۰
شنبه ۲۱ شهريور ۱۳۸۸

11- حَیوَی بلخی و سعدیا

• حیوی بلخی که بود ؟
1-حیویی (1) بلخی – که معمولاً حَیوَی گفته می شود و ظاهراً در قرن نهم در آسیای مرکزی اسلامی زیسته است – گویا نماینده ی یهودی یک تفکر آزاد بوده که در اسلام نیز معروف است . او فردی بود که تحت تاثیر ثنویت ، خدای کتاب مقدس را نقد کرده است ؛ خدایی که با توجه به گستردگی شر، و قدرت مطلق او ، نمی تواند عادل باشد . به نظر می رسد بلخی ، حامی مانویت – که در آن زمان خبرگانی داشته است – و یا حداقل مظنون به این ارتداد باشد ؛ این نسبت ممکن است از یک قطعه به جامانده از اثری جدلی از سعدیا(2) در قرن دهم علیه او نشات گرفته باشد. بنا به نوشته سعدیا ، "پروردگار" بلخی ، پروردگاری است که می توان آن را خورد ، نوشید ، سوزاند و با آن ممزوج شد (Refutatun v54 . of sa adia )توصیفی که متناسب با انسان نخستین اسطوره های مانوی و ویژگیهای مربوط به آن است .
در قرون نهم و دهم پس از یک وقفه بسیار طولانی ، فلسفه و ایدوئولوژی نظام مند از نو در میان یهود ظهور کرد ، پدیده ای که علامت دست یابی آنها به تمدن اسلامی بود .بدون تردید رابطه ای بین تولد جدید فلسفه و الهیات با گرایشهای اجتماعی آن دوره وجود داشت که موجب پیدایش سرمایه گذاران یهود – برخی از آنها مشوق تعلیم بودند که عملاً ، و شاید نه به لحاظ نظری ، از اعضای طبقه حاکم حکومت اسلامی بودند- و اطبای یهودی شد که در شرایط مساوی با اندیشمندان مسلمان و مسیحی ، همکاری می نمودند . پیشرفت اسلام در قرون نهم و دهم نشان داد که دانش فلسفی و علمی یونانی می تواند حداقل تا حدی ، از پیوند های شرک آمیزآن منفک شود و می تواند به زبان و فرهنگ دیگر تغییر یابد. این امر هم چنین نشان می داد – و بسیاری از متفکران یهودی این امر را آموختند – فرهنگی که علم و فلسفه و یا کلام از اجزای حیاتی و ضروری آن است ، می تواند بر دینی توحیدی و پیامبرانه مبتنی باشد که در همه مبانی مربوط شباهتی تنگاتنگ با یهودیت دارد .این سوال که آیا فلسفه با شریعت هماهنگ است یا خیر(که جوابش گاهی منفی است ) دل مشغولی اصلی مشهورترین متفکران یهودی قرون وسطی بود .
تقریباً از قرن نهم و سیزدهم ، اندیشه فلسفی و کلامی یهود در تکامل فلسفه و الهیات اسلامی مشارکت جست و فقط در یک جهت محدود ، استمرار و استقلال خویش را نشان داد. فیلسوفان یهودی هیچ ترجیح خاصی را برای متون فلسفی نوشته شده به قلم نویسندگان یهود نسبت به آثار مسلمانان نشان ندادند و در بسیاری موارد آثار بزرگ متفکران یهودی ، پاسخ و یا بازتابی به عقاید اسلام غیر یهودی شان بود . زبان عربی ، زبان اصلی نوشتارهای فلسفی و علمی یهود بود .
در دانشگاههای دینی اسلامی تدریس منظم فلسفه ناچیز بود (اگر چه برخی، نوع خاصی از علم کلام را که مورد تایید حکومت بود تدریس می کردند). اما در مدارس یهودی اصلاً خبری از فلسفه نبود .به نظر می رسد که بسیاری از فیلسوفان یهودی زندگی خود و یا بخشی از آن را با فعالیت طبی می گذراندند ، این امر گاهی در اندیشه ایشان نیز تاثیر می گذارد . تعدادی نیز (که در بین آنها چند طبیب

در قرون نهم و دهم پس از یک وقفه بسیار طولانی ، فلسفه و ایدوئولوژی نظام مند از نو در میان یهود ظهور کرد ، پدیده ای که علامت دست یابی آنها به تمدن اسلامی بود .بدون تردید رابطه ای بین تولد جدید فلسفه و الهیات با گرایشهای اجتماعی آن دوره وجود داشت که موجب پیدایش سرمایه گذاران یهود – برخی از آنها مشوق تعلیم بودند که عملاً ، و شاید نه به لحاظ نظری ، از اعضای طبقه حاکم حکومت اسلامی بودند- و اطبای یهودی شد که در شرایط مساوی با اندیشمندان مسلمان و مسیحی ، همکاری می نمودند
بودند ) معلم و مرجع قانونی دینی بودند و در مسائل اجتماعی فعالیت داشتند.
عراق مرکز بسیار مهم تفکر یهود در قرون نهم و دهم بود که در میان اندیشوران آن تعدادی یهودی نیز به چشم می خوردند که در فلسفه یونانی غوطه ور بودند. ولی فعالترین و با نفوذترین متفکران این دوره تا حد زیادی گرایشی بسیار متفاوت از خود نشان دادند ؛ گرایش به کلام معتزلی . کلام (لفظا ، یعنی سخن) تعبیری است عربی که در واژگان اسلامی و یهودی هر دو به کار می رود و عنوان مکاتب الهیاتی متعددی است که ظاهراً مخالف فلسفه یونانی و به خصوص فلسفه ارسطویی بودند. ارسطوئیان – چه مسلمان وجه یهودی – به علمای کلام (معروف به متکلمان) با تحقیر خاصی می نگریستند و آنها را توجیه گر صرف ، پاسداران (3) دین بی علاقه به حقیقت می دانستند . انها در اینجا با رقبای خود منصف نبودند.
• سعدیا که بود ؟
2- مکتب معتزلی که در قرن هشتم شکل گرفت ، به نظر می رسد که در برخی ادوار نمایندگانی داشته است که با انگیزه نظری اصیل به حرکت در می آمده اند. الهیات این مکتب که در مجادلات با زرتشتیان، مانویان و مسیحیان ، شکل گرفت ، مدعی آن بود که متکی بر عقل است . سعدیا بن یوسف (882- 942) اعتقاد به عقل و همین طور بیش تر اصول کلام معتزلی را اقتباس کرد. او ترجمعه عربی از کتب عهد عتیق فراهم ساخت که با تفسیر همراه بود . هم چنین تعدادی رساله حقوقی و جدلی تالیف کرد .
اثر عمده سعدیا که در کلام که عنوان عربی آن "کتاب الامانات والاعتقادات" است و می توان آن را "کتاب عقاید و مسالک" نام نهاد، در حد قابل توجهی از رساله های معتزلی و دیدگاه آنان در طبقه بندی موضوعات کلامی – که به عنوان "پنج اصل"، مشهور است – الگو گرفته است . سعدیا همانند بسیاری از نویسندگان معتزلی ، کتاب خود را با یک فهرست و نظریه ای در باب منابع مختلف شناخت ، آغاز می کند . قابل ذکر است که هواداران یهودی و مسلمان کلام در نگارش رساله های کلامی منظم خود ، از این شیوه ، نه بر اساس رویه فلسفی یونان ، بلکه طبق عادت موجود در نوشته های فلسفی هندی، تقلید کردند. هندی ها نیز نوشتارهای فلسفی خود را باطرح نظریه ای در مورد منابع شناخت (پرمانا) (4)آغاز می کردند . ارغنون و شرح رشته های منطقی منشعب از آن – که در مجموعه آثار ارسطو(5) و در رساله های ارسطوئیان میانه ، قبل از نوشته های مربوط به علوم طبیعی و ما بعد الطبیعه قرار می گرفتند –با این تحلیل های مربوط به منابع شناخت، بسیار متفاوت است .
شناخت : سعدیا چهار منبع شناخت را تفکیک کرد : 1- حواس پنج گانه ؛2- عقل ؛ 3- استنتاجات ضروری ؛ 4- اطلاعات موثقی که اشخاص قابل اعتماد ارائه می دهند . در مورد منبع اول ، او از تردید هایی که شکاکان در مورد صحت داده های حسی ابراز کرده بودند آگاه بود ، اما آنها را رد کرد . او معتقد بود که به عنوان یک قاعده ، شخصی که نقص عضو داشته و سالم باشد ، می تواند به حواس خود اعتماد کند . موارد استثنایی ، از آن همیتی که "شکاکان"برای آن قائلند بر خوردار نیستند . سعدیا ، عقل را اول و بیش از همه پیش از همه به معنای ادراک ماتقدم و بی واسطه معنا می کند . در کتاب "الامانات و الاعتقادات"، عقل با داشتن شناخت های اخلاقی بی واسطه ، توصیف شده است ؛ یعنی طوری که خیر و شر را تشخیص می دهد. با وجود این ، سعدیا در شرحی بر کتاب "امثال سلیمان" ، شناخت حقایق ساده ریاضی را نیز به عقل نسبت داده است . سومین منبع شناخت مربوط به استنتاجاتی است که اگر بتوان با مثالهایی که سعدیا آنرا به کار برده است در مورد آنها قضاوت کرد ، از این قبیل است :"اگر دود وجود دارد آتش وجود دارد."این استنباطها بر داده هایی مبتنی است که به وسیله دو منبع اول شناخت ، فراهم آمده اند . مقصود از منبع چهارم این است که به تعالیم کتاب مقدس و سنت دینی اعتبار ببخشد . باید اعتقاد داشت که تعالیم کتاب مقدس ، حقیقت است ؛ زیرا کسانی که آنها را ارائه کرده اند معتبراند. یکی از مهمترین اهداف این کتاب این بود که نشان دهد شناخت و معرفتی که به وسیله منبع چهارم حاصل می شود با معارفی که با سه منبع دیگر به دست آمده منطبق است؛به تعبیر دیگر ، می خواهد نشان دهد که دین
عراق مرکز بسیار مهم تفکر یهود در قرون نهم و دهم بود که در میان اندیشوران آن تعدادی یهودی نیز به چشم می خوردند که در فلسفه یونانی غوطه ور بودند. ولی فعالترین و با نفوذترین متفکران این دوره تا حد زیادی گرایشی بسیار متفاوت از خود نشان دادند ؛ گرایش به کلام معتزلی . کلام (لفظا ، یعنی سخن) تعبیری است عربی که در واژگان اسلامی و یهودی هر دو به کار می رود و عنوان مکاتب الهیاتی متعددی است که ظاهراً مخالف فلسفه یونانی و به خصوص فلسفه ارسطویی بودند
و عقل با هم هماهنگ اند.
"عقل" سعدیا – که به عنوان دومین منبع شناخت در نظر گرفته شده – کارکردی کاملا متفاوت از کارکرد عقل ارسطوییان میانه دارد ؛ آنها حتی کلی ترین قواعد اخلاقی را معرفت های ماتقدم تلقی نمی کردند . طبق نظر آنها این قواعد به موجب یک اجماع عام به عنوان حقیقت پذیرفته شده اند و به همین دلیل ، اعتبار آنها بر خلاف حقایق عقلانی ماتقدم ، ممکن است مورد تردید واقع شود.سعدیا در بحث از منبع سوم ، به نظر ارسطویی در مورد قیاس مقایسه نمی کند ؛ اما این ممکن است به دلیل نا آگاهی او باشد ؛ آن مقدار دانشی که وی از تفکر یونانی در اختیار داشت عمدتاً با اصلاحاتی برگرفته از خلاصه هایی است که گردآورندگان و شارحان افکار فلسفه یونانی فراهم آورده بودند که به عربی ترجمه شده و یا نویسنده گان عرب آن را اقتباس کرده اند. با این وصف ، بر خلاف معتزلی ها و فرایی ها – که به جزء لایتجزی معتقد بودند – سعدیا عقایدی را اتخاذ کرد که به دیدگاههای طبیعی ارسطو شبیه بود . با وجود این ، ایده ی نظم ازلی در طبیعت به کار او نمی آمد . این موضع لزوماً کل اعتبار نظریه اجناس و انواع را – که دغدغه اصلی قیاس ارسطویی است – انکار نمی کند ، بلکه البته می خواهد ارتباط این نظریه را با جهان واقعاً موجود ، محدود و یا در برخی موارد نفی نماید .
الهیات : سعدیا فقط ازلیت جهان را انکار نکرد بلکه هم صدا با حامیانِ کم تر التقاطی کلامِ معتزلی ، عقیده داشت که اثبات حدوث {زمان مند بودن} جهان باید مقدم باشد و راه را برای اثبات وجود خداوند خالق هموار سازد . از چهار استدلالی که سعدیا در تایید حدوث مطرح کرده است ، استدلال آخر قابل توجه تر از همه است. عدم امکان این فرض که زمان گذشته (تمامی زمانی که تا حال حاضر سپری شده است) نامحدود بوده است ، خلقت در زمان را نتیجه می دهد ؛ زیرا نا محدود بودن آن مانع به نهایت رسیدن آن می شد ( و در نتیجه ) زمان حال هیچ گاه فرا نمی رسید.
با فرض این حقیقت مبرهن ، که جهان دارای آغازی زمانی است ، می توان اثبات کرد که فقط از طریق فعل یک خالق می توانسته است.همچنین می توان اثبات کرد که فقط یک خالق می تواند وجود داشته باشد، یگانگی خداوند به این معناست که او جسم نیست همچنین بر طبق تصور مقتبس از معتزلی ها، خدا هیچ صفت اضافه بر ذات ندارد . این مسئله همچنین سه صفت حیات ، قدرت و علم را که سعدیا به عنوان صفت مطلق به خالق شاید تاحدی به نحو ناسازگار- برگزید شامل می شود.
عدالت و اختيار: الهيات سعديا همانند معتزلي‌ها مبتني بر دو اصل يگانگي خداوند و اصل عدالت است كه تنسيق آن در اسلام احتمالاً متأثر از حملات ثنوي‌ها بوده است؛ همانند ثنويت حيويي ـ بلخي (نك: ابتداي مقاله.)، كه معتقد بود با توجه به موجوديت شرّ، يك خداي قادر مطلق نمي‌تواند عادل محسوب شود.
اصل عدالت اين ديدگاه را ـ كه در اسلام شايع است و در يهوديت نيز وجود دارد ـ مورد چالش قرار مي‌دهد كه مي‌گويد: تبيين اين كه چه چيز عدل و يا خير است انحصاراً به ارادة خداوند بستگي دارد؛ اراده‌اي كه هيچ‌كدام از معيارهاي اخلاقي راـ كه در ميان انسان‌ها يافت مي‌شود‌ـ نمي‌توان در مورد آن اعمال كرد. براساس اين ديدگاه يك وحي از طرف خدا مي‌تواند عملي را كه اكنون عموماً شرّ تلقي مي‌شود‌، به عمل خير تبديل كند. در برابر اين نوع تفكّر، سعديا و معتزلي‌ها معتقد بودند كه خوب و عادل بودن و يا شرّ و غيرعادل بودن، از خصوصيات ذاتي اعمال انساني است و نمي‌تواند با فرمان خداوند تغيير كند. مفاهيم عدالت و خيرـ آن‌گونه‌ كه انسان آن‌ها را درك مي‌كند ـ براي خود خداوند نيز الزام آورند. به تعبير يكي از انديشوران بعدي‌، يعني لايب نيتس خداوند فقط مي‌تواند «تا آن‌جايي كه خوب مي‌نمايد» عمل كند. مطابق نظر سعديا چون انسان يك شناخت پيشيني از خير و شرّ و عدل ظلم دارد، اين واقعيت كه قضاوت‌هاي اخلاقي انسان در مورد خداوند معتبر است به اين معنا است كه شناخت‌هاي اخلاقي انسان نيز همان شناخت‌هاي الوهي هستند.
اين ديدگاه از نظر كساني
سعدیا چهار منبع شناخت را تفکیک کرد : 1- حواس پنج گانه ؛2- عقل ؛ 3- استنتاجات ضروری ؛ 4- اطلاعات موثقی که اشخاص قابل اعتماد ارائه می دهند
چون سعديا كه معتقدند انسان براي نيكي پاداش و براي بدي كيفر مي‌بيند، نمي‌تواند با جبرگرايي جزمي منطبق باشد. اين مخالف عدالت خداوند است كه انسان‌ها را براي چيزي كه نمي‌توانند دخالتي در انجام آن داشته باشند عقاب كند و يا پاداش دهد. بنابراين، انسان بايد فاعل مختار باشد. معتزلي‌ها به‌دليل مشاركت با سعديا در اين عقيده، به‌عنوان ثنوي‌هاي [امت] اسلام متهم شدند، زيرا به‌دليل اين موضع نمي‌توانستند خداوند را فاعل يگانه(6) درنظر بگيرند. در يهوديت عقيدة آزادي اراده وعمل انسان پيشينة آبرومندي دارد و به‌نظر نمي‌رسد كه موضع سعديا در اين مسئله، مخالفتي را برانگيخته باشد.
راه‌حل سادة سعديا براي آشتي دادن اختيار با علم پيشين خداوند، ظاهراً‌ با راه‌حل‌هاي ديني و سنّتي مطابق است. خداوند به همة افعالي كه انسان در آينده انجام خواهد داد علم قبلي دارد‌، اما اين آگاهي قبلي، تزاحمي با آزادي انسان‌، كه او را قادر مي‌سازد هر كاري را‌ـ چه خير و چه شرّ ـ كه مايل است انجام دهد،‌ ندارد.
شريعت: وظيفة شريعت اين است كه انسان را به تحقق اعمال نيك وارد سازد و از كارهاي بد باز دارد. از آن‌جا كه سعديا معتقد بود انسان آگاهي پيشيني به خير و شر دارد و اين آگاهي با اصولي كه زيربناي مهم‌ترين بخش‌هاي شريعت و حياتي(7) هستند‌، هم‌آهنگ است‌، مجبور شد اين سؤال را طرح كند كه چرا اين شريعت به خود انسان محول نشده است؟ با وجود اين، او توانست خاطر نشان سازد در عين حال كه عقل انساني تصديق مي‌كند برخي افعال‌ ـ في‌المثل قتل و يا دزدي ‌ـ‌ شرّ هستند، اما نمي‌تواند بنفسه بهترين تعريف ممكن را در اين مورد ارائه دهد كه چه چيزي تجاوزي خاص را تشكيل مي‌دهد و همين‌طور اگر هيچ راهنماي ديگري غير از تفكرات خود نداشته باشد نمي‌تواند جزايي را كه با جرمي متناسب است معين كند. در هر دو موضع‌، دستورهاي شرع بهترين پاسخ ممكن را ارائه كرده‌اند.
سعديا احكام شريعت را‌ـ كه مطابق با اوامر عقل انساني است ـ احكام «عقلاني» يا «عقلي» ناميد؛ برطيق نظر او، اين احكام شامل وظيفة شكرگزاري از خالق به‌دليل نعماتي است كه به انسان ارزاني داشته است. سعديا تصديق كرد تعداد قابل ملاحظه‌اي از احكام ـ و في‌المثل آن‌هايي كه به مسئلة ممنوعيت كار در روز شنبه مربوط است ـ به اين دسته تعلق ندارند. با وجود اين، او معتقد بود كه وجوب تبعيت از آن‌ها را مي‌توان از اين حكم «عقلي» به‌دست آورد كه انسان را مكلّف مي‌سازد سپاسگزار خداوند باشد، چون اين سپاسگزاري مستلزم تبعيت از دستورهاي او است.
قرايي‌ها: اتخاذ الهيات «عقلاني»‌معتزله از جانب سعديا، بخشي از فعاليت همه جانبة او براي تثبيت يهوديت خاخامي بود كه مورد حملة‌ قرايي‌ها قرار گرفته بود. اين فرقة يهودي‌ـ كه به‌وسيله عانان ابن داود در قرن هشتم بنيان‌گذاري شد و به‌نظر مي‌رسد ارتباط و يا شباهت‌هايي با فرقه يهودي سابق متعلق به دوران معبد دوّم داشته است ‍ـ‌ مرجعيّت تورات شفاهي، يعني مرجعيت ميشناه و تلمود را انكار كرد. در قرن دهم و پس از آن، قرايي‌ها كتاب مقدس و عقل انساني به معناي معتزلي آن ‌را به‌عنوان راهنماي خود پذيرفتند. آزادي آشكار آن‌ها
الهيات سعديا همانند معتزلي‌ها مبتني بر دو اصل يگانگي خداوند و اصل عدالت است كه تنسيق آن در اسلام احتمالاً متأثر از حملات ثنوي‌ها بوده است؛ همانند ثنويت حيويي ـ بلخي (نك: ابتداي مقاله.)، كه معتقد بود با توجه به موجوديت شرّ، يك خداي قادر مطلق نمي‌تواند عادل محسوب شود.
از هر نوع تقيّد به سنّت ديني يهود پس از كتاب مقدس، به وضوح، رويكردي «عقلاني» را به عقايد كلامی تسهيل كرد. اين روي كرد، نويسندگان قرايي را سوق داد تا رقباي خود،‌ يعني يهوديان خاخامي را به‌ دليل عقايد انسان‌وار انگارانه ـ‌ كه لااقل تا حدودي بر متون دورة تلمودي مبتني است ـ مورد انتقاد قرار دهند. سعديا در تدويل الهيات خود نياز به ردّ اين نقد روشنفكرانه را در مدّنظر داشت.
قرايي‌ها خودشان‌، كلام معتزله از جمله اعتقاد به جزء لايتجزاي آن‌را يك سره پذيرفتند. اعتقاد به جزء لايتجزاي متكلمان قرايي به آن‌چه از نظرية ذيمقراطيس و اپيكور معروف است، فقط شباهت اندكي دارد، هرچند كه فرضية اپيكور در مورد minima (كوچكترين مقادير ممكن) ـ كه ما از آن بي‌اطلاع هستيم ـ شباهتي به نكته‌اي مهم در اعتقادات اسلامي و يهودي دارد. ظاهراً اين عقايد به نوعي اتميزم رياضي يونان‌ـ كه ما در مورد آن اطلاعات ناچيزي داريم ـ شباهت‌هايي داشت. اين نظريه را شايد بتوان از نظريات فيثاغوريان و گزنوكراتس(8) به‌دست آورد. علاوه بر اينها ـ و اين نكته مهي است ـ اتميزم معتزله و قرايي‌ها در نقاط مهم، يادآور نظريات اتميستي هندي مربوط به بودايي‌ گري و مكتب نيايه ـ وايشيشيكه، است [كه در اين جا وجود] ارتباطي تاريخي، كاملاً غيرممكن نيست.
اتميست‌هاي معتزلي، كه قرايي‌ها از ايشان دنباله‌روي كردند‌، معتقد بودند كه همة اشياي موجود، از بخش‌هايي مجزا تشكيل شده‌‌اند. اين امر نه تنها در مورد اجسام بلكه در مورد مكان، زمان، حركت و هم‌چنين در مورد «اعراض» ـ يعني كيفيّات ـ‌ نيز صادق است كه اتميست‌هاي اسلامي و يهودي آن‌ها را منضمّ به اتم‌هاي جسماني لحاظ مي‌كردند (و نه محكوم آن‌ها آن طور كه اتميست‌هاي يوناني عقيده داشتند) يك لحظة زمان و يا يك واحد شركت، لحظه و يا واحد قبلي را ادامه نمي‌دهند. تمامي جريانات مشهود،‌ منفصل هستند و هيچ ارتباط علّي بين واحدهاي تغيّر پياپي آنها وجود ندارد. اين واقعيت كه پنبه‌اي كه در آتش افتاده است عموماً مي‌سوزد‌، به اين معنا نيست كه آتش علّت سوختن است بلكه مي توان آن‌را به‌عنوان يك «عادت»‌تفسير كرد كه دال بر اين است كه اين توالي ميان چيزهايي كه غالباً از روي اشتباه، علت و معلول دانسته مي‌شوند، از ضرورت برخوردار نيست ـ اراده آزاد خداوند كه به قوانين ناموجود طبيعت مقيد نيست، تنها علّت همه امور است كه اتفاق مي‌افتند، به استثناي يك‌دسته از امور. افعال انسان علت‌هايي هستند كه معلول‌ها را به‌وجود مي‌آورند ـ في‌المثل فردي كه سنگي را به سوي ديگري پرتاب مي‌كند و سپس آن‌ فرد كشته مي‌شود مستقيماً‌ مسبب آن قتل است. اين اصل عدالت بود كه عدم وفاق و ناسازگاري [در كلام] متكلمان را ايجاب مي‌كرد؛ زيرا ناعادلانه است كه فردي را به‌دليل مرگي كه نه معلول عمل او بلكه معلول عمل خداوند است، جزا دهند. ملاحظات اخلاقي‌ـ و نه ملاحظات عيني ـ اين اعتراف از سر ناچاري به وجود عليت در برخي موارد دقيقاٌ معين و محدود را ايجاد كرده بود. مي‌توان اضافه كرد كه ظاهراً انكار وجود یك توالي ضروري ميان وقايع ، از طرف علم كلام به‌ دليل مخالفت‌هايي كه برانگيخت اعتقاد راسخ ارسطوگرايان مسلمان و يهودي را به ‌وجود و تغييرناپذيري چنين نظمي تقويت كرد(9) . 
پی نوشت :
1-Hayuye
2-سعدیا بن یوسف ، متفکر یهودی قرن دهم میلادی است .(توضیح بیش تر شرح حال و عقاید وی در صفحه های آتی خواهد آمد ). / م
3- watch – dogs
4-pramanah
5-Corpus Aristotelicum
6-sole Doer
7-rovealed law
8-Xenocrates
9-سه سنت فلسفی ، ص ص 220-211 .

Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *