشد یا صرفاً به مثابه روحیه ی عمومی آنها دوره با آنها هم عقیده باشند )را حمله به ارزشهای مطلق یا فرامین الهی در قلمرو اخلاق تلقی کردند . در چشم بیننده ، فضیلت مانند رنگ‌، وجود واقعی نداشت. سقراط در مباحثات متوالی همه ی استعدادهای خود را از طریق اظهارات پاردکسیکال خود : «فضیلت معرفت است» و «هیچکس با طیب خاطر عمل بد نمی کند» ، برای دفاع از شاخص های مطلق به کار گرفت . نظرگاه سقراط این بود که هرکس ماهیت راستین خیر را دریابد بی تردید آن رابه جای خواهد آورد ، و ناکامی در انجام خیر ،فقط از فقدان معرفت کامل سرچشمه می گیرد . خود وی مدعی نبود که به این معرفت کامل رسیده است ، اما بر خلاف دیگران از نادانی خودش آگاه بود . از آن جا این نکته دست کم به نقطه ی شروع مانند بود ، واز نظر وی اعتماد توجیه ناشده به موضوعات اخلاقی دلیل عمده ی بدکاری و شرارت تلقی می شد ، از این رو وی این ماموریت خود می دانست که مردان را از نادانی شان نسبت به ماهیت خیر آگاه سازد و آنها راوادار کند تابه همراه وی برای یافتن راه چاره بکوشند . وی در انجام این وظیفه ، روش های دیالکتیکی و پرسش و پاسخ در بحث را توسعه داد ؛ روشی که فیلسوفان بعدی بسیار از آن سود جسته اند .
همه می گویند : سقراط موسس حکمت است 
شرح تاثیرعمیق سقراط در فیلسوفان بعدی باید به بعد موکول شود . در این جا ذکر این نکته کافی است که تقریباً همه ی مکاتب بعدی چه مکاتبی که شاگردان خود وی تاسیس کردند و چه مکاتبی مانند مکتب رواقی که اندکی پس از مرگ وی تاسیس شد ، چه جزم گرایان و چه شکاکان ، چه لذت گرایان و چه ریاضت کشان ، مدعی شده اند که سقرط موسس کل حکمت و از جمله حکمت آنان است . این نشان می دهد که اگر سقراط را شخصیتی ساده بدانیم ، خطا کرده ایم . شاگردان بی واسطه ی سقراط مکاتبی تاسیس کردند ، از جمله مگاریان منطقی و کورنائیان Cyrenaics لذا گرا و شاید کلبیان ریاضت کش و هم چنین آکادمی افلاطون ؛ اما فقط افلاطون است که برخلاف دیگران چیزی بیش از دانش تکه پاره درباره ی سقراط در اختیار ما می گذارد .
سقراط برای اسلاف خود تعدادی مسایل مشکل عقلانی بر جای گذاشت . ممکن است چنین در نظر آید که سقراط در وادار کردن مردم به جست و جوی «ماهیت راستین خوبی» به مثابه تنها شرط زندگی راستین ، بیشتر به وسیله ی ایمان به این امور رسیده بود تا عقل که (الف) خوبی یک «ماهیت راستین» دارد ، و (ب) ذهن انسان قادر است آن را تحصیل کند و (ج) تحصیل عقلانی آن سبب کافی عمل درست خواهد بود. اما این امور، در اصطلاحات امروزی ، سرچشمه ی مسایل اساسی هستی شناختی و معرفت شناختی و اخلاق و روانشناسی گردید . در نظر معاصرین وی قرار دادن «طبیعت در مقابل اعتبار» شبیه مصادره به مطلوب تا حل و فصل کردن آن . 
کاری که افلاطون کرد 
افلاطون به کمک نبوغ کلی خود ، ضمن تعریف و تبیین تعلیمات استادش ، بی آنکه برای شاخه های مختلف فلسفه – که هم اکنون یاد کردیم – نامی داشته باشد به بافتن پرده ی پر نقش و نگار و با شکوه محاورات خود درباره ی آنها پرداخت . از نظر وی ، خیر ماهیت واقعی دارد ، زیرا در راس جهان «مثل» قرار دارد . این مثل موجودات ایده آلی هستند که در خارج از مکان و زمان ، وجودی جوهری دارند و الگوهای کاملی را تشکیل می دهند که تمثال های ناقص آنها از حقیقت را در اخلاق و ریاضیات و حوزه های دیگری که ما با آنها در این جهان مواجه هستیم ، شکل می بخشند . دانش ممکن است زیرا ، چنانکه فیثاغوریان و دیگر آموزگاران دینی گفته اند، نفس انسان (که از نظر افلاطون ، عقل عالی ترین و بهترین جزء آن است) فنا ناپذیر است و بارها در ابدان فناپذیر حلول می کند . نفس در فاصله ی حلول های متفاوت ، با واقعیات ازلی مواجه می شود . آلوده شدن با امور جسمانی ، خاطره ی این واقعیت ازلی را محو می کند ؛ خاطره ای که ممکن است به وسیله ی تجربه ی تمثال های ناقص و متغیر آنها بر روی زمین دوباره زنده شود ، و به این ترتیب ممکن است روح فلسفی بتواند به وسیله ی فرایند سخت عقلانی و اخلاقی انضباط نفس self-discipline بسیاری از آن حقایق را دوباره به دست آورد . فلسفه کانالیزه کردن اراده و انگیزه ها و عقل است . نفس انسان سه جزء دارد ، جزء شهوانی ، جزء متهورانه یا تکانشی impulsive ، جزء عقلانی
از اواسط قرن پنجم تا پایان قرن چهارم، ما در دومین دوره ی اصلی قرار داریم که بسیاری عقیده دارند باید آن را اوج فلسفه یونانی دانست . در این دوره آتن مرکز فسلفه یونان است ، و شخصیت های برجسته ی این دوره سقراط و افلاطون و ارسطو هستند .
. ارس eros یا خواهش هر جزء ، نسبت به متعلق خاصی جهت داده شده است( به ترتیب در جهت : خواهش فیزیکی ، جاه طلبی فخر آمیز ، حکمت) . در نفس فیلسوف راستین اجازه داده نمی شود که دو جزء پایین تر از حدود کارکردهای شایسته خود تجاوز کنند ؛ خواهش جهت داده شده به سوی موضوعات خود کاهش یافته است ، و با شدت افزاینده ای از موضوعات عقل ، که معرفت و خیراند ، پیروی می کند. به این ترتیب، پارادکس های سقراط ، اساس روانشناختی خود را می یابد.
ذهن افلاطون ، ذهنی ایستا نیست . آنچه تابه حال درباره ی او گفته ام ، اعتقادات او در اواسط زندگی اش را بیان می کند ، بدان صورت که در محاورات بزرگ این دوره ، به ویژه در منون و فیدون و جمهوری و مهمانی آمده است . از این ریشه است که نظریه ی سیاسی او ، یعنی حکومت اشرافی و مقتدرانه ، سرچشمه می گیرد . افلاطون بعدها دریافت که نظریه ی وی درباره ی مثل متعالی و ازلی که با مقداری الهام دینی پذیرفته بود ، مشکلات عقلانی جدی دارد . وی دریافت که نظریه ی معرفت مستلزم پژوهش بیشتر است ، اما نه رابطه ی بین مثل و جزییات به تبیین عقلانی آن ، کمک می کند و نه رابطه ی بین یک مثال با مثال دیگر . افلاطون در گلاویز شدن با این مشکلات تردید نکرد و برای انجام این وظیفه دسته ای از آثار انتقادی خود ، از جمله پارمنیدس و ته ئه تتوس و سوفیست را نوشت ، که از دیدگاه برخی از فیلسوفان قرن بیستم مهم ترین موفقیت های فلسفی او را تشکیل می دهند . رساله ی پارمنیدس تعدادی از مشکلات مستتر در نظریه ی مثل را ، بدون حل کردن آنها ، مطرح می کند ؛ رساله ی ته ئه تتوس پژوهشی است درباره ی ماهیت معرفت ؛ رساله ی سوفیست بحثی است درباره ی روش های طبقه بندی ، و روابط بین جامع ترین مثال ها ، و معانی مختلف «نبودن» که اساس بسیاری از کارهای منطقی آینده را تشکیل می دهد .
افلاطون سرانجام دیدگاهی غایت گرایانه والهی درباره ی طبیعت حفظ می کند. رساله ی تیمائوس مشتمل است بر نظریه ای درباره ی آفرینش جهان cosmogony ، که درصدد است تقدم ذهن شخصی در آفرینش حهان را نشان دهد : جهان به وسیله ی عقل جدا تعیین یافته و بهترین جهان ممکن است . با این حال ، خدا قادر مطلق omnipotent نیست. جهان می بایست همواره از نیل به شکل ایده آل خود قاصر باشد ، زیرا ماده ی خام آن مخلوق خدا نیست بلکه امری است از قبل موجود ، که مشتمل است بر ضرورت غیر عقلانی سرسخت و تقلیل ناپذیر . اینکه جهان حاصل طرح عقلانی است در رساله ی قوانین ، به عنوان اوج طرح قانونی مفصلی ، دوباره بحث شده است . در این جا هدف افلاطون از بین بردن برابر نهاد سوفسطایی درباره ی قانون و طبیعت است : قانون طبیعی است ، و اگر «زندگی بر طبق طبیعت» ایده آل است ، پس می بایست قانون پایدار زندگی وجود داشته باشد .
3- پس از افلاطون و کاری که ارسطو کرد 
ارسطو بیست و سه سال دوست و شاگرد افلاطون بود و این امر در اندیشه های او تاثیری پایدار بر جای گذاشت . از آن جا که ذوق فلسفی وی با ذوق فلسفی استادش متفاوت بود ، از این رو ناگریز می بایست نشان این تعارض ، در قلب فلسفه ی وی تشخیص دادنی باشد . ذهنیت بیشتر زمینی او موجودات متعالی را ، که صرفاً آنها را تکرار و مضاعف ساختن بیهوده ی واقعیت جهان تجربه می دانست ، به کار نبست . ارسطو هم ولایتی شمالی خود ، دموکریتوس را بسیار می ستود ، واین تصور کردنی است – هم چند برای افلاطون چنین نبود – که جهان دیدگاه اتمیستی به عنوان جهان تعیین نایافته از ذرات ، ممکن بود در ذهن تند و علمی ارسطو دستخوش گسترش های چشمگیری شود. ارسطو در سراسر زندگی خود نگرش غایت گرایانه و معنایی از اهمیت برتر صورت را به عنوان میراث آکادمی حفظ کرد . میراثی که گاه گاه به مشکلاتی در تفسیر خود وی از طبیعت منتهی شد .
عقیده ی ارسطو ، هر شی ء طبیعی از ماده و صورت تشکیل شده است . «ماده» در معنای مطلق خود به معنای جسم فیزیکی نیست (که همه ی آنها کم و بیش حاوی صورتند) ، بلکه به معنای جوهر نامتعین است که وجود مستقل ندارد ، و منطقاً لازم است تا صورت در آن حلول کند صورت های حلولی ارسطو به جای مثل متعالی افلاطون قرار گرفته اند . هر چیزی برای گسترش صورت خاص خود انگیزه ای درونی دارد ، چنانکه در پیشرفت های سازمند بذر به سوی گیاه ، یا جنین به سوی بلوغ دیده می شود . این فرایند را می توان فرایند از قوه به سوی فعل نیز توصیف کرد . این تقسیم ثنایی هستی به، بالقوه و بالفعل ، پاسخ ارسطوست به پارمنیدس در مورد آن قول وی که هیچ چیز نه از وجود و نه از عدم به وجود نمی آید .
در راس سلسله مراتب طبیعت Scala naturae صورت خالص قرار دارد ، که به مثابه وجود کامل ، هیچ جزء مادی یا بالقوه ندارد ؛ یعنی ، خدا . وجود خدا بر اساس این اصل ضرورت دارد که هیچ امر بالقوه ، بالفعل نمی شود مگر به وسیله ی حضور یک امر بالفعل مقدم : در پیدایش فیزیکی ، بذر ابتدا به وسیله ی گیاهی کامل به حاصل می آید ، و کودک باید پدر داشته باشد . (این برای غایت شناسی ارسطو اساسی است که مرغ قبل از تخم مرغ باشد. ) بالفعل و بالقوه ، در این پایه ، فقط نسبی اند ، اما حفظ نظم غایت شناسی کل جهان ،مستلزم وجودی کامل و مطلق است . برای ارسطو، مانند خودافلاطون، غایت شناسی مستلزم وجود واقعی telos غایت است ؛ یعنی ، علت غایی و فاعلی کل مجموع علل فردی و نسبی که در انواع جداگانه در کارند .
خدا در ماهیت خاص خود ، ذهن یا عقل محض است ، زیرا عالی ترین گونه ی هستی و تنها وجودی است که می تواند جدا از ماده تصور شود . خدا آفریننده ای از روی رویت deliberate نیست ، زیرا هر گونه ارتباط با جهان صورت های موجود در ماده می تواند از کمال او بکاهد واو را بالقوه گرداند . اما وجود خدا ، برای متحرک نگه داشتن (نه «متحرک ساختن» ، زیرا جهان از نظر گاه ارسطو ، ازلی است) کل نظام جهانی از طریق فعال کردن میل impulse طبیعی و جهانی به سوی صورت ، ضرورت دارد . به تعبیر دیگر ، هر چیزی در تقلاست تا در درون محدودیت های خود از کمال خدا تقلید کند . از نظر فیزیکی ، وجود خدا حرکات دایره ای اجرام آسمانی را که به وسیله ی عقول به حرکت در می آیند ، به طور مستقیم هدایت می کند ، و این اجرام آسمانی نیز فرایند زندگی زمینی را ممکن می سازند . انسان ها از این دیدگاه بسیار خدا دورند ، اما عقل انسان به وی موقعیتی یگانه ونوعی از ارتباط مستقیم بخشیده است . از این رو ، راه تفکر عقلانی ، یعنی فلسفه ، برای انسان راه به ثمر رساندن ماهیت خاص اوست .برای انسان ، مانند بقیه ی طبیعت ، توسعه دادن فعالیت عالی ترین جزء خود ، برای تحقق بخشیدن به صورت خاص خود ، طبیعی است . و این کار در مورد انسان ، بر خلاف دیگر موجودات زمینی ،(چنانکه ارسطو در کتاب دهم اخلاق می گوید)عبارت است از پروردن آن با رقه ی الهی که در درون اوست .
کنار گذاشتن مثل متعالی افلاطون ، نتایج خطیری در اخلاق داشته است . وجود عدالت و شجاعت و اعتدال و غیره در میان مطلق های این جهان متعال بدین معنا بود که پاسخ به پرسش های مربوط به رفتار ، به معرفت مابعدالطبیعی بسته است . ممکن است کسی بااعتماد به رای القایی دیگری درست عمل کند ، اما او به اینکه چرا چنین عمل می کند معرفت ندارد .
مکاتب اخلاقی باید بر روی اصول ثابت تاسیس شوند، از این روبه فیلسوفی نیاز داریم که در اثر تربیت سخت ، معرفت خود درباره ی واقعیت را بهبود بخشیده است . یعنی معرفت خود درباره ی مثل مطلق فضیلت ها را ، که در اعمال فضیلت آمیز زمینی به صورتی کم رنگ انعکاس دارند. فضیلت اخلاقی و قاعده های رفتار به طور کلی در قلمرو اتفاق واقع اند . ارسطو در دو کتاب اول اخلاق شش بار این اصل را یادآوری می کند که نباید در همه ی موضوعات ، یک درجه ازدقت را جست و جو کنیم، و هدف از مطالعهی اخلاق ، معرفت نیست بلکه عمل است . به نظر می رسد منظور ارسطو از جمله ی « ما در صدد یافتن این نیستیم که فضیلت چیست ، بلکه می کوشیم انسان های خوبی باشیم » ، مستقیماً افلاطون و سقراط است .
ارسطو در روان شناسی ، نفس را در معنای فنی کلمه به عنوان صورت بدن تعریف کرد؛ یعنی ، عالی ترین جلوه ی ترکیب صورت و ماده که موجودی است زنده . این تعریف البته نمی تواند متضمن دیدگاه پدیدار ثانوی گرای epiphenomenalist (درباره ی نفس) باشد . چنین دیدگاهی فلسفه ی وی را سرنگون می کند . صورت ، علت مقدم است و به هیچ روی به ماده وابسته نیست . این دیدگاه ، به هر حال ، آموزه ی تناسخ را که افلاطون در آن با فیثاغورس همفکر است حذف می کند . ارسطو به مسئله ی جاودانگی بی میل است . اما به نظر می رسد به بقای ، هر چند نه ضرورتاً بقای فردی ، عقل nous عقیده دارد ، عقلی که ما را به امر الهی متصل می سازد ، و چنانکه وی یک بار مطرح کرده است، تنها جزیی از ماست که «از خارج آمده است.»
بخش بزرگی از موفقیت ارسطو کارهای علمی ، به ویژه کارهای مربوط به توصیف طبقه بندی وی در مورد تاریخ طبیعی است که وسعت دانش او و درستی روش وی در این مورد هنوز متفکران این حوزه را به تحسین ارسطو وا می دارد . تشخیص هویت و توصیف انواع ، البته وظیفه ای است که با نبوغ این فیلسوف متناسب است ، فیلسوفی که ، مانند استادش افلاطون ، واقعیت را در صورت یافت ، با این حال به جای اینکه این صورت را در خارج از زمان و مکان به دور دست ها ببرد ، در جهان طبیعی کشف کرد . ارسطو بنیان گذار علوم طبیعی به عنوان رشته های جداگانه است ، هر چند امتیاز تردید آمیز پذیرش شکاف و جدایی رشته های جداگانه است ، هر چند امتیاز تردید آمیز پذیرش شکاف و جدایی بین علم و فلسفه هنوز می بایست در آینده به حاصل آید . ارسطو در منطق ، که آن را نه بخشی از فلسفه بلکه ارگانون یا آلت می دانست ، بیش از آن مدیون افلاطون است که گاهی تشخیص داده اند . اما در این جا نیز مثل هر جای دیگر ، نبوغ وی در نظام سازی و نظم دادن ، فراتر در این جا نیز مثل هر جای دیگر ، نبوغ وی در نظام سازی و نظم دادن ، فراتر از تنظیم دوباره ی ایده های دیگران است ، و او بنیان گذار راستین منطق صوری و روش علمی است .
مرگ ارسطو و کار اسکندر 
ارسطو معلم خصوصی اسکندر کبیر بود ، و در دوره ی فتوحات وی دوست او باقی ماند ، و در سال مرگ اسکندر در 323 در گذشت . بنابراین ارسطو سرآغاز نظام تاریخی جدیدی است که آغازگر سومین دوره ی اصل فلسفه ی یونان است . هدف اسکندر چه برقراری جامعه ای جهانی باشد چه نباشد (و این مسئله ای است که بسیار مشاجره برانگیز) ، دست کم وی در این امر توفیق یافت و دولت شهرهای کوچک و مستقل متکی بر خود ، که چهار چوب اصلی زندگی و اندیشه ی یونان کلاسیک را تشکیل می دادند . پس از وی بسیاری از واقعیت خود را به عنوان جوامع مستقل از دست دادند. وی به هنگام مرگ با کار ناتمام خود ، سرزمین های پهناور اروپایی و آسیایی و افریقایی را به جانشینانش واگذاشت ، و آنها این سرزمین ها را به امپراتوری های فاقد کارایی تقسیم کردند که به صورت سلطنتی اداره می شدند . این وقایع مهم نظامی و سیاسی ، تغییرات بسیاری ، هر چند بی تردید تدریجی ، در نگرش ها به دنبال داشت . قطعاً فرد یونانی اعتقاد خود به شهر را به عنوان واحدی طبیعی و جامعه ای که بدان وفادار بود ، آسان و سریع از دست نداد . خود پادشاهان این علایق محلی را ترویج می دادند ، زیرا قدرت دولت شهر را مد نظر داشتند و حفظ دولت شهرها را برای زنده نگه داشتن تمدن یونان در میان تاثیرات خارجی سرزمین های شرق ، لازم می دیدند .
از این رو ، شهرها هنوز در حوادث محلی و زندگی شهروندان خود قدرت مهار مستقیم به کار می گرفتند ، هر چند برخورد این شهرها دولت مرکزی نظارت داشت ؛ و روحیه ی سیاسی قدیم یونانیان فعال نگه داشته شده بود ، هر چند هر چه زمان پیش می رفت (چنانکه رستوتزف گفته است) این روحیه بیشتری شهری می شد تا سیاسی به ویژه در سرزمین اصلی ترکیب شهرها به صورت جوامع متحد ، آگاهی افزاینده ی وحدت هلنی را به دنبال
سقراط «فلسفه را از آسمان ها پایین آورد و در شهرها و منازل مردم جای داد .» او «فسلفه را وارد زندگی همگانی کرد ، و آن را واداشت تا به پرسش های مربوط به فضیلت گناه ، خیر و شر توجه کند. »
داشت .
ویژگی های بخش قدیم تر عصر جدید ، فاقد روحیه ی خوش بینی و اعتماد و ایمان به توانایی های انسانی و پیروزی عقل نبودند . گسترش زیاد افق فکری هلنی ، امکانات مسافرت به بخش های کمتر شناخته شده و غیر یونانی دنیا و تجارت با آنها ، و فرصت های پیش آمده برای شروعی تازه در سرزمین های تازه ، احساس فعالیت و امیدواری را افزایش دادند . هر چه زمان پیش رفت ، نزاع ها و جنگ های سیاسی بین پادشاهان وتاثیر نگران کننده ی برخوردهای جدید ناگهان بین یونان و شکل های شرقی زندگی ، هم چنین جذب شهرها در پادشاهی های جدید ، کم کم مایه ی پدید آمدن احساس و افسردگی می شدند ، که همراه با دیگر ویژگی های عمومی آن زمان در فلسفه ی آن عصر ، انعکاس می یافت . احساس افزاینده ی بی اهمیتی و بی فایدگی فرد و حتی واحدهای سیاسی و اجتماعی دیر آشنا ، در برابر قدرت های بزرگ و سرکش که به نظر می رسید وقایعرا به صورت غیر شخصی شکل می دهند ، در اذهان مردم تاثیری داشتند که بی شباهت به تاثیرات این امور در زمان خود ما نبود .
لوکیوم پس از مرگ ارسطو 
از یک سو ، آنهایی که توان مطالعه داشتند آزاد بودند تا در طلب دانش باشند ، دانشی که می توانستند در آن در برابر بلاتکلیفی های آن عصر پناهگاهی بیابند . اما این امر بر خلاف سپیده دم تفکر فلسفی ، مسیری چندان واضح و اصیل نداشت . دانش پژوهی و علوم خاص ، که ارسطو و همکاران وی به نحوی چشمگیر آغاز کردند ، ابتدا در خود لوکیوم به وسیله ی مردانی مانند تئوفراستوس (دوست و جانشین ارسطو) و استراتو Strato با جدیت دنبال شد ، و سپس در اسکندریه رونق یافت ؛ جایی که خود استراتو به آنجا مهاجرت کرد تا معلم خصوصی پسر پادشاه مصر گردد . در این جابود که بطلمیوس اول ، احتمالاً به درخواست دمتریوس فالرونی Demetrius of Phaleron در قرن سوم پ.م موزه Museum را تاسیس کرد ، که کتابخانه ای بزرگ داشت و مرکز پژوهش بود (2) .
دمتریوس دولتمرد و دانشمند یونانی ، که دوست تئوفراستوس بود و قطعاً بسیاری از درس های خود ارسطو را شنیده بود ،وقتی از آتن تبعید شد روحیه ی لوکیوم را در زمان بطلمیوس اول در حدود سال 295 پ.م به مصر انتقال داد . ویژگی جدید و خاص این دوره مطالعه ی جدی و مستند گذشته بود که زندگی و آثار فیلسوفیان گذشته نیز در آن مورد توجه بود . استفاده از علم در فن شناسی ، به ویژه در قلمرو نظامی ، در این دوره یونانی مآبی Hellenistic پیشرفت چشمگیر یافت .
اگر افول جامه و از بین رفتن فرصت ایفای نقش مهم در زندگی عمومی به روشنفکران این آزادی را بخشید که در دنبال مطالعه کرد پژوهش از انزوا ، افراط کنند ، موجب احساس نگرانی وسیع و سرگردانی و بی خانمانی نیز شد . فرد ، قدیم تر و در حکومت های جمع و جور ، شهروندی بود با حقوق فراوان وتکالیف چشمگیر و موقعیت مناسب در جامعه ی خود ؛ بزرگ ترین جامعه ای می شناخت جامعه ای بود که خودش در آن شناخته تر بود . همه ی جوامع دیگر برایش خارجی بودند ، که فقط در جریان کاردانی diplomacy یا جنگ با آنها رابطه داشت . دنیای او ، مانند جهان ارسطو سازمندانه Organically آرایش یافت . مرکز و پیرامون داشت . هر چه عصر یونانی مابی پیش رفت ، او بیشتر شبیه اتم دموکریتوسی شد ، بی هدف در خلاء نامتناهی سرگردان ، تحت این غرابت و بیگانگی ، حوادث عامی مانند فقر و تبعید و بردگی وتنهایی و مرگ ، شکل های مخوفی به خود گرفتند و بر سر او به صورتی نگران کننده سایه انداختند . نتیجه ی این اوضاع ، به ویژه در اواخر دوره ی یونانی مابی ،افزایش محبوبیت ادیان عرفانی ، هم یونانی و هم خارجی بود ، که «بردگی» را به اشکال مختلف نوید داد . این گونه آیین های مصری یا کشورهای آسیایی ، که قبلاً برای یونانیان ناشناخته بودند ، از همه ی اقشار جامعه طرفدارانی یافتند . فلسفه نیز تاثیر نایافته نماند . سیستم های جدیدی برای مواجهه با نیازهای جدید پدید آمدند . سیستم هایی که هدف اعلام شده ی آنها تحصیل آرامش ataraxia یا خودبسندگی autarkeia بود .
فلسفه هایی که از اواخر قرن چهارم به این سو فسلفه های غالب بودند ، عبارت بودند که اپیکوری و رواقی . فسلفه ی رواقی ، به ویژه چنان نفوذ وسیعی یافت که اغلب نماینده ی دوره ی یونانی مابی و عصر رومی – یونانی نامیده شد . هم فسلفه ی اپیکوری و هم فلسفه ی رواقی از متفکران دوره ی خلاق و بزرگی الهام می گرفتند که با ارسطو پایان یافته بود . آنها با این حساب فاقد اصالتی نبودند که به ویژه رواقیان مدعی داشتن آن بودند . به واقع ، گفتن این که سیستم فلسفی در چه نقطه ای خاتمه می یابد و به صورت ترکیبی از اندیشه های قدیم تر در می آید و به خلاقیتی اصیل تبدیل می شود ، به هیچ وجه آسان نیست . اصالت افلاطون را کمتر کسی منکر است ، با این حال می توان گفت که فلسفه ی وی به آسانی از بازتاب اظهارات سقراط و فیثاغوریان و هراکلیتوس و پارمنیدس نشات گرفته است . آنچه نظام یونانی مابی را مشخص می کند ، چنانکه نشان داده ام ، بیشتر تفاوت انگیزه است . فلسفه دیگر را حیرت سرچشمه نمی گرفت ، چنانکه افلاطون و ارسطو به درستی گفته اند ، بلکه در این دوره وظیفه ی خاص فلسفه پدید آورن اطمینان از صلح و امنیت و خودبسندگی برای روح فرد در دنیایی خصمانه یا متفاوت بود . از این رو ، طبیعی بود که فیلسوفان کمتر به مسائل جهان شناسی و فیزیک بپردازند، و الگویی موجود از جهان فیزیکی را به مثابه مبنایی برای تعلیمات اختلاقی خود برگزینند . بدین طریق هر چند تفکرات مکاتب فیزیکی قدیم تر ، بسیار تغییر شکل یافت ، در جهانی یونانی مابی به حیات خود ادامه داد .
کاری که اپیکوروس کرد 
اپیکوروس Epicurus که به هنگام مرگ ارسطو و اسکندر ، نوجوان بود ، دین را سرچشمه کسالت روحانی تلقی کرد . سبب اصلی اندوه ذهنی عبارت است از ترس از خدایان و از آنچه ممکن است پس از مرگ پیش آید . او معتقد بود که این ظلم است که انسان ها از این تصور رنج کشند که نژاد انسانی مورد عفو ترحم خدایانی است هوسباز و شبیه انسان ؛ مانند خدایانی که یونانیان از هومر به ارث برده بودند ، خدایانی که سوء نیت آنها در طلب قربانی ها حتی می تواند پس از مرگ نیز تداوم داشته باشد . اپیکوروس نظریه ی اتمی دموکریتوس را ، که بدون فرض عامل الهی ، منشاء جهان و همه ی رویدادهای درون آن را تبیین می کرد ، در عین حال بیان حقیقت و رهاننده ی ذهن انسان از ترس های نگران کننده ی آن می دانست . به عقیده ی وی خدایان بی تردید وجود دارند ، اما اگر ، چنانکه دینداری راستین مستلزم آن است ، باور داشتن به آنها به آرامش و لذت بی رنج منجر شود ، در این صورت نمی توانیم فرض کنیم که خود خدایان با امور انسانی یا دنیوی سر و کار دارند . روح (ترکیب اتم های ریز خاص) به هنگام مرگ از هم می پاشد . از این رو ، ترس از مرگ ابلهانه است ، زیرا تا زمانی که زنده ایم مرگ وجود ندارد ، و آنگاه که مرگ آید دیگر زنده نیستیم و از آمدن آن آگاهی نداریم . اپیکوروس بر خلاف دموکریتوس ، که اغلب حرکت تصادفی آغازین اتم ها را در همه ی جهات اثبات می کرد ، فرض کرد که جهت و سرعت حرکت بی مانع اتم ها یکسان است و علت آن وزن اتم هاست . از آنجا که اپیکوروس ذکاوت چشمگیری در پیش بینی این کشف علم جدید داشت ، که همه ی اجسام با قطع نظر از وزن نسبی شان در خلاء با سرعت یکسان سقوط می کنند ، در صدد علت یابی برخورد و تصادم برآمد . او فرض کرد که نیرویی در اتم ها وجود دارد که در زمان و مکان نامعینی مسیر آنها را اندکی تغییر می دهد ، و این فرضیه ی آشکارا تبیین ناشده نقطه ی کلیدی سیستم او گردید . او در پیوند با نظریه ی مادی خود ، از ترکیب اتمی ذهن برای بیان اراده ی آزاد استفاده کرد ، زیرا با پذیرفتن سیستم اتمی ، تصمیم گرفت به هر قیمتی از پذیرفتن جبرگرایی determinism اسلاف خود پرهیز کند .او می گفت برده دانستن کسی در برابر سرنوشت، بدتر از باور داشتن به اساطیر کهن درباره ی خدایان است .
اپیکوروس «لذت» را برترین خیر زندگی می نامید ، اما لذت را به درستی نبود رنج می دانست . راهی که او توصیه می کرد ، البته عکس راه خوشگذرانی بود ، زیرا زیاده روی در خوردن و نوشیدن و دیگر لذت های حسی به هیچ وجه «رهایی از رنج بدن و مشکل ذهن» را به بار نمی آورد ، و این چیزی است که لذت انسان خردمند در آن نهفته است . به علاوه ، «ممکن است در غیاب حزم و شرافت و عدالت ، زندگی توام با لذت داشت.» (سیسرون به دلایلی می گفت که اپیکوروس در خیر اعلی summum bonum نامیدن لذت تنها به این دلیل توفیق یافت که لذت را در معنایی به کار می برد که هیچ کس دیگر آن را تشخیص نمی داد .) اخلاق اپیکوری هر چند زاهدانه است ، گاهی منفی نیز هست، اما نه در معنای خود پسندی ؛ زیرا نیل به آرامش که هدف اصلی آن است ، مستلزم خودداری از همه ی تکالیف و مسئولیت های عمومی است . ایده آل وی «ناشناخته زیستن» بود .
با وجوداین ، حتی اگر فلسفه ی وی مستعد بودکه در دست تفسیرهای نادرست تا سطح خوک هراس تنزل یابد ، باز آنگونه که اپیکوروس خودآن را تعلی کرد و زیست ، فاقد تهور عقلانی و اصالت اخلاقی نبود . با این همه ، علی رغم بحث های مخالف وی ، به نظر نمی رسد بسیاری از مردم پیامد امید و آسایشی را که تاثیر عمده ی آن بر اطمینان از نابودی کامل به هنگام مرگ مبتنی است مایه رستگاری بدانند . این پیام به عنوان کششی مخالف در برابر ادیان عرفانی ، قدر چندانی ندارد . در عین حال ، لذا گرایی با این پیام و قرار دادن فضیلت در مرتبه ی دوم سلسله مراتب چیزها ، مخالفت دیگر مکاتب فلسفی را به دنبال داشت . فلسفه ی رواقی در شکل خالص خود (نسبت به فلسفه اپیکوری) حتی آیینی زاهدانه تر بود ، اما بااین حال اثبات کرد که توانای وبودن در ترازهای متفاوت را داراست و مقبولیت وسیع تری دارد . فلسفه ی رواقی به نیرویی موثر تبدیل شد ، به ویژه زمانی که رومیان آن را به مثابه ایده آل های رفتار خود پذیرفتند .
ظهور زنون رواقی 
اهمیت یونانی گری جدید ، در آغاز به وسیله ی ملیت بنیان گذار این فلسفه ، یعنی زنون اهل کیتیوم Zeno of Citium مطرح شد . وی یونانی نبود ، بلکه یک سامی فنیقی بود . از سوی دیگر ، تقریباً بزرگ ترین سازمان دهنده ی واقعی ، یعنی خروسیپوس اهل سولی Chrysippud of Soli از نزدیکی های تارسوس Tarsus بود (محلی در ترکیه فعلی) . زنون به شدت در برابر این ایده که جهان حاصل تصادف است واکنش نشان داد. وی منشاء حقیقت را بیشتر در ترکیب ذهنی – ماده ی هراکلیتوس یافت ، و لوگوسLogos را مرکز نظام خود قرار داد و آتش را تجسم مادی آن می دانست . اینگونه وحدت ذهن و ماده ، که در نظر هراکلیتوس فرضی ساده بود ، در نظر زنون موفقیت مهمی بود که ثنویت افلاطونی و ارسطویی را ابطال می کرد . به عقیده ی زنون هیچ چیزی نمی تواند بدون تجسم مادی وجود داشته باشد . کیهان حاصل مشیت خداست که به هر چیزی به بهترین صورت نظم می بخشد . آری جهان محصول هنری آگاهانه است ، اما طراح آن متعالی Transcendent نیست . ذات الهی هرچیز را بارور می کند ، هر چند خلوص این باروری در همه جا یکسان نیست . این باروری ، در میان موجودات زمینی ، فقط در انسان است که شکل لوگوس می گیرد ، که شکل مادی آن به صورت نفس گرم Pneuma متجلی می شود . نفس اجرام آسمانی دور دست خالص تر و آتشین تر است و از عناصر پست تری که نفس را در زمین و در اطراف آن فاسد می کند، بری است . انسان با داشتن لوگوس ، که حیوانات پست تر فاقد آن هستند ، هر چند بدنش حیوانی است ، اما با عالی ترین جزء طبیعت خود در الوهیت زیر آب باشد یا چند فاتوم (3) . با این حال ، رواقیان در مورد امور ظاهری عموماً پذیرفتند که می بایست طبقه ای میانی از اعمال وجود داشته باشد که برای دیگران مرجح باشد ، هر چند کاملاً نه خوب باشد نه بد .
وحدت فضیلت ، و اینکه همه ی مردم دارای لوگوس اند ، رواقیان را به این نظر کشاند
وظیفه ی ارشاد و برگرداندن غیر مسیحیان ، ایجاب می کرد که با آنان در زمینه ی خودشان برخورد شود ، چنانکه در گفتار مشهور پولس قدیس خطاب به آتنیان می بینیم که وی در تفسیر این باور مسیحی که همه ی انسان ها فرزندان خدایند ، بیتی از آراتوس Aratus ، شاعر رواقی را نقل می کند
که زنان و بردگان نیز مانند آزادگان ، دارای حکمت اند . به واقع ، همه ی انسان ها طبیعتاً آزاد و برابرند . مفهوم رواقی از جامعه ی بشریت با این دیدگاه هماهنگ است . برای انسان اجتماعی زیستن به اندازه ی صیانت ذات امری است فطری ، و جامعه ی ایده آل جامعه ای است که کل نژاد انسانی را در آغوش کشد ، شهری جهانی Cosmopolis ، زیرا همه ی انسان ها خویشاوندند ، و فرزندان خدای واحدند . تمام ایده ی برادری انسانها ، حتی اگر (چنانکه گفته اند ) در ذهن خود اسکندر ریشه داشته باشد ، رشد و اشاعه ی خود را مدیون تعلیمات رواقی است . با این حال ، باید گفت که احتمالاً این مفهوم تا اندکی پس از زنون و پیروان او جا نیفتاده بود ، و اپیکتتوس Epictetus آن را در اواخر قرن اول میلادی به اوج خود رساند . شخص در کشوری که خود را می یابد مسئولیت دارد ، هر چند قانونهای آن ممکن است با قانون های شهر جهانی بسیار تفاوت کند . رواقیان ، بر خلاف اپیکوریان ، شرکت فعال در زندگی اجتماعی را توصیه کردند و کوشیدند احساس اجتماعی بودن اعضای دولت شهر مستقل را به سونانیان باز گردانند .
زنون و خرویسپوس در رشته های معرفت شناسی و منطق و لغت شناسی سهم چشمگیری داشتند . ابتدا کسانی درباره ی نظریه ها بحث کردندکه یونانی زبان بودند و در سنت اندیشه ی یونانی بار آمده بودند ، اما آنها دو زبانه بودند و زبان یونانی ، زبان مادری آنها نبود . زنون و خرویسپوس تقسیم فلسفه به منطق و اخلاق و فیزیک را – که در آن زمان متعارف بود – پذیرفتند ، اما معتقد شدند که لوگوس این اصول متحد و سیستم آنها را هماهنگ کرده است . به عقیده ی آنها نیروی زنده جهانی ، یا نیروی الهی ، هم به مثابه اصل معرفت وهم به مثابه اصل علیت ، کارکردی دوگانه دارد . ایده ی افلاطونی خیر را با خورشید مقایسه می کردند که نه تنها وجود و حیات جهان طبیعی ، بلکه بینایی خود ما نیز بر آن متکی است لوگوس رواقیان علاوه بر شباهت با لوگوس هراکلیتوس ، با اصل جانداری ماده ی جهان شناسان پیش از سقراطی نیز شباهت هایی دارد . رواقیان دریافتند که اصل واحد پیش از سقراطیان ، که ماده ی جهان علت فاعلی رشد آن است ، هم «همه چیز را میداند» و هم «بر همه چیز فرمان می راند» . با وجود این، می توان گفت که زنون ، مانند افلاطون ، در آنچه از اسلاف خود تحصیل کرد روح تازه ای دمید وبه راستی می توان نظام مرکب او رایکی از نظام های بزرگ فلسفی جهان نامید.
دنبال کردن توسعه های بعدی رواقیان وظیفه این بحث مقدماتی نیست . فلسفه ی رواقی در قرن دوم پ.م در دست های پانائتیوس اهل ردسPanaetius of Rhodes انگیزه و جهت جدیدی یافت ، و پانائتیوس کسی است که این فلسفه را در روم معرفی ، و ایده ها و اندیشه های رومی را در فلسفه ی رواقی وارد کرد . او از آن جا که سقراط را بنیان گذار تمام فسلفه های اخیر می دانست ، افلاطون و ارسطو را به اندازه ی زنون مد نظر داشت . او چون طبیعتاً مرد دنیا بود ، وبا اسکیپیونScipio و پلوبیوس Polybius مورخ دوست داشت ، بر ضرورت استفاده از اصول رواقی در امور عملی تاکید کرد . گرایش اشرافی او موجب شد تا نظریه ی قدیم تر (رواقی) برابری همه انسان ها را رها کند ، زیرا معتقد بود که انسانها با یکدیگر تفاوت های طبیعی دارند . به واقع این اعتقاد او سبب شده بود تا با جامعه ی رومی ارتباط داشته باشد . او معتقد بود دولت ایده آل دولتی است بین استبداد Autocracy و دموکراسی که در آن اقشار مختلف ، حقوق و وظایف خود را داشته باشند و بیشتر ، و معتقد بود که نهادهای رومی به تحقق عملی چنین دولتی نزدیک شده اند .
مکاتب دیگر ونقش رواقیان 
در این میان ، مکاتب دیگر ، شکاکان – مشائیان – آکادمیان ، تداوم داشتند ، اما می توان گفت کم و بیش تحت الشعاع رواقیان بودند . آکادمی در قرن دوم تحت نظر کارنئادسCarneades ، یکی از مخالفان رواقیان ، به شکاکیت و ناباوری به امکان دانش قطعی بازگشت . در زمان آنتیوخوس Antiouchus این وضعیت معکوس بود(4). او استاد و دوست سیسرون بود و سیسرون نقل می کند که وی «بیشتر فردی رواقی بود». آنتیوخوس معتقد بود که آکادمیان و مشائیان و رواقیان اختلاف جوهری ندارند و اختلافشان فقط لفظی است . به طور کلی می توان گفت علی رغم نقادی های تند متقابل ، همواره این احساس وجود داشته است که این مکاتب زمینه های مشترک دارند ؛ و فقط اپیکوریان ، به ویژه در زمینه اخلاق ، جدا و منفرد ماندند و همه با آنها مخالفت کردند .
روم اینک قدرتی جهانی بود و روحیه ی رومی در همه جا نفوذ داشت . نبوغ رومی به اصالت در فلسفه نینجامید ، با این حال ، رومیان آثار فلسفی یونانیان را به زبان لاتین تفسیر کردند ، که سیسرون در این کار موفقیت چشمگیر داشت و به فسلفه ی یونانی البته شکل رومی داد . رساله ی سیسرون درباره «وظایف» ، یعنی کاثکنتا رواقی ، هر چند تا اندازه زیادی بر پانائتیوس مبتنی بود ، اما به رساله ای تبدیل شد به نام درباره ی شغل ها De Officiis ، و اصطلاح Officium مفهومی بود که قبلاً تاریخ و معنایی کاملاً رومی داشت . همچنین ایده های رواقی جامعه انسانی ، کاملاً همان چیزی نیست که در آیینه ی اصطلاح لاتین Humanitas دیده می شود ، و همین طور بین دیگر برابرهای یونانی و لاتینی کم و بیش اختلافی وجود دارد مانند اصطلاح یونانی پولیتئیا و اصطلاح لاتین Res publica رس پوبلیکا .
حیات تازه فیثاغوریان در عید سیسرون 
در زمان سیسرون ، فلسفه ی فیثاغوری حیات تازه ای یافت که روحیهی دینی متناسب با نیازهای زمان داشت و مفهومی عرفانی رابطه ی بین خدا و انسان را به خود جلب کرد ، اما فلسفه ی فیثاغوری این بار می خواست این امور را بیشتر بر مبنای فلسفی استوار سازد تابر آیین های احساسی ایزیس Isis و کوبل Cybele . با این حال ، این فسلفه نیز از ساده لوحی خرافی زمانش رها نبود . وجود مکتب یونانی – رومی سبب بسیاری از مشکلات بازسازی فیثاغوری گری زمان افلاطون و قبل از آن بود . بسیاری از اطلاعات ما درباره ی فیثاغوری گری به نویسندگان دوره ی بعدتر مربوط است ، و آنچه این نویسندگان درباره ی سابقین می گویند با ایده های مابعد ارسطویی آمیخته است . آنها همه ی کتاب ها را با دست و دل بازی نوشتند و به نام متفکران فیثاغوری شناخته شده و قدیمی ، منتشر ساختند .
شاید اهمیت عمده ی نوفیثاغوریان در این است که راه را برای فلوطین در قرن سوم میلادی به طور کلی و برای نهضت بزرگ و موثر نوافلاطونیان هموار ساختند . فرفوریوس Porphyry و یامبلیخوس Iamblichus نو افلاطونی ، هر دو ، زندگی فیثاغورس را نوشتند و بین این دو مکتب شباهت های نزدیک وجود داشت ، چنانکه جانشینان فیثاغورس در ذهن خود افلاطون تاثیر عمیق داشتند .
ما اکنون از خط فاصل بین دوره ی قبل از مسیحیت و دوره ی مسیحیت گذشتیم . به نظر می رسد تعلیمات خود عیسی و حواریون وی در شکل ابتدایی اش ، در تداوم و شکوفایی فلسفه ی یونان تاثیر اندکی داشت . اما این توسعه های مداوم ، پی از فتوحات اسکندر با فرصت های وسیع برای تاثیر در مردم دیگر همواه بود . (فرهنگ) یونانی و سامی قبلاً در زنون و فیلسوفان رواقی با هم تلافی داشتند . اولین کسی که به نوشتن انجیل جدید اقدام کرد ، آن را نه به زبان بومی ، بلکه به زبان افلاطون و ارسطو نوشت . چنانکه در آن زمان ، این زبان به عنوان زبان مشترک Lingua Franca و توسعه یافته ی جهان یونانی مآب پذیرفته شده بود . وظیفه ی ارشاد و برگرداندن غیر مسیحیان ، ایجاب می کرد که با آنان در زمینه ی خودشان برخورد شود ، چنانکه در گفتار مشهور پولس قدیس خطاب به آتنیان می بینیم که وی در تفسیر این باور مسیحی که همه ی انسان ها فرزندان خدایند ، بیتی از آراتوس Aratus ، شاعر رواقی را نقل می کند . پس از آن ، همواره بین مسیحیت و اندیشه ی الحادی کنش متقابل وجود داشته است . طرز فکر مسیحی در افراد از خصومت شدید تا طرفداری متعصبانه ، در تغییر بود ؛ از این عقیده ی ترتولین Tertulian که «اورشلیم را با آتن چه کار؟» تا ایده ی «فلسفه ی یونان به عنوان آمادگی برای مسیحیت» یعنی این ایده که ، چنانکه کلمنت اسکندرانی مطرح کرد ، فلسفه یونانیان را برای مسیحیت آماده کرد ، چنانکه قانون(5) یهودیان را (برای مسیحیت) آماده کرد . این کنش متقابل با به وجود آمدن فلسفه ی شدیداً دینی و روحانی نوافلاطونیان شدت بیشتر یافت . درک و همگون سازی دیدگاه های متضاد ، چه برای اهداف خصمانه و چه برای اهداف مدافعانه ، گزیر ناپذیر می شد . از این رو ، حتی علی رغم رشد مسیحیت به سوی دین متشخص جهان متمدن ، باز سرانجام تاثیر سنت یونانی پایان نیافت . افلاطون و ارسطو و رواقیان بر اعمال قدرت خود بر مدرسیان قرون وسطی ادامه دادند . ما در قرن هفدهم افلاطونیان کمبریج و امروز کاتولیک های تومایی و پروتستان های افلاطونی را داریم .
فلوطین بیشتر تعلق به قرون وسطی دارد تا یونان باستان 
الغرض فلوطین و پیروان او ، مانند معاصران مسیحی شان ، به نظر می رسد که به روحیه ی دینی جدیدی وارد می شوند که اساساً یونانی نیست (خود فلوطین مصری است و شاگرد او فرفوریوس اهل سوریه است که نام اصلی او مالخوسMalchus بود)، و بیشتر بر آمادگی برای فلسفه ی قرون وسطی دلالت دارد تا بر دنیای باستان .
ذکر یک نکته 
در جریان تاریخ فلسفه یونان نام تعداد زیادی از فیلسوفان را آورده ایم و کوشیده ایم موفقیت های آنها را گزارش کنیم . اما از میان آنها فقط نوشته ها یا کل نوشته های سه چهار نفر را در دست داریم . محاورات افلاطون به طور کامل در دست است .از ارسطو مقدار زیادی نوشته های گوناگون داریم که بخشی از آنها یادداشتهای درس هاست وبخشی دیگر مجموعه های تهیه شده از موادی است که وی در رساله های علمی مربوط به موضوعاتی که با آنها سروکار داشته است ، پرورده است . در این میان همواره آسان نیست که مطمئن شویم آنچه به ما رسیده است از قلم خود ارسطوست یا از قلم یکی از شاگردان او، و این آسان نیست که بدانیم شاگردان یا ویراستاران آنچه را اساساً از آن ارسطوست تا چه اندازه دوباره نویسی کرده اند یا توسعه داده اند . علاوه بر این است نوشته ها ، (که بیشتر برای تدریس در مدرسه تهیه شده اند و از فن نویسندگی چندان بهره مند نیستند) ، ارسطو تعدادی محاورات منتشر شده بر جای گذاشت که قدما آنها را از برای سبک ومحتوایشان ستوده اند . اما این محاورات از بین رفته اند . ما بعضی از رساله های کامل جانشین وی ، تئوفراستوس را داریم . آنچه از اپیکوروس ، که یکی از نویسندگان پرکار قدیم است ، در دست داریم فقط سه نامه ی فلسفی به دوستانش است (یکی از این نامه ها ، هر چند حاوی نظرهای اصیل اپیکوروس است ، احتمالاً حاصل قلم خود او نیست ) و مجموعه ای از چهل «آموزه های اصل» - که هر یک از آنها یک جمله یا یک بند کوتاه است – و بعضی کلمات قصار .
در مورد همه ی شخصیت های بزرگ دیگر در فلسفه های یونان ، از آن میان ، فی المثل ، همه ی پیش از سقراطیان و سقراط ( که اصلاً ننوشت) ، و رواقیان از جمله خود زنون ، فقط بر نقل قول ها یا قطعاتی با طول های متغیر که در نوشته های نویسندگان دیگر آمده است ، یا بر تفاسیر و شروع اندیشه های آنان و اغلب گرایش کم و بیش آشکاری از خود نشان میدهند ، متکی هستیم . این مشکل بزرگ مورخ فلسفه ی یونان را باید از همان آغاز مد نظر داشت . پرسش از ماهیت و موثق بودن منابع ما ، به استثنای مورد افلاطون و ارسطو همواره مطرح بوده و خواهد بود .
پی نوشت ها
(1The Scientific Adventure (Pitman , 1952) , 163.
2) مقصود ، بطلمیوس سوتر Ptolemy Sotr است که قبل از بطلمیوس فیلادلفوس Ptolemy Philadelphus در مصر فرمانروایی کرده است –م .
3) Fathom واحد اندازه گیری عمیق آب است ، برابر با 8/1 متر یا شش پا . در فارسی داریم : آب که از سر گذشت چه یک گز چه صد گز ، یا ، چه یک نی چه صد نی .
4) آنتیوخوس آسکولانی ، متوفی در حدود 68 پ.م ، از اعضای آکادمی و جزم گرای بود.
5) مقصود از قانون ، پنج کتاب اول عهد عتیق است که به عنوان تورات به حضرت موسی علیه السلام منسوب است .

Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *