9- فرق فیزیک و فلسفه در چیست؟ (ديدگاه سنت تحليلي )

28 ارديبهشت 1388 ساعت 11:34


• چهار اتفاق بزرگ
1- در محیط مه آلودی که تیزبین ترین مکتشفین چند گامی بیش پیشتر نمی بینند، علم با قدم های کوتاهی پیشروی می کند؛ در لحظات نادری که هوا روشن گردد، افق وسیع تری دیده می شود که گاه گاه مناظر جذابی دارد. آنگاه تمامی معلومات یک علم به طرز تازه ای تنظیم می گردد و اطلاعات پراکنده به سبک بی سابقه ای پیوسته می شود. گاه این تنظیم جدید در علوم دیگر نیز تأثیر می کند و ممکن است جریان فکر بشر را کاملاً منحرف سازد. البته این نوع حوادث، کمیاب است ولی نمونه های آن در خاطر، حاضر است. مثلاً وقتی دستگاه نجومی قرون وسطی- که زمین را مرکز جهان می شمرد- به وسیلة کپرنیک واژگون شد، جریان فکر بشر تغییر کرد؛ زیرا بشر دید که دیگر خانة وی مرکز ثابت و با وقاری که همه چیز دیگر ،گرد آن سرگردان به نظر می رسید نیست، بلکه یکی از قطعات ماده ای است که همگی آن ها در حول یکی از ستاره های بی شمار آسمان می چرخند. همچنین، در نتیجة، اکتشافات زیست شناسی داروین، بشر متوجه شد که بدن وی اختصاصاً به خاطر او که خود را سرور آفرینش می شمارد ساخته نشده است، بلکه نتیجة تطابق و تکامل ابدان حیواناتی است که قبل از وی روی زمین زیسته و در حقیقت اسلاف او هستند و تمام جانداران روی زمین، حتی فقیرترین آن ها، با وی هم خون اند؛ و اگر نسبت به آن سلطه ای دارد، فقط معلول این امر است که وی اتفاقاً در شاخة هوشمند این خانواة بزرگ واقع شده است.
مثال سوم این گونه تنظیم جدید دستگاه مکانیک نیوتن و قانون جاذبة عمومی است که همه آن را پذیرفتند. در نتیجة این تنظیم جدید، بشر دانست که دیگر نباید از اجسام سماوی هراسی داشته باشد یا از آن ها در کارهای بشر استصواب کند؛ زیرا آن ها فقط قطعات بی روح ماده هستند که به سبب قانون جاذبة عمومی در حرکت اند. از دستگاه نیوتن ظاهراً چنین استنباط می شد- هرچند هرگز کاملاً ثابت نشد- که تمام اجسام، حتی کوچک ترین آن ها، مقهور همان قانون عمومی است، به قسمی که طبیعت هر تغییر و حرکتی طبیعت مکانیکی است. و همان طوری که حرکات اجزای یک ماشین نتیجة ضروری حرکات سابق اجزای آن است، آیندة همة اجسام نیز نتیجة غیرقابل اجتناب گذشتة آن هاست. اگر این فرض دربارة موجودات- جاندار و بی جان هردو- صادق می بود، واضح بود که آزادی متصور انسان دربارة پسندیدن نیک و بد یا انتخاب راه خویش در دوران زندگی ،خیال ترحم آوری بیش نیست. مسیر تیر جز راهی که تیرانداز معین کند نیست.
چهارمین انقلابی که در این زمینه پیش آمده تحولات فیزیک در سال های اخیر است. نتایج آن تحول از حدود علم فیزیک فرسنگ ها تجاوز نموده، مخصوصاً در منظرة ذهنی جهان یا تصور ما از عالم خارج که در آن زندگی می کنیم تأثیر داشته و، به عبارت دیگر، در فلسفه اثر کرده است. فلسفة هر دورانی همیشه بستگی بسیاری با علم آن دوران دارد، به قسمی که هر تغییر اساسی در علم باید در فلسفه واکنشی ایجاد کند- مخصوصاً که تغییرات فیزیکی این دوران خود کاملاً رنگ فلسفی دارد، بدین معنی که پرسش مستقیم و تجربی از طبیعت نشان داد که زمینة فلسفی فیزیک نادرست بوده است. طبعاً تصحیحات ضروری ناشی از این جریان در مبنای علمی فلسفه و، در نتیجه، در طرز تلقی مسائل فلسفی زندگی روزانه تأثیر کرده است. مثلاً: آیا بشر ماشین خودکار بی اراده ای است یا عامل مختاری که می تواند در جریان حوادث به ارادة خود دخالت داشته باشد؟ آیا نهاد نهایی جهان مادی است یا مجرد از ماده یا این که هر دو آن هاست؟ و اگر چنین است، جنبة مادة جهان اصیل تر است یا جنبة مجرد آن؟ آیا مجرد مخلوق ماده است یا ماده مخلوق مجرد؟ آیا جهانی که در فضا و زمان درک می کنیم حقیقت نهایی است یا فقط پرده ای است که حقیقت عمیق تری در ورای خود پوشانیده است؟
• فیزیک چیست؟
2- آغاز فیزیک و فلسفه در اعصار تاریکی است، در دورانی که بشر خود را از اسلاف وحشی خویش، به سبب تحصیل مشخصات فکری و عاطفی که از آن پس علایم ممیزة وی محسوب شدند، جدا ساخت. اهّم این مشخصات کنجکاوی عقلی و کنجکاوی عملی است که اولی ریشة فلسفه و دومی ریشة علم است. زیرا بشر اوایل که از این عالم چیزی نمی فهمید به زودی دریافت که آسایش و حتی حیات وی به سبب نفهمیدن محیط در خطر است. طبیعت بی جان گاهی به نظر او مساعد می نمود، ولی وقتی آفتاب جان بخش و باران ملایم جای خود را به تندر و گردباد می داد، حتی طبیعت بی جان نیز با وی سر دشمنی داشت. این رودیدادهای طبیعی مولّد همان ترس و وحشتی بود که دشمن خونخوار یا حیوانات درنده در وی ایجاد می کردند.
اولین واکنش وی این بود که طبیعت بی جان اطراف خود را نیز دارای همان احساسات و محرکات بشری بشمارد، جهان را از فرشتگان و اهریمنان، از خدایان زن و مرد بزرگ و کوچک پُر کند تا این که، به قول اندرو لنگ ، «تمام جهان مجموعه ای از موجودات جاندار بود.» این تخیلات منحصر به بشر غارنشین و وحشی نبود. حتی طالس منجم و مهندس و فیلسوف یونانی (640-546 ق.م) معتقد بود که همة اشیاء از «خدایان آکنده است.»
بشر اوایل برای این اشخاص موهوم خصوصیات دوستان و دشمنان حقیقی خود را تقریباً با همان حدود معین و مشخص قایل بود. در این کار، روی هم چندان، تقصیر نداشت. زیرا ظاهراً این موجودات همگی عاداتی داشتند و آنچه یک مرتبه کرده بودند به ظن قوی دوباره می کردند. حتی حیوانات نیز این مطلب را می فهمند، چنان که از مکانی که در آنجا زمانی رنج دیده اند اجتناب می کنند زیرا گمان دارند که آنچه یک مرتبه آن ها را آزرده است ممکن است دو مرتبه بیازارد و به مکانی که وقتی در آن غذایی یافته اند به امید غذا برمی گردند. آنچه در مخیلة حیوانات فقط تداعی معانی است در ذهن آدمی به آسانی به قانون طبیعی تبدیل گردید و بشر را به کشف اصل یک نواختی طبیعت رهنمون شد. بدین تفصیل، آنچه یک مرتبه پیش آمده است در مورد مشابه دوباره روی خواهد داد. حوادث طبیعت صُدفَـﺔً و بی حساب نیست، بلکه برحسب یک نمونة تغییر ناپذیر است. بعد از این کشف پیدایش علم فیزیک ممکن گردید. مقصد و مطلب اصلی فیزیک کشف این شبکة ترتّب حوادث در حدودی است که حاکم بر نظم عالم موجودات بی جان است.
• پوزیتیویسم (فلسفة تحقّقی) چيست ؟
3- اولین مرحلة توسعه فکر انسانی که بدان اشاره شد همان است که اگوست کنت (1857-1798) آن را مرحلة ربانی نامیده است، هرچند اکنون آن را آنی میسم می نامند. در این مرحله انسان معتقد است که به وسیلة توسل به خدایان و ارواحی که تصور می کرد در تمام موجودات وجود دارد می تواند جریان حوادث را به ارادة خود و به نفع خویش تغییر دهد. این توسل گاه به شکل پرستش و قربانی و گاه به صورت ادعیه و ورد و جادوست.
کنت می گوید این مرحله بعداً تبدیل به مرحلة فلسفی می شود که در آن دیو و پری و خدایان مرحلة آنی میسم از صورت شخص خارج شد به مفاهیم عقلی اجمالی و مبهم قوه ، ماهیت یا فعالیت تبدیل می گردند. در این مرحله بشر جهان را در عالم ذهنی خود به مدد نیروهای حیاتی، فعالیت شیمیایی، قوة ثقل و امثال آن ترسیم می کند.
این عوامل مجرد مآلاً در یک عامل که معمولاً طبیعت نامیده می شود مندرج می گردد، هرچند ما هنوز گاهی این مفهوم عقلی را به عنوان یک شخص شناخته و اولین حرف این کلمه را با الفبای درشت می نویسیم. در این مرحله از توسعة فکر بشر توالی حوادث ورای سلطة انسانی شمرده می شود.
به عقیدة کنت، پس از این مرحلة دوم یا مرحلة فلسفی، مرحلة سوم که مرحلة پوزیتیو یا تحققی است پیش می آید. «قوا» یی که «ارواح» و «خدایان» را از مدینة تفکرات بشر بیرون کرد اکنون به نوبة خود تبعید می شوند، به قسمی که در جهان جز حوادثی که هیچ توجیه و تعبیر و تعلیلی نمی شود- بلکه کسی در این صدد نخواهد بود- باقی نمی ماند. و تنها مقصود علم در این حال کشف قوانینی است که این حوادث و رویدادها بر طبق آن روی می دهد و به عبارت دیگر تنها مقصود علم کشف شبکة ترتب حوادث (یا روال حوادث) است.
بدین سان برای بشر اولیه، آفتاب خدای زندگی بخش و برای یونانیان ارّابة اسبی یکی از خدایان بود، و حال آنکه در دورة بعد مردم چنین می پنداشتند که فرشتگان مأمور کشیدن خورشید و ماه و سیارات و محرک افلاک اند که ستارگان دور به آن چسبیده اند. ولی وقتی خدا و ارابه و اسب هایش- همچنان که فرشتگان و افلاک- به قلم علم حذف شد، این دوران نیز خاتمه یافت. به توضیح بیشتر، وقتی کپرنیک، بنا بر تعلیمات اولیة فیثاغورس و اریستارخوس و دیگران نشان داد که چگونه حرکات مشهود خورشید و ماه و ثوابت از گردش روزانة زمین نتیجه می شود و حرکات سیارات نسبت به ثوابت را می توان به مدد گردش آن ها دور یک خورشید ثابت بیان کرد، دوران آنی میسم خاتمه یافت. حتی شصت سال بعد، وقتی کپلر شکل واقعی مدار سیارات را کشف کرد، باز فرض کرده بود که علت حرکات سیارات یک «قدرت» یا یک نفوذ خارجی است. کپلر تصور می کرد که اگر مواد متصاعد از خورشید پیوسته آن ها را به جنبش نیاورد، تماماً آناً خواهند ایستاد. علم حرکات اجرام آسمانی به مرحلة دوم از تکاملش رسیده بود. نیوتن برای بیان حرکات سیارات یک نیروی جاذبه فرض کرد، ولی کاملاً به اشکالات فلسفی ناشی از این فرض واقف بود. وقتی لایب نیتس از نیوتن شدیداً انتقاد کرد که چرا یک نوع معجزه یا کیفیّت مرموز در فلسفه خود وارد کرده است، نیوتن جواب داد که همان اندازه که فهم ساختمان یک ساعت و ارتباط حرکات دندانه های آن بدون اطلاع از علّت سنگینی وزنه ای که موجد حرکات ساعت است، به لحاظ درک صحیح طرز کار یک ساعت، پیشرفتی محسوب می شود فهمیدن حرکات سیارات نیز به سبب نیروی جاذبه بدون اطلاع از علت وجود جاذبه به لحاظ فلسفی پیشرفتی است.
در آن تاریخ هیئت در شرف ورود به مرحلة سوم (مرحلة پوزیتیو) بود ولی اکنون کاملاً در آن مرحله قرار دارد. عالم هیوی امروز هیچ ادعایی دربارة درک علت حرکات سیارات ندارد و فقط به این امر که حرکات اجرام سماوی با قبول فرض حرکت آن ها در یک فضای منحنی با کمال سادگی و دقت قابل بیان و پیش بینی است اکتفا می کند.
کنت معتقد بود که هر علمی باید به نوبه از این سه مرحله بگذرد و این حکم همان قانون سه مرحلة معروف اوست. به علاوه، وی ادعا داشت که علوم نظری را ممکن است در سلسله مراتب- ریاضی، هیئت، فیزیک، شیمی، زیست شناسی، جامعه شناسی- طبقه بندی کرد، که در این سلسله مراتب هر علم مقدم نسبت به علم مؤخر زماناً قدیم تر منطقاً ساده تر، و دامنة شمول آن گسترده تر است. برخی علوم مانند زمین شناسی و روان شناسی که در افق معارف کنونی بشر به نظر بزرگ می رسد در فهرست علومی که اوگوست کنت تهیه کرده است ذکر نشده است و طبعاً در سلسله مراتبی که وی در نظر داشته است مرتبه ای ندارند. مع ذلک اگر علوم کوچک تر را با علوم بزرگ تر درآمیزیم، سلسله مراتب علوم شکل سادة زیر- فیزیک، زیست شناسی، جامعه شناسی- را خواهد یافت. و در این صورت حائز تمام خصوصیاتی است که اوگوست کنت دربارة آن قایل بوده است. اوگوست کنت مدّعی است که هر علمی که در سلسله مراتب مقدم بر علوم دیگر است مستقل از علوم مؤخر است و باید زودتر از علوم مؤخر از خود به مرحلة پوزیتیو یا تحققی برسد. بنابراین باید ریاضیات از همان ابتدا در مرحلة تحققی یا پوزیتیو باشد. دربارة فیزیک، ادعای کنت این است که فیزیک فقط بستگی به ریاضی دارد و باید اولین علم تجربی باشد که به مرحلة تحقّقی یا پوزیتیو برسد. ما این دعاوی را به موقع خود رسیدگی خواهیم کرد. فعلاً به تحقیق طبیعت حقیقی معرفت فیزیکی بپردازیم.
• معرفت فیزیکی يعني چه ؟
4- حیات ذهنی یا فعالیت خاطر هریک از ما در زندانی می گذرد که از آن مفری نیست. این زندان بدن ماست. تنها وسیلة ارتباط ذهن با عالم خارج، اعضای حس مانند چشم و گوش و غیره است. این اعضا به مثابة دریچه هایی هستند که می توانیم از آن ها به عالم خارج نگاه کرده از آن اطلاعی حاصل کنیم. کسی که هیچ یک از حواس پنجگانه را نداشته باشد از عالم خارج هیچ چیز نخواهد دانست، زیرا وسیلة تماس با آن ندارد و تمام محتوی عالم ذهنی وی توسعة همان خاطراتی خواهد بود که در موقع تولد داشته است.
محرکاتی مانند اشعة نور، امواج صوت و غیره از عالم خارج به دستگاه حس یک انسان عادی سالم می رسد و این محرکات تغییرات الکتریک در بدن ایجاد می کند و این تغییرات از طریق اعصاب به مغز او می رسد. در اینجا بدین سبب تغییرات دیگری حاصل می شود که در نتیجة آن ها پس از یک سلسله تحولاتی که ما به هیچ روی نمی فهمیم ذهن، عالم خارج را ادراک می کند. این امر موجب تأثیر حسی و تصور یا مفهوم می شود. بدین معنی که در لحظات اول ادراک که رویداد ذهنی ناشی از تماس با عالم خارج حدتی دارد یک تأثر یا احساس یا هیجانی ایجاد می شود که آن را تأثیر حسی اصطلاح می کنیم و چون حدت و شدت اولیة رویداد ذهنی تمام شود مفهوم یا تصوری باقی می ماند که از آن جمله یاد تأثیر حسی یا تکرار آن در عالم خواب است.
بنابراین تمام محتوی ذهن انسان حداکثر شامل سه جزء است. یک قسمت که در ذهن وی از موقع تولد بوده است، یک قسمت که وسیلة دستگاه حس دریافته است و یک قسمت آنچه در نتیجة تفکر یا تعقل از دو جزء دیگر حاصل شده است. برخی مانند هابز منکر جزء اول شده اند : هابز (1588- 1679) می گوید : «هیچ معلومی در ذهن انسان نیست که در ابتدا ناشی از تأثر دستگاه حواس نباشد.» و یا، به قول متکلمین قرون وسطی، «هیچ در عقل نیست که از راه حواس نیامده باشد.» و عدة دیگری مانند لایب نیتس، (1646- 1716) معتقدند که بر این جمله باید افزود جز خود عقل . ما این مسائل را در موقع لزوم با تفصیل بیشتر بحث خواهیم کرد. هرکجا کسی بر محتوی ذهن خود بیفزاید اطلاع جدیدی به دست آورده است و این در موقعی است که رابطة جدیدی بین دو عالم ذهنی و عینی، یعنی از طرفی عالم تصورات و مفاهیم در ذهن وی و از طرف دیگر عالم اشیاء موجود در خارج از ذهن که مشترک همة مردم است، در دو انتهای دستگاه حواس وی برقرار شود. مطالعة علوم این گونه اطلاعات جدید را در دسترس ما می گذارد.
فیزیک، چون مبتنی بر اندازه گیری های صحیح است، به ما اطلاعات صحیح می دهد. مثلاً عالم فیزیک می گوید وزن مخصوص طلا 32/19 است و غرض وی این است که نسبت وزن هر قطعه طلا به وزن آب هم حجمش 32/19 یا این که طول موج خط Ha در طیف اتمی هیدروژن 0000065628 سانتیمتر است. و منظور وی این است که نسبت طول موج نور Ha به یک سانتیمتر 000065628/0 است، با این توضیح که یک سانتیمتر کسری از قطر زمین یا از طول یک خط کش پلاتین یا مضربی از طول موج یکی از خطوط طیف کادمیم باشد.
این احکام معرفت واقعی است؛ زیرا هریک از آن ها برابری یک عدد مشخصی را با مقدار نسبتی که در عالم خارج وجود دارد بیان می کند و مفهوم عدد مانند مفهوم نسبت در ذهن ما هست، به قسمی که این احکام به ما مطلب تازه ای به زبانی که برای ما قابل فهم است می آموزد.
هر نسبتی رابطه ای است بین دو چیز مانند طلا و آب که هیچ یکی از آن دو را ما جداگانه نمی فهمیم . اذهان ما هرگز نمی توانند برای تحقیق طبیعت واقعی اشیاء مانند طلا، آب، اتم هیدروژن، سانتیمتر یا طول موج، که همگی ساکن عالم مرموز ورای دستگاه حواس ما هستند، از زندان های بیرون آیند. شناسایی ما با اشیاء فقط به وسیلة پیام هایی است که از دریچة حواس خود از آن ها دریافت می کنیم و این پیام ها دربارة طبیعت حقیقی مبدأ خودشان چیزی فاش نمی کنند. ولی ذهن ما نسبت به دو مقدار را (که صرفاً عدد است) می تواند بفهمد و بداند، گو این که آن مقادیر خود غیرقابل درک اند. بنابراین ما می توانیم از عالم خارج فیزیکی اطلاع صحیح به دست آوریم اما این اطلاع ما باید همیشه عبارت از نسبت ها یا به بیان دیگر اعداد باشد.
مواد اولیة هر علمی باید همیشه مجموعه ای از امور واقعی باشد؛ در مورد فیزیک مقادیر نسبی که ما از آن گفتگو کردیم مادة اولیة علم فیزیک است. ولی، به قول هانری پوانکاره ، همان طوری که توده ای از سنگ خانه نیست، همان طور تعدادی امور واقعی به خودی خود علم نیست. وقتی ما درصدد ساختمان این خانه برآییم- یعنی وقتی بخواهیم علمی تدوین کنیم- باید ابتدا تودة بی نظم امور واقعی را تنظیم و ترکیب کنیم. آنگاه ملاحظه خواهیم کرد که تعداد بسیاری از احکام مربوط به امور واقعی ممکن است در عدة خیلی کمتری قوانین عمومی جمع شود. در حقیقت این امر اساسی ترین و عمومی ترین حکمی است که مطالعة تجربی علوم برای ما آشکار ساخته است. سنگ های بنای علم، به سبب طبیعت خاص خود، می توانند با هم سازگار و مرکب شده خانة علم را به پا سازند. خلاصة کلام آن که ذهن و عین همداستان اند، یعنی راه و روش طبیعت با دستور عقل سازگار است یا، به عبارت دیگر، حکم عقل دربارة حوادث عالم خارج با طبیعت موافق است و، همان طور که خانه مجموعة بی شکلی از سنگ نیست بلکه صورت منظم و مأنوس عقلی دارد و مصالح خانه همه در آن صورت قرار گرفته، همان طور مجموعة احکام مربوط به امور واقع که پس از ترکیب و تنظیم تشکیل علم داده اند، روال حوادث یا شبکة ترتّب حوادث را که منظور تحقیق علمی است و همة حادثات در آن جایگزین است تشکیل می دهد.
در مقام مقایسه می توان گفت که اعداد- همان نسبت های موصوف – در بنای علم فیزیک نظیر سنگ هایی هستند که خانه را تشکیل می دادند و خصوصیات آن خانه نظیر روابطی است که بین دسته های بزرگی از اعداد وجود دارد واضح است که این روابط در قالب دستورهای ریاضی با کمال سهولت ثبت و توجیه می شوند، به قسمی که سرای دانش مجموعه ای از دستورهای ریاضی خواهد شد و فقط بدین طریق می توانیم ترتّب حوادث را بیان کنیم. برای مثال گوییم که عالم فیزیک می بیند که طیف اتمی هیدروژن شامل خط Ha و تعداد زیادی از خطوط دیگر مانند و و و غیره است. طول موج این خطوط را ممکن است اندازه گرفت. این ارقام با یکدیگر به سبک بسیار ساده ای مرتبط اند که می توان این ارتباط را به مدد یک دستور سادة ریاضی بیان کرد. این مثال مشخص طرز ساختن بنای علم فیزیک است. بدین ترتیب، تعداد زیادی از امور مشهود در ملاحظة علمی در یک دستور ریاضی جمع می شود و اطلاعات ما دربارة دنیای فیزیک به مدد تعدادی از این دستورها بیان می گردد.
• نمایش تصویری طبیعت یا پردة مصور
5- در اینجا مشکلی پیش می آید و آن این است که قوای متفکرة ما به اطلاعاتی که به مدد ریاضیات محض بیان شود انس ندارد. قوای فکری ما از سلسلة طولانی اجداد ما که با ماهی ها و میمون ها شروع می شود به ما ارث رسیده است. در هیچ عصر گرفتاری پدران ما فهم جریان حقیقی عالم فیزیک نبوده است، بلکه تلاش آن ها کشتن درندگان و جان به سلامت بردن و بقا در میدان مبارزة حیات بوده است. البته این کار را با تأمل و تفکر دربارة دستورهای ریاضی انجام نمی دادند بلکه خود را با واقعیات ناملایم و تلخ طبیعت و مسائل عادی زندگانی روزانه تطابق می دادند. آن ها که از عهدة این کار برنیامدند از میان رفتند و آن ها که توانستند ماندند و در نتیجه، قوای متفکره ای به ما ارث دادند که برای رتق و فتق امور مادی و عادی مجهزتر و مناسب تر است تا برای حل و فصل مشکلات مفاهیم مجرد. جزئی را بهتر از کلی درک می کند، با اشیاء مادی و حرکت و سکون و کشش و فشار و ضربه مأنوس تر است تا با تلاش برای هضم دستورها و علائم ریاضی. کودکی که شروع به خواندن جبر می کند هرگز x و y و z را خوش ندارد و فقط وقتی راضی می شود که به او بگویند مقصود از آن ها تعداد سیب و گلابی و اشیاء دیگر است.
به همین نحو، دانشمندان فیزیک یک نسل قبل به x و y و z که برای بیان شبکة ترتّب حوادث به کار می رفت راضی نبوده اند و همیشه کوشا بودند که آن ها را به مدد صور مادی تعبیر کنند. به تصور آن ها، اگر حوادث جهان همیشه به اشکال معین (در مقام مثل مانند نقوش روی پارچه) روی می دهند لابد باید ماشینی باشد (مانند دستگاه بافت پارچه) که همیشه این شکل معین را بر متن حوادث منقوش سازد. آن ها می خواستند بفهمند این ماشین چیست، چگونه کار می کند، و چرا طرز کارش چنین است و نوع دیگری نیست. ایشان فرض می کردند یا دست کم امیدوار بودند که ممکن است اجزای نهایی آن ماشین را به اشیایی که به گمان ایشان طرز کارشان را می دانستند مانند قطعات مکانیکی ]که در ماشین ها می دیدند[ یا به گلولة بیلیارد یا به ژله یا به دوک تشبیه کرد و امیدوار بودند که به موقع خود مدلی بسازند که تمام رویدادهای فیزیک را دوباره تولید کند و در نتیجه پیش بینی تمام حوادث فیزیک را ممکن سازد.
به عقیدة ایشان، حقیقتی که ورای حوادث یا در عمق رویدادها قرار دارد شبیه به چنین مدلی است. هیچ کس در این فکر نبود که اگر دو مدل مختلف که هر دو از این لحاظ (یعنی پیش بینی حوادث فیزیک) معادل باشد یافته شوند چه وضعی پیش خواهد آمد. و حال این که چنین وضعی خالی از فایده نیست. زیرا اگر چنین وضع پیش می آمد هیچ وسیله ای برای انتخاب بین آن دو مدل، که هر دو به لحاظ پیش بینی حوادث (که تنها خاصیت قابل تحقیق آن هاست) معادل بوده اند وجود نداشت. لذا هیچ یک از آن دو مدل نمی توانست دعوی نمایش حقیقت را داشته باشد و از اینجا نتیجه می شود که هرگز نباید هیچ مدلی را نمودار حقیقت بدانیم، زیرا حتی اگر این مدل بتواند تمام حوادث را پیش بینی کند در هر لحظه ممکن است مدل دیگری که برای نمایش حقیقت درست دارای همان اوصاف باشد پدید آید.
امروز ما نه تنها مدل کاملی از طبیعت نداریم، بلکه می دانیم که جستجوی آن کار بی حاصلی است، بدین معنی که چنین مدلی هیچ مفهوم قابل درکی برای ما نخواهد داشت. زیرا ما دریافته ایم که طبیعت به نحوی کار نمی کند که بتوان آن را به مدد مدل یا تصویر برای فکر بشر قابل فهم کرد.
اگر ما بخواهیم کار یک سازمان یا یک ماشین را به نحو قابل فهمی بیان کنیم، باید با مخاطبان خود به زبانی گفتگو کنیم که بدانند و مفاهیمی به کار بریم که با آن مأنوس باشند، والاّ توضیحات ما برای آن ها هیچ معنا نخواهد داشت. مثلاً اگر برای یک دستة وحشی بگوییم که «فاصلة زمانی حرکت الکتریک حاصلضرب گردش نیروی مغناطیسی در سرعت نور است» مفید هیچ فایده ای نیست. به همین نحو اگر بخواهیم توضیح طرز کار طبیعت برای ما معنایی داشته باشد، باید به مدد مفاهیم و تصوراتی باشد که در ذهن ما موجود است، والا برای ما مطلب نامفهومی است و چیزی بر اطلاع ما نمی افزاید. قبلاً دیدیم که چه نوع مفاهیم و تصوراتی می تواند در ذهن ما باشد. این تصورات یا همان هایی است که از روز تولد در ذهن ما بوده یا آن هایی که از راه حواس وارد ذهن ما شده و یا آن هایی که به وسیلة تفکر و تعقل از این دو نوع حاصل شده است.
تصوراتی که به وسیلة یک یا چند حس از حواس خمسه جزء مدرکات ما می شوند ممکن است به مدد همان حسّ یا همان حواس طبقه بندی شوند. بنابراین محتوی ذهن عبارت خواهد بود از تصورات دیدنی و شنیدنی ، لمسی یا سودنی و غیره. همچنین مفاهیم اصلی تر مانند عدد و مقدار که ممکن است از زمان تولد در ذهن وجود داشته یا از راه حواس وارد ذهن شده باشد یا تصورات و مفاهیم پیچیده تر که از تجمع و ترکیب تصورات ساده تر حاصل می گردد مانند مفهوم زیبایی، کمال اخلاقی، سعادت، تجارت آزاد، و غیره. کوشش برای فهم طرز کار طبیعت جز به مدد تصورات و مفاهیمی که جزء یکی از این دسته ها باشد تلاش بی فایده است. مثلاً بلندی و شدت و طنین یک صدای موسیقی «تصورات شنیدنی» اند و ما می توانیم طرز کار یک ارکستر را به مدد آن ها بیان کنیم ولی برای کسی که خود «تصور شنیدنی» داشته باشد نه کسی که از ابتدای زندگی کر بوده است. رنگ و روشنایی «تصور دیدنی» اند ولی بیان یک منظره یا یک تصویر به مدد این تصورات برای کور میسّر نیست، زیرا او «تصور دیدنی» ندارد.
واضح است که تصورات و مفاهیم مرکب که سابقاً امثله ای از آن یاد کردیم کمکی برای فهم طبیعت نخواهد بود. به همین نحو تصوراتی که وسیلة شنیدن و چشیدن و بوییدن حاصل می شود مانند یاد یک سمفونی یا یک غذای خوب. اگر علت خاصی نباشد، ادراک ما از امتداد فضایی هیچ رابطة مستقیمی با هیچ یک از این ها ندارد، و حال آن که این امر یکی از مهمترین مسائلی است که باید توجیه شود. بنابراین در این زمینه وسایل ما منحصر است به مفاهیم اصلی مانند عدد و مقدار و تصوراتی که از راه دو حس باصره و لامسه وارد ذهن ما شده است. از این دو نوع آن قسمت از تصوراتی که از راه دیدن به دست آمده است مهم تر و زنده تر از نوع دیگر است، بدین معنی که ما با نگاه بیشتر از لمس می توانیم دربارة عالم کسب اطلاع کنیم. علاوه بر عدد و کم، «تصورات دیدنی» ما شامل اندازة شئ یا مقدار امتداد فضایی آن و وضع آن در فضا و شکل و حرکت است. «تصورات بسودنی» ، علاوه بر تصوراتی که صرفاً ناشی از حس لامسه است- مانند سختی، فشار، ضربه، نیرو ـ شامل تصورات مذکور دربارة حس باصره نیز هست، منتها آن حیات وحدّت را در آن مقام ندارد. برای این که بیان عالم طبیعت قابل درک باشد، باید مبتنی بر این گونه تصوّرات و مفاهیم شود.
• بیان هندسی طبیعت يعني چه ؟
6- برای بیان طرز کار طبیعت منحصراً به وسیلة «تصورات دیدنی»، مانند شکل هندسی و حرکت، مساعی مختلفی به کار رفته است. سه مثال زیر مربوط به دوران باستان و قرون وسطی و عصر جدید است:
1) یونانیان معتقد بودند که چون شکل دایره کامل ترین شکل هندسی است، حرکات طبیعی مستدیر است. این عقیده، با آن که برخلاف واقع است، دست کم تا قرن پانزدهم میلادی رایج بود.
2) دستگاه مکانیک دکارت که سعی داشت طبیعت را به مدد حرکات و گرداب و غیره بیان کند. این عقیده نیز برخلاف واقع است.
3) نظریة نسبی آینشتاین دربارة قوة جاذبه که صرفاً صورت هندسی دارد. این نظریه تا حدود اطلاعاتی که در دست است کاملاً موافق واقع است.
به طور اختصار، بنابراین نظریه، یک جسم متحرک یا یک شعاع نور در طول خط ژئودزیک حرکت می کند. یعنی بین دو نقطه، اقصر فاصله را می پیماید یا، به عبارت ساده تر، تا حدودی که مقتضیات اجازه می دهد نزدیک به خط مستقیم حرکت می کند. این خط ژئودزیک در فضای عرفی نیست بلکه در یک فضای ایده آل چهاربُعدی است که مرکب از فضا و زمان است. این فضا نه تنها چهاربُعد دارد بلکه انحنا نیز دارد و، به سبب این انحنا، خط ژئودزیک نمی تواند یک خط مستقیم باشد. برای توجیه تمام رویدادهای الکتریک و مغناطیسی، سعی کرده اند که از بیانی مشابه بیان هندسی فوق دربارة جاذبة عمومی استفاده کنند ولی تاکنون این مساعی بی نتیجه بوده است.
شاید نتوان چنین فضای چهار بعدی را یکی از «تصورات دیدنی» دانست که در ذهن ما وجود داشته باشد. ممکن است این فضای چهار بُعدی را تعمیمی از فضای عرفی دانست؛ ولی اگر چنین باشد، باید گفت که این تعمیم به نحوی است که دیگر فضای به معنی عادی به هیچ وجه در آن شناخته نمی شود. ریاضی دانان کار کرده می توانند آن را به طور مبهم و جزئی بینگارند ولی دیگران مطلقاً نمی توانند. جز با قبول این ادعا که مردم عادی تصور چنین فضای چهار بُعدی در ذهن دارند، باید گفت آن قسمت از جهان که به وسیلة «تصورات دیدنی» واقعاً بیان شده است قابل ملاحظه نیست.
حتی اگر چنین تصوری در ذهن ما وجود می داشت، این گونه بیان عالم برای فکر امروز بشر موجب احساس یا قبول هیچ کمال و اتمامی نمی شد. زیرا برای یونانی ها که معتقد به کمال عالم و فقط درصدد کشف آن کمال بوده اند، قبول به این که مسیر ستارگان به شکل کامل هندسی است کاملاً رضایت بخش بود، چرا که بدین وسیله جزئی از کمال عالم برای آن ها روشن می شد. ولی طرز تفکر ما نوع دیگر است. برای ما بدبینی جایگزین خوش بینی شده است. لااقل ما دیگر اعتقادی به حکمفرمایی یک تمایل کلی به سمت کمال نداریم؛ و اگر به ما بگویند مسیر ستارگان یک دایرة کامل یا یک ژئودزیک کامل تر است، باز می پرسیم: چرا؟
وقتی جی یتو دایرة کاملی رسم می کرد، مدادش بر اثر یک تمایل به کمال هدایت نمی شد. اگر چنین بود لازم می شد که همة ما بتوانیم یک دایرة کامل رسم کنیم، بلکه هنر و تمرین عضلاتش موجب رسم آن بود. ما می خواهیم بدانیم که عامل نظیر هنر و تمرین در راهنمایی سیارات در مسیر کامل چیست و برای این امر لازم است که شکل هندسی که یک تصویر دیدنی خالص است به مدد تصورات ناشی از حس لامسه تکمیل شود.
بیان مکانیکی طبیعت
هرگاه در بیان حوادث طبیعت تصورات ناشی از حس لامسه- تصورات بسودنی- مانند نیرو و فشار و کشش وارد شود، بیان دینامیک یا مکانیکی طبیعت است. از آنجا که نیاکان وحشی ما دربارة نیروی عضلانی خیلی بیشتر از دایرة کامل و خط ژئودزیک فکر می کردند، وجود توجیه مکانیکی برای فهم طرز کار طبیعت حتی از زمان یونانیان تعجبی ندارد. بنابر گفتة افلاطون، انکساغورس مدعی بود که می تواند طرز کار طبیعت را مانند طرز کار یک ماشین بیان کند. در ازمنة جدید نیوتن و هویگنس و دیگران معتقد بودند که تنها بیانی که ممکن است برای طرز کار طبیعت وجود داشته باشد بیان مکانیکی است. چنان که در 1690 هویگنس نوشت : «در فلسفة صحیح علل تمام رویدادهای طبیعی به مدد اجزای مکانیکی فهمیده می شود. به عقیدة من یا باید چنین کرد یا از فهم فیزیک یکسره امید برداشت.»
عقیدة مردم عادی امروز محتملاً خیلی نزدیک این عقیده است. هر بیانی غیر از بیان مکانیکی برای آن ها نیز چنان که برای نیوتن و هویگنس غیرقابل فهم است زیرا در ذهن ایشان برای توجیه غیرمکانیکی طبیعت تصورات لازم که وسیلة تفهیم بیان مورد نظر است وجود ندارد. وقتی شخصی می خواهد چیزی را به حرکت درآورد، آن را با نیروی عضلات می کشد یا به آن فشار می آورد، لذا نمی تواند تصور کند که طبیعت حرکات خود را به نحو مشابهی انجام نمی دهد. در میان آزمایش هایی که برای بیان مکانیکی طبیعت شده است، دستگاه مکانیکی نیوتن در طراز اول است. این دستگاه در مواقع لازم به وسیلة نمایش های مختلف مکانیکی نظریة برق و مغناطیس مکسول و فارادی تکمیل شده. در این دستگاه ها جهان مرکب از ذراتی است که بر اثر کشش یا فشار سایر ذرات در حرکت اند و این کشش و فشار از همان نوعی است که ما با عضلات خود روی چیزهایی که لمس می کنیم اعمال می کنیم.
ما بعداً مي بينيم كه دید چگونه تلاش دستگاه مکانیکی نیوتنی و سایر توجیهات مکانیکی مورد آزمایش با ناکامی روبه رو شده. در حقیقت پیشرفت علم تفصیلاً نشان داد که چرا تمام این توجیهات مکانیکی شکست خورد و چرا باید شکست می خورد. دو علت ساده تر از سایر این علل را می توان در اینجا ذکر کرد. دلیل اول متکی بر نظریة نسبی است. جوهر و چکیدة یک بیان مکانیکی این است که هر ذره ای در دستگاه تحت تأثیر یک کشش یا فشار واقعی است. و این امر باید به لحاظ کمیّت و کیفیّت به خودی خود در خارج وجود داشته باشد، به قسمی که اندازة آن با هر وسیله ای که برای اندازه گیری به کار برده شود ثابت باشد، چنان که یک جسم حقیقی باید همیشه یک وزن داشته باشد، خواه وزن آن وسیلة فنر و خواه وسیلة قپان اندازه گرفته شود. اما نظریة نسبیّت ثابت می کند که اگر حرکات را معلول نیروها بدانیم، این نیروها به لحاظ کمیّت و کیفیّت برای ناظرانی که با سرعت های مختلف حرکت کنند مختلف است. به علاوه برای تمام ارقامی که نظار مختلف برای آن نیرو به دست می آورند می توان به یک اندازه دعوی صحت کرد. بنابراین، آن نیروی فرضی نمی تواند وجود عینی و حقیقی داشته باشد بلکه چنین به نظر می آید که آن نیرو فقط مخلوق ذهن ماست که در تلاشی که برای فهم طرز کار طبیعت می کنیم آن را برای خود پنداشته ایم. مثال ساده و بارزی از این برهان کلی در مبحث چهارم ذیل عنوان نیروهای برق و مغناطیس ملاحظه خواهد شد.
دلیل دوم مبتنی بر نظریة کوانتاست، بدین شرح که لازمة یک بیان مکانیکی عالم این است که نه تنها ذرات جهان در فضا و زمان در حرکت اند بلکه حرکات آن ها بر اثر عواملی است که در فضا و زمان عمل می کند. ولی، چنان که خواهیم دید، نظریة کوانتا نشان داد که افعال اصلی طبیعت را نمی توان در ظرف فضا و زمان فرض کرد؛ بنابراین نمی توان آن ها را، به معنی عرفی کلمه، «مکانیکی» دانست.
به هرحال هیچ بیان مکانیکی طبیعت هرگز رضایت بخش و نهایی نبوده است. حداکثر آنچه دربارة توجیهات مکانیکی می توان گفت این است که با ارائه یک بیان مکانیکی طرز کار طبیعت، به تقاضای مردم جواب ناقص موقتی داده شده است. زیرا فرض کنیم- هرچند این فرض ساده غیرمحتمل است- مسلم شود که شبکة ترتب حوادث جهان را بتوان با این عقیده بیان کرد که مادة مرکب از اتم های کروی کوچکی است که مانند یک گوی کوچک عمل می کنند. این فرض در بادی امر ممکن است یک بیان کامل مکانیکی عالم به نظر برسد. ولی به آسانی می توان فهمید که این طرز توجیه «دور» است زیرا ابتدا گوی را به وسیلة اتم تعریف می کند، پس بناچار اتم را به وسیلة گوی می شناساند به قسمی که برای فهم درست طبیعت واقعی گلوله یا اتم یک قدم پیش نرفته ایم. تمام توجیهات مکانیکی دارای نقصی مشابه نقص مذکورند، زیرا همة آن ها بدین صورت اند که «الف شبیه ب است و ب شبیه الف» اگر کار عضلات خود را نفهمیم از این که گفته شود ماشین طبیعت مثل عضلات ما کار می کند. نتیجه ای به دست نمی آید. لذا ما به این نتیجه می رسیم که هیچ بیانی جز توجیه مکانیکی طرز کار عالم ما را قانع نمی سازد و حال آن که فرضاً چنین توجیهی میسر باشد بی ارزش است. بنابراین می بینیم که ما هرگز به فهم طبیعت حقیقی عالم خارج نایل نخواهیم شد.
• بیان ریاضی عالم يعني چه ؟
7- پیشرفت علم به خودی خود نشان داد که برای توصیف طرز کار طبیعت پردة مصوری که اشکال و صور آن مأنوس و قابل درک افکار محدود ما باشد نمی تواند وجود داشته باشد.
مطالعة فیزیک ما را به طرز تفکر تحققی (پوزیتیویست) رسانیده است. ما هرگز نمی توانیم درک کنیم که حوادث چه هستند بلکه باید به وصف شبکة ترتّب حوادث به مدد ریاضیات اکتفا کنیم. مادام که بشر حواس دیگری غیر از آنچه فعلاً داراست در اختیار نداشته باشد هدف دیگری در این زمینه ممکن نیست. علمای فیزیک که درصدد فهم طبیعت اند ممکن است در رشته های مختلف و با روش های گوناگون کار کنند. این یک می کند، آن یک می کارد و دیگری می درود. ولی سرانجام خرمن آن ها یک دسته فرمول ریاضی است. این فرمول ها هرگز نفس طبیعت را توصیف نمی کنند. فقط ملاحظات ما را دربارة طبیعت بیان می کنند. مطالعات ما هیچ گاه نمی تواند ما را به حقیقت واصل کند. ما هرگز نمی توانیم به ورای آثاری که واقعیّت خارج در ذهن ما نقش می بندد نفوذ کنیم.
هرچند ما هیچ گاه قادر نیستیم پردة مصوّری از طبیعت ترسیم کنیم که هم مطابق واقع و هم قابل فهم ما باشد مع ذلک می توانیم قسمت هایی از وجوه حقیقت را به وسیلة علایم و تصاویر یا امثله قابل فهم کنیم، ولی از آنجا که مجموعة حقیقت قابل توصیف به لسان عقل ما نیست نقصان هرگونه مثال یا هر دستگاه علایم و تصاویر و به عبارت دیگر هر پردة مصوّری از طبیعت بالضّروره در جائی آشکار خواهد شد. دانشمندان نسل قبل علی الدّوام امثله و تصویراتی دربارة طبیعت بیان می کردند و در عین حال اشتباهاً این امثله و تصاویر را که نیم حقیقتی بیش نبود به مثابة حقیقت تام می پنداشتند. ایشان نمی دیدند که تمام جزئیات عینی تصویری که برای طبیعت انتخاب کرده اند- مانند اتر ناقل نور و نیروهای مغناطیسی و الکتریکی و احتمالاً اتم ها و الکترون ها- فقط لباس هایی است که خود بر علایم ریاضی پوشانیده اند و این جامه ها به عالم حقیقت متعلق نیست بلکه مربوط به علایمی است که بدان وسیله خواسته اند عالم حقیقت را قابل درک کنند. مثلاً وقتی ملاحظات علمی نشان داد که نور از نوع امواج است، عادت بر این جاری شد که نور را مانند تموج اثیر سخت و همگنی که تمامی فضا را پُر کرده باشد توصیف کنند.
تنها مطلب مسلم در این توصیف «تموّج» است و حتی این کلمه باید کاملاً به معنای بسیار محدود ریاضی آن پذیرفته شود . تمام مطالب دیگر این توصیف جزئیّات تصویری است که برای کمک به ذهن محدود ما وارد شده است. کرنکر دربارة حساب گفته است خدا اعداد صحاح را آفرید و بشر بقیة حساب را. در همین زمینه شاید بتوان گفت که در فیزیک خدا ریاضیات را ساخت و بشر بقیه را.
کوتاه سخن آن که فیزیک درصدد کشف شبکة ترتّب حوادث یعنی انتظام خاصی است که ارتباط رویدادها به موجب آن است. ولی هرگز نمی توانیم بفهمیم که معنی این انتظام چیست و چگونه پیدا شده است؛ و حتی اگر یک مغز فوق بشری می توانست آن را توصیف کند، بیان وی برای ما غیرقابل درک می بود. مطالعات ما هیچ گاه ما را در تماس با حقیقت خارج قرار نمی دهد و معنی و طبیعت واقعی آن باید برای همیشه برای ما پنهان بماند.
• فلسفه چیست؟ (روايتي دوباره )
8- تعریف فیزیک این بود که گذشت ولی تعریف فلسفه به این آسانی نیست. با آن که ظاهراً اکثر فلاسفه در این باره عقیدة خاص به خود دارند کمتر کسی از آن ها درصدد تعریف فلسفه برآمده است. هابز (1679-1588) فلسفه را چنین تعریف کرده است، «علم به آثار از علل و به علل از آثار.» به عبارت دیگر، فرق فلسفه و فیزیک فقط این است که فلسفه درصدد کشف مشی حوادث مجموعة جهان است نه فقط عالم بی روح. به عقیدة هگل (1770-1831) فلسفه تحقیق اشیاء به اندیشه و دیدة خرد است. بدین بیان نیز، بین فلسفه و علم ارتباط نزدیک است، هرچند با ارتباط ناشی از تعریف سابق مختلف است بدین معنی که علم تحقیق اشیاء به وسیلة تجربه و جستجوی مستقیم است. کارگاه علما یا آزمایشگاه یا مزارع یا آسمان پُر ستاره و غیره است و حال آن که از آن فیلسوف مغز متفکر اوست.
طرز تعریف علم و فلسفه هرچه باشد علم و فلسفه همسایه اند. آنجا که علم متوقف می ماند (و در بسیاری از مسایل حدود علم کاملاً مشخّص نیست)، فلسفه شروع می شود. چنان که علم به قسمت هایی منقسم است، فلسفه نیز بخش های جداگانه دارد. در دو طرف خط مرزی علم و فلسفه از طرف علم، فیزیک و از آن طرف فلسفة اولی، یا بعدالطبیعه، قرار گرفته اند. در اینجا لااقل اگر نظر پوزیتیوست ها (فلاسفة تحققی) را دربارة فیزیک بپذیریم، مرز فلسفه و علم کاملاً معین است. زیرا در این صورت باید مانند اوگوست کنت بگوییم که تلاش فیزیک کشف و بیان قوانین است، و حال آن که کار فلسفه بحث و تعبیر آن هاست. ولی عالم فیزیک می تواند فیلسوف را از پیش آگاه کند که امید هرگونه تعبیر قابل درکی از طرز کار طبیعت بیهوده است.
به سبب همسایگی علم و فلسفه، جای تعجب نیست اگر تعداد کثیری از فلاسفه در زمرة علمای فیزیک هم بوده باشند. در واقع از ابتدای تاریخ مضبوط تا آخر قرن هفدهم- از زمان طالس و ابیقورس و هراکلیت و ارسطو تا زمان دکارت و لایب نیتس – نام آوران فلسفه غالباً نامداران علم نیز بوده اند.
مع ذلک درک رابطة حقیقی فیزیک و فلسفه بدون توجه به بعضی از صور متعدّدی که فلسفه طی تاریخ طولانی خویش به خود گرفته است میسر نیست. بدون این که مطلقاً درصدد بیان هیچ گونه کلیّات تاریخ فلسفه (که یکسره خارج از حدود کتاب حاضر است) باشیم، شاید بتوان خطوطی را تعقیب کنیم که در سراسر تاریخ فلسفه کاملاً مشهود بوده است.
• فلسفة قدیم چه مي گفت ؟
9- فلسفة قدیم اروپا تقریباً منحصر به فلسفة یونان بود. فلسفة یونان فقط همان بود که از نام آن برمی آید، یعنی حکمت دوستی و باز مفهومی که یونانیان از حکمت داشتند با آنچه ما از آن می فهمیم کاملاً یکی نیست. برای آن ها حکمت بیشتر مبتنی بر تفکر و حدس و مشاهدة ظاهر و باطن و کمتر متکی بر معرفت متقن یا واقعیات غیرقابل انکار بود، زیرا برای به دست آوردن آن ها توانایی ایشان بسیار محدود بود. به طور خلاصه، جنبة علمی حکمت یونان کمتر از حکمت ما بود. مع ذلک فلسفة یونان با علم ارتباط یافت، زیرا هم شامل برخی اطلاعات صحیح دربارة ریاضیات و فیزیک و هیئت بود و هم حاوی مباحث مفصلی دربارة جهان شناسی و ساختمان نهایی عالم و اصول کلی نظم حوادث جهان یا نوامیس طبیعت. ولی فلسفة یونان بیشتر ناظر به دستور زندگی خصوصی یا اجتماعی بود و مسائل اصلی مورد بحث آن اموری از قبیل هدف و معنای زندگی، اصول اخلاقی رفتار بشر، مؤثرترین سازمان زندگانی بشر، بهترین صورت حکومت یا تربیت و امثال آن، همچنان که مسائل نظری (که در عین حال بی ارتباط به زندگی بشر نیز نیست) مانند معنای عدل و راستی و زیبایی بوده است. در آن زمان، فیلسوف، در اصطلاح عرفی، کسی بود که می توانست ورای تنگنای زندگانی روزانه اش را ببیند و راه خود را در زندگی چنان انتخاب کند تا به حکمتی که میراث نژادی او بوده است آراسته شود، حکمتی عبارت از یک معرفت مقدّماتی ممزوج با نتایج استدلالی که از آن معرفت به وسیلة براهین نظری و بحث و مشاهدة ظاهر و باطن به دست می آمد.
• فلسفة قرون وسطی چه پيامي داشت ؟
10- سپس قرون تاریک فرا رسید، عصری که در آن آفتاب درخشندة فرهنگ یونان کسوف کرد و فلسفة اروپا نیز با آن افول کرد. در این دوران، مسیحیّت ظاهر شد و قسمت اعظم زمین را فرا گرفت و قواعد اخلاقی جدید و طرز فکر تازه ای از معنا و منظور زندگی به میان آورد. بدین سان بر قسمت بزرگی از آنچه تا آن تاریخ قلمرو فلسفه بود تسلط یافت؛ زیرا مسیحیت برای مسائلی که تا آن روز مورد بحث و تحقیق فلسفی بود جواب هایی داشت که نه تنها جزمی و قطعی بود بلکه دربارة آن ها ادّعای مصونیت از خطا نیز داشت. دیگر، راهنمای رفتار انسانی از مطالعات فلسفی و به کار بستن عقل به دست نمی آمد، بلکه دستورهای دین مسیح راهنمای آدمیان گردیده بود. اگر فلسفه در این دوران بقایی داشت بیشتر به پاس تلاش کلیسا برای پیوند عقاید جزمی دینی به عقاید فلسفة یونان بود. در آن زمان تقریباً فقط اهل کلیسا خاصّه رهبانان- که دور از اجتماع در دیرها به سر می بردند- فلسفه می آموختند و زبان فلسفه نیز مانند زبان کلیسا لاتین بود که هیچ یک از ملل به آن تکلّم نمی کردند. فلسفة یونان اصولاً دربارة شهرنشینی، اخلاق و جستجوی خوبی و زیبایی بود و حال آن که فلسفة قرون وسطی به ظرافتکاری ها و تدقیقات نظری الاهیات خاص سرگرم بود. وسیلة پیشرفت فلسفة یونان به کار بستن عقل و استدلالاتی بود که درصدد تحقیق صحت آن بودند، و حال آن که فلسفة قرون وسطی روش بی حاصل قیاسات منطق ارسطو و مجادلة منطقی را وسیلة پیشرفت می دانست. فلسفه یونان هرگز در جستجوی پیشرفت و ترقی به سمت چیزهای فوق بشر نبود، و حال آن که فلسفة قرون وسطی سعی داشت قبول تعبدی قدرت مستقر و رضایت به نظم ثابت را در ذهن مردم رسوخ دهد.
شعار فلسفه، دیگر «بالاتر» نبود بلکه «همیشه همان» شد و اگر علم در این دوران وجود ضعیفی داشت، بیشتر به صورت علم بیهوده ای مانند جستجوهای بی حاصل برای یافتن سنگ کیمیا و اکسیر حیات و ستاره شناسی و کیمیاگری و سحر و جادو بود که منظور آن تقریباً فقط فایدة عملی و غالباً بی ارزش بود.
• فلسفة رنسانس چيست ؟
11- در سال های اواسط قرن پانزدهم اشعة ضعیفی از نور تازه ای دیده شد سپیده کم کم دمید و دوران روشن تر فعالیت فکری و معنوی جانشین تاریکی این قرون غمگین شد. تقریباً درصد و پنجاه سال اول، این دوران از ادبیات کلاسیک الهام می گرفت و لذا مسائل انسانی بیشتر مورد توجه بود. ولی با شروع قرن هفدهم توجه علمی جدیدی نیز پدید آمد که جنبة نظری آن بر جهت عملی غلبه داشت و بدین ترتیب علوم جدید پی ریزی شد.
ابتدا علم هیئت مورد توجه قرار گرفت. جهان قرون وسطی عبارت بود از زمینی که در مرکز جهان قرار داشت؛ زیرزمین جهنم و بالای آن آسمان بود. خدا از ازل تا ابد روی آسمان درست در نقطه ای که بالای بیت المقدس قرار داشت، نشسته بود. آفتاب و ماه و افلاک کروی آسمان که ستاره ها مانند گل میخ (پولک) به آن چسبیده بود به وسیلة فرشتگانی که پیوسته آن ها را می کشاندند دور زمین می گشتند تا برای ساکنان زمین آسایش بیشتری فراهم کنند. نوشته های کپرنیک، تحقیقات برونو ، و مطالعات گالیله آن عالم کهنه را به طوری خرد کرد که قابل تعمیر نبود و دنیای جدیدی به مدد هیئت علمی گالیله و کپلر و بعدها نیوتن ساخته شد و به زودی فیزیک در همین زمینه تغییر کرد. خدایان کفار از خدای زن و خدای مرد از مدت ها قبل فراموش شده بودند و دیگر توجیه طبیعت به مدد عده ای خدا که اغلب با یکدیگر در نزاع باشند و گاه گاه از روی هوس در کارهای بشر دخالت کنند ممکن نبود. مردم کم کم به این فکر افتاده بودند که طبیعت چیست و چگونه کار می کند. گاه آن را یک ماشین عظیم تعبیر می کردند، یعنی مجموعه ای از چرخ دنده و محور و دسته و غیره که هریک بتواند حرکتی را که دریافته است به قطعة دیگر بدهد و بعد در انتظار ضربة محرک جدیدی باشد.
این فکر موجب تسهیل فراوان در عالم طبیعت بی جان گردید ولی در عین حال وعید خطرناکی داشت که آن سرایت همین طرز فکر برای توجیه نامبارک زندگی انسان به سبک بسیار سطحی و ساده بود، زیرا در این طرز تعبیر طبیعت نوعی از فلسفة مادی پدیدار شد که هابز پیشوا و مدافع اصلی آن بود. فکر مرکزی و اصلی این مکتب این بود که تمام جهان را می توان به مدد ماده و حرکت ساخت. ماده حقیقت منحصر به فرد بود و تمام رویدادها و حوادث فقط حرکت ماده بودند. انسان فقط حیوانی بود که بدنش ماده و افکار و احساساتش نیز ناشی از حرکت مکانیکی ذرات بدنش بود. بنابراین، اگر کار عالم ذرات مانند کار یک ماشین غیرقابل اجتناب و تغییر می بود تمام افراد بشر به منزلة چرخ دنده های ماشین می شدند زیرا منشأ هیچ اثری جز انتقال اثر نبودند. در این صورت امر و نهی اخلاقی یا دستور خدمت به نوع به فردی از افراد بشر، مانند آن بود که به ساعتی دستور داده شود که درست کار کند که حتی اگر جانی می داشت عقربه های آن مطابق میل و آرزوی جانش حرکت نمی کرد، بلکه برحسب اقتضای ثابت وزن آن ها و آونگ به حرکت درمی آمد. در این فرض ما اختیار انتخاب راه خود را نداشتیم، زیرا این راه قبلاً از طرف ذرات بدن ما انتخاب شده بود و آزادی ارادة ما امر موهومی بود. با این وصف پایة اجتماع انسانی و قواعد اخلاقی بر همین آزادی موهوم قرار دارد و فقط آن است که به مفهوم های حق و ناحق نیّت و مسئولیت اخلاقی معنایی داده است. دین که عالی ترین الهامات و هیجانات بشر در آن تجسم یافته است بر همین آزادی موهوم متّکی است. ترس بشر از دوزخ و امید وی به بهشت منوط به آزادی است. دلگرمی و پایداری بشر در میان دشواری ها و رنج های این جهان به امید پاداش بزرگ دنیای دیگری است که اجر تلاش و فداکاری های آزادانة وی را هزاران بار بیشتر خواهد داد مگر این که مانند دانته، تسلّی خود را در عذاب آیندة دشمنان خود بداند. ولی اگر رفتار بشر فقط از مقولة جذب و دفع ذرات باشد تمام این مطالب بی معنی است و خویشتن داری وی برابر خواهش های دل، شکیبایی او در رنج های تن و روگردانی و اعراضش از لذایذ عادی بشر بیهوده بوده است. و شایستگی وی برای پاداش از آن کس که از جان و دل به تمتع از لذات پرداخته است بیشتر نیست.
هرگز هیچ جریان فکری تا این اندازه نزدیک به زندگی روزانه و تعلقات خاطر انسان به نظر نرسیده است و تأثیر هیچ چیز تا این حد دربارة نقش و اثر انسان در جهان عمیق و عظیم نبوده است و ممکن بود انتظار داشت که این فکر لااقل غوغایی مانند آنچه به سبب کشفیات فنی کپرنیک و داروین پیش آمد برپا سازد. راست است که برخی به این عقیدة جدید توجه بسیار کردند. به قولی بنتلی، استاد کالج ترینیتی کیمبریج، «نه فقط مردم میخانه و قهوه خانه بلکه اهل کلیسا گرم این گفتگو بودند.» به عقیدة وی نود و نه درصد بی دین های انگلیس از هابز پیروی می کردند.
مع ذلک مردم عادی که لامذهب نبودند این عقیدة تازه را تصدیق نداشتند، شاید تاحدی از این حیث که حاضر به قبول نتایج دینی آن نبودند ولی می توان حدس زد که سبب اهم آن این بود که عقیدة فوق مورد پسند ذوق سلیم و فطرت ایشان نبوده است. آزادی اراده در عالم ذهن ایشان، با وجود هر نوع برهان پیچیده ای که برخلاف آن اقامه کنند، امر کاملاً روشنی بود؛ زیرا در هر لحظة زندگانی از انتخاب آزاد ارادة خویش آگاه بودند و به فرض این که در این امر مشتبه می بودند محیط اطراف ایشان به بداهت عقل، دنیای فعالیت با قصد و نظر بود زیرا مردم کوشش می کردند و به مقصود می رسیدند. تمام کارخانة پیچیدة زندگی متمدن نشانة بارز توفیق و وصول به مقصود بود ولی نه بر اثر رانش و کشش ذرات به سبب قوای کور بی منظور، بلکه به علت ارادات مصمم به جستجوی مقاصدی که قبلاً برگزیده شده بود. به علاوه، این عقاید جدید فقط افکاری را که مدت ها قبل جزء امتعة عمومی فلسفه و الاهیات بود به بیان صحیح تری تکرار می کرد. چنان که سابقاً دیدیم، انکساغورس جهان را ماشینی می دانست که در آن حرکت هر قسمت فقط به موجب اثر و هدایت قسمت دیگر از آن ماشین بود. سنک مدعی بود که خدا همه چیز را برحسب قانون بی رحم تقدیر که خود وضع کرده و خود از آن اطاعت می کند مقدر و معین ساخته است. تقریباً پانزده قرن بعد در سال 1562 اسقف اعظم و اسقف ها و کشیش های کلیسای انگلیس در لندن گرد هم آمدند و راجع به عقیده ای که بسیار نزدیک به عقیدة مورد بحث بود توافق کردند آن را جزئی از اعتقادات دینی شمردند و دستور دادند که در هر کتاب دعای عادّی این عقیده درج شود. هشتاد سال پس از این تاریخ دکارت، که همیشه ساعی بود مطلبی برخلاف عقیدة صحیح مسیحیت اظهار نکند، نوشت : «محقّق است که خدا قبلاً همه چیز را مقدّر کرده است و قدرت اراده فقط ناشی از این است که ما قسمی عمل می کنیم که از نیروی خارجی که به سبب آن مجبور به عمل خاصی هستیم آگاه نیستیم.» به عبارت دیگر، ماشین بزرگ جهان در مسیر تقدیرش حرکت می کند و ما چون چرخ دنده های کوچک ملزمیم ابلهانه به حرکت آن متحرک باشیم- مطلبی که علم دربارة آن تازه شروع به سخن کرده بود.
• دین و علم چه نسبتي با يكديگر دارند ؟
12- هرچند نتایج علم با عقیدة حکمای الاهیات دربارة مسئلة جبر و تفویض موافق بود، مع ذلک با تعلیمات الاهی کشیشانی که راهنمای مردم بودند هیچ ربطی نیافت. کشیش به مردم نمی گفت که همه چیز مقدّر خداست بلکه به آنها توصیه می کرد به ارادة خود کارهایی انجام دهند و برای پرهیزگاری و راستی و درستی تلاش کنند و، به طور خلاصه، درست در جستجوی چیزهایی باشند که کتاب اعتقاداتشان ممتنع الوصول شمرده شده است. او به ایشان نمی گفت توانایی انتخاب ندارند، بلکه یادآوری می کرد که سعادت یا شقاوت جاودان آن ها بسته به راهی است که خود برگزیده اند. عوام مردم ممکن است به تسلیم خود و افکارشان به مربیان روحی راضی بوده باشند ولی دیگران متوجه شدند که این مسئله شایان تأمل و تحقیق است. ظاهراً حل مسئله در شأن فلسفه بود، مع ذلک اگر فلسفه درصدد داوری برمی آمد، حکمش قبلاً بر همه معلوم و مسلم بود. گفته اند که فلسفة هر شخص برحسب شخصیت وی معین است، یا به قول فیشته «بگو کیست تا بگویم فلسفة او چیست.» و تاریخ افکار بشر حقیقت این امر را مکرّر نشان داده است. همان طور که پروفسور رایت گفته است: «در قرن هفدهم هیچ کس جز یک یهودی گوشه گیر تکفیرشده ای همچون اسپینوزا به جنبة مکانیک فلسفة دکارت و هابز متمسک نمی شد و از برای آن یک تعبیر روحانی که بتواند روان دردمند وی را آرامش و آسودگی بخشد درست نمی کرد. فقط عشاق بی قرار زندگی سخت و پُر زحمت مثل لایب نیتس و فیشته می توانستند در یک زندگی جاودان و کوشش دائم اساس خوش بینی نابجایی پیدا کنند. و هیچ کس جز یک فرد خودخواه و عصبی و عاشق کامیابی و در عین حال بی میل به کار برای وصول به مقصود مانند شوپنهاور نمی توانست در این عقیده وسیلة تبیین و تأیید یک فلسفة بدبینی بیجا و اعراض از دنیا ببیند. فلسفة هر متفکر بزرگ مهم ترین قسمت شرح حال اوست.» بر این مطلب مسلماً می توان افزود که شرح حال هر متفکر بزرگ مهم ترین قسمت فلسفة اوست. اما اکثر متفکرین بزرگ این دوران زندگی مشابهی داشتند. همة آن ها در عصر دینداری و مراقبت دینی شدید زندگی می کردند که در آن زمان معتبرترین مردم برای یک زندگی زاهدانه و تقوای مسیحی تربیت می شدند و بسیاری از آن ها واقعاً مسیحیان پرهیزگاری بودند. از این جهت اکثر فیلسوفان این دوران، هرچند به ظاهر از روی بی طرفی و واقع بینی در جستجوی حقیقت بودند و راه عقل را به کجا که می رفت دنبال می کردند، در باطن ایمان داشتند که آخرین منزل این سفر پیروزی و اثبات حقانیت عقاید مسیحی و رفع شکوکی است که به سبب علم مطرح شده بود. به علاوه، در آن زمان احساسات دینی به قدری شدید و قدرت دینی به حدی مسلط بود که هر نویسنده به هر عقیده ای که می بود تا اندازه ای ناگزیر بود به نتایجی برسد که مطابق تعلیمات کلیسا باشد؛ معدودی با قبول خطر جانی به نتایج دیگر می رسیدند، چنان که جیوردانوبرونو و گالیله تاوان آن را دادند. به علاوه، در آن زمان ثبات در عقیده فضیلت بزرگی محسوب نمی شد. غرض این یادآوری ملامت نیست؛ شاید ما در این ایام ثبات عقیده را بیش از اندازه مهم می دانیم. هرکس که فکرش کاملاً متحجر نشده باشد، باقتضای تجارب جدید و ملاحظات تازه، باید شاهد تغییر دائمی عقیدة خود باشد. و اگر در آن واحد دو راه حل ممکن برای مسئله ای ببیند هرچند آن دو راه با یکدیگر به هیچ روی سازگار نباشد، دلیل ندارد که برای هر دوی آن ها ادلّه ای ترتیب ندهد، روش وی در این کار با ارزش تر از عمل دو شخص مختلف العقیده است که هریک فقط یک وجهة امر را ببیند. این طرز فکر هرچه باشد پیشروترین متفکرین عصر مورد بحث ما ظاهراً از پیشنهاد دو عقیدة کاملاً مختلف ناراحت نبودند. حتی عقیدة آسان و مناسب مقامی مانند قول به «حقیقت مزدوجه» وجود داشت که بنا بر آن یک نوع نسبیتی در حقیقت قایل بودند، بدین معنی که یک نتیجه ممکن است در فلسفه صحیح ولی در الاهیات خاص غلط باشد و بالعکس. این گونه ملاحظات بایستی در تعیین راهی که فلاسفة انتخاب کرده اند تأثیر آشکار یا پنهان کرده باشند. برخی از ایشان آشکارا مقاصد نهایی خود را اعتراف کردند. مثلاً کانت در نقد عقل نظری اعلام می کند که «موضوع خاص تحقیقات علم مابعدالطبیعه فقط سه مفهوم بزرگ خدا آزادی (اراده) و بقای روح است و مقصود از آن ارائة این امر است که اعتقاد به خدا و به آزادی بالضروره منتّج به اعتقاد به بقای روح است و تمام موضوعات دیگر که در آن علم مطرح است فقط وسایل این آراء و وصول به آنهاست».
کانت در مقدمة همان کتاب تصریح کرده است که وی کاخ معرفت را خراب کرد تا برای ایمان جایی باز کند. بدین بیان «حتی قبول فرض خدا و آزادی و بقای روح- که مصلحت اخلاقی مقتضی آن است- بدون رّد ادعاهای عقل نظری به بینش ورای تجربة حسی برای من ممکن نیست.» به این بیان یا معادل آن فلسفة خود را خادم الاهیات معرفی کرد. مختصر آن که وقتی فلسفة از خواب طولانی قرون وسطی در میان تلاش های متعّدد بیدار شد بالاخّص خود را ملزم به تلاش رفع تعارض دید؛ یعنی همان طور که کار فلسفة قرون وسطی قلع ریشة اختلاف بین فلسفه و دین بود، کار فلسفة تازه بیدار رنسانس رفع اختلاف علم و دین بود.
• دکارت( 1596- 1650 ) كيست ؟
13- اولین فیلسوف این دوران دکارت بود که بی ترس از اعلام نظر خود دربارة آزادی اراده (به شرح مذکور در قسمت آخر فلسفة رنسانس) آرزو داشت اختیار بشر را در مقابل ملاحظات علمی، که ظاهراً با آزادی اراده سازگار نبود، نگاه دارد. چنین به نظر می رسد که مشکل اصلی از نظر دکارت این بود که مغز انسانی مرکب از ماده به معنای عرفی و معمول کلمه فرض شده بود و اگر این فرض رد می شد علم با فرض اختیار بشر مخالفتی نمی داشت.
دکارت در مقام یک فیزیولوژیست فرض می کند که مغز حاوی سیّالی است به نام روان حیوانی. این سیال نه روح است و نه ماده بلکه حد فاصل بین آن دوست و روح می تواند روی آن اثر کرده امتداد حرکات آن را تغییر دهد بی آن که بتواند مقدار حرکتش را بکاهد یا بیفزاید، زیرا دکارت معتقد است که مقدار حرکت یک دستگاه مادی باید ثابت بماند . این سیال به نوبة خود می تواند روی ماده تأثیر کند. بعداً لایب نیتس به این بیان ایراد کرد که نه تنها باید مقدار حرکت کلاً ثابت بماند بلکه باید تصویر مقدار حرکت هم روی هریک از امتدادات فضا ثابت بماند و بدیهی است که تغییر امتداد مقدار حرکت روان حیوانی مقدار حرکت را در امتدادات مختلف فضا تغییر می دهد.
به هرحال، وقتی دکارت به عنوان یک فیلسوف و مدافع مسیحیت نوشته است که طبیعت روح را از ماده کاملاً جدا می کند به قسمی که هیچ گونه تماسی بین آن دو نیست، کارهای این دو حقیقت به نظر وی کاملاً مختلف است. بدین تفصیل که روح فکر می کند و ماده شاغل فضاست و این دو به قدری ذاتاً متباین هستند که هیچ یک از آن ها نمی تواند در آن دیگر کوچک ترین اثری داشته باشد. بدین نحو آزادی اراده تأمین شد ولی این راه حل در مقابل مسئلة جدیدی مطرح کرد که نسل ها سرلوحة مباحث فلسفی بود، و آن مسئله این بود که اگر ارادة من به هیچ روی هیچ گونه تماس با مادة تن ندارد، چگونه می تواند این تن را چنان که بخواهد به راست و چپ بگرداند.
دکارت این مسئله را حل نکرد؛ ولی برخی از پیروان وی مانند مال برانش و گولینکس و مرسن و دیگران که باسم اوکازیونالیست یا اقترانی ها نامیده می شوند این مسئله را به نحوی برای ارضای خاطر خودشان حل کرده اند، بدین معنی که میل خاطر ما را فقط مناسبت و اقترانی برای حرکات بدن ما فرض کرده اند و علّت اصلی و نهایی یا علت فاعلی را خدا دانسته اند؛ روح و ماده هرگز در یکدیگر تأثیر ندارند بلکه فقط روی دو راه موازی که هیچ گاه یکدیگر را قطع نخواهند کرد در حرکت اند. خدای مهربان جهان را چنان ساخته است که افعال روح و جسم درست ما بازای یکدیگرند و این دو چنان با هماهنگی همگام اند که پنداری هریک در آن دیگر اثر دارد و حال آن که در واقع چنین نیست. اگر فلاسفة آن عصر از فنون سینمائی امروز مطلّع بودند ممکن بود در مقام مشابهه بگویند همان طور که سازندة یک فیلم سینماتوگراف در تمام طول فیلم صداها و افعال را متناظر و هم زمان با یکدیگر درست می کند به قسمی که وقتی صدای فرمان فرماندهی را می شنویم حرکت سرباز را مقارن آن می بینیم و حرکت سرباز نتیجة مستقیم فرمان به نظر می رسد و حال آن که نتیجة یک تنظیم قبلی است، آفریدگار نیز ارتباط افعال روح و جسم را در این زمینه ساخته است.
• لایب نیتس كه بود ؟
14- لایب نیتس (1646-1716) در این راه بیشتر پیشرفت و عقیدة دکارت را دربارة دوگانگی و جدایی کامل روح و مادّة جزئی از سرای حقیقت می دانست امّا می گفت که این امر فقط سرسرای خانة حقیقت است. قبل از لایب نیتس جیوردانو برونو فرض کرده بود که نهاد نهایی جهان تعدادی آحاد غیرقابل تقسیم به نام جوهر فرد یا موناد است که طبیعت آن ها در عین حال روحانی و مادّی است. هر فرد انسانی و هر موجود زنده ای یک چنین جوهر فردی است. به عقیدة وی مونادها کاملاً مختلف و متمایز بودند و از آن ها بسیط تر و ساده تر چیزی نبود. لایب نیتس نیز فرض کرد که جهان مرکب است از تعداد زیادی آحاد بسیط که وی نیز آن ها را موناد یا جوهر فرد نامید ولی معلوم نیست که آیا این اسم را از جیوردانو برونو گرفته باشد. این جوهرهای فرد، به عقیدة وی، اتم های حقیقی جهان و اجزای نهایی هرچیزند. جوهر فرد نه شکل و نه اندازه و نه قابلیت تقسیم دارد و با توجه به بیان افلاطون که تجزیه و فساد فقط متعلّق به موجودات مرکب- خاصه مرکبات قابل تقسیم- است، بساطت جوهر فرد آن را در مقابل تجزیه و فساد حفظ می کند، به قسمی که جوهر فرد بالضروره زنده و جاوید است. روح هر فرد انسان فقط یک موناد یا یک جوهر فرد است ولی جسم وی مجموعه ای از جوهرهای فرد گوناگون است. به عقیدة لایب نیتس، تمام جوهرها از طبیعت نیروست (غرض لایب نیتس در اینجا از نیرو همان انرژی یا نیروی زنده است) و همة آن ها مرکب اند از مراکز نیروی منفرد که بنا بر بیان سابق باید جوهر فرد باشند ولی به قیاس آنچه ما از مفهوم روح می فهمیم باید دارای نوعی احساس و میل و اشتها باشند. بدین نحو طبیعت این جوهران فرد کم و بیش روحانی است. پایین ترین جوهر فرد به حیوانی شبیه است که در حال بیهوشی باشد و جواهر فرد بالاتر دارای مشاعر و ادراکات روشن ترند و حافظه نیز دارند. خدا عالی ترین تمام جواهر فرد است. و از آنجا که جواهر فرد تماماً نهاد روانی یا طبیعت روحانی دارند، ماده نمی تواند وجود حقیقی داشته باشد و باید ناشی از ادراک ناقص و تاریک درک کنندگان جوهر فرد باشد.
جوهر فرد با عالم خارج دریچة ارتباطی ندارد که چیزی در آن بتواند وارد یا از آن خارج شود، به طوری که هر جوهر فرد به معنی تمام کلمه در عزلت زندگی می کند و تحت تأثیر سایر جواهر فرد نیست. تغییراتش فقط برحسب حالت داخلی اش معیّن می شود. فقط به سبب قدرت خلاقة الهی از عالم امکان پا به عرصة وجود می گذارد و به قدرت اعدام الاهی ممکن است معدوم شود. با وصف این عزلت، خدا که جوهر فرد اعلاست تمام جواهر فرد را روی یک سلسله راه های موازی همگام نگاه می دارد.
لایب نیتس این دستگاه را همسازی پیشین می نامد و می نویسد: «در این دستگاه فعل اجسام چنان است که پنداری روحی نیست و فعل ارواح چنان است که گمان بری جسمی نیست و هریک چنان عمل می کند که گویی در آن دیگر مؤثر است.» لایب نیتس در این باره توضیح بیشتری می دهد و مانند پیروان اقترانی دکارت می گوید روح و جسم (یا متفکره و ماده به تعبیر کنونی) مانند دو ساعتی است که همیشه همزمان اند. دو ساعت به سه طریق ممکن است همیشه همزمان گردند: طریق اول این است که این دو ساعت در تماس باشند، به قسمی که هریک ارتعاشات خود را به دیگری منتقل کند و دو ساعت همزمان جلو بروند. این راه حل فیزیک عادی است که، به عقیدة لایب نیتس، باید کنار گذاشته شود؛ زیرا نمی توان فرض کرد که چیزی بین ماده و روح منتقل شود. راه دوم این است که ساعت سازی علی الدوام این دو ساعت را همزمان کند. این نیز قابل قبول نیست، زیرا این فرض مستلزم دخالت دائمی در یک امر طبیعی و عادی است. تنها طریقة باقی مانده طریقة سوم است و آن عبارت از این است که دو ساعت از ابتدای امر به طوری کامل و دقیق درست شده باشند که همیشه همزمان بمانند.
این طریقة سوم همان است که در دستگاه همسازی پیشین به کار رفته است. در ابتدا خدا روح و ماده را چنان خلق کرده است که هریک قوانین خاص به خود را تبعیت می کنند و در عین حال هردو با چنان دقتی با یکدیگر همسازند که گویی دست خدا علی الدوام آن دو را مطابق یکدیگر نگاه می دارد.
با استفاده از تشبیه لایب نیتس، می توان گفت که همان طور که بشر با بضاعت ناچیز خود می تواند ساعتی بسازد که در هر موقعی که مایل است زنگ بزند، بدیهی است که صانع عظیمی چون خدا می تواند جسم سزار را چنان بسازد و اتم های آن را از ابتدای امر چنان تنظیم کند که بدن سزار در فلان ساعت از فلان روز ماه مارچ به سنا برود و چنین و چنان بگوید. و همان صانع عظیم قادر است که روح سزار را چنان خلق کند که وی فلان نوع هیجانات را به ترتیبی که قبلاً معین شده است، در لحظاتی که از پیش معین است، احساس کند. و در صورتی که خدا اراده فرماید، قادر است که این هیجانات روح سزار را درست همساز و همزمان بدن سزار کند. و، به عقیدة لایب نیتس، خدا چنین کرده است. در این مقام پس از سیر برهانی به نقطة اول بازگشتیم؛ زیرا دکارت، به سبب علاقة تامّی که به اثبات و استقرار آزادی اراده داشت، جهان را به دو جزء روح و ماده که هیچ گونه تأثیری در یکدیگر نمی توانستند داشته باشند تقسیم کرد. این امر مسئلة چگونگی همسازی روح و ماده را بدون امکان تأثیر متقابل مطرح کرد. لایب نیتس برای توضیح این مشکل فرض کرد که آزادی هیچ یک از آن دو بیش از ماشینی که از ابتدای حرکت تا آخر ملزم به اجرای یک سلسله حرکات معین مقدر باشد نیست، و بدین طریق هر روحی تبدیل به ماشین خودکاری می شود، و این درست نتیجه ای است که دکارت سعی داشت از آن اجتناب کند. و به ظّن قوی، لایب نیتس نیز در صورت توانایی علاقه داشت از آن بپرهیزد.
• کانت كه بود ؟ چه مي گفت ؟
15- این مشکل در این مرحله بود که امانوئل کانت در این باره به تأمل پرداخت. دید که دایرة استدلالات دکارت و لایب نیتس به هیچ جا جز به همان نتیجه ای که هر دوی آن ها مانند خود او صادقانه مایل به اجتناب از آن اند منجر نمی شود. کانت نیز به اندازة پیشینیان خود در فکر اثبات و استقرار آزادی اراده بود، منتها او از دشواری هایی که در این راه داشت آگاه تر بود. نوشت :
«از آنجا که پیوند ناگسستنی رویدادها قانون تغییرناپذیر طبیعت است، اگر رویدادها واقعاً و مطلقاً حقیقت داشته باشند آزادی اراده ممتنع است. لذا فیلسوفانی که در این مسئله به عقیدة عموم بگروند هرگز نخواهند توانست دو مفهوم طبیعت و آزادی را سازگار سازند.»
غرض کانت از عقیدة عموم همان است که امروز ممکن است به عنوان رئالیسم خوش باور یا رئالیسم ذوق سلیم نامید، این عقیده هر نوع ظرافتکاری و دقت نظر فلسفة مابعدالطبیعه را طرد می کند و مدعی است که رویدادهایی که می بینیم به تقریب کافی مطابق حقایق و واقعیات عالم خارج از ماست. به عبارت دیگر، وقتی ما فکر می کنیم که در نقطه ای از فضا آجری می بینیم واقعاً در «آنجا» چیزی است، که خیلی شبیه به چیزی است که آجر را آن چنان تصور می کنیم. لذا عالم تقریباً همان است که به نظر می رسد، یعنی مرکب است از ذراتی و اشیایی که بنا بر ملاحظات و تجارب تابع یک قانون علیت اند. کانت می گوید اگر عالم فقط همین است، بدیهی است که اراده نمی تواند آزاد باشد.
از طرف دیگر برای بسیاری از فلاسفة قبول این فرض که اشیاء تقریباً همان اند که به نظر می رسند، یعنی مشابه تصویری که در ذهن ما ایجاد می کنند، کار دشواری است. زیرا یک شیء و تصویر ذهن آن در طبیعت کاملاً مختلف اند. مثلاً شباهت یک آجر و تصویری که ما از آن در ذهن داریم حداکثر از شباهت یک ارکستر و یک سمفونی بیشتر نیست. به هر حال دلیلی بر اثبات این امر که رویداد- یعنی تصویر ذهنی ای که فکر انسان بر اثر یک جریان الکتریکی در مغز درست می کند- باید مشابه چیزی باشد که این جریان های الکتریکی را در مرحلة اول ایجاد می کند وجود ندارد. مثلاً اگر من به سیم برق دست بزنم، ممکن است نورهایی چون ستاره ببینم ولی ستاره هایی که می بینم به هیچ روی به ماشین مولّد برق این سیم شباهت ندارد. در این حالت جریان الکتریک در مغز من تصویری ایجاد می کند که با چیزی که مولّد جریان است اختلاف فاحش دارد. آیا ممکن نیست که همة رویدادهای طبیعت به همین نحو باشد؟ وقتی ما چیزی را می بینیم حداکثر مقدار کمی از اوصاف آن را درک می کنیم. پس از این که این اوصاف معدود را درک کردیم، غالباً بی مقدمه به این نتیجه می جهیم که این شیء متعلّق به نوع مأنوسی از اشیاء است که این اوصاف را دارد. مثلاً ما یک عده رنگ های شبیه به رنگ پوست گربه ای می بینیم که حرکاتش شبیه به گربه است و از این نتیجه می گیریم که بچه گربه ای می بینیم. و حال آن که این قیاس ممکن است غلط باشد آن موجود کوچک ممکن است اسکانک باشد. و باز وقتی یک سنگ آسمانی کوچک تر از نخود در هوا سقوط می کند، همان جریان الکتریکی را برای مغز ما ایجاد می کند که ستارة عظیمی میلیون ها مرتبه بزرگ تر و دورتر از خورشید باشد. انسان اوایل در این مورد بی تأمل نتیجه می گرفت که آن سنگ کوچک آسمانی واقعاً ستاره ای است و ما نیز آن ها را ستارة دیوسوز می نامیم. این امثله و تعداد بی شماری دیگر نشان می دهد که دو شیء ممکن است به لحاظ طبیعت اختلاف فاحش داشته باشند و با این وصف در عالم حوادث اثر مشابه و حتی یکسانی داشته باشند. و از آنجا که دو چیز از این نوع ممکن نیست هر دو مشابة تصویر ذهنی ناشی از آن ها باشند، دیگر دلیلی برای قبول این که حتی یکی از آن ها باید شبیه تصویر ذهنی ما (از آن دو چیز) باشد باقی نمی ماند.
بنابراین، ما دیگر نمی توانیم معتقد باشیم که اشیاء به طور کلی شباهت زیادی به تصویر ذهنی خود دارند. تصاویر ذهنی لازم نیست شبیه به اشیایی باشند که از آن سرچشمه می گیرند و ادراک ما از جهان خارج ممکن است فقط نمود ها و نمایش هایی باشد که ذهن ما آن ها را در نتیجة فعالیت های مغزی ساخته باشد و به اشیاء خارج از ذهن و به عبارت دیگر با اعیان عالم کم شباهت یا بی شباهت باشند. این نمایش ها ممکن است مانند علایمی باشد که متصدی ارسال علایم راه آهنی برای اعلام نوع قطاری که خواهد آمد به وسیلة سیم می فرستد و واضح است که این علامات هیچ شباهتی به ترن ندارند. یا، به قول بولتزمن ، ممکن است این تصاویر ذهنی ما فقط علایمی باشند که ارتباط آن ها با اشیای خارج از ذهن مثل ارتباط حروف به اصوات یا نت های موزیک به آهنگ های موزیک باشد.
کانت به این عقیده متمسک است که رویداد ها فقط نمودها و نمایش هایی هستند و استدلال می کند که منشأ آن ها باید در جایی ورای عالم رویدادها باشد به قسمی که با آن که یک حادثه با حوادث دیگر ربط علیّت داشته باشد ضرورتی برای قبول ارتباط علت و معلول بین تولید کنندگان آن حوادث نباشد. اگر ما توجه خود را به حوادث معطوف سازیم، ملاحظات ما عمومیت قانون علیت را دربارة تمام حوادث به ما القا می کند؛ ولی اگر بتوانیم با حقیقتی که بنیان رویدادهاست تماس حاصل کنیم، ممکن است ملاحظه کنیم که چنین قانونی وجود ندارد.
کانت در چند صفحة بعد می گوید غرض از این بیان این نیست که وجود واقعی و فعلی آزادی را ثابت کند یا حتی امکان آزادی را به اثبات برساند، و اضافه می کند که «تنها چیزی که اثبات آن در حدود قدرت ما بود و مسئله ای که حل آن را به عهده داشتیم آن بود که طبیعت و آزادی دست کم متضاد نیستند.» با این وصف، قبول این نظر به عنوان یک راه حل ممکن برای مسئلة آزادی ارادة انسان کار دشواری است. مردم عادی به منشأ و ریشة رویدادها کاری ندارند. آن نوع آزادی ای که آن ها می خواهند برای خود تأمین کنند و فطرتاً معتقدند که آن را دارا هستند سلطه یا لااقل تأثیر در حوادث یا، به قول کانت، در نمودها و نمایش هاست. فرض کنیم که دو نفر از هر حیث تا آخرین ذرة بدنشان شبیه یکدیگر باشند و فرض کنیم که این دو نفر در دو محیط گذاشته شده اند که کلاً و جزئاً مشابه یکدیگر است. اگر آزادی به سبکی که کانت پیشنهاد می کند، قابل توجه باشد می توانیم فرض کنیم که یکی از آنها می تواند از اختیار خود استفاده کند و زاهد و متقی گردد، در صورتی که دیگری در همان لحظه ممکن است به تمتع از لذایذ زندگانی مصمّم شود. تا زمانی که این دو انتخاب به عمل نیامده باشد، رویدادها برای هر دو یکی بوده است، به قسمی که اگر چنان که کانت معتقد است قانون علیت در عالم رویداد حاکم باشد، حوادث بعدی نیز باید برای هردوی آنها یکسان باشد و لذا این دو مرد باید هر دو یک دعا بخوانند و هر دو یک نوع مشروب بیاشامند و نتایج عمل آن ها نیز باید مشابه باشد. لذا تا حدودی که مربوط به عالم رویداد است ارادة هردوی آن ها یکسان خواهد بود و تشخیص آن دو میسر نخواهد شد. در نتیجه این دو شخص هیچ گونه مسئولیت اخلاقی برای اعمال خودشان نخواهند داشت و حدّاکثر فقط مسئول نیّت و آرزوی خود خواهند بود. واضح است که این نه آن چیزی است که مردم عادی از آزادی اراده می فهمند و نه چیزی است که کانت قصد اثبات آن را داشت، ولی این مسئله دیگر جز یک فایدة بحثی و تعلیماتی ثمر دیگری ندارد، چون خواهیم دید که علم امروز نشان می دهد که حتّی رویدادها تابع قانون علیت نیستند.
راجع به سایر موضوعات غیر از آزادی ارادة انسان که در آن باره اجمالاً نظر کردیم مسلم بود که روش علمی فقط منجر به نتایج علم است و اگر فلسفه می خواست به نتایج دیگری برسد، می بایستی روش های دیگر برگزیند. به علاوه، اگر فلسفه می خواست که نتایج فلسفی بر نتایج علمی تفوق داشته باشد بایستی بتواند ادعا کند که روش های فلسفی به نحوی از انحا اطمینان بخش تر از روش های علم است. این امر از طرفی موجب تحقیق و آزمایش انتقادی از روش هایی است که بدان وسائل معرفت علمی به دست آمده است و از طرف دیگر سبب مطالعة دقیق بعضی مسائل است که امروزه پیستمولوژی یا معرفت شناسی نامیده می شود.
پي نوشت ها :
- Andrew Lang
2 - Pattern events
3 - fetichism = theologique مرحله یا حالت اولیة تحولات سه گانة فکر بشر در فلسفة اوگوست کنت است.
4 - Animism برای آنی میسم لغت معادلی تا به حال ندیده ام. شاید بتوان آن را زنده پنداری اصطلاح کرد.
5 - metaphysics = metaphysique
6- force به معنی عرفی، نه قوة مقابل فعل.
7 - essence
8 - activity
9 - Hobbes
10 - nihil est in intellectus quod non fuerit in sensus
11 - nisiintei iectus ipse
12 – مقصود مؤلف این است که در عین این که معنی وزن مخصوص طلا که نسبت بین وزن طلا و وزن آب هم حجم آن است برای ما کاملاً روشن است، طلا و آب که در عالم خارج هستند برای ما غیرقابل درک هستند. این مطلب را در جملة بعد توضیح داده است ولی کلمة سانتیمتر، که در اعداد طول موج و طلا آمده است، قابل تأمل است.
13- Henri Poincare ، ریاضی دان فرانسوی اهل نانسی، از نوابغ ریاضی دان هاست.
14- عین مقابل ذهن است، یعنی چیز خارج از ذهن که جمع آن اعیان است.
15- در اینجا عباراتی که با خلاصة کلام شروع و با موافق است خاتمه می یابد فقط در مقابل یک عبارت انگلیسی «In brief, nature is rational» آورده شده است، چون به نظر رسید یک جمله تمام معنی را نمی رساند. این عبارت ترجمة عین عبارت هانری پوانکاره است که مؤلف بدون تصریح نقل کرده است.
16- ترجمة تحت اللفظی این چند کلمه صور منتزع ریاضی است. مقصود آن قسمت از ریاضیات است که در آن جسم تعلیمی- طول و عرض و عمق- دخیل نیست و طبعاً نمایش مادی نیز ندارد و، به عبارت دیگر ریاضی مجرد از ماده و بُعد.
17 – تصور دیدنی Visual idea = : تصور، مفهوم، معنی idea =
18 – تصور شنیدنی Auditory idea =
19 – تصور سودنی Tictile idea = به جای حس لامسه، ناصرخسرو در زاد المسافرین بساونده نوشته شده است.
20- مقصود تصوراتی است که از راه شنیدن و بوییدن حاصل شده است یا تصورات مرکب.
21- یعنی تصورات ناشی از به کار بردن حس لامسه.
22- رجوع شود به «گذشتة عصر مکانیک»، مبحث چهارم.
23- نقاش ایتالیایی از مکتب فلورانس، دوست دانته (1266-1336). Giotto.
24 – تصور و مفهومی که ما از عمل عضلانی داریم ناشی از حس لامسه است یعنی یک تصور سودنی است و منظور این است که همان طور که در رسم دایره عمل عضلات پیش می آید، باید در مورد سیارات نیز چنین عاملی باشد. شرح این امر در فصل بعد است.
25- یعنی تا حدودی که موازین علمی اجازة تحقیق صحّت و سقم می دهد، همة آن ارقام مختلف که برای اندازة یک نیرو مثلاً یک سنگ یک گرمی به دست آمده است صحیح است. البتّه این معنی غیر از آن است که فرض کنیم آن سنگ در عالم اطلاق- که ورای دسترس علم و شاید ورای دسترس عقل است- یک وزن دارد و فقط آن رقمی که نمودار آن وزن است صحیح و دیگر ارقام غلط است.
26- اگر مفهوم دوم که وسیلة تعریف مفهوم اول است برای ما روشن تر از مفهوم اول بود البته این ایراد وارد نبود ولی مسلماً اگر کسی بخواهد طرز کار یک گوی چوگان را (مثلاً درجة حرارت، سخت و مقاومت در مقابل کشش، قابلیت هدایت الکتریسته و غیر آن را) به وسیلة اتم بیان کند و برای تفهیم اتم بگوید مثل گوی کوچکی است نه مفهوم تعریف کننده روشن تر نیست بلکه تاریک تر از مفهوم تعریف شده است.
27- به معنی خارجی واقعی مقابل ذهن.
28- محیطی که قابل حرکت موجی است باید هم دارای خاصیت لختی و هم دارای خاصیت الاستیسیته (eiasticite) باشد، زیرا اگر لختی صفر باشد سرعت انتقال بی نهایت خواهد شد و اگر قوای مماسی الاستیک بین دو قشر آن صفر باشد یعنی لغزش یک قشر هیچ اثری روی قشر دیگر نداشته باشد طبعاً موج منتقل نمی شود. چون سرعت نور خیلی زیاد است، قاعدتاً باید لختی اثیر بسیار کم و قوای مماسی الاستیک آن خیلی زیاد باشد یعنی به اصطلاح قوای مماسی سختی آن زیاد باشد. از این رو اثیر را سیالی فرض می کردند که از طرفی آن قدر رقیق است که هر چیز می تواند از میان آن بدون هیچ ممانعتی بگذرد، چنان که حرکت سیارات به سبب اثیر محیط بر آن ها کند نمی شود. از طرف دیگر اثیر باید در عین حال سخت باشد (rigide) خاصه که تجربه پولاریزاسیون (polarization) نشان می دهد که امواج نور امواج عرضی هستند یعنی امتداد تموج عمود بر امتداد انتقال موج است و این نوع موج جز در اجسام سخت میسر نیست و جسم سیال چنین خاصیتی ندارد، چنان که حتی مایعات که سیلان زیادی ندارند نمی توانند به خوبی محل انتقال امواج عرضی شوند.
فرضیّاتی که راجع با اثیر شده خیلی متعدد است و تاریخچة اثیر بسیار جالب است ولی ورود در آن بحث در این مختصر میسر نیست. لختی معادل (inertie) اینرسی انتخاب شده است.
29- یعنی همان ارتباطی که معادلة امواج نشان می دهد که صرفاً ارتباط بین چند متغیرهاست نه این که برای این ارتباط محمل مادی فرض شود. صحیح است که نظریه های ریاضی ملهم از ملاحظات عالم ماده است ولی آنچه علم فیزیک برای نور به عنوان موج نشان می دهد ارتباط متغیر است بر طبق معادلة امواج و لاغیر.
-30 Kronecker
31- منظور فلاسفة جدید است، البته در زمانی که علوم مختلف از فلسفه جدا نشده بود و طبیعی و ریاضی مانند الاهیات جزء فلسفه بود برای فلسفه تعریفاتی وجود داشت از جمله، «معرفت اشیاء چنان که هستند، به اندازة توانایی بشر.» ولی بعدها که علوم مختلف به تدریج استقلال یافتند و تابع نظم خاص به خود شدند و بسیاری از مسائل مربوط به امور عامة فلسفه مثل امکان و عدم و جعل و جوهر و عرض و غیره به دلایلی که مجال بحث آن نیست متروک شد، تعریفات سابق به کار نرفت.
32 - excelsior
33 - semper eadem
34- Giordano Bruno، فیلسوف ایتالیایی، مدتی در پاریس تدریس کرد و با عقاید فلسفی ارسطو و عقاید فلسفة قرون وسطی به مبارزه برخاست. به دستور کلیسا او را در رم، به جرم بدعت در دین یا گمراهی دینی و این گونه بهانه های کشیش پسند، زنده سوزاندند تا عیسی مسیح خرسند شود (1548-1600) و چشم و گوش مردم باز نشود!

-35 Bently
36- Seneca (یا Seneque). غرض فیلسوفی است که پسر سنک، ناطق بزرگ، است. او بین سال های 3 قبل از میلاد و 65 بعد میلاد می زیست و به دستور نرون خودکشی کرد.
-37 K. W. Wright
- 38 Spinoza
Schopenhauer -39
40- مقصود نفی اختیار بشر است.
41- چنان که سابقاً گذشت جیوردانوبرونو را زنده آتش زدند. دربار پاپ گالیله را یک مرتبه متعهّد ساخت که دیگر راجع به حرکت دورانی زمین که برخلاف کتب مقدّس بود مطلبی نگوید ولی چون به فلورانس رفت، تام ادلّة حرکت زمین را جمع آوری کرد (1632). یک سال بعد این مرد خردمند 70 ساله را ملزم کردند که به زانو بیافتد و عقاید خود را انکار کند و از گناهی که کرده عفو بطلبد؛ نه سال آخر عمرش زیر نظارت کلیسا بود که مبادا در این زمینه چیزی بنویسد. عاقبت کور شد و در سال 1642 در 78 سالگی درگذشت و از شرّ مشتی مردم جاهل متعصّب رهایی یافت و چیزی نگذشت که کوس رسوایی و شکست کلیسا و پاپ و مهملاتی که به عنوان کلمات آسمانی تحویل مردم می دادند زده شد.
42- حقیقت مزدوجه که آن را به انگلیسی two-fold truth و به فرانسه conjuguees verites می نامند، به قرار معروف از عقاید ابوالولید محمّد بن رشد معروف به «ابن رشد»، فیلسوف و پزشک معروف اسلامی از اهالی قرطبه Cordoue] یا [Corduba از شهرهای اسپانیاست. این عقیده بعداً در اروپای غربی شایع شد و غرض از آن این است که اگر حکم عقل با حکم دین مخالف شد به وسیلة این اسم که هیچ معنایی نمی تواند داشته باشد فیلسوف از چماق تکفیر فرار کند.
43- غرض از این کلمات ترجمه «transcendental insight» است که ممکن است بینش برترین هم ترجمه شود.
44- مقصود مؤلف دورانی است که در آن فلاسفه سعی داشتند از آزادی اراده (تفویض) در مقابل عقاید جدیدی که از طرز تعبیر علوم جدید پیش آمده بود دفاع کنند.

45- مقصود دکارت از مقدار حرکت حاصل ضرب جرم در سرعت (mV) است. وی معتقد بود که mV∑ که در آن ∑ علامت جمع این عمل روی تمام اجسام متحرک است مقدار ثابتی است. بعدها لایب نیتس مفهوم انرژی را وارد فیزیک کرد. وی انرژی را نیرو (نیروی زنده مساوی 2mV) نامید و نشان داد که 2mV∑ مقدار ثابتی است. لایب نیتس همچنین ثبوت مقدار حرکت را در امتدادات مختلف فضا کشف کرد.
آنچه دکارت معتقد بود این است که روح حیوانی می تواند امتداد حرکت را تغییر دهد و حال آن که mV∑ ثابت بماند. ایراد لایب نیتس این بود که این امر (یعنی تغییر امتداد بردار سرعت) موجب تغییر mVx∑ خواهد شد. در این بحث موضوع انرژی مطلقاً دخالت نداشت.
این حاشیه را خود مؤلف اضافه کرده است. برای مزید توضیح این جانب اضافه می کند ثبوت مقدار حرکت ذره در امتدادات مختلف فضا مبتنی بر این فرض است که معادلة نیروی خارجی یعنی F صفر باشد. همین حکم در مجموعه ذرات نیز صادق است؛ یعنی اگر نیرو با مؤثّر خارجی نباشد (که در آن ∑ علامت جمع برای تمام ذرات است)، صفر است- یعنی ثابت است ولی اگر نیرویی از خارج در مجموعة ذرات اثر کند حامل مقدار حرکت و در نتیجه تصاویر آن تغییر خواهد کرد. منتها باید توجه داشت مقصود دکارت این است که روح بدون این که نیرویی وارد عالم ماده کند در حرکات ماده مؤثر است، و این امر چنان که دیدیم محال است.
46- Nicolas Malbranche ، فیلسوف فرانسوی (1638-1715).
47- Arnold Geulincx ، فیلسوف بلژیکی (1624-1669).
48- Marin Mersenne ، ریاضی دان و عالم فیزیک و فیلسوف فرانسوی، دوست دکارت (1584-1648).
- 49 occasionnalistes = occasionalists
50- Leibniz فیلسوف آلمانی، علاوه بر مقام شامخ فلسفی مخترع حساب جامعه و فاضله است که مبنای ترقیّات بعدی علوم است. نیوتن نیز همین حساب را چند سال قبل پیدا کرده بود ولی با روش دیگر و پیچیده تر. نظیر لایب نیتس در عالم معرفت ریاضی و فلسفی بسیار کمیاب است.
- 51 Monad- Monade
52- در کتاب Phedon = Phaedo که افلاطون آن را به نام یکی از شاگردان سقراط موسوم کرده است در این کتاب افلاطون بیانات سقراط را در موقع مرگش دربارة بقای روح نقل می کند.
53- در اینجا غرض از جوهر همان معنی عرف فلسفة قدیم است یعنی ماهیتی که چون موجود شد قائم به ذات باشد. مقابل عرض نه موناد.
54- آنچه از بیان مؤلف در این باب مستفاد می شود این است که چون همة موجودات قائم به ذات مرکب از جوهر فردند و چون روح خود یک جوهر فرد است و دارای احساس و میل و اشتهاست با قبول این فرض که این جوهرهای فرد باید با هم سنخیتی داشته باشند نتیجه می شود که آنچه در جوهر فرد روح است در سایر جوهرهای فرد نیز به نحوی هست. پس سایر جوهرهای فرد نیز نوعی احساس و میل و اشتها دارند ولی واضح است که تئوری جوهر فرد یا منادولوژی لایب نیتس مخدوش است زیرا لایب نیتس در ابتدای منادولوژی می گوید :
«بسیط هست چون مرکب هست» و به عبارت دیگر، به اصطلاح اساتید فلسفة ایران، اجزا نسبت به کل تقدم دارند و بسیط جزء است و مرکب کل. پس بسیط قبل از مرکب است. به علاوه، آن کس که مفهوم مرکب را در ذهن می آورد باید در همان زمان مفهوم بسیط را در ذهن بیاورد چون بسیط و مرکب به لحاظی طرفین یک اضافه اند و هیچ یک بی آن دیگر قابل درک نیست، چنان که مفهوم پدری بی مفهوم پسری قابل فهم نیست. تا اینجا مطلب روشن است و نتیجه می شود که بنابراین مقدمات باید در عالم بسیطی باشد. اما بسیط حقیقی نمی تواند متعدد باشد چون دو بسیط اگر موجود شد اگر هر دو در بساطت مشترک اند و مع ذلک دو شیء مختلف اند. پس فرق آن ها در چیست؟ لابد در عاملی است که در یکی هست و در دیگری بدان نحو نیست. پس هر دو مرکب اند از این روی است که اساتید فلسفة ایران گفته اند : «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشی ء منها». چون هر شیء مرکبی به بسیط برمی گردد و بسیط هم متعدد نمی تواند باشد و جزء چیز دیگر هم نمی تواند باشد. چون اگر چیزی دو جزء داشته باشد که یکی بسیط باشد آن دیگری یا مرکب است یا بسیط اگر بسیط باشد باید دو بسیط داشته باشیم که قابل درک نیست و اگر مرکب باشد باید به بسیط برگردد و همان محظور تکرار می گردد لذا بسیط کل شیء است نه جزء شی ء منتها این حقیقت بسیط جز نفس وجود به معنی خارجی و عینی مابه التحقق نه به معنی مفهوم عام بودن (که فقط در ذهن موجود است) چیز دیگری نمی تواند باشد و این امر از جوهر فرد بی نهایت دور است و همچنین آنجا که لایب نیتس می خواهد برای همة جواهر فرد حظی از احساس و میل و اشتها قائل شود و هریک از آن ها را آیینة تمام جهان یا عالم صغیر بشمارد و همة آن ها را شبیه روح بداند- چون روح جوهر فرد است- با تعدد جواهر فرد سازگار نیست، چه همان طور که توضیح داده شد، اگر بسیط متعدد باشد بسیط نیست و جواهر فرد متعددند، پس بسیط نیستند و وقتی بسیط نبودند هریک خصوصیتی خاص به خود دارد و دلیل ندارد آنچه در روح قایلیم سایر جواهر فرد نیز آن خصوصیت را داشته باشند. و این که در مقام تمثیل گفته اند نفس ناطقه بسیط است و مع ذلک دارای این همه قوای گوناگون از تفکر و عاطفه و تخیّل و غیره است اشتباه است زیرا روح قطعاً بسیط نیست حتی به فرض این که مجّرد از ماده باشد. البته اگر قبول کنیم حقیقت همة اشیاء یک امر بسیط است، هیچ خاصیتی نمی تواند در چیزی باشد که در دیگری نباشد چنان که بزرگان ما نیز گفته اند وجود و عشق و جمال و قدرت و علم و غیره همه یکی هستند و هرجا وجود باشد همة این تجلیات هست، منتها وجود مثل نور شدت و ضعف دارد و با شدت آن، همة تظاهرات آن شدید و با ضعف آن همة تظاهرات آن ضعیف می شود ولی باز در اینجا مشکل جدیدی مطرح می شود که مثلاً معقول نیست بگوییم سنگ هم سخن می گوید منتها به نحو ضعیف تر چون سنگ و بشر هردو متجلی یک امر بسیط اند و غیره که ورود در آن مسلماً جز درازنویسی ثمری ندارد. مگر این که دفتر فلسفه بشوییم و به شوق عشق بگوییم ما سمیعیم و بصیریم و هوشیم- با شما نامحرمان ما خاموشیم و درصدد اقناع کسی نباشیم.
55- مقصود این است که به قدرت الاهی دگرگونی های جوهر فرد به قسمی است که با تغییرات سایر جواهر فرد سازگار است به طوری که بشر تصور می کند که این جواهر فرد با یکدیگر ربط علت و معلول دارند، مثلاً اگر حرارت اتاق بالا برود این تغییر ناشی از قوانین درونی یک یا چند جوهر فرد است، در عین حال جیوة گرماسنج نیز بالا می رود آن نیز برحسب قوانین داخلی یک یا چند جوهر فرد دیگر است نه این که نتیجة گرما باشد.
-56 Pre-established Harmony = Harmonie Preetablie
57- Emmanuel Kant، فیلسوف مشهور آلمانی (1724-1804).
58- Common- Sense Realism در اینجا Common Sens در حقیقت معادل عقل عوام است که ذوق سلیم یا عقل سلیم معنی می دهد.
59- ممکن بود نوشته شود خیلی شبیه به وجود ذهنی آجر است، ولی برای اجتناب از به کار بردن اصطلاح وجود ذهنی که خود مفهوم خاصّ دارد و مستلزم قبول مفهوم وجود به معنی معمول در فلسفة ماست این عبارت به کار رفت.
60- چون ارکستر مجموعة نوازندگان هستند طبعاً غیر از سمفونی است و تصور نمی رود محتاج به یادآوری بوده باشد. شاید مقصود مؤلف مجموعه ارتعاشاتی است که نوازندگان تولید می کنند و البته این ارتعاشات هم به خودی خود سمفونی نیست، یعنی همین ارتعاشات در ذهن کسی که مأنوس با موزیک نباشد اثر سمفونی ندارد.
61- این مثال را که مؤلف انتخاب کرده است شاید نیازموده باشیم، ولی گاهی فشار چشم موجب رؤیت لکه های نورانی می شود و حتی گاه بدون فشار در اوایلی که شخص می خواهد بخوابد قطعات نورانی می بیند که البته هیچ شباهتی با فشار یا تماس پلک و چشم ندارد.
62- Skunk نوعی حیوان گوشتخوار قارة آمریکاست که پوست آن ذیقیمت است.
-63 shooting star
64- من جمله تصویری که در ذهن ما ایجاد می کنند ممکن است مشابه باشد.
65- غرض از نمود در اینجا همان معنی عرفی است نه به اصطلاح فلسفی که به معنی ماهیّت است (در مقابل بود و نبود).
- 66 Boltzman
67- به جای Phenomene = Phenomenon لغت حادثه یا رویداد به کار می بریم. گو این که رویداد، مخصوصاً در مکتب کانت به مقصود نزدیک تر است، لغت پدیده- هرچند از طرف فرهنگستان وضع شده است- به نظر غریب می رسد، در صورتی که کلمة رویداد برای حوادث به کار رفته است منتها آن را با «ات» جمع می بستند و می نوشتند رویدادات.
68- epistemologie = epistemology معنای تحت اللّفظی این کلمه یعنی سخن (دربارة) معرفت.
69- جینز، سرجیمز، فیزیک و فلسفه، برگردان: علی قلی بیانی، تهران، علمی- فرهنگی، 1381، صص 40-9


کد مطلب: 1385

آدرس مطلب: http://iptra.ir//report/1385/9-فرق-فیزیک-فلسفه-چیست-ديدگاه-سنت-تحليلي

کانون ايرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت
  http://iptra.ir/