۰
چهارشنبه ۱ خرداد ۱۳۸۷

2- نگاهی به فلسفه یونان (روایت کارپلستون)

 سعی و مراقبت ذهنی و فکری بی شک برای رخنه و نفوذ به گنجینه های فکر یونانی لازم است ، اما هر کوششی که برای فهمیدن و ارزشیابی فلسفه آن دو نابغه ، افلاطون و ارسطو ، صرف شود ماجود به اجر فراوان است : این کوشش نمی تواند تضییع وقت و اتلاف عمر باشد همان گونه که کوششی که صرف تقدیر از ارزش تام و تمام موسیقی بتهوون(6) یا موزارت(7) یا زیبایی کلیسای بزرگ شاتر(8) می کنیم تضییع وقت نیست . درام یونانی ، معماری یونانی ، مجسمه سازی یونانی یادگارهای فنا ناپذیر و جاویدان نبوغ وفرهنگ یونانی و شکوه و عظمت قوم یونانی اند ؛ اما آن شکوه و جلال بدون فلسفه یونانی ناقص خواهد بودو ما نمی توانیم به نحو کامل فرهنگ یونانیان را ارزشیابی و تقدیر کنیم مگر آنکه چیزی از فلسفه یونانی بدانیم . برای ارزشیابی و تقدیر آن فلسفه کمک خواهد بود اگر ، در این ملاحظات نتیجه گیری ، من چه پیشنهاد و اظهار نظر (بعضی از آنها قبلاً به اختصار مورد بحث واقع شده است) درباره طرق مختلفی که در آنها فلسفه یونانی را می توانیم به عنوان یک کل در نظر بگیریم مطرح کنم .
چالش واحد و کثیر
2-2- من قبلاً بخصوص در مورد فلاسفه پیش از سقراط ، مسائله «واحد» و «کثیر» را ذکر کرده ام اما موضوع رابطه بین واحد و کثیر و مطلب ویژه هر دورا می توان در سراسر فلسفه یونان باز شناخت ، درست همان گونه که این مساله در واقع در سراسر تمامی فلسفه جریان دارد ، به سبب این که در حالی که کثیر در تجربه معلوم است ، فیلسوف می کوشد کثیر را با نظر اجمالی ببیند تا اینکه حتی الامکان به یک نظر جامع درباره کل واقعیت نائل شود یعنی کثر را در روشنی واحد ببیند یا به یک معنی کثیر را به واحد برگرداند . این کوشش با یک نظر اجمالی در مورد جهانشناسان پیش از سقراط بسیار روشن است و نیازی نیست که دوباره وقت زیادی صرف این مطلب کنیم ، فقط به خاطر بیاوریم که کوشش آنان برای سازش دادن کثیر تجربی با واحد که فکر طلب می کرد به طور برجسته در سطح و قلمرو مادی مورد پی گیری بود ؛ کثیر و واحد هر دو مادی اند ، «وحدت در اختلاف» مادی است ، اعم از آب یا نامتعین یا هوا یا آتش . گاهی جنبه وحدت برجسته و مسلط است ، چنانکه در نظام الئائی ؛ گاهی کثیر پیروز است، چنانکه در فلسفه اتمی لوکیپوس و دموکریتوس ؛ اما ذهن ، بی شک تا اندازه ای به سبب فقر زبان ، بسختی از سطح مادی بالاتر می رود ، هر چند در فلسفه فیثاغوری تمایز خیلی روشنتری بین نفس و بدن مشاهده می کنیم . در حالی که با آناکساگوراس مفهوم عقل(نوس) گرایش بدان دارد که از ماده انگاری (ماتریالیسم) آزاد شود .
در مورد سوفسطائیان ، تا آنجا که این مساله را مورد بحث قرار داده اند . می توانیم بگوییم که آنها بر جنبه کثرت وتعدد تاکید ورزیده اند (تعدد طرق زندگی ، تعدد احکام اخلاقی و تعدد عقاید) ، و حال آنکه در مورد سقراط باید گفت که او جنبه وحدت، به عنوان وحدت بنیادی احکام ارزشی حقیقی ، را مورد تاکید قرار می دهد ؛ اما افلاطون است که پیچیدگی و غنای این مساله را واقعاً توسعه میدهد . او تعدد و کثرت ظاهری و زود گذر پدیده ها ، این داده تجربه را بر زمینه واقعیات وحدانی مثل نمونه ای مورد ملاحظه قرارمی دهد ، واقعیاتی که ذهن انسان آنها را به صورت مفهوم درک می کند، و این تصدیق قلمرو مثالی واقعیت فیلسوف را مجبور که مساله واحد و کثیر را نه تنها در قلمرو منطقی بلکه همچنین در قلمرو هستی شناسی وجود غیر مادی ملاحظه کند . نتیجه اینکه افلاطون وحدتهای نامادی را (که خود کثیرند) بر حسب واحد یعنی واقعیت تالیف کننده قلمرو متعالی و مثال نهایی می نگرد . به علاوه ، اوهر چند متعلقات تجربه حسی ، یعنی وجودهای متکثر جهانشناسان قدیمتر را ، دقیقاً به سبب خصلت خاص غیر قابل نفوذ بودنشان به وسیله تفکر نظری (9) ، در متناهی یا نا متعین «منحل» می کند ، با این همه ، نظم و صورت تمامی جهان مادی را ساخته «عقل» یا «نفس» می داند . از سوی دیگر یک «جدایی» (خوریسموس) بین واقعیت نمونه ای و وجودهای جزئی زود گذر باقی می گذارد ، در حالی که – لا اقل ظاهراً – جواب قانع کننده ای به رابطه دقیق میان علل نمونه ای و فاعلی نمی دهد . به طوریکه اگر چه افلاطون غموض و پیچیدگی مسائله را به طور برجسته تری نشان می دهد و قطعاً از ماتریالیسم پیش از سقراطی برتر است ، نمی تواند راه حل مناسبی برای این مساله ارائه دهد و ما را به دست ثنویتی ، یعنی ثنویت قلمرو واقعیت از یک سو و قلمرو نیمه واقعی یا صیر ورت از سوی دیگر ، رها می کند . حتی بیان او درباره نامادی ، که وی را فوق هم پارمنیدس و هم هراکلیتس قرار میدهد، نمی تواند برای بیان رابطه «وجود» و «صیرورت» یا رابطه «واحد» و «کثیر» کفایت کند.
با ارسطو ما تحقق مهمتری از ثروت و غنای جهان مادی می یابینم و وی می کوشد تااز طریق نظریه خود درباره صورت جوهری درونی ، ترکیب و تالیفی از واقعیت واحد و کثیر فراهم آورد ، به این معنی که کثرت اعضاء یک نوع را در صورت نوعیه مشابهی متحد کند ، هر چند وحدت عددی وجود نداشته باشد . همچنین ، نظریه «صورت-ماده»(10) ارسطو را قادر ساخت که قائل به یک اصل متحد کننده واقعی در عالم زمینی شود ، در عین احتراز از تاکید زیاد بر وحدت به قسمی که این وحدت در مخالفت با کثرت آشکاری باشد که در تجربه عرضه می شود : بدین ترتیب او یک اصل ثبات و یک اصل تغیر فراهم ساخت و حق هم وجود و هم صیرورت را ادا کرد . به علاوه ، محرک نامتحرک ارسطو ، یعنی «علت غایی» نهائی جهان ، تا اندازه ای به عنوان یک اصل متحد کننده و هماهنگ سازنده ، که کثرت پدیده ها را به وحدت معقول می کشاند ، به کار می رفت . اما از سوی دیگر اعتراضات ارسطو به نظریه مثالی افلاطون و اعتقاد وی به ضعف این نظریه او را به رد اسف انگیز تمامی مذهب نمونه گرایی افلاطونی کشانید ، در حالی که تاکید وی بر علیت غایی و طرد آشکار علیت فاعلی جهانی سبب شد که او به یک ثنویت نهایی بین خدا و یک جهان مستقل قائل شود .
شاید زیاد خالی نباشد اگر در فلسفه بعد از ارسطویی مشاهده کنیم که در مذهب رواقی تاکید فوق العاده ای بر واحد شده ، و نتیجه آن مذهب وحدت وجودی جهانی است (که انعکاس عالی خود را در مذهب جهان وطنی اخلاقی دارد ) ، و در مذهب اپیکوری تاکید بر کثیر است ، و این امر در جهانشناسیی که مبتنی بر اساس اتمی است و در یک اخلاق خود پرستانه (لااقل از لحاظ نظری) آشکار است . در مذهب نوفیثاغوری و مذهب افلاطونی متوسط تالیف و ترکیب عناصر فیثاغوری ، افلاطونی ،ارسطویی و رواقی که در نظام نو افلاطونی به اوج رسیده مشاهده می کنیم در نظام نو افلاطونی تنها طریق ممکن سر و صورت دادن به مساله واحد و کثیر درک می شود ، بدین معنی که کثیر باید به طریقی با اجتناب از دوگانه انگاری بین خدا و یک جهان مستقل از یک سو و یگانه انگاری از سوی دیگر ، از واحد صادر شود ، به طوری که هم حق واقعیت واحد و کثیر ادا شود و هم حق واقعیت اعلای واحد و واقعیت وابسته و غیر مستقل کثیر .
اما ، درحالی که نو افلاطونیان یگانه انگاری جهانی را از طریق نظریه شان درباره سلسله مراتب وجود نپذیرفتند و هر گونه خود جداسازی «واحد» متعالی را رد کردند و درحالی که یک «کثیر متعدد» را پذیرفتند و سعی نکردند تا جهان و درجات فرعی و تبعی وجود را به عنوان توهم حذف کنند ، موفق نشدند که خصیصه غیررضایت بخش کوشش خود را برای پیش گرفتن راه وسطی بین خلقت حقیقی و صحیح و یگانه انگاری دریابند و نظریه شان درباره «صدور» که از طرفی آفرینش از هیچ (خلق از عدم) را انکار می کند و از طرف دیگر خود جداسازی خدا را منکر است ، نتوانست دارای معنای معقولی باشد ، بلکه به عنوان یک استعاره و مجاز صرف باقی ماند. این وظیفه به فلسفه مسیحی واگذار شده بود که راه حل درست آفرینش از هیچ ، نه از خود و نه بیرون از خود ، را بیان کند .
در جستجوی علت نخستین
2-3- با یک جنبه کمی متفاوت فلسفه یونانی را به طور کلی می توانیم به عنوان کوششی برای کشف علت یا علل نهایی ملاحظه کنیم . فیلسوفان پیش از سقرط عموماً ، چنانکه ارسطو توجه می کند ، با علت مادی ، ماده المواد یا خمیر مایه جهان ، سر و کار داشتند . یعنی چیزی که در زیر تغییرات دائمی ثابت باقی ماند . اما افلاطون تاکید خاصی بر علت نمونه ای ، واقعیت مثالی و فوق مادی ، می نماید ، در حالی که علت فاعلی و عمل کننده ، یعنی عقل و نفس ، را نیز با بسط نخستین گامهای آناکساگوراس پیش از سقراطی بیان کرد . وی ، علی رغم آنچه ارسطو می گوید ، علیت غایی را فراموش نکرد ، زیرا علل نمونه ای علل غایی نیز هستند : آنها نه تنها مثل بلکه ایده ئالها نیز هستند . خداوند درجهان با توجه به غایتی عمل می کند ، چنانکه صریحاً در تیمائوس بیان شده است . اما افلاطون ظاهراً یک تقسیم دو بخشی بین علت نمونه ای و علت فاعلی باقی گذاشته است (لااقل این آن چیزی است که آنچه او عملاً می گوید به ذهن القا می کند و ما دلیل کافی نداریم که به ضرس قاطع بگوییم که وی دو علت نهایی را با هم آورده است) ، در حالی که در عالم زمینی آن محل و مقام آشکار را به علت صوری درونی که ارسطو تدارک دیده بود نمی دهد . مع هذا در حالی که ارسطو نظریه روشنی درباره علل مادی و صوری درونی در عالم زمینی پرورانید ، نظام وی متاسفانه در مورد علل فاعلی نهایی و نمونه ای ناقص است . خدای ارسطویی به عنوان علت غایی نهایی کار می کند . اما ، چون فیلسوف درنیافت که بی تغییری و بی نیازی خدا چگونه می تواند با عمل علیت فاعلی سازگار باشد ، فراموش کرد که یک علت فاعلی نهایی تدارک کند. بی شک او فکر می کرد که عمل علیت غایی محرک نامتحرک تمام علیت فاعلی نهایی لازم نیز هست ؛ اما این می رساند که در نظر ارسطو جهان نه تنها ازلی و ابدی است ، بلکه از لحاظ هستی شناسی نیز مستقل از خداست : چگونه می توان گفت که محرک نا متحرک از طریق عمل ناخودآگاهانه علیت غایی جهان را به هستی آورده است ؟
بنابراین ترکیبی از افلاطون و ارسطو لازم بود . در فلسفه نو افلاطونی (همچنانکه بیش و کم ، در فلسفه های واسطه ای که به این فلسفه رهنمون می شود ) خدای ارسطو و علل نمونه ای و فاعلی افلاطون هر چند نه به نحوی کاملاً رضایتبخش کما بیش با هم جمع شدند . از سوی دیگر در فلسفه مسیحی علل فاعلی نهائی ، نمونه ای و غائی صریحاً در یک خدای روحانی ، وجود و واقعیت اعلی و مبدا و منشا همه موجودات مخلوق و وابسته، اتحاد می یابند .
انسان در کانون توجه قرار می گیرد
2-4- همچنین ، می توانیم فلسفه یونانی را از دیدگاه مذهب اصالت بشر ، بر طبق مقام و موقعیتی که در نظام های فردی به انسان داده می شود ، به طور کلی مورد ملاحظه قرار دهیم . جهانشناسی پیش از سقراط ، چنانکه قبلاً اشاره کردم . مخصوصاً باشی (11) سروکار داشت ، جهان مادی و انسان به عنوان جزئی از جهان ملاحظه می شد ، مثلاً نفس وی انقباض آتش نخستین (هراکلیتس) یا ترکیبی از نوع خاص اتمها (لوکیپوس) به نظر می آمد . از سوی دیگر ، نظریه تناسخ نفوس ، که مثلاً در فسلفه فیثاغوری و در تعلیم امپدکلس یافته می شود ، این را می رساند که در انسان اصلی وجود دارد که برتر ازماده است ، اندیشه ای که ثمره عالی آن در فلسفه افلاطون به بار آمد .
با سوفسطائیان و سقراط جنبش و حرکتی ، به علل گوناگون ،از شی به فاعل و شخص(12) از جهان مادی من حیث هو مادی به انسان می یابیم . اما در فلسفه افلاطونی که نخستین کوشش واقعی برای ترکیب هر دو واقعیت در یک تالیف جامع به عمل آمد . انسان به عنوان شناسنده و دارای اراده ظاهر می شود ، موجودی که دارای نفس فناناپذیر است ، و معرفت انسانی ، طبیعت انسانی و رفتار انسانی و جامعه انسانی موضوع تحلیل و بررسی هایی عمیق و نافذ قرار گرفت . از سوی دیگر انسان به عنوان موجودی که بین دو عالم قرار دارد پدیدار شد ، عالم واقعیت کاملاً نامادی که مافوق اوست و عالم محدود مادی که مادون اوست : بدین گونه او با خصیصه دوگانه روح متجسم ظاهر می شود ، مانند آنچه پوزیدونیوس ، متفکر بر جسته رواقی متوسط ، بعداً دسموس (رابط) یا پیوند و رابطه بین دوعالم نامادی ومادی نامید . در فلسفه ارسطو نیز انسان موجودی به اصطلاح متوسط است ، زیرا نه افلاطون و نه ارسطو انسان را به عنوان عالیترین موجود ملاحظه نکردند : بنیانگذار لوکیوم (لوکایون) ، مانند موسس آکادمی ، معتقد بود که فوق آدمیان «وجود» نامتغیری هست و تفکر و تامل درباره ی این وجود نامتغیر ممارست عالیترین قوه آدمی است . همچنین ، ارسطو ، مانند افلاطون ،به بررسی عمیق در روان شناسی انسانی ، رفتار انسانی و جامعه انسانی پرداخته است . مع هذا شاید بتوان گفت که فلسفه ارسطو در عین حال هم بیشتر و هم کمتر از فلسفه افلاطون انسانی است : بیشتر انسانی است از این جهت که مثلاً نفس و بدن را پیوسته تر و متحد تر می کند تا فلسفه افلاطون و بدین ترتیب بحث المعرفه ای «واقع گرا» تر به وجود می آورد، به تجربه زیبایی شناختی و محصول هنری ارزش بزرگتری می دهد ، و در بحث از جامعه سیاسی بیشتر موافق «ذوق سلیم» است ؛ و اما از این جهت کمتر انسانی است که عقل فعال را در همه آدمیان یکی می داند (برطبق آنچه ظاهراً تفسیر محتمل تر درباره نفس است) و نتیجه آن انکار
فیلسوف می کوشد کثیر را با نظر اجمالی ببیند تا اینکه حتی الامکان به یک نظر جامع درباره کل واقعیت نائل شود یعنی کثر را در روشنی واحد ببیند یا به یک معنی کثیر را به واحد برگرداند .
فناناپذیری شخصی است .
وانگهی ، هیچ چیز در فلسفه ارسطو وجود ندارد که از آن چنین بر آید که انسان هرگز بتواند واقعاً با خدا متحد شود .
مع هذا ، اگر چه درست است که افلاطون و ارسطو جای مهمی به مطالعه انسان و رفتار او ، به عنوان فرد و به عنوان عضو جامعه ، اختصاص می دهند ، این نیز درست است که هر دو (با وجود آنکه ارسطو متمایل به علم تجربی است) از بزرگان اهل مابعدالطبیعه و فلاسفه نظری هستند و درباره هیچ یک از آن دو نمی توانیم بگوییم که توجه خود را منحصراً در انسان متمرکز کرده است . اما در دوره های یونانی مابی ورومی انسان بیشتر و بیشتر در مرکز توجه قرار می گیرد : تفکر جهانشناختی به سستی می گراید و هر گونه اصالت خود را از دست میدهد ، و حال آنکه در مذهب اپیکوری و حوزه رواقی پیشرفته فیلسوف بیش از همه به مطالعه رفتار انسانی می پردازد . این اشتغال فکر فلسفی به انسان سبب می شود که نظریه عالی رواقیان متاخر ، سنکا ، مارکوس اورلیوس و – شاید به طور برجسته تر – اپیکتتوس به وجود آید ، که در آن همه آدمیان ، به عنوان موجودات عقلانی ، همچون برادران یکدیگر یا فرزندان «زئوس» هستند. اما اگر رفتار اخلاقی انسان در حوزۀ رقاوی مورد تأکید است ، استعداد دینی است که موضع و موقع برجسته و والایی را در نحله ها و نزد متفکرانی که تحت تأثیر سنت افلاطونی هستند اشغال می کند : نظریۀ «رستگاری» ، معرفت به خدا و تشبه به خدا ، در نظریۀ افلوطونی اتحاد خلسه آمیز با واحد به اوج می رسد . اگر مذهب اپیکوری و مذهب رواقی (در مورد مذهب رواقی شاید با نوعی قید و شرط) خود را با انسان از جهتی که می توان آن را جهت افقی نامید مشغول می داشتند ، مذهب نو افلاطونی خود را بیشتر از جهت عمودی یعنی از جهت عروج انسان به سوی خدا مشغول می داشت .
بحث در شناخت شناسی
2-5- شناخت شناسی (بحث المعرفه) یا نظریۀ معرفت معمولاٌ به عنوان شاخه ای از فلسفه تلقی شده است ، که مطالعۀ آن مخصوص دوره جدید ماست ، و برای بعضی از متفکران جدید عملا تمامی فلسفه را تشکیل می دهد . البته مقدار زیادی حقیقت در این ادعا هست که فلسفه جدید بود که نخست شناخت شناسی را مطالعه ای واقعاٌ جدی و انتقادی ساخت ، اما این ادعا ، اگر به طور مطلق و بی قید و شرط اظهار شود ، بیان کاملاٌ درستی نیست . اگر فلسفه قرون وسطی را ، که آن نیز مطالب شناخت شناسی را مورد بحث قرار داده است ، کنار گذاریم به دشواری می توان انکار کرد که متفکران بزرگ قدیم تا اندازه ای خود را با مسائل شناخت شناسی مشغول می داشتند ، ولوآنکه به عنوان شاخه ای مجزا ازفلسفه شناخت نشده باشد یا آن اهمیت انتقادی که معمولاٌ در ازمنۀ جدید لااقل از زمان امانوئل کانت به آن داده نشده باشد . بدون کوشش برای ارائه یک بررسی کامل تاریخی از توسعۀ بحث المعرفه در فلسفۀ قدیم ، من یکی دو نکته را که ممکن است کمک برای بیان این حقیقت باشد که مسائل مهم شناخت شناسی در عالم قدیم شروع شده است اظهار می دارم ، ولوآنکه آن مسائل به روشنی کامل در نیامده باشند و از توجه دقیقی که سزاوار آنند برخوردار نشده باشند .
فلاسفۀ پیش از سقراط عمدۀ «جزمی» بودند ، به این معنی که فرض می کردند که انسان می تواند واقعیت را به طور عینی بشناسد . درست است که فلسفۀ الئائی تمایزی بین طریق حقیقت و طریق عقیده یا نمود به وجود آورد ، اما خود الئائیان اهمیت مسائلی را که فلسفۀ آنان در برداشت نمی شناختند . آنان موضع یگانه انگارانه ای براساس مذهب عقلی اتخاذ کردند ، و چون این موضع با معلومات تجربۀحسی مغایرت داشت ، واقعیت عینی پدیده را انکار کردند : آنان دربارۀ موضع کلی فلسفی شان یا قدرت ذهن انسانی برای فراتر رفتن از حد و مرز پدیدار ها تردید نکردند ، بلکه این قدرت را قبول داشتند . آنان در نیافتند که ، با رد واقعیت عینی نمود ، ما بعدالطبیعۀ خود را از پایه خراب می کنند . بنابراین بطور کلی روش متفکران نحلۀ الئائی را ، علی رغم توانایی و استعداد جدلی مردی نظیر زنون ، نمی توان مستثنی از روش عموماٌ غیر انتقادی پیش از سقراطیان دانست .
سوفسطائیان در واقع کم وبیش قائل به نسبیت بودند ، و قول به نسبیت مستلزم یک بحث المعرفه ضمنی است . اگر گفتۀ پروتاگوراس که انسان مقیاس همۀ چیزهاست به یک معنی وسیع در نظر گرفته شود ، در حکم ادعائی است ، نه تنها دربارۀ استقلال انسان در قلمرو اخلاقی ، به عنوان آفرینندۀ ارزش های اخلاقی ، بلکه همچنین دربارۀ نا توانی انسان برای نیل به حقیقت مابعدالطبیعی . آیا پروتاگوراس طرز تلقی شکاکانه ای در مورد الهیات اتخاذ نکرده است و آیا سوفسطائیان به طور کلی تفکر جهانشناختی را به عنوان کمی بیش از اتلاف وقت ملاحظه نکردند ؟ اگر سوفسطئیان به پروردن اندیشۀ انتقادی دربارۀ معرفت انسانی ادامه داده بودند و اگر کوشش کرده بودند تا نشان دهند که معرفت انسانی بالضروره محدود به پدیدارهاست ، آنان شناخت شناس می بودند ، اما حقیقت امر این است که علائق آنان غالباٌ غیر از علائق فلسفی بود و نطریات نسبی گرایانه شان ظاهراٌ میتنی بر هیچ ملاحظۀ عمیقی دربارۀ طبیعت فاعل شناسایی (شخص)(11) یا دربارۀ طبیعت متعلق شناسایی (شیء)(12) نبود . بنابراین بحث المعرفه موجود در موضع کلی آنان مبهم باقی ماند و به صورت نظریۀ صریحی دربارۀ معرفت پرورده نشد . البته ما می توانیم نطفۀ نظریات یا مسائل شناخت شناسی را ، نه تنها در سوفیسم بلکه در فلسفۀ پیش از سقراطی نیز ، تشخیص دهیم ؛ لیکن نباید گفت که سوفسطائیان یا جهانشناسان قبل از سقراط دریافت و شناخت عمیقی دربارۀ این مسائل داشتند .
اما وقتی به افلاطون و ارسطوتوجه می کنیم ، نظریات صریحی دربارۀ معرفت می یابیم . افلاطون در خصوص آنچه معرفت می دانست اندیشه روشنی داشت و به صراحت ماهیت معرفت حقیقی را از ماهیت گمان (عقیده) و تخیل باز شناخت و دارای معرفتی روشن دربارۀ عناصر نسبی و متغیر در ادراک حسی بود و این مسأله را مورد بحث قرار داد که خطا در حکم چگونه واقع می شود و چیست . تمامی نظریۀ ا ودربارۀ درجات متصاعد معرفت و متعلقات مطابق معرفت به او حق می دهد که بدون شک و تردید به عنوان یک شناخت شناس به شمار آید . همین امر دربارۀ ارسطو نیز صادق است که صاحب نظریاتی بود دربارۀ انتزاع ، درباره عملکرد تصویر ، درباره اصل فعال و منفعل در عمل شناخت ، دربارۀ تمایز بین ادراک حسی و تفکر نظری و درباره عملکرد های مختلف عقل. البته اگر بخواهیم قلمرو و شناخت شناسی را به ملاحظه این مسأله که «آیا ما می توانیم معرفت حاصل کنیم ؟»محدود سازیم ، در آن صورت بحث المعرفه ارسطو بیشتر به روان شناسی مربطو است ، زیرا به این پرسش پاسخ می دهد که «چگونه ،ما به شناختن می رسیم؟» بیش از این سؤال که «آیا ما می توانیم بشناسیم؟»؛ اما اگر بخواهیم قلمرو شناخت شناسی را به ماهیت فرا گرد حصول شناسی گسترش دهیم ، در آن صورت یقیناٌ باید ارسطو را شناخت شناس به شمار آورد . ما می توانیم مسائلی را که وی در روان شناسی خود مطرح کرده مورد بحث قرار دهیم و امروز می توانیم اغلب آنها را تحت عنوان روان شناسی بیاوریم ، لیکن ، بر چسب ها به کنار . این یک حقیقت مسلم باقی می ماند که ارسطو نطریه ای درباره معرفت داشت .
از سوی دیگر ، هر چند هم افلاطون و هم ارسطو نظریاتی درباره معرفت ساختند و پرداختند ، این ادعا که آنان «جزمی»نبودند وجهی ندارد . افلاطون ، چنانکه گفته ام ، درباره آنچه از معرفت اراده می کرد تصور روشنی داشت ؛ اما چنان معرفتی به نظر اوبرای انسان ممکن است . اگر او از هر اکلیتس تأکید بر خصیصه متغیر بودن جهان مادی و از سوفسطائیان نسبیت ادراک حسی را قبول کرد ، همچنین از الئائیان و فیثاغوریان این فرض عقلی مذهبانه را که ذهن انسان می تواند از پدیدارها فراتر رود و از سقراط خاستگاه مابعدالطبیعۀ ذات را پذیرفت . به علاوه ، برای هدفهای اخلاقی وسیاسی افلاطون اساسی بود که امکان شناختن ارزشهای نا متغیر و ذوات نمونه ای مورد قبول باشد : وی هرگز واقعاٌ درباره این امکان تردید نکرد و نیز هرگز جدا مسأله عنصر ذهنی قبلی(13) (متعلق به فاعل شناسی) را در شناخت انسانی مطرح نکرد : او عنصر قبلی را(که قبول داشت ) به «تذکر» یعنی به معرفت عینی پیشین نسبت داد . و هرگز ارسطو «مسأله انتقادی» را طرح نکرد : او فرض کرد که ذهن انسان می تواند از پدیدار ها فراتر رود و به معرفت یقینی دربارۀ متعلقات نا متغیر و ضروری ، یعنی متعلقات تفکر و تأمل نظری ، نائل شود . افلاطون یک رهرو خستگی ناپذیر سیر و سلوک عقلی (دیالکتیک) بود ، ارسطو همیشه آماده برای ملاحظه و بررسی مسائل تازه بود و در بیان نظریه های خویشتن دقیق بود ، هرچند در نظریه های دیگر مردم چنین نبود ؛ اما هیچ یک از آن دورا نمی توانیم بگوییم که کانت با ضد کانتی جهان قدیم بود ، زیرا آنان مسأله کانت را ملاحظه و بررسی نکردند . و این امر واقعاٌ تعجب آور نیست ، زیرا مسأله «وجود» در فکر هر دو فیلسوف تسلط و نفوذ دارد (درصورتی که در فلسفه جدید بسیاری از متفکران از آگاهی و شعور (14)آغاز کرده اند) ، به طوری که نظریه های آنان درباره معرفت درعملکرد مابعدالطبیعه و مواضع کلی فلسفی شان ساخته و پرداخته شده بیش از آنکه به عنوان یک مقدمه تمهیدی (15)ضروری برای هر گونه مابعدالطبیعه باشد .
در فلسفه بعد از ارسطویی ، اگر شکاکان را مستثنی کنیم ، به طور کلی همان طرز تفکر «جزمی» را می یابیم ، هرچند این نیز درست است که توجه و دقت قابل ملاحظه ای مثلاٌ توسط رواقیان و اپیکوریان ، به مسأله ملاک ها و معیار های حقیقت اختصاص یافته بود به عبارت دیگر متفکران بر اشکالی که از تغییر پذیری ادراک حسی ناشی می شد واقف بودند و کوشش می کردند که این اشکال را رفع کنند ؛ در حقیقت آنان ناگزیر بودند که آن را رفع کنند تا بتوانند ساختمان های متعدد فلسفی بنا کنند . ایشان خیلی بیش از قبل از سقراطیان انتقادی بودند ؛ اما این بدان معنی نیست که آنان فلاسفه انتقادی به معنی کانتی بودند ، زیرا کم یا بیش به مسأله خاصی اکتفا می کردند و می کوشیدند بین مثلاٌ ادراک حسی عینی ، تخیل و وهم فرق قائل شوند اما در آکادمی جدید ، یک شکاکیت افراطی ظاهر شد ، مانند وقتی که کارنئادس تعلیم کرد که درباره حقیقت هیچ ملاک و معیاری وجود ندارد و معرفت محال است ، به این دلیل که هیچ دریافت حسی نیست که مطمئناٌ حقیقی باشد و استدلال نظری مفهومی ، چون مبتنی بر تجربه حسی است ، بیش ازتجربۀ حسی معتبر و قابل اعتماد نیست ، و شکاکان متأخر انتقاد منظمی از مذهب جزمی ساختند و پرداختند و خصیصه نسبی هم احساس و هم حکم را ادعا کردند ، به طوری که به عنوان مخالف فیلسوفان مابعدالطبیعی شناخته شدند . مذهب جزمی در واقع پیروزی نهائی را در فلسفه قدیم به دست آورد ؛ اما از نظر حملات شکاکان نمی توان گفت که فلسفه قدیم کاملاٌ غیر انتقادی بود یا آنکه بحث المعرفه در اندیشه فلاسفه یونانی جایی نداشت . نکته ای که می خواهم بگویم این است : من علاقه ای ندارم که بپذیرم که حملات به مابعدالطبیعه موجه و بحق بود ، زیرا معتقدم که می توان به آنها پاسخ داد . فقط می خواهم خاطر نشان کنم که همۀ فلاسفۀ یونانی «جزمی» صاف و ساده ای نبودند ، و هر چند می توان حقاٌ چنین قضاوتی درباره پیش ازسقراطیان کرد ، با این همه ، این قضاوت در حق فلاسفه یونانی به طور کلی بسیار تند خواهد بود .
بحث در روان شناسی
2-6 دانشی که به طور نزدیک با شناخت شناسی همبسته است روان شناسی است ، و بجاست که اشارات چندی درباره توسعۀ روانشناسی در فلسفۀ قدیم بکنیم . در میان فیلسوفان پیش از سقراط حوزه فیثاغوری است که مفهوم قطعی و صریحی درباره نفس به عنوان یک اصل ثابت و پایدار دارد ، و قائل است که نفس در فردیت خود حتی پس از مرگ باقی می ماند . البته فلسفه هراکلیتس جزئی از انسان را به اصل نهایی جهان بیشتر شبیه می دانست تا به بدن ، و آناکساگوراس می گفت که عقل(نوس) در انسان حضور دارد ؛ اما شخص اخیر موفق نشد که ماتریالیسم نظام پیش از سقراطی را لااقل به طور لفظی وزبانی تعالی بخشد . در حالی که در نظر هراکلیتس عنصر عقلانی در انسان فقط یک تجلی و ظهور خالصتر اصل آتشین بود . اما روانشناسی فیثاغوری به سبب تمییز بین نفس و بدن تاکید فوق العادله ای می کرد ، زیرا این نتیجه را در برداشت که نفس رابطه ذاتی و باطنی با هیچ بدن جزئی ندارد . به علاوه ، قبول تناسخ مستلزم قبول این نظریه است که حافظه وآگاهی عمیق از هویت مستمر خود برای بقای فردی اساسی نیست . (اگر ارسطو عقیده داشت که در هر فرد انسان یک عقل فعال مفارق وجود دارد و عقل فعال در فردیت خود باقی می ماند ، نظریه وی مبنی بر اینکه حافظه با مرگ از میان می رود ممکن است تنها ناشی ازروانشناسی و فیزیولوژی خود او نبوده باشد ، بلکه احتمال دارد که از آثار نظریه فیثاغوری ومستلزمات آن ناشی شده باشد) درباره نظریه فیثاغوری ماهیت سه بخش نفس ، این بدون شک نهایتاً حاصل مشاهده تجربی عملکردهای عقلی و عاطفی انسان و کشمکش بین عقل و عاطفه است .
اندیشه و تصور فیثاغوری نفس تاثیر بسیار قابل ملاحظه ای درفکر افلاطون داشت . وی در حالی که نظریه شبه پدیدار(16)را (که بر طبق آن نفس پدیدار فرعی بدن است) رد می کند ، نفس را اصل حیات و حرکت در انسان قرار میدهد . اصلی که اساساً برای به کار بردن عالیترین عملکردهای عقلی وابسته به بدن نیست ، اصلی که از «خارج» می آید و بعد از مرگ تن باقی می ماند . افلاطون ماهیت سه بخشی نفس و این را که نفس عملکردها یا «اجزاء» مختلف دارد و سلسله مراتب آنها را با موضع مابعدالطبیعه خود مناسب ساخت . اجزاء یا عملکردهای
بنیانگذار لوکیوم (لوکایون) ، مانند موسس آکادمی ، معتقد بود که فوق آدمیان «وجود» نامتغیری هست و تفکر و تامل درباره ی این وجود نامتغیر ممارست عالیترین قوه آدمی است .
فروتر اساساً به بدن مربوط است ، اما نفس عقلانی به قلمروثابت «واقعیت» متعلق است : فعالیت آن در فراگردهای دیالکتیکی و شهودی خاص خود در سطحی بالاتر از سطح پدیده هاست و خصیصه «الهی» یا فنا ناپذیری نفس را نشان می دهد . اما افلاطون اصولاً به نفس از جنبه دقیقاً روانشناختی آن علاقه نداشت، و علاقه او به نفس از جنبه زیست شناختی آن باز هم کمتر بود . وی نخست و بیشتر به نفس به عنوان درک کننده ارزشها وبه عنوان تحقق بخش ارزشها و خلاصه از جنبه اخلاقی علاقه داشت . از اینجاست اهمیت فوق العاده ای که او به تعلیم و تربیت و پرورش نفس می دهد . اگر وی به تقابل بین نفس و بدن تصریح کرده ، که کرده ، و از نفس به عنون ساکن تن همچون کشتیبانی که در کشتی منزل کرده باشد سخن گفته است و حکومت بر بدن را به نفس تخصیص داده است، اصولا علاقه اخلاقی اوست که او را به چنین کاری رهنمون شده است . درست است که او کوشش کرد تا هستی پیشین نفس، استقلال ذاتی از بدن و فنا ناپذیری آن را با دلایل شناخت شناسی، مثلا از عنصر قبلی در معرفت انسانی ، ثابت کند، اما همواره تحت نفوذ گرایش اخلاقی و تا اندازه ای علایق دینی بود، و در پایان حیاتش می بینیم که همچنان اصرار می ورزد که نفس عزیزترین دارایی انسان و مراقبت و مواظبت نفس عالیترین کار وظیفه انسان است. این است آنچه می توانیم وصف ویژه روانشناسی افلاطون نبامیم، زیرا، هر چند وی یقیناً یک عملکرد زیست شناختی به نفس نسبت می دهد، یعنی به عنوان منشأ حرکت و اصل حیاتی، تأکید را بر جنبه های اخلاقی و ما بعدالطبیعی قرار می دهد تا حدی که می توان از خود پرسید که آیا بحث او درباره این جنبه ها واقعاً با بحث وی درباره نفس در عملکرد زیستی اش موافق و سازگار است یا نه .
ارسطو نخست تصور افلاطون نفس را پذیرفت. تصویر مابعد الطلبیعی – اخلاقی افلاطونی نفس و خصیصه های این تصور چنانکه از آثار تعلیم و تربیتی او بر می آید از خصایص بارز روانشاسی اوست . بدین گونه، بر طبق نظر ارسطو عالیترین بخش نفس انسان ، یعنی عقل فعال از خارج می آید و پس از مرگ باقی می ماند، در حالی که هم او و هم افلاطون بر تعلیم و تربیت و بر پرورش اخلاقی سخت پافشاری می کنند. با وجود این بسختی می توان از تأثیر این عقیده اجتناب کرد که این جنبه نظریه او درباره نفس واقعاً از ممیزات روانشانی ارسطویی نیست. هر قدر وی بر تعلیم و تربیت تأکید کرده باشد و هر چه طرز تلقی عقلی او در تصویر حیات ایدئال برای انسان چنانکه در علم اخلاق ارائه داده برجسته باشد، به نظر درست می آید که بگوییم که کمک خاص ارسط به روانشانسی بیشتر در بحث وی از نفس در جنبه های زیست شناختی آن یافته می شود . تقابل صریحی که افلاطون بین نفس و بدن قائل شده بود وا پس می گراید، تا جای خود را به مفهوم نفس به عنوان صورت درونی بدن بدهد، گویی نفس جفت این بدن جزئی شده است . عقل فعال (اعم از اینکه یگانه انگارانه تصور شود یا نشود)
پس از مرگ باقی می ماند، اما نفس در قسمت عمده اش ، که شامل عقل منفعل و عملکردهای حافظه و غیره است وابسته به ارگانیسم بدن است و هنگام مرگ از بین می رود این نفس انسان (به استثنای عقل فعال) از کجا می آید؟ از «خارج» نمی آید. وصانعی(17) آن را «نساخته» است :
آیا یک عملکرد بدن نیست، یعنی کمی بیش از یک شبه پدیدار(18) ارسطو بحث تجربی جامع و وسیعی از چنین عملکردهای روانی مانند حافظه ، تخیل ، رویاها ، احساسها ارائه می دهد ، و به نظر می رسد که وقوف بر وابستگی بسیاری از این عملکردها به عوامل و شرایط بدنی (فیزیولوژیکی) وی را به طرف نظریه شبه پدیدار درباره نفس (یعنی این نظریه که نفس اثر فرعی بدن است) کشانیده است . ولو آنکه هرگز صریحاً میراث افلاطونی خود را منکر نشده باشد یا اگر تقابل و کشاکش بین آنچه از روانشناسی افلاطونی نگاه داشته بود و آن نظریه ای درباره نفس که تحقیقات خود او و گرایش فکریش او را به آن راهنمایی می کرد مورد تصدیق باشد .
مهمترین خدمت فلسفه بعد از ارسطویی به علم النفس به یک معنی وسیع شاید تاکید بر جنبه دینی نفس انسانی است : این لااقل درباره مذهب نو افلاطونی و نحله هایی که به مذهب نو افلاطونی منتهی می شود درست است ، هر چند البته نه درباره همه حوزه های بعد از ارسطویی ، متفکران جنبشی که در مذهب نو افلاطونی به اوج رسیده از دیدگاه سنت افلاطونی کار می کردند ، تشبیه به خدا ، تعیین جهت و موقعیت و سرنوشت متعالی نفس ، را به نحو روشن و برجسته ای مقرر داشتند . به عبارت دیگر ، طرز تلقی خاصه افلاطونی بود که در فلسفه قدیم پیروز شد نه طرز تلقی خاصه ارسطویی . درباره رواقیان و اپیکوریان ، اولیها به سبب اینکه ماتریالیسم جزمیشان مقتضی یک علم النفسی دست یابد که واقعاً دارای وحدت باشد . وانگهی ، آنان ماهیت و عملکرد روان را به خاطر خوداینها تحقیق نکردند و می کوشیدند تا یک علم النفس عقلانی بر بنیادهای مطمئن تجربی تاسیس کنند ؛ اما قبول و اقتباس یک جهانشناسی پیش از سقراطی و تمرکز توجه شان بر رفتار اخلاقی ، که با یک علم النفس عقلانی مناسب و سازگار باشد ، به عنوان بهترین کاری که می توانست کرد ، آنان را به یک نظام نامتجانس کشانید . با وجود این ، نتیجه گرایش نظریه رواقی بیشتر جلب توجه به جنبه های اخلاقی و دینی نفس بود تا جنبه های زیست شناختی آن . اپیکوریان بقای نفس را منکر شدند و خصیصه اتمی آن را ادعا کردند ؛ اما بدیهی است که این را در جهت مصالح خودشان کردند نه به سبب آنکه پی بردند که نفس در واقعیت از اتم ها ترکیب شده است ، هر چند باید قبول کرد که رواشناسی اپیکوریان با اخلاق مبتذلشان بیشتر هماهنگ است تا روان شناسی رواقی با اخلاق ایدئالیستی اش . هم روانشناسی رواقی و هم اخلاق رواقی گویی دائماً در تلاش بودند که قیود یگانه انگاری ماتریالیستی سنتی را که گرفتار آن بودند پاره کنند ، و رواقیان نتوانستند فکر عقلانی را بر حسب نظامشان تبیین کنند چنانکه اپیکوریان نتوانستند فکر را بر حسب حرکت اتمها تبیین کنند . روانشناسی اپیکوریان ممکن است تا اندازه ای نسبت به روانشناسی هابز(19) یا روان شناسی متفکران روشنگری(20) فرانسوی سبق و تقدم داشته باشد ، اما نه در دنیای قدیم و نه در قرن هیجدهم فرانسه ، و نه حتی در قرن بیستم ، نمی توان به نحو خرسند کننده ای روانی را بر حسب جسمانی، و عقلانی را بر حسب غیر عقلانی ، و وجدان و آگاهی را بر حسب غیر وجدان و ناآگاهی تبیین کرد . از سوی دیگر ، اگر روانی را نمی توان به جسمانی تبدیل کرد ، جسمانی را هم نمی توان به روانی تبدیل کرد : این دو متمایز باقی می مانند ، هر چند در انسان ، یعنی رشته ارتباط بین قلمرو و صرفاً روانی و قلمرو صرفاً مادی ، و عنصر صمیمانه به هم پیوسته و مرتبط اند . افلاطون تاکید را بر امر تمایز قرار داد ، ارسطو بر امر رابطه ذاتی و درونی : اگر کسی بخواهد از نظریه علل موقعی (21) (اقترانات) یا ایدئالیسم جدید از یک سو و نظریه شبه پدیدار از سوی دیگر احتراز کند باید هر دو عامل را در نظر داشته باشد .
بحث در علم اخلاق
2-7- اینک ملاحظاتی درباره توسعه و پیشرفت علم اخلاق در فلسفه قدیم ، مخصوصاً درباره رابطه بین قواعد اخلاقی و بنیاد متعالی اخلاق . من کاملاً آگاهم که مساله رابطه بین علم اخلاق و علم مابعدالطبیعه با شتاب مورد بحث قرار گرفت ، و قصد ندارم که در بحث درباره این مساله حق مطلب را ادا کنم : فقط می خواهم اشاره کنم که آن را یکی از تمایلات عمده و اصلی فکر اخلاقی یونانی می دانم .
ما باید بین فسلفه اخلاقی ، من حیث هی ، و احکام سامان نیافته اخلاقی نوع بشر فرق قائل شویم . احکام اخلاقی را یونانیان خیلی پیش از آنکه سوفسطائیان ، سقراط ، افلاطون، ارسطو ، رواقیان و غیره درباره آنها بیندیشند ساخته بودند ، و این امر که احکام اخلاقی عادی انسان مواد تفکر آنان بود به این معنی است که نظریات فلاسفه بیش یا کم بازتاب وجدان اخلاقی معمول زمان بوده است . اما این احکام اخلاقی به نوبه خود لااقل اندازه ای به تعلیم و تربیت ، سنت و محیط اجتماعی وابسته اند ، و جامعه آنها را شکل و قالب داده است ، به طوری که تا اندازه ای از جامعه ای به جامعه دیگر و از ملتی به ملت دیگر تفاوت می کنند . و اما دربرابر این اختلاف دو طریق عکس العمل به هر حال برای فیلسوف گشوده است .
الف- با درک و دریافت اینکه جامعه معینی مجموعه قواعد سنتی خود را محکم نگاه می دارد و آن را تنها مجموعه ، یعنی «مجموعه طبیعی» ملاحظه می کند ، و حال آنکه از سوی دیگر همه جوامع دقیقاً همان مجموعه را ندارند ، ممکن است عکس العمل او این نتیجه گیری باشد که اختلاقیات نسبی اند ، و هر چند یک مجموعه ممکن است مفید تر و بیشتر مقرون به صلاح باشد تا دیگری ، یک مجموعه مطلق از اخلاقیات وجود ندارد . این راه روشی بود که سوفسطائیان پیش گرفتند .
ب- فیلسوف ممکن است مقدار زیادی اختلاف مشهود را به خطا نسبت دهد و مقیاس و قاعده مطمئن و متیقنی از اخلاقیات را ادعا کند . این طریقی است که افلاطون و ارسطو پیش گرفتند . در حقیقت مذهب عقلی اخلاقی ، که مخصوصاً از ممیزات سقراط و همچنین تا اندازه ای از ممیزات افلاطون است ، بدین ترتیب برای انسانی که فکر می کند ، یا مدعی و مبلغ این فکر است ، که روش طبیعی و مناسب صدمه زدن و آزار رساندن به دشمنان و متابعت از خود خواهی وقیحانه خویش است ، افلاطون می کوشد تا نشان دهد که وی در اندیشه خویش کاملاً در اشتباه است . او ممکن است گهگاه به نفع شخصی متوسل شود ، ولو تنها در «استدلال بر رد و تکذیب طرف» (23) ؛ اما افلاطون برای اثبات نظر خویش به هر چه متوسل شد ، یقیناً در اخلاق نسبی گرا نبود : وی به مقیاسهای ثابت که صحت عینی دارد معتقد بود .
باری ، اگر به فسلفه های اخلاقی افلاطون و ارسطو نظر افکنیم ، آشکار می شود که در هر دو مورد مقیاس رفتار به وسیله تصور ایشان از طبیعت انسانی تقدیر می شود . افلاطون کمال مطلوب را به عنوان چیزی ثابت ، جاویدان و متعالی که تابع نسبیت و تغییر نیست به نظر آورده است . استعدادهای مختلف انسان استعدادهای فعالیت بر طبق عادات یا فضائل معین اند ، و برای هر فضیلتی یک نمونه ایدئال وجود دارد ، وهمه این نمونه های ایدئال را ایدئال فرا گیرنده ، یعنی ایدئال خیر ، در بر دارد . یک انسان ایدئال و ایدئالهای فضائل انسان وجود دارد ، و وظیفه اخلاق انسان تطبیق دادن خود با آن ایدئالهاست . وقتی چنین کرد ، و وقتی طبیعتش به طور هماهنگ توسعه و پرورش یافت و بر طبق ایدئال کامل شد ، او انسانی «عادل» یا نیک است ، و یک نمونه حقیقی انسان است و به سعادت حقیقی نائل شده است . به علاوه ، در نظر افلاطون خدا همیشه در جهان عمل کننده است و می کوشد تا در جهان انضمامی و واقعی ایدئال را تحقق بخشد . خدا خود هرگز از ایدئال منحرف نمی شود ، بلکه همیشه ایدئال ، یعنی بهترین ، را در نظر دارد : او عقل محض ، قدرت مطلق ، عمل کننده جهان است . خدا همچنین منشاء عقل انسانی است و تیمائوس در لباس تمثیل او را صورت آفرین عقل انسانی تصویر کرده است ، به طوری که نفس عقلانی انسان شبیه به روح الهی است و همان کار خدا را بر عهده دارد یعنی تحقق ایدئال و ارزش در جهان . بدین گونه انسان طبعاً و ذاتاً با خدا همکار است : کار او عبارت است از کوشش در جهت تحقق ایدئال و ارزش در حیات شخصی خود و در حیات جامعه یا کشور . افلاطون در مقابل پروتاگوراس می گوید خداست که مقیاس را وضع می کند نه انسان ، و غایت انسان بیشترین تشبیه ممکن به خداست . درست است که افلاطون درباره الزام اخلاقی کم سخن می گوید ، اما آشکارا در نظر داشته است (ولو بدون آگاهی کامل تکفری از این امر) که انسان ملزوم است که آن گونه که حقیقه شایسته و در خور یک انسان است عمل کند. مذهب عقلی اخلاقی که او از سقراط به ارث برده بی شک مانع از آن بود که آگاهی روشنی از الزام اخلاقی و مسوولیت داشته باشد ؛ اما آیا اسطوره هایی مانند حیات آینده و پاداش و کیفر ، مستلزم آگاهی روشن از الزام اخلاقی نیست ؟ افلاطون یقیناً بنیادی متعالی به محتوای قانونی اخلاقی می دهد و ، اگر چه همین سخن را درباره صورت قانون اخلاقی ،یعنی امر تنجیزی (غیر مشروط و مطلق)(24) ، نمی توان گفت ظاهراً وی آگاهی مبهم و مجملی درباره این حقیقت داشته است که یک قانون اخلاقی ،اگر قرار است که الزام اخلاقی و اعتبار عام آن مسلم باشد ، باید یک اساس و بنیاد متعالی به آن داده شود ، نه تنها از نظر محتوایش بلکه همچنین از نظر صورتش .
وقتی به ارسطو توجه می کنیم ،تحلیلی بسیار عالی درباره زندگی خوب ، درباره فضائل اخلاقی و عقلانی می یابیم . این امر را ارسطو خیلی کاملتر و منظم تر از افلاطون تحلیل کرده است ؛ اما ارزشهای متعالی افلاطون طرد شده یا جای آنها را صورت درونی گرفته است . درست است که ارسطو انسان را دعوت می کند که درباره امور الهی بیندیشد ، و تا آنجا که می تواند تفکر و تامل خدا را درباره عالیترین متعلق انسان وجود دارد ، اما حیات نظری برای اغلب آدمیان غیر قابل دسترسی است . در حالی که از سوی دیگر ارسطو اساس و زمینه ای برای انسان که فکر می کند که از او دعوت شده با خدا همکاری کند فراهم نمی کند ، زیرا خدای مابعدالطبیعه لااقل آگاهانه و به عنوان علت فاعلی در عالم عمل نمی کند . ارسطو هر گز واقعاً به نحو رضایت بخش حیات مبتنی بر فضائل اخلاقی و حیات نظری را ترکیب و تالیف نکرده است ، و قانون اخلاقی برای ارسطو ظاهراً عاری از هر نوع اساس متعالی درباره هم محتوا و هم صورت است . اگر کسی از او درباره الزام زیستن به روشی که در علم اخلاق پیشنهاد شده است سوال می کرد ، او چه می توانست بگوید ؟‍ او
قبول تناسخ مستلزم قبول این نظریه است که حافظه وآگاهی عمیق از هویت مستمر خود برای بقای فردی اساسی نیست .
به مقیاسهای زیبایی شناسی ، به صورت خوب ، به «تناسب» متوسل شد و جواب می داد که غیر از این عمل کردن از دست دادن هدف سعادت است ، که بالضروره همگان در جستجوی آنند ، با این نتیجه که عمل آن شخص غیر معقول خواهد بود ؛ اما جایی برای توسل به الزام اخلاقی با اساسی استوار مبتنی بر واقعیت مطلق باقی نمی گذارد .
فلاسفه متاخر یونان ، اگر مثلاً اپیکوریان را مستثنی کنیم ، ظاهراً ضرورت تاسیس معیارهای اخلاقی رابر پایه ای مطلق دریافتند . رواقیان بر وظیفه ، بر اراده الهی ، بر حیات عقل که زندگی موافق طبیعت باشد اصرار وتاکید کردند ، زیرا طبیعت عقلانی انسان از خدا، یعنی عقل که زندگی موافق طبیعت باشد اصرار و تاکید کردند ، زیرا طبیعت عقلانی انسان از خدا ، یعنی عقل همه جا نافذ و منتشر ، ناشی و صادر شده و به او باز می گردد . همه خدا انگاری آنان یقیناً تجلی امر الهی در انسان و در حیات انسانی می دانستند. چون خدا واحد است ، و چون طبیعت انسانی ثابت است ، فقط یک اخلاق می تواند موجود باشد . این یک خلط تاریخی خواهد بود که کسی در تعبیر آنان از کلمه «وظیفه» تمام معنایی را که این کلمه در زمانهای جدید حاصل کرده است بخواند ؛ اما لااقل آنان مفهومی از وظیفه و الزام اخلاقی داشتند ، حتی اگر بیان روشن مفهوم آنان به سبب نظریه جبر که نتیجه همه خدا انگاری آنان است مختل شود . در نظام یا نظامهای نو افلاطونی اخلاق تابع تاکید بر جنبه دینی حیات انسانی و عروج انسان به سوی خدا بود ؛ اما عمل در حیات اخلاقی به عنوان جزء لاینفک عروج تلقی می شد وانسان ، در عمل، خود را با مقیاسهای مبتنی بر اساس متعالی وفق می داد . به علاوه ، این امر که آن رومیانی که به حیات اخلاقی اشتیاق داشتند و به ارزشهای اخلاقی اهمیت می دادند ، به ضرورت تصفیه و پالایش اندیشه در برابر خدا و تاکید بر مشیت و عنایت الهی پی بردند خود نشانه فایده عملی استوار ساختن اخلاق نهایتاً بر اساس مابعدالطبیعه و در نتیجه تایید تجربی ادعای نظری این اساس است .
آمادگی عقل انجیلی
2-8- اشاره به علم اخلاق و نیز اشاره به اسناد یک اساس تعالی به اخلاق طبیعتاً شخص را به آنجا رهنمون می شود که فلسفه یونانی را ابزاری عقلانی برای آماده کردن زمینه مسیحیت یا آمادگی انجیلی تلقی کند . اما فقط اشاره ای چند می توان کرد : هر بحث کافی و شایسته موضوع مستلزم مجالی بیشتر از آنکه در این فصل مرور پایانی می توانیم به آن اختصاص دهیم خواهد بود .
در فلسفه هراکلیتس ما مبادی نظریه یک عقل درونی عمل کننده در جهان را می یابیم ، هر چند عقل از لحاظ مادی تصور شده است ، چنانکه با آتش نخستین یکی گرفته شده است (تصور و مفهومی که در زمانهای سپس تر رواقیان آن را پروراندند) ، و حال آنکه آناکساگوراس نظریه عقل (نوس) را به عنوان نخستین اصل محرک معرفی کرده است . اما در هر دو مورد فقط اشاره ای از پیشرفتهایی که بعداً حاصل می شود وجود دارد ، و تا افلاطون چیزی شبیه به الهیات طبیعی نمی یابیم . اما ، اگر در میان فلاسفه پیش از سقراط اشارت اندکی می یابیم درباره آنچه بتوان آن را خدا نامید ، یعنی خدا به عنوان نخستین علت فاعلی (آناکساگوراس) و به عنوان مشیت یا درونی (هراکلیتس) ، درمذهب فیثاغوری بیان صریحتری درباره تمایز بین نفس و بدن ، علو و برتری نفس نسبت به بدن و ضرورت گرایش به نفس و حفظ آن از آلودگی می یابیم . مع ذلک ، درباره فسلفه پیش از سقراطی به طور کلی ، جستجو و تحقیق در مورد طبیعت نهایی جهان و تصور و مفهوم آن از جهان به عنوان جهان دارای قانون نظم است ، بیشتر از هر گونه نظریه خاص (شاید به استثنای روانشناسی فیثاغوری) ، که به آن حق می دهد که به هر معنی به عنوان آمادگی انجیلی دوری ، یعنی آمادگی ذهن غیر موحدان برای قبول دین وحی شده ، ملاحظه شد ، ملاحظه شد . زیرا تصور و مفهوم یک جهان منظم است که طبیعتاً به مفهوم و تصور یک مقنن و ناظم رهنمون می شود . اما قبل از آنکه این گام بیشتر برداشته شود ، ضروی بود که به تمایز صریح بین نفس و بدن ، نامادی و مادی ، نائل شوند ، و برای درک این تمایز ارفه ایها و فیثاغوریان راه را هموار کردند ، هر چند واقعاً افلاطون بود که تمایز انسان شناختی فیثاغوری بین متعالی و پدیداری ، نامادی و مادی ، را گسترش داد . نمی توان در اهمیت افلاطون درمورد آمادگی عقلی انجیلی دنیای شرک مبالغه کرد . وی به وسیله نظریه خود درباره نمونه گرایی ، یعنی نظریه اش درباره علت نمونه ای متعالی ، به وسیله نظریه خویش درباره نفس فناناپذیر و عقلانی انسان ، مکافات ، تزکیه اخلاقی، وی قبول عقلانی علم النفس مسیحی و زهد و ریاضت آن را آسانتر ساخت ، در حالی که تاکید او بر مقیاسهای مطلق اخلاقی بر طبق تعلیم استاد بزرگش ، سقراط ، و اشارتی که درباره تشبه به خدا کرده است آمادگی دوری برای قبول اخلاق مسیحی است . نباید فراموش کنیم که افلاطون در قوانین دلائلی ارائه می دهد که چرا ما باید هستی عقل عمل کننده در جهان را بپذیریم ، و بدین ترتیب از پیش الهیات طبیعی بعد را نشان می دهد . اما این بیشتر طرز تلقی است که فسلفه افلاطونی پرورش داده است – من به اعتقاد به واقعیت الهی و غیره ، و خصیصه طرز تلقی روانی عاطفی که منطقاً مورد پرورش و ترویج چنین اعتقادی است اشاره می کنم – بیشتر از هر گونه دلائل خاصی که به قبول مسیحیت کمک کرده است . درست است که نظریه متعالی ، که در مذهب افلاطونی متوسط و مذهب افلاطونی توسعه یافت ، بر ضد مسیحیت به کار رفت ، به این بهانه که عقیده دینی تجسم خدا به صورت انسان با خصیصه متعالی ناسازگار است : اما خصیصه تعالی خدا یک نظریه لازم مسیحیت است و به دشواری می توان انکار کرد که عروج افلاطونی مافوق ماتریالیسم پیش از سقراطی عامل آماده کننده ای برای قبول دینی بود که بر واقعیت اعلی و بر خصیصه ثابت ارزشهای روحی تاکید می کند . نخستین متفکران مسیحی یقیناً در مذهب افلاطونی قرابتی خاص ، هر چند کما بیش دور ، با جهان بینی خودشان یافتند و ، اگر چه ارسطو بعداً فیلسوف به تمام معنای فلسفه مدرسی شد ، طریقه اگوستینی بیشتر در خط سنت افلاطونی قرار گرفت . وانگهی ، چنین نیست که عناصر افلاطونی – اگوستینی در فلسفه آن فیلسوف راستین مدرسی ، یعنی توماس آکوئینی ، که مذهب ارسطویی را قبول و اقتباس کرده است بکلی غایب وناپدید باشند . بنابراین ، اگر مذهب افلاطونی تا درجه ای به آماده ساختن راه برای مسیحیت کمک کرد ، حتی اگر تا اندازه زیادی توسط حوزه هایی که سنت افلاطونی را توسعه می دادند، می توان این را هم گفت که مسیحیت برخی «لوازم» فلسفی خود را از مذهب افلاطونی به عاریت گرفته است .
فلاسفه قرون وسطی که دارای سنت اگوستینی بودند ، نظیر بوناونتوره ( که یکی از اعتراضات عمده اش علیه ارسطو این بود که او نمونه گرایی را رد کرده است) ، مایل بودند که مذهب ارسطویی به عنوان دشمن دین مسیح تلقی شود، بیشتر برای اینکه وی اصولاً توسط مفسران مسلمان به غرب شناسانده شده بود . (چنانکه مثلاً ابن رشد ارسطو را – شاید بحق – به عنوان منکر فنا ناپذیری شخصی نفس انسانی تفسیر کرده است.) اما هر چند درست است که ، برای نمونه ، تصور خدا در مابعدالطبیعه بدان سان که خدا کاملاً به خود مشغول است وهیچ توجهی به جهان و انسان ندارد ، از مسیحیت نیست ، مطمئناً باید پذیرفت که الهیات طبیعی ارسطو یک آمادگی برای قبول مسیحیت بود، خدا به عنوان متعالی ، فکر نامادی ، علت غائی مطلق ظاهر می شود ، و هنگامی که مثل افلاطونی بعداً در روح (علم) خدا قرار داده شد و ترکیب و تالیف خاصی از مذهب افلاطونی و مذهب ارسطویی پدید آمد ، علل نهایی فاعلی ، نمونه ای و غایی متمایل به ائتلاف شدند ، و مفهوم و تصوری از واقعیت فراهم شد که قبول مسیحیت را از دیدگاه عقلانی آسانتر از آنچه به طریق دیگر می توانست بوده باشد ساخت .
در این زمینه از فلسفه بعد از ارسطویی سخن بسیار می توان گفت ؛ من فقط می توانم چند نکته ای برای یادآوری انتخاب کنم . مذهب رواقی ، با نظریه اش درباره لوگوس درونی و عمل «قدرت خدایی» آن درجهان ، با اخلاق عالی و شریف خود در عالمی که مسیحیت در آن مستقر شده و نشو و نما یافته بود عامل مهمی بود . این کاملاً درست است که فلسفه رواقی از لحاظ نظری ماتریالیست و کما بیش جبری باقی ماند ؛ اما ، از دیدگاه عملی تاکید بر قرابت انسان با خدا ، اصرار در تزکیه نفس از طریق خویشتن داری و تربیت اخلاقی ، و تکیه بر تسلیم به «اراده الهی» ، و در عین حال با تاثیر وسیع مشرب جهان وطنی خود سبب آمادگی بعضی اذهان برای قبول دین عمومی گردید که هم متعالی از ماتریالیسم رواقیان بود و هم بر برادری آدمیان به عنوان فرزندان خدا تاکید می کرد وتاثیر پویایی که نظام رواقی فاقد آن بود به میان آورد . به علاوه ، مذهب اخلاقی رواقی پاسخی بود به نیاز آن عصر برای هدایت اخلاقی و جهتی که برای خط مشی صحیح باید توسط فرد ، که غرق در امپراتوری جهان وطنی بود ، دنبال شود . این نیاز به وسیله نظریه مسیحی خیلی بهتر از مذهب رواقی برآورده می شد . نظریه مسیحی می توانست مردمان ساده و تعلیم نایافته را بهتر از مذهب رواقی به خود جلب کند . مسیحیت چشم انداز سعادت کامل در حیات آینده را به عنوان فرجام کوشش اخلاقی چنان عرضه می کرد که برای مذهب رواقی ، با آن نظام فسلفی خود ، ممکن نبود که چنان کند .
علاوه بر نیازهای دقیقاً اخلاقی انسان استعداد و نیاز دینی او نیز باید ارضاء می شد .در حالی که آیین دینی دولتی قادر به برآوردن این نیازها نبود . ادیان رمزی و حتی فلسفه(مثلاً در مذهب نو افلاطونی که البته خیلی کمتر عامه پسند بود) برای ارضاء آن نیازها وسائل فراهم می کردند . آنها با کوشش برای تهیه وسائل جهت اشتیاقهای عمیقتر روحی انسان در عین حال متمایل به توسعه و تشدید آن اشتیاقها بودند ، با این نتیجه که مسیحیت زمینه قبلاً فراهم شده ای را به دست آورد . مسیحیت ، با نظریه اش درباره نجات و رستگاری ، نظام شعائر و عقاید دینی اش ، نظریه اش درباره اتحاد هر عضو کلیسا با مسیح و اعتقاد به ملاقات نهایی با خدا ، پیشنهادش درباره حیات فوق طبیعی، «دین مرزی» بود ؛ اما این امتیاز فوق العاده را بر همه ادیان رمزی شرک داشت که دین تاریخی بود ، نه براسطوره . نظریه «نجات» آن گونه که در نحله های فلسفی وجود داشت و نظریه اتحاد خلسه آمیز با خدا آن گونه که در مذهب نو افلاطونی پرورانده شد ، بیش از آن عقلانی شده بود که جاذبه ای برای عامه داشته باشد . مسیحیت از طریق مراسم و شعائر دینی و قبول حیات فوق طبیعی ، به همه آدمیان ، اعم از فرهیخته و نافرهیخته ، اتحاد با خدا را که در این زندگی ناقص و در آن زندگی کامل است ، پیشنهاد می کرد ، وبدین نحو ، حتی از دیدگاه طبیعی محض ، آشکارا مقدر بود که از هر فلسفه ای ، ولو قویاً به عناصر دینی آمیخته باشد ، بسیار موثر تز باشد . به علاوه ، فسلفه نو افلاطونی غیر تاریخی بود ، به این معنی که نظریه ای شبیه نظریه «تجسد» (تجسد خدا به صورت انسان) با روحیه ناسازگار بود ،و این امری طبیعی است که یک دین تاریخی برای عامه مردم جاذبه ای بسیار بیشتر از یک فسلفه مابعدالطبیعی داشته باشد .
با وجود این ، علی رغم روش و طرز عمل دل آزاری که بعضی از نخستین نویسندگان مسیحی (به طور بسیار طبیعی) ، نسبت به ادیان رمزی مخصوصاً نسبت به آیین میترایی (25) با شبه شعائر دینی اش ،اتخاذ کردند ، باید اذعان کرد که هم ادیان رمزی عامه پسند و هم فسلفه عقلانی نو افلاطونی اذهان را بیش و کم برای قبول مسیحیت باشند و ممکن است بعضی از افراد را از حسن تلقی نسبت به مسیحیت باز داشته باشند که در غیر این صورت آن را با آغوش باز می پذیرفتند ، اما این بدان معنی نیست که آنها نتوانستند باشند راه را برای مسیحیت هموار کنند . فرفوریوس به مسیحیت حمله کرد ، اما آیا اگوستین قدیس از طریق افلوطین به مسیحیت در نیامد ؟ مذهب نو افلاطونی آخرین نسیم و آخرین گل فلسفه غیر توحیدی قدیم بود ، اما در فکر اگوستینوس نخستین گام و اولین مرحله فسلفه مسیحی شد . البته مسیحیت به هیچ وجه پایان فلسفه قدیم نبود ، و آن را هم نمی توان یک نظام فلسفی نامید ، زیرا دین وحی است و سوابق تاریخیش را در یهودیت می توان یافت ؛ اما وقتی مسیحیان به فسلفه پردازی آغاز کردند ، در دست خود مواد و مصالح گرانبهایی ، یعنی گنجینه ای از ابزارهای جدلی (دیالکتیکی) و مفاهیم و اصطلاحات مابعد الطبیعی ، یافتند و کسانی که معتقدند که دست مشیت و عنایت الهی در تاریخ در کار است نمی توانند قبول کنند که فراهم آمدن و پرورد شدن این مواد و مصالح در طی قرون تنها و صرفاً از روی تصادف بوده است (26) .
پی نوشت ها
(1 Gothic Cathedrals Of The Middle Ages .
(2 Fra Angelico .
(3 Michelanglo .
(4 Rubens .
(5 Velasquez .
(6 Beethoven .
(7 Mozart .
8) The Cathedral at Chartes : کلیسای جامع (اسقفی) در شهر شاتر در فرانسه.-م .
(9 Conceptual thought .
(10 Hylomorphism .
(11 Subject .
12) Object .
(13 a priori .
14) Consciousness .
(15 prolegomenon .
(16 Epiphenomenalism .
(17Demiurge .
(18 Epiphemomenon .
(19 Hobbes .
(20 Enlightenment .
(21 Occasionalism .
(22 Code .
23) Argumentum ad Hominem از اقسام مغالطه است و آن را «سفسطه تشنیع یا تکذیب طرف» گویند ، یعنی استدلالی که بر ضد یک فرد انسان اقامه می شود ، نه بر ضد آنچه وی می گوید ، تا نشان داده شود که آنچه می گوید صحیح نیست؛ در صورتی که برای رد سخن طرف باید نادرستی سخن او را نشان داد . – م .
(24 The categorical imperative .
(25 Mithras .
26) فردریک کارپستون ، تاریخ فلسفه ، ترجمه استاد مجتبوی تهرانی ، سروش ، 1370، ص 570-579 .
Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *