۰
يکشنبه ۲۲ شهريور ۱۳۸۸

9- فلسفه يهودي از ابتداء تا قرن 17

1- يهوديت و جنبش فلسفي
سرچشمه‌هاي فلسفة يهودي در كتاب مقدس است. واقعيت اين است كه چيزي به نام فلسفة يهودي به معناي پذيرفته شدة اين اصطلاح وجود ندارد. فلسفه آشكارا مقيد به هيچ نتيجه‌اي جز آن نتايجي كه از طريق عقل و تجربه به آنها دست مي‌يابد نيست، درحالي‌كه يهوديت به‌عنوان دين اساساً برپاية وحي(1) و سنت(2) استوار است. با وجود اين، براهين و دلايلي كه از راه عقل و تجربه به‌دست مي‌آيند در كتاب مقدس نادر نيستند. نظم شكوهمند آسمان‌هاي پرستاره به‌وجود آفريننده‌اي يگانه و قادر مطلق اشاره مي‌كند («كتاب مزامير»، مزمور 19، آية 2)؛ «كتاب اشعياي نبي»، باب 40، آية 26؛ «كتاب عاموس نبي»، باب 5، آية 8). از مواهب قوة نطق و شنوايي در انسان به‌عنوان دليلي براي اثبات وجود خدايي سميع و بصير استفاده مي‌شود («كتاب مزامير»، مزمور 24، آية 9)، و تقديرات خاص خداوند براي اسرائيل به‌منظور گواهي دادن به قدرت قاهرة او در تاريخ ذكر مي‌شوند. كتاب ايوب، كه نمايشگر كلنجار رفتن يا تناقضات ناشي از سيطرة اخلاقي خداوند است، بر سبيل احتجاج، حيات بشري و طبيعت را دادگاه فرجاميني مي‌داند كه مشيت خداوند براي انسان را توجيه مي‌كند، درحالي‌كه روحية پرسشگري و شكاكيت، كه ويژگي ذاتي فلسفه است، در كتاب مقدس، خصوصاً در «كتاب جامعه»، غايب نيست.
همين گرايش به عقل‌گرايي بود‌ـ گرايش كه به وضوح در كتاب مقدس قابل تشخيص است ـ كه رهبران اسرائيل را از قديم‌ترين ايام قادر مي‌ساخت علي‌رغم تصورات انسان وارانگارانه‌اي كه كتاب مقدس آكنده از آنهاست به نگرشي روحاني دربارة خداوند دست يابند. آنان توانستند در كتاب مقدس نوعي تناقض دروني ميان تأكيد آن بر «بي‌مانند بودن» خداوند از يك‌سو، و توصيفات آن از خداوند براساس طرح و الگوي بشري از سوي ديگر، بيابند. از اين‌رو، به ناگزير، بدون استعانت از هر نوع تأثير خارجي، به اين نتيجه رسيدند كه تعابير انسان وارانگارانة كتاب مقدس صنايع ادبي صرف و شگردهاي استعاره‌آميزي هستند كه براي تفهيم شخص بودن خداوند به انسان به‌كار رفته‌اند.
اين روحانيت بخشيدن به تصور خداوند پيش‌تر در برخي تغييرات مشهور به تيقون سوفريم (3) (تصحيحات كاتبان)، كه منسوب به عزراست، بازتاب يافته، تغييراتي كه به‌منظور تعديل برخي تعابير انسان وارانگارانه در متن كتاب مقدس وارد گرديد؛ و اين امر در ترجمه‌هاي آرامي كتاب مقدس، موسوم به ترگوميم (4) ، كه در آنها از هر نوع تعبير انسان وارانگارانه‌اي دوري جسته مي‌شود، كاملاً صراحت مي‌يابد. از اين روست كه شاهد كاربرد فراوان اصطلاح ممرا (5)، «كلمه»، در ترگرميم، به‌عنوان ترجيعي احترام‌آميز در مورد خداوند هستيم. اين ترجمة لفظي، فعل خداوند را به همان صورتي كه انسان عمل مي‌كند نشان مي‌دهد. همين گرايش ضد انسان‌وارانگاري ويژگي مترجمان يوناني كتب مقدس عبري نيز هست. آنان نيز كوشيدند با حذف يا تعديل بسياري از كيفيات يا انگيزه‌هاي بشري كه در كتاب مقدس به خداوند نسبت داده مي‌شود به مفهوم خداوند روحانيت ببخشند. هيچ‌نشانه‌اي‌ در دست نيست از اين كه اين مترجمان از فلسفة يوناني تأثير پذيرفته باشند. آنان صرفاً مترجم بودند، نه فيلسوف. اما نمي‌توانستند در برابر انديشه‌هاي ديني كه پيش‌تر در روزگار آنها در عالم يهوديت تثبيت شده بود تأثيرناپذير باقي بمانند.
همين عقل‌گرايي حكماي تلمودي را هدايت كرد كه براساس كتاب مقدس، فلسفة يهوديت را، كه ويژگي آن نگرشي روشن و جامع در باب جهان و حيات انسان است، بنا كنند. ترديدي نيست كه در اوايل دورة يهوديت تلمودي، نوعي تأثيرپذيري متقابل در مواجهه با انديشه‌هاي يوناني وجود داشت، اما اين انديشه‌ها به اين دليل پذيرفته شدند كه اتفاقاً بيانگر گرايشي ذاتي در خود يهوديت بودند، نه بدان سبب كه آنها ثمرة فرآيندي جذاب از تفكر فلسفي بودند.
2- آغاز فلسفه يهودي
جنبش فلسفي در ميان يهوديان در قرن دوم ق.م. در اسكندريه در نتيجة آميزش و تماس نزديك با همسايگان يوناني آنان آغاز شد. نخستين آفرينش ادبي مهم اين جنبش «كتاب حكمت (6)» است كه مضمون آن انتقاد از رسوم و بت‌پرستي مشركان و ستايش از دانايي و حكمت است. در سراسر اين كتاب روح يكتاپرستي والا و باوري سرسختانه به خدايي مشخص(7) موج مي‌زند و از اين حيث اين كتاب با روح يهوديت سازگاري دارد. اما تأثيرات فلسفة يوناني بر نويسندة كتاب كاملاً آشكار است. در اين كتاب «حكمت» با «حكمت» «كتاب امثال» كاملاً‌ متفاوت است. در اين جا حكمت جنبة عيني پيدا مي‌كند و به صورت وجودي ميانجي بين خداوند و جهان و آن چيزي كه «در همة اشیا رسوخ و نفوذ دارد» (7:24) نشان داده مي‌شود. در اين‌جا شاهد قرابتي ترديدناپذير با نفس عالم (8) رواقيون يا عمل فعال (لوگوس) (9) ‌هستيم. باز هم به‌طور بارزتر به اين تعليم يوناني برمي‌خوريم كه جهان از عدم آفريده نشده، بلكه از مادة فاقد صورت پديد آمده است (11:17). آنچه كاملاً برخلاف تعليم معمول تلمودي، اما موافق با تعليم افلاطوني، است اين آموزه است كه روح از وجودي سابق به بدن مي‌پيوندد و در زندان تن احساس غربت و اسارت مي‌كند (9:15).
بزرگ‌ترين و نامدارترين نمايندة فلسفة يهودي در اسكندريه فيلون (حدود 25 ق.م ـ حدود 40 م.) بود. او نخستين فيلسوفي بود كه وظيفة آشتي دادن الهيات كتاب مقدس يهود با فلسفة يوناني را به‌عهده گرفت. بخش اعظم نوشته‌هاي فراوان فيلون به صورت تفسير ياـ نوعي ميدراش‌ـ درباب كتب مقدس عبري بود كه او ساده باورانه معتقد بود مي‌تواند همة آرايي را كه از فيلسوفان يوناني به‌خصوص افلاطون وام گرفته بود در آنها بيابد. به اين منظور او به روش تفسير تمثيلي(10) توسل جست. هر چيزي در كتب مقدس از نام‌ها و زمان‌ها گرفته تا روايت‌هاي تاريخي و رفتار ـ اخلاقي و ديني‌ـ با توسل به تمثيل(11) تفسير مي‌شود. اين به آن معنا نيست كه فيلون حيث تاريخي رويدادهاي مضبوط در كتاب مقدس يا خصلت الزام‌آور قوانين آن را انكار مي‌كرد. آنچه او واقعاً به آن اعتقاد داشت اين بود كه همة ‌اينها در كتاب مقدس نه چندان براي هدايت رفتار روزمرة انسان، بلكه بيشتر جهت انتقال و تفهيم افكار عالي فلسفي بيان شده‌اند كه از ديدگاه فيلون آن نوع انديشه‌هايي بودند كه او آنها را در فلسفة عصر خود جذاب يافته بود. براي مثال، «سفر خروج» به اين منظور روايت نشده بود كه بني‌اسرائيل افعال نجات‌بخش خداوند را در حق آنها به ياد آورند؛ بلكه براي ترغيب و سفارش آنها به گريز از وسوسه‌هاي نفس نقل شده بود. سبت براي يادآوري داستان آفرينش و خروج بني‌اسرائيل از مصر به انسان نبود، بلكه براي يادآوري اهميت گرامي داشتن عدد رمزي هفت بود.
3- سهيم فيلون چه بود؟‌
مهم‌ترين سهمي كه فيلون درتاريخ انديشة فلسفي ـ ديني دارد تصور او درباب لوگوس (كلمه) است. با بسط بيشتر انديشة «كتاب حكمت»، فيلون به مفهوم يوناني لوگوس تكامل بخشيد، و آن را همچون شخصيتي تصور كرد كه «خداي ثاني» و نيز گاهي «فرزند خداوند» مي‌نامدش كه ابزار وي و آفرينش خداوند و فعل و تأثير درون‌ذاتي(12) او در عالم است. لوگوس از نظر فيلون قطعاً در مقامي پايين‌تر از خداوند قرار دارد، و، بنابراين، با اصل اعتقادي لوگوس در الهيات مسيحي، يعني «كلمه‌اي كه جسميت يافت»، يكسان و برابر نيست. به باور فيلون، خود خداوند تنها غيرجسماني نيست، بلكه همچنين عاري از همة صفات و كيفيات است؛ خداوند وجود بخت و بسيطي است كه هيچ چيزي را نمي‌توان بر او حمل كرد. او وجودي مجرد، وحدتي ثابت، ازلاً تغييرناپذير و عقل غيرمادي محض است. بدين‌سان فيلون درصدد آمد كه به حل اين مسئله بپردازد كه چگونه مي‌توان گرايش افلاطوني به دور ساختن خداوند با فاصله‌اي بسيار عظيم از عالم مرئي را با تعليم كتاب مقدس كه مؤيد رابطة تنگاتنگ خداوند با جهاني است كه با فعل ارادي‌اش آن را آفريد سازگار كرد.
تصور فيلون از لوگوس با مباني دين يهود كاملاً بيگانه بود. خداي كتاب مقدس خدايي حي است، نه وجود نامتشخص(13) مابعدالطبيعة يوناني. او واسطه‌هايي را براي تحقق ارادة خود به‌كار مي‌گيرد، اما مسلماً خودش غيرفعال نيست. به علاوه، به نظر مي‌رسيد كه مفهوم لوگوس به مثابة خداي ثاني به توحيدگرايي مطلق دين يهودي آسيب مي‌رساند. همچنين، روش تمثيلي او كه كتب مقدس را به صرف متون درسي فلسفة يوناني تقليل مي‌داد براي يهوديان پذيرفتني نبود. آموزگاران و علماي تلمودي گرچه گاهي در تفسير خود از كتاب مقدس از تمثيل استفاده مي‌كردند، هرگز اين واقعيت را فراموش نمي‌كردند كه كتاب مقدس قبل از هر چيز انكشاف ارادة خداوند است، نه راهنماي تأمل و مراقبة جذبه آميز در باب ذات الهي از اين گذشته، فيلون با استفاده از روش تمثيلي و تسري دادن آن به همة بخش‌هاي روايي كتاب مقدس، آن را از همة معناي تاريخي ـ قومي‌اي كه براي امت يهود و تقدير يهودي دارد محروم ساخت. همة اينها تأثير اندكي را كه فيلون بر انديشة يهودي نهاد توضيح مي‌دهد. با وجود اين، آثار او را آباي كليسا كه در آنها مطالب فراواني براي آن نوع آميزش انديشة يهودي و يوناني كه بعداً به الهيات مسيحي معروف شد يافتند با شور و اشتياق مطالعه كردند.
فلسفة يهودي اسكندراني عمركوتاهي داشت، و پس از مرگ فيلون، تا آن‌جا كه به يهوديان مربوط مي‌شد، نيرو و نشاط خود را از دست داد. تنها در قرن دهم، با ورود فرهنگ يوناني به درون دنياي اسلام بود كه نوعي فلسفة يهودي پيوسته درحال تكامل ظهور يافت كه مقدر بود به جريان بعدي انديشة ديني يهود شكل دهد. بسياري از متفكران يهودي در اين جنبش شركت جستند، اما نام‌هايي كه براي طرح اجمالي خود در سطور بعد برگزيده‌ايم تنها نام‌هاي كساني است كه بيشترين تأثير را بر يهوديت به‌جا گذاشته‌اند. ليكن حتي در مورد اينان، سعي نخواهيم كرد كه از ارائة طرحي كلي از جنبه‌هايي از تعاليم آنها كه به جريان اصلي انديشة ديني يهود وارد گرديده پا فراتر گذاريم، و از همة بحث‌هاي انتقادي و تحليلي كه بيش از آن پيچيده و بغرنج هستند كه به طرح آنها در اين كتاب بپردازيم، صرف‌نظر خواهيم كرد.
4- سعديا، پدر فلسفه يهود
نخستين فيلسوف در زنجيرة فيلسوفان يهودي در قرون وسطي سعديا بود كه «پدر فلسفة يهود» ناميده شده است. سعديا عميقاً از متكلمان اسلامي تأثير پذيرفت، كه بر كاربرد عقل به‌عنوان ابزار دستيابي به معرفت الهي تأكيد مي‌كردند. در عين حال، سعديا از مسائل فلسفي به شيوه‌اي مستقل بحث مي‌كند. او در كتاب خود امونوت و دعوت (14) كوشيد به اثبات رابطة متقابل ايمان و عقل بپردازد. از نظر سعديا، هر نوع تعارضي بين ايمان و عقل محال و تصورناپذير است، زيرا هر دو ريشه در ذات الهي دارند. تنها
جنبش فلسفي در ميان يهوديان در قرن دوم ق.م. در اسكندريه در نتيجة آميزش و تماس نزديك با همسايگان يوناني آنان آغاز شد. نخستين آفرينش ادبي مهم اين جنبش «كتاب حكمت (6)» است كه مضمون آن انتقاد از رسوم و بت‌پرستي مشركان و ستايش از دانايي و حكمت است. در سراسر اين كتاب روح يكتاپرستي والا و باوري سرسختانه به خدايي مشخص(7) موج مي‌زند و از اين حيث اين كتاب با روح يهوديت سازگاري دارد. اما تأثيرات فلسفة يوناني بر نويسندة كتاب كاملاً آشكار است
تفاوت ميان آن دو تفاوت در روش است، و ايمان نسبت به عقل رويكردي سريع‌تر و مستقيم‌تر به حقيقت ديني ارائه مي‌كند. به علاوه، ايمان و عقل از ديدگاه سعديا مكمل ضروري يكديگر براي شناخت حقيقت هستند. ايمان عقل را از شك‌ها و دودلي‌هايي كه ممكن است به آساني در دام آنها گرفتار شود نجات مي‌بخشد، و عقل به ايضاح و بسط و گسترش تعاليمي كه از راه وحي انتقال مي‌يابد كمك مي‌كند.
پس از اثبات وحدت ذاتي عقل و ايمان، سعديا به بررسي حقايق و حياني دين يهود مي‌پردازد، و درحالي‌كه ديدگاه‌هاي خود را شرح مي‌دهد به‌شدت با آرا و مفاهيم مخالف مبارزه مي‌كند. يك مثال بارز ردّنظرية متكلمان مبني بر انكار قانون طبيعي و ضرورت علت و معلول است. او معتقد است كه هيچ نوع فعاليت تصادفي در جهان مگر ارادة خداوند وجود ندارد. براي مثال، متكلمان مي‌گويند هنگامي كه باران مي‌بارد و زمين خيس مي‌شود، اين امر نه به علت باران، بلكه به علت ارادة خداوند است كه زمين خيس مي‌شود. در مقابل اين نگرش كلامي، سعديا قوياً از اعتبار قانون طبيعي دفاع مي‌كند.
از سوي ديگر، سعديا به پيروي از متكلمان، در جهان آفرينش قاطع‌ترين برهان را براي اثبات وجود خدا مي‌يابد. از اين‌رو، او شرح نظام فلسفي خود را با اثبات اين نكته آغاز مي‌كند كه جهان از عدم و در زمان آفريده شد، و اين پايه‌اي براي براهين او جهت اثبات وجود آفريننده ‌اي(15) كه سرمدي (16)، حكيم و قدير است فراهم مي‌سازد. سعديا از يگانگي خداوند در مقابل تثليت مسيحي و ثنويت پارسيان دفاع مي‌كند. خداوند نه تنها از لحاظ عددي يگانه است، بلكه همچنين مطلقاً بسيط و روح محض و عاري از هر نوع صفت يا ويژگي مادي است. بدين‌سان آن توصيفات متعدد خداوند در كتاب مقدس را كه با اين تصور فلسفي از ذات الهي در تعارض هستند بايد صرفاً مجازي دانست. انسان اشرف مخلوقات، در نتيجه، موضوع خاص مهر و شفقت خداوند است. اين به آن معناست كه خداوند خواهان خير و سعادت انسان است. به اين دليل است كه او تورات را با فرمان‌هاي آن به انسان مي‌تواند به عالي‌ترين خير دست يابد. دستورهاي تورات به دو گروه تقسيم مي‌شود‌ـ دستورهاي عقلاني (اخلاقي) و دستورهاي وحياني (عبادي). اين به آن معنا نيست كه دستورهاي وحياني خالي از عنصر عقل هستند؛ آنچه مورد نظر است اين است كه عقول بشري بدون كمك وحي نمي‌توانند به ماهيت واقعي آنها پي برند. تورات، به واسطة ارزش ذاتي‌اش، هم ازلي است و هم تغييرناپذير از اين گذشته، ازليت تورات با جاودانه بودن قوم يهود پيوندي تنگاتنگ دارد. «اسرائيل تنها به واسطة تورات خود يك قوم و ملت شناخته مي‌شود». و چون خداوند از طريق انبياي خواهشمند است دستور فرمايند مراتب بررسي و اقدام مقتضي معمول دارند. جاودانگي اسرائيل را تضمين مي‌كند، تورات نيز لزوماً از ابديت و جاودانگي برخوردار است(17) .
تورات بي‌ارتباط با زندگي نيست، و در واقع براي كساني كه اعلام مي‌كنند «بهترين كاري كه انسان بايد انجام دهد اين است كه خود را وقف عبادت خداوند كند، تمام روز روزه بگيرد، و شب را به حمد و ستايش خداوند بگذارند، و از همة مشغله‌هاي دنيوي دوري گزيند» فايدة اندكي دارد. برعكس، تورات اگر از فعاليت‌هاي اجتماعي و بشري جدا دانسته شود، معناي چنداني نخواهد داشت. او تأكيد مي‌كند كه اگر حيات را به خاطر عبادت خداوند انكار و ترك كنيم، هيچ امكاني براي اطاعت يا نافرماني در برابر بسياري از دستورهاي ديني نخواهيم داشت. «چگونه زاهد گوشه‌نشين قوانين اوزان و مقادير صحيح را مراعات خواهد كرد؟... به كدام بخش از قانون مدني با حق و عدالت عمل خواهد كرد؟ و در مورد قوانين مربوط به بذرافشاني، عشريه‌ها، صدقات و بسياري از احكام ديگر... همين حكم صادق است(18).»
خداوند براي اين كه انسان را قادر گرداند از دستورهاي تورات پيروي كند، به او روح و قوة درك بخشيده است. و لذا به او آزادي اراده و نيز قدرت تميزبين خيروشر، برطبق ملاك‌هايي كه تورات تعيين كرده، عطا فرموده است. روح جوهر روحاني لطيف و، از اين‌رو، تباهي‌ناپذير و جاودانه(19) است. با وجود اين، روح به طور آشكار به جسم، كه با آن وحدتي طبيعي تشكيل مي‌دهد و روزي دوباره با عناصر آن وحدت خواهد يافت ـ روز حشراموات (20)ـ پيوسته است. اين نظرية حشر اموات، با اين‌كه به شيوة فلسفي قابل اثبات نيست، براساس براهين فلسفي ابطال‌پذير هم نيست. در واقع، اين نظريه تا حدي مورد تأييد عقل واقع مي‌شود و به علاوه، با قانون طبيعي همنوايي دارد. با اين حال، اين امر در مورد تناسخ(21) يا انتقال نفوس (22) صادق نيست، زيرا اتحاد نفس بشري با جسم حيواني مغاير با قانون طبيعي است. نظرية حشر اموات همچنين با نظرية نجات مسيحايي نهايي اسرائيل، كه به همان سان نمي‌توان هيچ نوع برهاني براي بطلان آن اقامه كرد، پيوند دارد.
5- سليمان ابن جبرون و محيط ساعد اسپانيا
بعد از سعديا، فلسفة يهودي عمدتاً در محيط مساعد اسپانيا رشد و تكامل يافت. نخستين فيلسوف بزرگ يهوديان اسپانيايي سليمان ابن جبرون بود. اطلاعات اندكي دربارة حيات او وجود دارد و تنها مي‌دانيم كه او در حدود سال 1021 در اسپانياي تحت سلطة مغربي‌ها به دنيا آمد و درحالي كه هنوز در اوايل دهة چهارم حيات خود بود وفات كرد. او نويسندة يكي از عميق‌ترين آثار قرون وسطي موسوم به ينبوع الحياه است.
برخلاف سعديا، ابن جبرون نمي‌خواست وجود خداوند را اثبات كند. مسئله‌اي كه عمدتاً علاقة او را برمي‌انگيخت رابطة خدا با جهان بود. همان‌طور كه پيش‌تر ديديم، فيلون اسكندراني درصدد برآمد با استفاده از مفهوم لوگوس، كه او آن را ابزار خداوند براي آفرينش جهان مي‌دانست، به حل اين مسئله بپردازد. از اين‌رو، او راه را براي آنچه به نظرية نوافلاطوني صدور (23)مشهور شده و در درجة اول با نام افلوطين(24) (متوفا در 290م.) پيوند دارد هموار ساخت، نظريه‌اي كه نيروهاي آفريننده را به علل مادون صادر از ذات‌الوهيت(25) ـ مطلق(26) ـ در مراحلي كه فروغ و واقعيتشان كاهش مي‌يابد تا اين‌كه جهان محسوس ماده پديد مي‌آيد نسبت مي‌دهد.
در مجموع، اين جبرون مفهوم نوافلاطوني مراحل صدور را مي‌پذيرد جز اين‌كه او از تفسيرهاي سنتي آن از دو جهت مهم انحراف مي‌جويد. نخست، ابن جبرون مفهوم اراده و مشيت الهي(27) را ميانجي و واسطة بين خدا و مراحل صدور معرفي مي‌كند. بنابراين، مراحل صدور ديگر فيضان ضروري و خود به خود از ذات‌الوهيت فائض نيست، آن‌گونه كه نوافلاطونيان تعليم مي‌دادند، بلكه نتيجه و حاصل فعاليت اختياري ارادة خداوند است.
دوم، ابن جبرون ماده(28) را يكي از نخستين صادرها در سلسله‌ مراتب صدور مي‌داند، به‌جاي اين‌كه مانند نوافلاطونيان آن را در مرتبة آخر قرار دهد. به نظر او، ماده جوهري مادي نيست بلكه روحاني است، و هر ماديتي كه به ماده قوام مي‌بخشد خاصيت ماده بماهو نيست، بلكه نتيجة دوري و فاصلة آن از منشأ است. آنچه همواره و در همه‌جا با ماده متحد است و رابطه‌اش با آن مانند رابطة عرض با جوهر است صورت(29) نام دارد. مبدأ فسادناپذير و آغازين كل عالم هستي، وجود مطلق(30) واحد و ناشناختني است. با فعل ارادي او نفس عالم(31) كه مركب از مادة كلي و صورت كلي است، آفريده مي‌شود. از اين نفس عالم نيز،‌ از طريق رشتة‌ منظمي از واسطه‌ها، همة ارواح پاك و اشياي مادي خلق مي‌شوند ـ همة آنها در چيزي از مادة كلي و صورت كلي شريك هستند، و به علاوه، مواد و صور خاص خود را دارند كه آنها را از يكديگر متمايز مي‌سازد.
ابن جبرون با معرفي ارادة خداوند به‌عنوان واسطة بين خدا و جهان، نخست علاقه‌مند بود از نظرية آفرينش كتاب مقدس محافظت كند، كه در تحليل نهايي مي‌كوشد اثبات كند كه فرآيند آفرينش جهان آفريدة ضرورت(32) نيست، بلكه مخلوق فعل هدفمند خداوند است، و ثانياً علاقه داشت كه شرك و نيز فقدان تشخيص ذات را، كه عنصري جدايي‌ناپذير از فلسفة نوافلاطوني است، تعديل كند. در عين حال، مفهوم ارادة خداوند كه بر مادة كلي عمل مي‌كند و همة موجودات، روحاني(33) و مادي(34) ، از آن ناشي مي‌شوند، به معناي روحانيت بخشيدن به همة موجودات مادي بود، زيرا به زعم او همة اشيا و موجودات طبيعت مخلوق فعل يك نيروي يگانة توانمند، يعني نيروي ارادة الهي، است.
ابن جبرون اگرچه، با مطرح ساختن ارادة خداوند، در جهت تفكر يهودي حركت مي‌كرد، هرگز هيچ كوشش آشكاري براي ايجاد هماهنگي ميان ايمان يهودي و فلسفة يوناني به عمل نمي‌آورد. همچنين، او هيچ‌گاه عبارتي از كتاب مقدس يا تلمود نقل نمي‌كند. علاقة او آشكارا به ارائه و اثبات ديدگاه‌هاي فلسفي خود مستقل از هر نوع گرايش جزمي يا پيشداوري است. اين بي‌اعتنايي عجيب ابن جبرون به منابع يهودي در آثارش، به بي‌اعتنايي عمومي يهوديان نسبت به او انجاميد. برخلاف آثار مهم يهودي ديگر، كه مترجمان علاقه‌مند خود را از عربي به عبري مي‌يافتند، بايد حدود دو قرن مي‌گذشت تا شاهكار ابن جبرون مترجمي عبري به نام شم‌طو فالاكوئرا (35) (1225-1290) بيابد، كه تنها بخش‌هاي برگزيده‌اي از آن را ترجمه كرد. به نظر نمي‌رسد كه اين گزيده‌ها خوانندگاني داشته است، و تا زمان كشف يكي از نسخه‌هاي دستنويس ترجمة فالاكوترا در سال 1845، هيچ اطلاعي دربارة وجود آن دردست نبود(36).
در دنياي مسيحي وضع به گونة ديگري بود. در آن‌جا كل اين اثر اندكي بعد از مرگ ابن جبرون، از طريق ترجمة لاتين آن تحت عنوان Fons Vita، با نام نويسنده‌اش به صورت تحريف يافتة Avicebron موجود بود. كشيشان، با اين تصور كه نويسنده مسيحي بوده است، با جديت به مطالعة كتاب پرداختند كه آنها را با انديشة نوافلاطوني آشنا كرد، و به‌عنوان منبع اصلي الهام در مطالعات مدرسي خود به آن روي آوردند.
با وجود اين، قدر و اهميت واقعي ابن جبرون در قرن سيزدهم با ظهور قبالا، كه تأثير قابل ملاحظه‌اي در آن گذاشت، شناخته شد. نظرية ارادة خداوند كه براي خلق جهان از طريق واسطه‌ها عمل مي‌كند و نيز جنبة روحاني بخشيدن به جهان مادي، كه در قبالاي يهودي نقش عمده‌اي دارند، همه تا انديشه‌اي كه ابن جبرون در مكور حييم(37) خود بيان كرده قابل ردگيري هستند.
اما حتي قبل از اين‌كه ابن جبرون شاهكار خود را تأليف كند، گرايش‌هاي انديشة فلسفي او در همة وجوه متنوع آن از طريق اشعار مذهبي‌اش، كه بسياري از آنها وارد مراسم عبادي كنيسه شده‌اند، بر قوم‌اش تأثير گذاشته بود. معروف‌ترين اين اشعار كتر ملخوت (تاج شاهانه (38) ) است كه تأمل و مكاشفه‌اي است شكوهمند در باب عظمت خداوند و شگفتي‌هاي آفرينش او، كه در آن جوهرة فلسفة ابن جبرون در سبكي برخوردار از عظمتي پرشكوه و سادگي چشمگير خلاصه شده است. اين شعر در بسياري از اجتماعات مذهبي در يوم كيپور خوانده مي‌شود.
6- ابن پاقوداي زاهد معابد
يكي از معاصران جوان‌تر ابن جبرون بحيا بن يوسف ابن پاقودا اهل ساراگوسا(39) بود كه نويسندة يكي از پرخواننده‌ترين و محبوب‌ترين كتاب‌هاي يهودي در قرون وسطي است. اين كتاب، كه به عربي نوشته شده و با عنوان حوبوت هلبابوت(40) (وظايف قلبي) به عبري ترجمه شده، نخستين بيان نظام‌مند اخلاقيات يهودي را ارائه مي‌كند. هدف اين اثر، همان‌طور كه عنوانش نشان مي‌دهد، تأكيد بر اهميت روحانيت و تقواي دروني به‌عنوان انگيزه‌هاي اساسي هر نوع رفتاري خواه ديني خواه اخلاقي است، كه او آنها را «وظايف قلبي» توصيف مي‌كند. اين وظايف، اگر بخواهيم دقيق‌تر بگوييم، از جمله شامل امور زير مي‌شوند: ‌تواضع توكل به خداوند، شكرگزاري نعمات او، و سرانجام عشق ورزيدن به او به‌عنوان غايت همة فعاليت‌هاي بشري. جالب اين‌كه اين «وظايف قلبي» از نظر بحيا همچنين شامل مطالعة فلسفه و علوم طبيعي و همة موضوعات وابستة ديگر مي‌گردد، زيرا همة اينها براي عمق بخشيدن به تحسين و احترام
مهم‌ترين سهمي كه فيلون درتاريخ انديشة فلسفي ـ ديني دارد تصور او درباب لوگوس (كلمه) است. با بسط بيشتر انديشة «كتاب حكمت»، فيلون به مفهوم يوناني لوگوس تكامل بخشيد، و آن را همچون شخصيتي تصور كرد كه «خداي ثاني» و نيز گاهي «فرزند خداوند» مي‌نامدش كه ابزار وي و آفرينش خداوند و فعل و تأثير درون‌ذاتي(12) او در عالم است
انسان نسبت به آفرينندة جهان و آفرينش او مفيد هستند و، از اين‌رو، او را هر چه بيشتر براي انجام دادن وظايفش نسبت به خداوند و همنوعان خود شايسته مي‌گردانند. بنابراين، بحيا نخستين فيلسوف يهودي است كه از ديدگاه او تفكر عقلي و تأمل فلسفي چيزي بيش از صرف ابزاري مفيد براي مدافعة ديني(41) است، بلكع از نظر او اين اساساً وظيفه‌اي ديني و دستوري الهي است. به اين دليل، بحيا اثر خود را با بحث فلسفي در باب اثبات وجود خدا آغاز مي‌كند و به تبيين مفهوم وحدت و بساطت الهي مي‌پردازد و همچنين مشيت الهي(42) ، حكمت(43) ، و خير(44) را، آن‌گونه كه در طبيعت و انسان و نيز در تاريخ قوم يهود به نمايش درآمده است موضوع بررسي تأمل‌آميز قرار مي‌دهد.
با وجود شمول و جامعيت اخلاقيات كتاب بحيا، اين اثر اساساً كتابي يهودي و سراسر آن آكنده از نقل‌قول‌هايي از كتاب مقدس و منابع تلمودي است. درست است كه اخلاقيات او قدري رنگ و بوي زهد دارد كه در آن نفوذ تصوف اسلامي مشهود است. با وجود اين، حتي در اين‌جا روح عبري غالب است، و كمال مطلوب حيات زاهدانه كه بحيا به توصية آن مي‌پردازد براي كل نوع انسان درنظر گرفته نشده است، بلكه به شمار اندكي خواص اختصاص دارد كه در مقام اسوه، ديگران را به حيات توأم با اعتدال يا ميانه‌روي هدايت مي‌كند.
7- يهود اهلوي كه بود؟
يهوداهلوي (45)، شاعر و فيلسوف اهل طليطله (حدود 1085-1140) حركت تازه‌اي در انديشة فلسفي و ديني يهود پديد آورد. درحالي‌كه پيشينيان او به دفاع از يهوديت، يا به‌طور كلي دين، در مقابل حملات فلسفة عقل‌گرا علاقه‌مند بودند، يهودا هلوي كوشيد به اثبات برتري يهوديت بر دو دين رقيب خود، يعني مسيحيت و اسلام بپردازد. اين وظيفه در كتاب كوزاري(46) او، در اصل به زبان عربي، انجام گرفت، كه عنوان فرعي آن «كتاب براهين و استدلال در دفاع از ايمان تحقير شده» است. اين اثر به‌صورت محاوره بين عالمي يهودي و پادشاه خزرها (قبيله‌اي تا تار در كنارة رود ولگا)(47) نوشته شده كه همراه با اتباع خود در قرن هشتم به يهوديت گرويد. هلوي‌، در كوشش براي اثبات نظر خود‌، نخستين فيلسوفي بود كه ميان دعاوي متقابل فلسفه و دين، يا آن‌گونه كه خود او مي‌گويد «بين خداي ارسطو و خداي ابراهيم»(48) تميز گذاشت. بهترين كاري كه فلسفه مي‌تواند انجام دهد اقامة دلايل قانع كننده براي اثبات وجود خدا‌، حاكم و نظام‌بخش جهان،‌است. اما همة اينها با حاق دين، كه بر پيوند نزديك ميان خداوند و جهان تأكيد مي‌كند‌، ارتباطي ندارد. به‌هرحال‌، چنين پيوندي، كه اساساٌ شخصي است، تنها ممكن است حاصل نوعي تجربه، اشراق(49) و وحي و الهام باشد. در عين حال‌، در مورد ادعاي هر فردي مبني بر دريافت وحي و الهام، همواره ظن موضوعيت نفساني(50) ، خودفريبي و توهم شخصي مي‌رود. اين نكته در مورد وحي و الهامي كه كل يك امت درگير آن بودند صادق نبود. چنين وحي و الهامي در كوه سينا به قوم اسرائيل ارزاني داشته شد. نداي الهي در كوه سينا با يك فرد خاص سخن نگفت، بلكه كل يك ملت را مورد خطاب قرار داد. از اين‌رو، وحي نازل شده در كوه سينا، به نزد هلوي به تنها بنياد تزلزل‌ناپذير و زمينة همة معارف ديني و تضمين‌كنندة برتري حقانيت دين بني‌اسرائيل تبديل مي‌شود.
از اين‌رو، بني‌اسرائيل به شكل برجسته‌اي امت پيرو وحي و نبوت است. و همين نكته است كه گزينش بني‌اسرائيل از سوي خداوند را موجه مي‌گرداند. گزينش بني‌اسرائيل حاوي نكته‌اي غيرعادي نيست؛ در اين گزينش تنها شاهد يكي از جلوه‌هاي فرآيند گزينشي الهي هستيم كه در عالم طبيعت در كار است و موجب ظهور عوالم و قلمروهاي اساسي‌اي مي‌گردد كه جهان هستي به آنها تقسيم مي‌شود ـ مانند عالم جمادي، عالم نباتي، عالم حيواني و عالم انساني. به همان سان نوعي فرآيند گزينشي در قلمرو انساني وجود دارد كه به موجب آن برخي افراد از قوة الهي خاصي‌، يعني روح نبوت، بهره‌مند هستند كه آنها را قادر مي‌گرداند به ارتباط با خداوند نائل شوند.
اين قوة الهي، كه هلوي آن‌را اينان‌ها الوهي(51) (الهام الهي) مي‌نامد، نخست در آدم، آفريدة بي‌واسطة دست خداوند، به وديعه نهاده شد كه آن‌را از راه وراثت از طريق رشتة پيوسته‌اي از افراد برگزيده به فرزندانش منتقل ساخت، تا اين‌كه به پسران يعقوب رسيد كه از آنها به كل امت بني‌اسرائيل انتقال يافت.
به‌واسطة اين قوة موروثي، خداوند بني‌اسرائيل را برگزيد تا قوم و امت پيرو نبوت باشد. و هر يهودي، حداقل به‌طور بالقوه، داراي اين موهبت است و قادر است به عالي‌ترين توفيقات ديني دست يابد. اما اين قوه و استعداد، مانند همة قواي موروثي ديگر‌، از تعليم و تربيت و محيط زيست طبيعي تأثير مي‌پذيرد. در اين‌جا است كه نفوذ تورات و ارض مقدس ايفاي نقش مي‌كنند. هلوي دستورهاي تورات، خصوصاً شعاير و مناسك ديني آن‌را مقدس تصور مي‌كند. به عبارت ديگر، اين دستورها همچون مجراهايي براي به جريان افتادن نيروهاي روحاني عمل مي‌كنند كه قادرند فعاليت اين «قوة الهي» را در فرد مؤمن برانگيزند. بدين اعتبار آنها روش تربيتي قاعده‌مندي را براساس تكامل اين قوة الهي و پرورش روح پيامبرانه فراهم مي‌سازند. همچنين، ارض مقدس، يعني «جوي كه انسان را خردمند مي‌سازد»، كيفيتي قداست‌آميز دارد و، از اين‌رو، محيط زيست طبيعي را فراهم مي‌كند. در پيوند با تورات و ارض مقدس بايد از زبان عبري نام ببريم، كه به‌واسطة ساختار و ويژه و زيبايي بيانش بهتري ابزار مناسب براي انتقال اين روحيه و شعور پيامبرانه است.
اين انديشه‌ها قوم‌مدارانه به‌نظر مي‌رسند، اما شيوة نگرش يهودا هلوي اساساً عالم‌نگرانه بود. از نظر او، انتخاب اسرائيل فقط انتخاب عام نوع انسان از سوي خداوند است. او مي‌گويد:‌ «اسرائيل قلب همة ملت‌هاست» و همان نقشي را ايفا مي‌كند كه قلب در بدن انسان دارد(52). اسرائيل ملتي است كه بيش از همة ملت‌ها نسبت به مصائب و رنج و آلام جهانيان حساس است، و در همان حال جوهرة اخلاقي و روحاني بشر متمدن را تأمين مي‌كند. همة ملت‌هاي ديگر، مانند اسرائيل، داراي اين قوة پيامبرانه هستند، جز اين‌كه در آنها اين قوه در مرتبة پايين‌تري قرار دارد. اما در حكومت مسيح موعود، همة ملت‌ها به همان درجه‌اي از حيات روحاني خواهد رسيد كه اكنون به بني‌اسرائيل داده شده، و همة آنها ميوه‌هاي رسيدة درختي خواهند شد كه اسرائيل ريشة آن است.
همة انديشه‌هاي والاي هلوي، كه به‌عنوان بزرگ‌ترين شاعر از زمان تأليف كتاب مقدس تحسين شده است، در اشعارش به نمايش در مي‌آيد كه بسياري از آنها به‌صورت سرود و نيايش به درون كنيسه‌ها راه يافته است. اما هلوي در سرودهاي زيبا و شكوهمند دربارة صهيون است كه نبوغ شاعرانة خود را ظاهر مي‌سازد. برخي از عالي‌ترين اين سرودهايي كه از شكوه بي‌‌مانند و زيبايي نفسگيري برخوردارند تا امروز در اجتماعات مذهبي يهوديان در سرتاسر جهان در نهم آب خوانده مي‌شوند، و همواره شعله‌هاي اميد را در دل سوگواران زنده نگاه مي‌دارند. عشق به صهيون مهم‌ترين احساس مسلط برهلوي بود و تحت‌تأثير جاذبة مقاومت ناپذيرش بود كه هلوي، بي‌اعتنا به سختي‌ها و مخاطرات سفر، به زيارت اورشليم شتافت، كه گفته مي‌شود در كنار ديوار آن جان به جان آفرين تسليم كرد. درحالي‌كه او زانو مي‌زد تا زمين مقدس را ببوسد، فرد عربي كه بر اسب سوار بود از ميان دروازه گذشت و او را زير گرفت.
اگر چه احتمال دارد كه كتاب كوزاري هلوي در دفاع از ايمان يهودي و اثبات برتري آن بر اديان ديگر مؤثر بوده باشد، اما اين كتاب حملات انتقادي فلسفه را، كه اعتبار همة باورهاي ديني را مورد ترديد قرار مي‌داد، بي‌پاسخ گذاشته بود. همچنين، كوشش‌هايي كه سعديا و ديگران تا اين زمان به عمل آورده بودند ديگر رضايت‌بخش نبود. پيشرفت مطالعات طبيعي در ميان مسلمانان طي قرن يازدهم به كنار گذاردن تدريجي روح‌گرايي (53)نوافلاطوني و جانشين شدن طبيعت‌گرايي(54) ارسطويي انجاميد. اكنون عقيدة غالب اين بود كه كل فرآيند كيهاني، تابع قوانين بي‌چون و چراي علت و معلول است كه تخلف‌ناپذير شناخته مي‌شدند ماده نه به‌دست خدا آفريده شده و نه از او سريان يافته است؛ ماده ازلي و نامخلوق است. اين تصور جايي براي دخالت و مشيت خداوند در طبيعت يا تاريخ نمي‌گذاشت، تا چه رسد به معجزات. تأثيرات اين ديدگاه‌ها بر نگرش توحيدي ممكن نبود جز تأثيراتي بسيار زيان‌آور چيز ديگري باشد. تفسير و بيان دوبارة تعليم ديني يهودي اكنون بيش از هميشه واجب بود. اين وظيفه را ابراهيم ابن داود اهل طليطله (حدود 1180) در كتابش امونا راما(55) (ايمان عالي) برعهده گرفت، كه در آن شاهد نخستين كوشش فيلسوفي يهودي در جهت اخذ فلسفة ارسطويي و آميختن آن با يهوديت هستيم. ابن داود با اعتقاد به اين كه فلسفة ارسطو حرف آخر در فلسفه است، همچنان كه تورات حرف آخر در دين است،‌ از همان ابتدا تأكيد مي‌كند كه نه تنها هيچ نوع تعارضي بين دين و فلسفه وجود ندارد، بلكه در واقع هر دوي آنها حقايق يكساني را تعليم مي‌دهند. برخلاف پيشينيان خود، از جمله سعديا و بحيا، كه دلايلشان را براي اثبات وجود خداوند براساس نظرية آفرينش جهان بنا كردند، ابن داود برهان مستقيم‌تر ارسطو را مي‌پذيرد كه برپاية ماهيت حركت(56) استوار است. بدين قرار، ارسطو، براساس اين فرض كه حركت (تغيير) در بنياد همة پديدارهاي طبيعي در آسمان‌ها و زمين قرار دارد، استدلال كرد كه بادي محرك اولي(57) وجود داشته باشد كه «نامتحرك» است و علت هر نوع حركت جنبشي است. ليكن درحالي‌كه اين برهان در فلسفة ارسطويي امكان مي‌دهد كه خدا تنها به‌عنوان آفرينندة حركت و تغيير شناخته شود، ابن داود از آن استفاده مي‌كند تا وجود جهان را به خدا بازگرداند. اين درست است كه جهان از مادة اولي آفريده شده، همان‌طور كه ارسطو تعليم مي‌داد، اما خود مادة اولي مستقيماً آفريدة خداوند است. او همچنين از برهان مبتني بر مفهوم وجود واجب(58) استفاده كرد كه پيش‌تر فيلسوفان مسلمان ابن‌سينا و فارابي آن‌را مطرح ساخته بودند. اين واقعيت كه همة موجودات عالم تنها «ممكن‌الوجود»‌ هستند، وجود «واجب» مطلقي را لازم مي‌گرداند كه هم علت و هم شرط وجود همة موجودات است.
روي هم‌رفته، كوشش ابن داود براي تفسير يهوديت براساس فلسفة ارسطويي راه را براي شيوة ارائة فراگيرتر و جامع‌تر اين موضوع كه اندكي بعد متفكر بزرگ موسي بن ميمون در كتاب دوران سازش دلاله الحائرين بدان پرداخ هموار كرد.
8- ابن ميمون، بزرگترين فيلسوف ديني يهودي
موسي بن ميمون، كه ژرف‌انديش‌ترين متفكر ديني و عقل كل زمانه‌اش بود، در اوج عصر زرين يهوديان اسپانيا جاي داشت. او در سال 1134 در قرطبه به دنيا آمد و هنگامي كه هنوز نوجواني بيش نبود، اسپانياي مسلمان تحت سلطة الموحدون (يكتاپرستان)، قبيله‌اي عرب كه از آفريقا به اين سرزمين هجوم آورده بودند، درآمده بود. حاكمان جديد اسپانيا متعصباني خشن و ستمكار بودند و اذيت و ايذاي آنان بسياري از غيرمسلمانان را ناگزير ساخت از اين كشور بگريزند. يكي از اين فراريان موسي بن ميمون بود، كه بعد از مدتي توأم با آوارگي‌هاي پرمشقت و محروميت‌هاي جدي، در فسطاط (قاهرة قديم) ساكن شد. در آن‌جا او علاوه بر آثار مهم ديگر، كتاب معروف خود دلاله الحائرين را نوشت كه پايه‌هاي استواري براي تحول و دگرگوني كامل فلسفة يهودي نهاد و سرمشق و نمونة بارز ايمان مبتني بر عقل
نفوذ كرسكاس از چارچوب‌هاي محدود انديشة ديني يهود فراتر مي‌رود. از براهين او پيكودلا ميراندولا(91) (1463-1494) و جوردانو برونو(92) (1548-1600) بهره‌ گرفته‌اند. تعاليم اساسي او در بارة حب خداوند، آفرينش و اختيار تأثير اندكي بر اسپينوزا نگذاشته است، و در همان حال تصور او از وجود لايتناهي به آن شيوه‌اي از انديشه كه به دريافت علمي جديد از عالم انجاميد جهت بخشيد.
حتي براي كساني كه نمي‌توانستند در تمام راه از موسي بن ميمون پيروي كنند باقي ماند.
موسي بن ميمون، مانند ابن داود، احترام فوق‌العاده‌اي براي ارسطو به‌عنوان عالي‌ترين نمايندة نيروي عقلاني انسان، پس از انبياي بني‌اسرائيل، قائل بود، و از طريق فلسفة‌ ارسطو بود كه او تلاش كرد تفسيري عقلاني از ايمان و سنت ديني يهودي بيابد. به اين منظور او از روش تفسير تمثيلي استفاده كرد و به واسطة آن ميان متن كتاب مقدس و فلسفة‌ ارسطو سازگاري ايجاد كرد. اين به آن معنا نبود كه موسي بن ميمون آن‌جا كه چنين انطباقي ممكن نبود، تعاليم كتاب مقدس را كنار مي‌گذاشت. او، كه فليسوفي عقل‌گرا بود، بارها و بارها تأكيد كرد كه عقل بشري ذاتاٌ ناقص و ناكافي است؛ از اين‌رو، نمي‌توان آن‌را ملاك نهايي حقيقت شناخت و، در نتيجه، كلام آخر به‌رغم همه‌چيز كلام وحي خواهد بود. معناي اين قول اين است كه موسي بن ميمون آمادگي داشت داوري عقل را در همة مسائل غيرضروري بپذيرد مشروط به اين كه آنچه او در تعليم كتاب مقدس بسيار مهم و حياتي مي‌دانست تأثير نپذيرد. اين تمايز بين ضروريات و امور غيرضروي بزرگ‌ترين سهم موسي بن ميمون در حوزة انديشة ديني يهودي است، واين امر در هيچ جا بهتر از بررسي او در باب مسئلة آفرينش روشن نمي‌شود.
درحالي‌كه همة پيشينيان موسي بن ميمون آموزة حدوث زماني را موضوعي ديني مي‌دانستند و مي‌كوشيدند با استفاده از تمامي براهيني كه مي‌توانستند در تأييد آن اقامه كنند به دفاع از آن بپردازند، موسي بن ميمون نخستين فيلسوفي بود كه اين مسئله را از قلمرو دين كنار گذاشت. به‌نظر او، آنچه از منظر دين مهم است حفظ عنصر ارادة الهي در آفرينش جهان است كه بدون آن كل آموزة تأثير و دخالت الهي در فرآيندهاي طبيعي و تاريخي آن‌گونه كه در كتاب مقدس آمده است نمي‌تواند در مقابل انتقاد مخالفان تاب مقاومت بياورد. با اين توصيف، مسئلة واقعي آفرينش از منظر دين اين است كه آيا جهان مخلوق رابطة علت و معلول است يا فعل مختارانة ارادة الهي است. ديدگاه نخست، كه با مفهوم ارسطويي خدا به‌عنوان علت اولي(59) ارتباط دارد كه بنابر آن جهان براساس نوعي ضرورت حادث گرديد، شبيه نور خورشيد كه از حرارت خورشيد سريان مي‌يابد، كاملاٌ با نگرش ديني ناسازگار بود، و بدين سبب بايد مردود شناخته مي‌شد. اما نظرية افلاطوني نيز وجود داشت كه هرچند آن نيز از نظرية ازليت عالم دفاع مي‌كرد، خداوند را همچون صانعي(60) تصور مي‌كرد كه بر روي مادة فاقد صورت سابق‌الوجودي كار مي‌كند‌، و بدين اعتبار ضرورتاً عنصر ارادة الهي را، كه به جهان جامة هستي مي‌پوشاند، منتفي نمي‌ساخت. جهان از ازل وجود داشته، زيرا ارادة صانع الهي همواره چنين مي‌خواسته است. بنابراين‌، ديدگاه اخير از منظر ديني بذاته نكته‌اي قابل اعتراض نداشت. تنها استثنايي كه مي‌توان به آن اشاره كرد اين است كه اين نظريه با روايت ظاهري و نص «سفر پيدايش»، كه خداوند را به‌عنوان آفريننده‌اي تصوير مي‌كند كه عالم را در لحظة معيني از زمان از كتم عدم پديد مي‌آورد، سازگاري ندارد. با اين حال، موسي بن ميمون اين را ايرادي جدي نمي‌دانست، زيرا همين كه عقل درستي اين نظريه را اثبات مي‌كرد، نص كتاب مقدس را مي‌شد به سهولت براساس آن تفسير كرد. با وجود اين‌، در واقع همة براهين فلسفي در تأييد اين نظر اخير ناكافي هستند و، بنابراين، هيچ دليلي وجود ندارد كه از تعليم روشن كتاب مقدس در باب اين موضوع دور شويم.
آمادگي موسي بن ميمون براي پذيرش نظرية ازليت عالم (به معناي افلاطوني)، همين‌كه اين نظريه اثبات شود، موضوع آفرينش را در مقام برهاني بر وجود خداوند از اعتبار مي‌اندازد. بنابراين، موسي بن ميمون، حتي براساس اين فرض كه جهان ازلاً وجود داشته است به اثبات وجود خداوند مي‌پردازد. به اين منظور او به‌شرح و توضيح بيست و شش قضية مأخوذ از كتاب طبيعت ارسطو مي‌پردازد كه عمدتاً بر امتناع وجود رشته‌اي نامتناهي از علل { تسلسل } استوارند. بدين طريق موسي بن ميمون به شيوه‌هاي مختلف وجود خداوند را اثبات مي‌كند، و از صرف وجود موجودات به خداوند به‌عنوان واجب‌الوجود، محرك اول و علت اولي استدلال مي‌كند، كه در او رشتة متناهي علل متوقف مي‌شود. با حذف دلايل او، كه بيش از آن فني هستند كه در اين‌جا آورده شوند، تنها يادآوري مي‌كنيم كه آنها آن دو دليلي را هم كه پيش‌تر ابن داود از آنها استفاده كرده بود شامل مي‌شوند، جز اين كه در فلسفة موسي بن ميمون اين دلايل مبسوط‌تر هستند و، از اين‌رو، او را قادر مي‌گردانند كه به اثبات خداوند به مثابة ذاتي لايتناهي(61) ، غيرمادي، بسيط، ازلي، وجود نخستين(62) و يگانه بپردازد.
اما اگر چه موسي‌بن‌ميمون آمادگي داشت كه در باب عقيدة حدوث زماني عالم سازش كند‌، حاضر نبود از عقيدة خلق از عدم(63) به سود مفهوم افلاطوني مادة ازلي و نامخلوق صرف‌نظر كند، زيرا تصور اين كه چيز ديگري علاوه بر خداوند از ازل و مستقل از او وجود داشته‌، نقض جدي وحدانيت خداوند خواهد بود. مهم‌ترين دلمشغولي موسي‌بن‌ميمون، كه براي محافظت از مقدس شمردن آموزة وحدت مطلق خداوند بود، موجب گرديد كه بخش عظيمي از سه كتاب نخست دلاله الحائرين خود را به بررسي نظام‌مند و كامل همة تعابير و عبارات انسان وارانگارانة موجود در كتاب مقدس اختصاص دهد. در ميان همة فيلسوفان يهودي تنها اوست كه براي آنها معني و اهميت فلسفي روشني قائل مي‌شود. همچنين، همين تعلق خاطر است كه تأكيد او را بر تفسير سبلي صفات الهي روشن مي‌سازد. آموزة صفات سلبي نقش مهمي در تاريخ تفكر مابعدالطبيعي، هم در ميان متفكران يهودي هم در بين متفكران غيريهودي، مدت‌ها قبل از روزگار موسي‌بن‌ميمون، داشته است، اما بحث و بررسي او در مقايسه با متفكران پيشين دقيق‌تر و شرايطي كه او براي اين كار نام مي‌برد سختگيرانه‌تر است. هدف او تعليم عالي‌ترين و كامل‌ترين تصور روحاني از وحدانيت خداوند بود، و چيزي كم‌تر از آن در نظر او بت‌پرستي مي‌نمود. از اين‌رو، هيچ نوع قول و گزارة اثباتي از ديدگاه او مجاز نبود. نسبت دادن صفات ثبوتي به خداوند افزودن چيزي به ذات (64)اوست، و اين وحدانت مطلق او را به مخاطره مي‌افكند. اين به معناي انكار كمالاتي نيست كه صفات گوناگون خداوند حاكي از آنها هستند، بلكه به اين معني است كه چون اين كمالات با ذات او يكي هستند، ناشناختني‌اند، و از اين حيث جز به‌طور غيرمستقيم، يعني با سلب كمالات قابل شناخت ما از او، نمي‌توان به آن اشاره كرد. از اين‌رو‌، همة گزاره‌هاي اثباتي دربارة خداوند بايد به معناي سلبي فهم شوند. براي مثال، اين گزاره كه خداوند حيات دارد به آن معناست كه او فاقد حيات نيست و به هيچ‌وجه به معناي گزاره‌اي كه مي‌گويد انسان حيات دارد نيست. صفت حيّ آن‌جا كه به انسان نسبت داده مي‌شود و همان صفت آن‌جا كه بر خداوند حمل مي‌گردد وجه مشتركي مگر در نام ندارند. همين نكته در مورد همة صفات ديگري كه مي‌كوشيم. ذات خداوند را با آنها توصيف كنيم صادق است‌، نظير، حكيم (65)، قدير(66) و مريد. همة اين صفات بايد به شيوة سلبي درنظر گرفته شوند و به اثبات وحدت و بساطت او بينجامند، زيرا در نفي صفات هيچ نوع كثرتي وجود ندارد.
ذات الهي‌، به رغم صفاتي كه به او نسبت داده مي‌شود،‌ وراي فهم و ادراك بشري است. اوصافي كه به خداوند نسبت داده مي‌شوند نه با ذات او يكي هستند و نه قادرند به تعريف او بپردازند. همة شناخت ما از خداوند محدود به اين است كه او وجود دارد، و منحصر است به فهم آثار فعل او در جهان، در عالم آفرينش و در مشيت او. موسي‌بن‌ميمون از آثار و افعال خداوند در جهان با عنوان «صفات فعليه»‌ نام مي‌برد كه شامل سيزده صفت اخلاقي است كه خداوند آنها را در كوه سينا بر موسي آشكار ساخت(67). مشيت و عنايت الهي شامل كل عالم آفرينش مي‌گردد. اما نوعي عنايت خاص براي گروهي از افراد كه نسبت و رابط درستي با خداوند برقرار مي‌سازند وجود دارد، و چنين عنايتي براساس نزديكي و عمق اين رابطه درجه‌بندي مي‌شود.
كليد فهم رابطة صحيح با خداوند معرف به خداوند است. اين معرفت‌، در مرحلة نخست‌، معرفت عقلاني است و بدين اعتبار، شامل تسلط يافتن بر همة آن علوم طبيعي و مابعدالطبيعي ـ منطق، فلسفه، پزشكي، رياضيات و نجوم ـ است كه به شناخت واقعي وجود و ذات او مي‌انجامد، البته تا آن‌جا كه عقل بشري قادر به درك اينهاست. چنين معرفتي همچون وسيلة پيوند با خداوند در اين جهان عمل مي‌كند، و روح را براي برخورداري از سعادت حيات ابدي با خداوند در جهان آخرت آماده مي‌كند، كه به‌نظر موسي‌بن‌ميمون حيات توأم با معرفت سعادت‌آميز است.
در اين‌جا موسي‌بن‌ميمون از خط فكري ارسطو پيروي مي‌كند كه كمال عقلي را عالي‌ترين هدف هستي بشري مي‌داند. با وجود اين، او علي‌رغم ستايش معرفت عقلي نسبت به خداوند (تحت‌تأثير ارسطو)، بر جنبة ديگري از معرفت به خداوند تأكيد مي‌كند كه در آن عقل به كمال خود دست مي‌يابد. اين همان معرفت به‌‌ويژگي اخلاقي و منشأ خير بودن خداوند است، كه تأمل دائم در باب مشيت و عنايت او، نظر به اين‌كه سراسر عالم آفرينش را مشمول خود قرار مي‌دهد، آن‌را به همراه دارد. اين معرفت، همين كه حاصل شود، به ساحت عشق به خداوند راه مي‌برد. اما اين عشق به معناي اشتياق عارف به اتحاد(68) با خداوند نيست، بلكه دال بر عزم عارف براي پيروي از دستورهاي او در تعقيب مهرورزي و عدالت است.
موسي‌بن‌ميمون با ربط دادن معرفت به عمل اخلاقي، وابستگي خود را به ارسطو و نظام فلسفي او كاهش مي‌دهد، و موضع كلاسيك انديشة يهود را اتخاذ مي‌كند كه تشبه به خداوند را عالي‌ترين خيري كه انسان مي‌تواند به آن دست يابد مي‌داند(69).
در انطباق با ارزش فوق‌العاده‌اي كه موسي‌بن‌ميمون براي معرفت قائل است، او با فلاسفة افلاطوني، يا به‌طور عام با ديدگاه يوناني، موافق است كه نبوت قوه و استعدادي طبيعي است كه همة كساني كه از تعليم و تربيت ضروري برخوردار گردند مي‌توانند به آن دست يابند، و مي‌توانند خود را به كمال اخلاقي و عقلاني لازم برسانند. اين در تقابل آشكار با نظر يهودا هلوي است كه چنان‌كه پيش‌تر ديديم، نبوت را موهبت خاص خداوند براي مردم اسرائيل مي‌داند و آن‌را مشروط به انجام دادن احكام و دستورهاي شرع و اقامت در ارض مقدس لحاظ مي‌كند. همچنين برخلاف تعليم تلمودي است كه نبوت را موهبت خاص افراد نادري مي‌داند كه برگزيدة خداوند هستند. با وجود اين،‌ در اين‌جا نيز موسي‌بن‌ميمون نمي‌توانست از تأثير نگرش يهودي بگريزد، و، از اين‌رو، با بيان اين‌كه افرادي كه داراي همة شرايط هستند باز هم ممكن است در صورتي كه ارادة خداوند آنها را مشمول عنايت خود قرار ندهد از موهبت نبوت محروم گردند، صحه نهادن خود بر اين مفهوم يوناني را تعديل كرد.
ديدگاه موسي‌بن‌ميمون دربارة معرفت همچنين اساس تفسير او را از دستورهاي تورات تشكيل مي‌دهد. از نظر او، غايت اين دستورها كمال اخلاقي و عقلاني انسان است. اين دستورها نه تنها بخشيدن به رفتار انسان منظور شده‌‌اند، بلكه همچنين به اين قصد درنظر گرفته شده‌‌اند كه به انديشة انسان آگاهي بخشند و عالي‌ترين حقايق عقلي و مابعدالطبيعي را دربارة خداوند و رابطة انسان با خداوند براي او قابل دسترس گردانند. از اين جهت، صرف عمل به اين دستورها بدون درك عقلاني معني و اهميت آنها نمي‌تواند به عالي‌ترين انديشه و حيات در قرب خداوند كه آن انديشه لازم
جهان به‌عنوان وجودي صرفاٌ ممكن‌، ديگر مخلوق ضرورت طبيعي علت و معلول نيست، بلكه آفريدة ارادة خداوند است. عالي‌ترين صفت ارادة خداوند عشق و مجبت است، و عالم آفرينش وجودي ناضروري است كه از طريق آن خداوند عشق و محبت خود را ساري مي‌سازد تا به همة موجودات هستي و حيات بخشد.
مي‌آورد، بينجامد. تلاش موسي‌بن‌ميمون در بخش سوم دلاله الحائرين خود براي به‌دست دادن تبيين‌هاي عقلاني از احكام تورات از همين‌جا سرچشمه مي‌گيرد.
موسي‌بن‌ميمون در تفسير خود از دستورهاي تورات ابتكار و خلاقيت كم‌نظيري به نمايش مي‌گذارد. به عقيدة او‌، بسياري از آنها به‌منظور مقابله با رسوم و شعايري كه در زمان وضع قوانين الهي رواج داشتند صادر شده‌‌اند. يك نمونة بارز آن نظام قرباني است، كه در برخي از بخش‌هاي آن، براي تمهيد دور ساختن مردم از شيوة غالب عبادت مشركان‌، كه همه‌جا عموميت داشت‌، درنظر گرفته شده است. در واقع، موسي‌بن‌ميمون در تحقيق خود درباب منشأ از آن احكام و دستورها، بسياري از ديدگاه‌هاي جديد را پيشاپيش مطرح مي‌سازد و همچنان كه به درستي گفته شده است، «اهميت او در مطالعة علمي دين هنوز كاملاً درك نشده است(70).»
ستايش موسي‌بن‌ميمون از عقل بشري همچنين بر نگرش او نسبت به معجزات تأثير گذاشت. او اگر چه امكان وقوع معجزات را انكار نمي‌كند‌،‌ حتي‌الامكان مي‌كوشد عناصر اعجازآميز در كتاب مقدس را به فرآيندهاي طبيعي تقليل دهد. در واقع، موسي‌بن‌ميمون اهميت اندكي براي معجزات به‌عنوان مؤيد حقانيت هر ديني قائل مي‌شود. او معتقد است كه ايمان بايد بر حقانيت ذاتي خود استوار باشد، نه بر معجزات كه ممكن است ماهيتي فريبنده داشته باشند.
همين احترام به عقل بشري بود كه موجب گرديد او به تفسير تمثيلي داستان بهشت در كتاب مقدس بپردازد، و نيز او را به آن‌جا كشاند كه فرشتگان مذكور در كتاب مقدس را با نيروها يا عناصر طبيعت يا با انسان‌هايي كه مؤيد به تأييد الهي هستند يكي بداند. او درحالي‌كه وجود فرشتگان را به‌عنوان «عقول مفارق» افلاك سماوي‌، كه نقش مهمي در كيهان‌شناسي (71) يوناني دارند‌، مي‌پذيرد، برخلاف عقيد‌ة سنتي انكار مي‌كند كه آنان هرگز به‌صورت انسان بر كرة زمين فرود آمده باشند. موسي‌بن‌ميمون همچنين وجود شياطين را انكار مي‌كند و معتقد است كه همة اشاراتي را كه در تلمود و ميدارش به آنها شده است بايد تنها به‌عنوان تعابير مجازي از آفات و بلاياي طبيعي فهم كرد.
به همين دليل، او توصيفات شرايط بهشتي عصر مسيحايي را كه انبيا به تصوير آن پرداخته‌اند توصيفات استعاري فرض مي‌كند. به‌نظر او، عصر حاكميت مسيح موعود به‌طور اساسي با عصر حاضرتفاوت نخواهد داشت‌، اما نمايشگر نوع عالي‌تري از جامعه است كه براساس الگوي معرفت به وحدانيت خداوند و عدالت او بنيان گذاشته شده است. موسي‌بن‌ميمون اذعان مي‌كرد كه براي نيل به اين كمال نهايي مسيحيت و اسلام در هموار كردن راه براي نوع انسان به‌منظور ايمان آوردن به حقيقت كامل معرفت به خداوند با فرا رسيدن دوران حاكميت مسيح موعود، نقش مهمي ايفا كرده‌اند. همچنين، توصيفات نعمات بهشت و آلام دوزخ به شيوة عيني كه در ميدارشيم آمده است همه مجازي‌اند و صرفاٌ‌ حاصل كوشش‌هايي براي بيان امور وصف‌ناشدني و پيش‌بيني‌ناپذير روحاني به زبان و اشكال عامه‌پسند هستند. لذت و نعمت واقعي بهشت پيوند و ارتباط معنوي با خداوند است و رنج واقعي در دوزخ، بيگانگي با اوست.
همين احترامي كه موسي‌بن‌ميمون براي عقل بشري قائل است شامل تصور او از قدرت خداوند نيز قائل مي‌شود. او معتقد است كه محالات منطقي خارج از حوزة قدرت مطلق خداوند قرار دارند. خداوند نمي‌تواند دايره را به مربع تبديل كند و چيزي را به‌وجود آورد كه در يك زمان هم وجود باشد هم معدوم.
اعتقاد موسي‌بن‌ميمون مبني بر اين كه حيات و سعادت ابدي به معرف عقلاني خداوند بستگي دارد او را به‌صورت‌بندي اصول بنيادين يهوديت هدايت كرد. كهن‌ترين اقدام براي تدوين و ارائة نوعي اعتقاد نامه در يهوديت در يكي از بندهاي آغازين ميشنا به چشم مي‌خورد كه برخورداري از نعمت زيستن در جهان آينده را براي كساني كه وحي يا رستاخيز را (كه مفهوم جاودانگي با آن پيوند دارد) انكار مي‌كنند و نيز براي «اپيكورياني» كه به نظام اخلاقي جهان باور ندارند (سنهدرين 10:1) منتفي مي‌داند. نسل‌هاي بعدي عالمان يهودي از اين نمونه و سرمشقي كه ميشنا ارائه كرده بود پيروي كردند، و در پيوند با اين بند است كه موسي‌بن‌ميمون در كتاب تفسير ميشنا(72) اعتقاد نامة‌خود را عرضه مي‌دارد كه با صورت‌بندي‌هاي پيشينيان او متفاوت است، زيرا اعتقادنامة او پذيرش عقايدي را كه اساساً مأخود از انديشة فلسفي هستند به‌عنوان شرط سعادت ابدي ذكر مي‌كند.
بر طبق احصاي موسي‌بن‌ميمون، اصول دين يهوديت به اين شرح است: (1) اعتقاد به‌وجود آفرينندة جهان، (2) اعتقاد به وحدانيت او، (3) اعتقاد به غيرجسماني بودن او، (4) اعتقاد به سرمديت او، (5) اعتقاد به اين كه تنها او شايستة پرستش است، (6) اعتقاد به اين كه موسي بزرگترين انبياست، (8) اعتقاد به نزول وحي به موسي در كوه سينا، (9) اعتقاد به تغييرناپذيري و ابدي بودن كتاب وحي، (10) اعتقاد به اين كه خداوند عليم(73) است، (11) اعتقاد به كيفر اعمال در اين جهان و جهان آخرت، (12) اعتقاد به ظهور مسيح، و (13) اعتقاد به حشر مردگان.
انگيزه‌هايي كه باعث شد موسي‌بن‌ميمون اين اعتقادات را براي گنجاندن در اعتقادنامه‌اش برگزيند هنگام بررسي آنها روشن خواهد شد. هدف او از يك طرف‌، تأكيد بر برخي مفاهيم فلسفي دربارة خداوند بود و از طرف ديگر، مبارزه با دعاوي خاص مسيحيت و اسلام در موضوعات مربوط به آموزة ديني بود.
دلاله الحائرين موسي‌بن‌ميمون تأثير عميقي از خود به جا گذاشت. اين كتاب طي حيات او دوبار به عبري ترجمه شد و از اين طريق تأثير فوق‌العاده‌‌اي بر انديشة يهودي حتي خارج از دنياي عرب زبان يهودي به جا گذاشت. دلاله الحائرين همچنين از طريق ترجمة لاتين خود بر انديشة مسيحي قرون وسطي از جمله بر انديشة توماس آكوئيناس(74) تأثير گذاشت. در خود جهان يهودي‌، دلاله الحائرين موسي‌بن‌ميمون متن درسي فلسفي مقبول در ميان طبقات فرهيخته به‌خصوص در پرووانس گرديد، كه در آن‌جا در قالب نفوذ مهاجران نيرومند يهودي‌ـ اسپانيايي‌، يهوديان در فرهنگ يهودي‌ـ‌ اسلامي نقش مهمي ايفا كرده بودند. نفوذ اعتقادنامة او حتي از نفوذ اين كتاب بيش‌تر و گسترده‌تر بود‌ـ اعتقادنامه‌اي كه قبل از آن‌كه قرني سپري شود به موضوع اشعار شاعران كنيسه بدل گرديد و مآلاً به دو صورت جداگانه ـ شعر و نثرـ در كتاب دعاي روزانة يهوديان گنجانده شد.
9- مشاجره پيرامون ابن ميمون
در عين حال، بحث و مشاجرة شديد و طولاني دربارة اثر موسي‌بن‌ميمون در سرتاسر قرن‌هاي سيزدهم و چهاردهم ادامه داشت. رهبران اين بحث و مشاجرة شديد ربي‌هايي بودند كه از نظر آنان انحراف موسي‌بن‌ميمون از تصورات مربوط به خداوند آن‌گونه كه در كتاب مقدس و هگادا آمده و نيز از باورهاي ساده‌‌انديشانه محبوب آنها‌،‌ ارتداد(75) آشكار بود. اما كتاب موسي‌بن‌ميمون همچنين از سوي متفكران يهودي به دلايل صرفاً فلسفي سخت مورد انتقاد قرار گرفت. نخستين منتقد مهم در ميان رشته‌‌اي از منتقدان لوي بن گرسون(76) (1288- 1334) بود كه معمولاً به گرسونيدس اهل بانيول(77) (واقع در پرووانس) معروف است. او تنها فيلسوف از ميان فيلسوفان ارسطويي بود كه به لحاظ قدرت نظري قابل مقايسه با موسي‌بن‌ميمون است.
گرسون، در اثر خود ميلحموت هشم (جنگ‌هاي پروردگار)(78) در باب چند نكته با موسي‌بن‌ميمون به مجادله پرداخت. او با پذيرش نظرية ارسطويي، آن‌گونه كه فيلسوف مسلمان ابن رشد به توصيف آن پرداخته، مبني بر اين‌كه خداوند مطلق ناشناختني(79) نوافلاطونيان نيست بلكه عالي‌ترين فكر(80) است، استدلال كرد كه نسبت دادن صفات ثبوتي به خداوند، برخلاف عقيدة موسي‌بن‌ميمون، با وحدت و بساطت الهي ناسازگار نيست.
در باب آموزة آفرينش، ديدگاه‌هاي گرسون كاملاٌ عكس آرا موسي‌بن‌ميمون است. او درحالي‌كه بر نظرية حدوت زماني عالم تأكيد مي‌ورزد، در تأييد نظرية مادة‌ نامخلوق و قدم آن استدلال مي‌كند. گرسون به اين ايراد كه مفهوم نامخلوق بودن ماده و قدم آن ناقض وحدت و بساطت خداوند است، با اين استدلال پاسخ مي‌دهد كه خداوند است كه به مادة فاقد صورت(81) ، صورت خاص آن‌را مي‌بخشد، و به اين دليل، در تحليل نهايي نمي‌توان گفت كه ماده مستقل از خداوند وجود دارد.
يك منتقد فلسفي سرسخت‌تر موسي‌بن‌ميمون كه دو قرن بعد از مرگ او (1204) در شخص حيسداي كرسكاس اهل بارسلونا(82) (1340-1410) پديدار شد. طي اين دو قرن مياني، مركز فعاليت فلسفي يهوديان عمدتاٌ به اسپانياي مسيحي انتقال يافته بود، آن‌جا كه شناخت ارسطو از طريق ترجمه‌هاي عبري آثار او گسترش يافت و فلسفة‌ ارسطويي بر صحنة تفكر ديني‌‌ـ فلسفي يهودي كاملاٌ‌ تسلط پيدا كرد.
در اين شرايط بود كه كرسكاس عزم كرد يهوديت را از قید اسارت ارسطو، كه عاملي تهديدكننده در جهت محو بخش زيادي از تمايز و امتياز آموزة ديني يهودي بود، رها سازد. كرسكاس براي اثبات وجود خداوند‌،‌ به مفهوم واجب‌الوجود باز مي‌گردد كه، چنان كه پيش‌تر ديديم‌، ابن داود و موسي‌بن‌ميمون از آن استفاده كرده بودند و اعتبار آن قطع نظر از اين‌كه رشتة علل متناهي يا نامتناهي باشد، خدشه‌ناپذير باقي مي‌ماند، زيرا حتي عالم نامتناهي تنها «ممكن الوجود» است و از اين حيث به‌وجودي واجب به‌عنوان اصل و مبدأ خود نياز دارد.
جهان به‌عنوان وجودي صرفاٌ ممكن‌، ديگر مخلوق ضرورت طبيعي علت و معلول نيست، بلكه آفريدة ارادة خداوند است. عالي‌ترين صفت ارادة خداوند عشق و محبت است، و عالم آفرينش وجودي ناضروري است كه از طريق آن خداوند عشق و محبت خود را ساري مي‌سازد تا به همة موجودات هستي و حيات بخشد.
كرسكاس با طرح مفهوم عشق به منزلة نيروي محرك عالم هستي، به نگرش در باب آفرينش دست مي‌يابد كه به‌گونه‌اي تناقص‌آميز، راديكال‌تر از ديدگاه موسي‌بن‌ميمون به‌نظر مي‌رسد. خلق از عدم به‌نظر او معنايي جز وابسته بودن وجود جهان به ارادة خداوند ندارد. با وجود اين، ارادة خداوند براي آفريدن، اگر چه تا آن‌جا كه از وجود او نشئت مي‌گيرد و دستخوش هيچ نوع تأثيري از بيرون نيست مشروط به چيزي نيست‌، ريشه در ذات خود خداوند دارد كه بايد اراده كند به خير(83) وشر (84)واقعيت بخشد. از اين‌رو، كرسكاس حتي آشتي دادن نظرية ارسطويي آفرينش عالم را با يهوديت امكان‌پذير مي‌يابد، به‌شرط اين‌كه عالم نه حاصل ضرورت طبيعي خالي از اراده، آن‌گونه كه در فلسفة‌ ارسطويي هست، بلكه حاصل ضرورتي كه مقيد به ارادة خداوند است تصور شود.
ليكن كرسكاس از اين نتيجه‌گيري باز پس مي‌نشيند و آن‌را تنها نوعي «فرض» درنظر مي‌گيرد، و در نهايت اعلام مي‌كند كه «در تحليل نهايي، حقيقت كامل، آن‌گونه كه به ما رسيده، از طريق سنت به‌دست مي‌آيد، كه براساس آن خداوند جهان را آفريد و همان‌طور كه در فصل نخست «سفر پيدايش» گفته مي‌شود، در لحظة‌معيني از زمان به آن خلعت هستي پوشاند(85). » در همان حال، كرسكاس مي‌كوشد از راه مفهوم رواقي رشته‌اي از جهان‌ها كه هريك بعد از انهدام جهان پيشين هستي مي‌يابد، و پيش‌تر در تلمود از آن نام برد شده است، اين «فرض»‌ فلسفي را با تعليم كتاب مقدس آشتي دهد. در پرتو اين مفهوم، مي‌توان آفرينش را
در باب آموزة آفرينش، ديدگاه‌هاي گرسون كاملاٌ عكس آرا موسي‌بن‌ميمون است. او درحالي‌كه بر نظرية حدوت زماني عالم تأكيد مي‌ورزد، در تأييد نظرية مادة‌ نامخلوق و قدم آن استدلال مي‌كند
سريان ازلي و ضروري از خداوند تصور كرد، اگر چه جهان كنوني، كه روايت كتاب مقدس به آن مربوط است‌، در لحظة معيني از زمان جامة هستي پوشيد.
تصور كرسكاس از آفرينش به‌عنوان فعل ضروري حب الهي او را به مخالفت با تكريم موسي‌بن‌ميمون از معرفت عقلي نسبت به خداوند به منزلة عالي‌ترين غايت حيات بشري مي‌كشاند. كرسكاس در همة تعاليم خود در باب خداوند، پيوند انسان با او و سعادت‌آميز بودن حيات ابدي‌، بر اراده و احساسات به‌جاي عقل حسابگر و نيروي عقلاني تأكيد مي‌كند و آنها را عناصر بسيار مهم‌تري مي‌داند. از نظر كرسكاس‌، پيوند با خداوند، در اين جهان آخرت، نه از طريق علم و معرفت، بلكه به واسطة عشق فعال به خداوند‌، كه در شعاير ديني و رفتار اخلاقي به نمايش در مي‌آيد، حاصل مي‌شود.
تأكيد بر عشق به‌جاي معرفت عقلاني همچنين در صورت‌بندي كرسكاس از اصول جزمي يهوديت بازتاب مي‌يابد كه از اين حيث، اصول او به نحو قابل ملاحظه‌اي با اصولي كه موسي‌بن‌ميمون برمي‌شمارد اختلاف دارد. كرسكاس از موسي‌بن‌ميمون به سبب ناتواني در فرق گذاشتن ميان تعاليمي كه در يهوديت بنيادين هستند و باورهايي كه هرچند الزام‌آورند اما در مرتبة دوم اهميت قرار دارند انتقاد مي‌كند.
خود كرسكاس جزميات يهوديت را به سه گروه تقسيم مي‌كند:
(1) «اصول بنيادين»، كه يهوديت بر پاية آنها استوار است و در صورت فقدان آنها ساقط مي‌شود.
(2) «باورهاي حقيقي»،‌كه انكار آنها هرچند مستلزم ارتداد آشكار است‌، به اساس يهوديت آسيب نمي‌رساند.
(3) «عقايد»، كه هرچند بخشي از كل مجموعة اعتقادات سنتي يهود را تشكيل مي‌دهد. به حوزة تصميم فردي واگذار مي‌شود.
كرسكاس عشق به خداوند را در ميان «اصول بنيادين»‌ قرار مي‌دهد كه در اعتقادنامة‌ موسي‌بن‌ميمون كلاً‌ غايب است. از طرف ديگر، حشراموات (شامل بقاي نفس يا جاودانگي روح) و كيفر اعمال، كه از نظر موسي‌بن‌ميمون اصول بنيادين هستند، از ديدگاه كرسكاس «باورها (86)»ي صرف محسوب مي‌شوند، زيرا عالي‌ترين كمال مطلوب عبادت خداوند بدون هر نوع اميدي به پاداش است. ازليت تورات، برتري موسي به‌عنوان نبي و نيز ظهور مسيح‌، برخلاف نظر موسي‌بن‌ميمون كه آنها را اصول بنيادين محسوب مي‌داشت، تنها مربوط به باور هستند. در ميان طبقة «باورها»‌ كرسكاس همچنين تأثير دعا و اظهار توبه را قرار مي‌دهد‌، احتمالاٌ‌ براي مقابله با ادعاي مسيحيت مبني بر اصالت و نوآوري خود در زمينة اين باورها.
در ميان «عقايد(87) »، در سطح عقلاني، مفهوم (1) محرك اول و (2) شناخت ناپذيري ذات الهي، گنجانده مي‌شود، و در سطح عقايد خرافي، اعتقاد به (1) مكانمند بودن بهشت و دوزخ، (2) شياطين و (3) سحر و افسون قرار مي‌گيرد.
ما نمي‌توانيم بدون اشاره به نظرية اختيار (88)كرسكاس به بحث خود دربارة آراي او خاتمه دهيم. تصور او از ضرورت و وجوب ارادة الهي (89)متضمن نوعي جبرانگاري(90) است كه او آن‌را به افعال بشري تسري مي‌دهد. با وجود اين‌، كرسكاس بر اختيار انسان تأكيد مي‌كند و آن‌را از جملة «اصول بنيادين» به شمار مي‌آورد. به رغم اين واقعيت كه افعال بشري از سلسله‌اي از علل تأثير مي‌پذيرند كه انسان هيچ اختياري بر آنها ندارد، ارادة‌ خود او حلقه‌اي مهم در اين سلسله است. تا آن‌جا كه به انسان مربوط است،‌ او خود را آزاد احساس مي‌كند، و بايد برطبق عمل به شيوة درست يا خطا، پاداش نيك يا كيفر داده شود.
نفوذ كرسكاس از چارچوب‌هاي محدود انديشة ديني يهود فراتر مي‌رود. از براهين او پيكودلا ميراندولا(91) (1463-1494) و جوردانو برونو(92) (1548-1600) بهره‌ گرفته‌اند. تعاليم اساسي او در بارة حب خداوند، آفرينش و اختيار تأثير اندكي بر اسپينوزا نگذاشته است، و در همان حال تصور او از وجود لايتناهي به آن شيوه‌اي از انديشه كه به دريافت علمي جديد از عالم انجاميد جهت بخشيد.
10- يوسف آلبو و زوال فلسفه يهودي
پس از حيسداي كرسكاس دورة انديشة مستقل در فلسفة يهود رو به زوال نهاد. همة آن چيزهايي كه نسل‌هاي بعدي پديد آوردند تنها صورت‌هاي خلاصه يا بازآفرزين انديشه‌ها و تعاليم فيلسوفان نسل‌هاي پيشين بودند. با وجود اين، فلسفة يهودي قبل از اين‌كه به زانو درآيد، اثري به عالم انديشه عرضه كرد كه به واسطة روشني شيوة نگارش و جامعيت توضيح مطالب به يكي از پرخواننده‌ترين آثار فلسفة ديني يهوديان تبديل گرديد. اين اثر سفرها‌ـ‌ عيقاريم(93) (اصلو بنيادين) نوشتة يوسف آلبو (1380-1424) اهل داروكا(94) (اسپانيا) است كه شاگرد كرسكاس بود. علاقه و دلمشغولي اصلي او به جزميات و اصول عقايد يهودي بود، كه او كوشيد در مواجهه با حملات بي‌امان كليسا كه در آن زمان يهوديان اسپانيا را تهديد مي‌كرد و از هر روش خشن و تطمع براي گرواندن آنها به مسيحيت بهره مي‌‌گرفت، به ايضاح آنها بپردازد. با مدنظر داشتن اين هدف، آلبو به‌طور مستقيم و غيرمستقيم با مسيحيت به محاجه مي‌پردازد، و اصالت و قوت اين اثر را بايد در اثبات برتيري يهوديت بر اديان ديگر يافت. همو بود كه اصطلاح عبري عيقار(95) (اصل) را به معناي تخصصي اصول دين تثبيت كرد. به پيروي از كرسكاس‌‌، او ميان اصول بنيادين و باورهاي صرف، كه آنها را شوراشيم (96)(ريشه‌ها) مي‌ناميد،‌ فرق نهاد، اگر چه در اطلاق اين تمايز از استاد خود انحراف جست. يوسف آلبو اصول سيزده گانة اعتقادنامة ابن ميمون را به سه «اصل بنيادين» تقليل مي‌دهد: (1) وجود خداوند، (2) وحي او، و (3) كيفر اعمال. اين سه اصل بنيادين ويژگي خاص يهوديت نيستند، بلكه تاساس همة اديان وحياني را تشكيل مي‌دهند. اما‌، بنابر ضرورت منطقي، برخي امور همبسته كه يهوديت به‌خصوص بر آنها تأكيد مي‌كند‌، به اين اصول تعلق دارند. از اين‌رو، وجود خداوند همبسته‌هاي خود مانند وحدت‌، ناجسماني بودن و سرمديت را دربردارد، و همين‌طور الي آخر. اين همبسته‌ها هشت تا هستند و با «اصول بنيادين» يازده اصل جزمي را تشكيل مي‌دهند كه پذيرش آنها بر هر يهودي واجب است و بدون ارتكاب گناه ارتداد نمي‌توان آنها را انكار كرد. علاوه بر اينها، همچنين باورهاي مكمل وجود دارند كه عنافيم (97)(شاخه‌ها)‌ ناميده مي‌شوند. انكار اين باورها ارتداد محسوب نمي‌شود، زيرا نتايج نامشروط اصول بنيادين نيستند. از جملة اين باورهاي اخير خلق از عدم، تغييرناپذيري دستورهاي تورات و نيز باور به ظهور مسيح است‌، كه آلبو سخت مي‌كوشد نشان دهد كه بخشي جدايي‌ناپذير از يهوديت را تشكيل نمي‌دهد، برخلاف مسيحيت كه بدون چنين نظريه‌اي تصورناپذير خواهد بود(98) . كار آلبو در گنجاندن باور به اين اصل كه سعادت بشري با عمل به يك دستور واحد تورات قابل حصول است اهميت فراوان دارد. آشكار است كه آلبو به اين منظور بر آن تأكيد كرد كه با عقيدة مسيحي مبني بر اين‌كه اين دستورها به‌عنوان نشانه‌اي از خشم الهي براي افزايش امكان گناه صادر شده‌‌اند، تا نياز به عنايت الهي را هر چه بيشتر گردانند، به مبارزه برخيزد. در عين حال، عمق تساهل و بردباري او، بدون هيچ ترديد در اين گفته‌اش بازتاب مي‌يابد كه تنها بايد كسي را مرتد انگاشت كه آگاهانه و به عمد كتاب مقدس را انكار مي‌كند، اما كسي كه از راه تأمل‌ورزي گمراه شده و اصل خاصي را نفي مي‌كند چون مي‌انديشد كه كتاب مقدس از او ناخواسته به آن ايمان داشته باشد، صرفاً به خطا دچار شده و نيازمند بخشايش الهي(99) است، اما به هيچ‌وجه نبايد برچسب ارتداد بر او زد(100).
در مقابل شیوة نگرش آلبو و پيشينيان او كه مي‌خواستند به‌صورت‌بندي اصول جزمي دين بپردازند، بايد به مخالفت اسحاق ابرابانل(101) (1437-1508) با هر نوع صورت‌بندي اصول اعتقادي اشاره كرد ـ كسي كه آخرين سياستمدار برجسته در ميان رشته‌اي از سياستمداران يهودي در اسپانيا بود. تورات وحي الهي بود و، بنابراين، او اعتقاد داشت هيچ مجوزي براي فرق گذاشتن ميان يك مجموعه از تعاليم تورات و مجموعه‌اي ديگر وجود ندارد، و همة آنها داراي اهميت بينادين مساوي هستند.
با يوسف آلبو سلسلة فيلسوفان يهودي در قرون وسطي، كه با سعديا آغاز شده بود، به پايان رسيد. بعد از آلبو، فلسفة يهودي در سنت قرون وسطايي خودش، به‌عنوان ميراثي عقلي و ديني همچنان مورد تفسير قرار مي‌گرفت و شرح و بسط داده مي‌شد، اما هيچ كوششي براي تكامل بيشتر اين فلسفه و ايجاد پيوند ميان آن و بسياري از مسائل گوناگون فلسفة روزگار انجام نگرفت. از اين به بعد، شماري فيلسوف يهودي وجود داشتند ـ مهم‌ترين آنها اسپينوزا (1632-1672) بودـ‌ كه فلسفة آنها ريشه در ميراث يهودي‌شان داشت؛ اما به معناي دقيق كلمه، تا زماني كه به دورة جديد مي‌رسيم، هيچ فلسفة‌ يهودي تازه‌اي وجود نداشت. دليل توقف سير تكامل فلسفة‌ يهودي عمدتاٌ ‌تجربه‌هاي تلخ يهوديان در اسپانيا طي قرن پانزدهم بود، كه نشان داد درحالي‌كه مردم ساده و چشم و گوش بسته تا دم مرگ در مقابل مظالم وحشتناك كليسا مقاومت كردند و در ايمان خود راسخ ماندند، شيفتگان فلسفه نخستين كساني بودند كه تسليم شدند و بسياي از آنها يهوديت را رها ساختند. وقتي فلسفه از اعتبار افتاد، استعدادهاي عقلي يهوديان هرچه بيشتر به پرورش سنت‌هاي بومي بر محور تلمود و مطالعات وابسته به آن معطوف شد‌، اما كساني كه مجذوب انتزاعيات نظري شدند خود را وقف معرفت عرفاني، يعني قبالا، كردند كه مقدر بود نقشي روزافزون در شكل دادن به انديشه و عمل ديني متعاقب يهودي ايفا كند(102). 
پانوشتها :
1- revelation
2- tradition
3- Tikkune Soferim
4- Targumim
5- Memra
6- Book of Wisdom
7- personal
8- World Spirit
9- Logos
10- allegorical interpretation
11- allegory
12- immanent
13- impersonal
14- Emunoth Wedeoth
15- creator
16- eternal
17- Emunoth Wedeoth, 3, 7.
18- op..cit., 10. 5.
19- immortal
20- resurrection
21- metempsychosis
22- transmigration of souls
23- emanation
24- Plotinus
25- Godhead
26- the Absolute
27- Divine Will
28- Matter
29- Form
30- Supreme Being
31- World Soul
32- necessity
33- spiritual
34- corporeal
35- Shemtov Falaquucra
36- اين نسخه را سليمان مونك (Solomon Munk) در كتابخانة ملي پاريس كشف كرد.
37- Mekor Hayyim
38- Kether Malchuth (Royal Crown)
39- Bachya ben Josef ibn Pakuda of Saragossa
40- Hoboth Halebaboth
41- apologetics
42- Divine providence
43- wisdom
44- goodness
45- Judah Halevi
46- Kuzari
47- براي آگاهي از سرگذشت خزرها و امپراتوري باديه‌نشين آنها در قرون وسطي، كه مدت دو قرن پادشاهان و مقاماتي كه به دين يهود ايمان آورده بودند بر آن حكومت مي‌كردند، بنگريد به
N. D. Dunlop, The History of the Jewish Khazars (Princeton, N. J. 1954).
48- Kuzari, 4. 16.
49- illumination
50- subjectivism
51- Iynan ha - Elohi
52- op. cit., 2. 3b. ff.
53- spiritualism
54- naturalism
55- Emunah Ramah
56- motion
57- First Mover
58- necessary existence
59- First Cause
60- craftsman
61- infinite
62- Primal Being
63- creation ex nihilo
64- essence
65- Wise
66- Powerful
67- بنگريد به فصل 3.
68- union
69- بنگريد به فصل 14.
70- D. Yellin and I. Abrahams, Maimonides (London, 1935), p. 135.
71- cosmology
72- Commentary on the Mishna
73- omniscient
74- Thomas Aquinas
75- heresy
76- Levy ben Gerson
77- Gersonides of Bagnols
78- Milchamoth Hashem (The Wars of Lord)
79- unknowable absolute
80- Highest Thought
81- formless matter
82- Hisdai Crescas of Barcelona
83- good
84- evil
85- Light of the Lord, 3. I, 5.
86- Beliefs
87- opinions
88- frec will
89- Divine Will
90- determinism
91- Pico della Mirandola
92- Gordano Bruno
93- Sefer ha-lkkarim
94- Joseph Albo of Daroca
95- Ikkar
96- Shorashim
97- Anafim
98- Sefer ha-Ikkarim, I,I.
99- Dvine forgiveness
100- op. cit., I, 2.
101- Isaac Abrabanel
102- يهوديت به بررسي تاريخي، ص‌ص 267-240
Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *