۰
يکشنبه ۱۵ شهريور ۱۳۸۸

16- زمینة ایرانی مفهوم یهودی- مسیحی

 • درآمد
1- "راز" در کتب دینی یهودی- مسیحی، به معنی طرح و تقدیر ازلی خداوند است برای اموری که در این جهان روی می دهد. با اینکه این مفهوم در ادبیات مذکور اهمیت خاص و کاربرد بسیار گسترده ای دارد، هیچ یک از محققّان مسیحی و یهودی که درباره اصل و منشاء مفهوم مورد بحث به تحقیق پرداخته اند، به این نکتة بسیار مهم توجه ننموده اند که خاستگاه این مفهوم، کلمة فارسی "راز" است که در متون دینی ایرانیان پیش از دوران اسلامی به همین معنا به کار رفته است و از آن حوزه، با حفظ معانی خاص خود به محیط فکری و فرهنگی یهود وارد شده و در زبان عبری عیناً کلمة فارسی "راز" برای بیان همان مفهوم به کار رفته است. این واژه مجدداً در ترجمة یونانی کتاب عهد عتیق و آثار یهودی دیگری که به زبان یونانی نوشته شده اند با حفظ همان معنا به "mystêrion" برگردانده شده است. در ایران پس از اسلام نیز این مفهوم در ادبیات عرفانی ایرانی به صورت های مختلفی همچون "راز سپهر"، "خانة راز"، "بام خانه راز" و ترجمة عربی آن به صورت "سرّ" و "اسرار" وارد شده است و کاربرد فراوان دارد.
• فرضيه اي نو درباره راز
2- بسیاری از محققّان دربارة مفهوم یهودی- مسیحی "راز" تحقیق کرده اند. برخی آن را با ادیان سرّی یونان مربوط دانسته اند (1) و گروهی دیگر برآنند که این اندیشه از زمینه ای کاملاً سامی بالیده و رشد یافته است(2) .
این نوشتار، در پی ارائه ي فرضيه ي دیگری است که تأمّلی عمیق را می طلبد. واژة mystêrion در ترجمه سبعینی- تا آنجا که متون اوّلیّه نشان می دهند(3) - ترجمة یونانی وام واژة فارسی "راز" است (که زبان های آرامی و عبری کتاب مقدّس آن را به عاریت گرفته اند)، اما بدین حقیقت چنان که باید و شاید توجه نشده است.
چرا لفظ ایرانی "راز"؟ آیا محتوای این واژه آنقدر عجیب بوده یا تازگی داشته است که نمی توانسته از لفظ و صورت خود جدا شود؟ آیا کاربرد واژه های فارسی برای مفاهیم دینی در آن روزگار جریان رایجی بوده است؟ یا اینکه این مسأله تنها یک اتفاق است؟
اهمیّت این مفهوم در یهودیّت (و سپس در مسیحیّت) به حدّی زیاد است که این وام گیری واژه ای را نه می توان یک اتفاق صرف دانست و نه یک اقتباس ناآگاهانه به شمار آورد. واژه ها دارای معانی اند. اندیشه ها ممکن است بدون قالب های زبانی شان در حرکت باشند، اما الفاظ همیشه تمام یا بخشی از بار معنایی شان را با خود حمل می کنند.
در ترجمة سبعینی، واژة mystêrion (ترجمة یونانی "راز") تنها در کتاب های پس از دوران اسارت بابلی دیده می شود(4) ؛ و همان گونه که خواهیم دید، در متون مکاشفه ای (اپوکالیپسه) از اهمّیّت خاصی برخوردار است(5) . بنابراین، چنین به نظر می رسد که اگر کمی به ظهور و رشد برخی اندیشه های مشخّص در یهودیّت دوران پس از اسارت بابلی و زمینه ها و روابط آنها با مفاهیم دینی ایرانی توجه کنیم، قدری در روشن شدن موضوع طرح شده پیش خواهیم رفت.
• انديشه هاي يهودي پس از دوران اسارت بابلي
3- قوم یهود پس از اسارت بابلی، تقریباً حیات مستقل خود را از دست داده بود و غیر از وقفه های کوتاه مدّتی در دوران تسلّط ایرانیان و نیز در دوره مکّابیان، همیشه با تعصّب ها و آزارهای دردناک روبرو بوده است. اما در همان زمان، این امید در میان قوم یهود بوده است که خداوند قومش را در دستان دشمنان تنها رها نمی کند و اسارت آنها نهایتاً به پایان خواهد رسید. آنان مطمئن بودند که گذشتة درخشان و شکوهمندشان با ظهور حکومتی از نسل داود(6) باز خواهد گشت. ابتدا، هنگامی که زروبابل (7)، از نوادگان داود، به فرمان پادشاه ایران به حکومت اورشلیم گماشته شد، و سپس در دوران شورش مکّابیان، امید این قوم برای آزادی به اوج خود رسید. اما خیلی زود همانگونه که در مزامیر سلیمان (17: 6-9) نمایان است یأس سیاهی دگربار بر روح این قوم سایه فکند.
پیشگویی های پیامبران بی ثمر مانده بود. وضعیت فعلی، چیزی جز رنج و ذلّت برای یهودیان نبود. آنان تنها می توانستند به گذشته خود فرو روند و روزگار پرشکوه موسی، داود و سلیمان را به خاطر آورند، یا آنکه آرزوهایشان را به آینده سپارند و منتظر دستی معجزه آسا شوند که قدرت های اهریمنی را نابود کرده، سلطنت خداوند را محقّق سازد.
در این دوره و در اثر مصیبت های این عصر بود که گونة نوینی از ادبیات، درون حلقه های مشخّصی از یهود پا گرفت و تفکّرات جدیدی، متفاوت با آنچه در دوره های گذشته حاکم بود، بر ذهن مردم غلبه یافت.
پادشاه داود تباری که بنابر امیدهای دوران اوّلیّه چون جنگجوی قدرتمندی می بایست ظاهر می شد تا تختگاه پادشاهی اش را در اورشلیم بنا نهد و دشمنان اسرائیل را نابود سازد، اکنون تبدیل به مسیحایی مافوق طبیعی و آخر الزمّانی(8) شده بود که برای نجات آدمیان در پایان همین روزگار ظهور خواهد کرد تا دوران جدید را آغاز کند(9) . پایان دنیا نزدیک است. مردگان زنده خواهند شد و روز داوری بزرگ فرا خواهد رسید. نیکوکاران حیات ابدی و سعادت خواهند یافت و گنهکاران در دوزخ سوزانده خواهند شد. و این زمانة نکبت بار سرشار از گناه و مرگ که حکومت شیطان و قدرت های اهریمنی اش بر این جهان خاکی است، عصر شیطان است. اما این سیطرة ظلمت و شرّ پایا و ماندگار نیست. قدرت های روشنایی نهایتاً آنها را نابود خواهند کرد و سلطنت ابدی خداوند در عصر آینده محقّق خواهد شد.
گستردگی و فراوانی نوشته هایی که با چنین تفکرّاتی در دوران مقهوریّت یهود ارتباط یافته اند، گواهی بر وسعت و قوّت نفوذ این اندیشه ها بر ذهن قوم یهود است.
د. س. راسل(10) می نویسد :
«شواهد و قرائن به طور دقیق حاکی از این حقیقت است که ادبیات مکاشفه ای تقریباً در یهودیّت متداول سال های نزدیک به ظهور مسیحیّت، و حتّی پس از آغاز آن، جریان غالبی بوده است.... مراجعه به نوشته های آباء کلیسا و ربّانیان یهودی دوره های بعد، نمودار تأثیر فراگیر این متون است و نشان می دهد که کتاب های مکاشفه ای موجود تنها بخشی از مجموعة عظیمی بوده اند که در آن دوران ادبیات بسیار قابل توجهی را تشکیل می دادند. کشف کتابخانة قمران با کثرت انواع نوشته هایی از این گونه آثار، نشانة گویای دیگری است از نقش مهمی که ادبیات مکاشفه ای در طول این دوران ایفا نموده اند(11).»
این متون در لفظ و معنا با کتاب های رسمی و مقبول یهودیان تفاوت کلّی دارند، و اگرچه به عنوان کتاب مقدّس پذیرفته نشده اند (البته غیر از کتاب دانیال در عهد قدیم و مکاشفات یوحنّا در عهد جدید)، اما تأثیرشان بر گسترش آتی حیات دینی یهودیان و نیز اهمیتشان در شکل دهی تفکر و باور مسیحی، جای هیچگونه اغراق و مبالغه گویی ندارد. ر. هـ . چارلز(12) در این باره می نویسد:
«هیچ کوششی برای مطالعة خاستگاه های مسیحیت ثمربخش نتواند بود، مگر شناخت این ادبیات.... مسیحیّت از آغوش یهودیّت فریسی بیرون آمد، و یهودیّت فریسی دعاوی بنیادی خود را در ادبیات مکاشفه ای یافته است. بنابراین متون مکاشفه ای یهودی نه تنها تاریخ اعتقادات دینی دو قرن پیش از ظهور مسیحیت را رقم می زنند، بلکه در تاریخ تفکر یهود شکافی را که از جهات دیگر اجتناب ناپذیر است، پر می کنند؛ نیز پیوند زنده ای میان تعالیم نبوی و آرمان های عهد عتیق برقرار کرده، نهایتاً نقش خود را در مسیحیّت در بالاترین حدّ به انجام می رسانند(13).»
• نگاهي به حقايق
4 - در حقیقت، تمامی این گرایش های جدید دارای تشابهات چشمگیری با مفاهیم اصلی ادیان ایرانی هستند. اینکه چقدر ادیان ایرانی در بروز و رشد چنین تفکّراتی در قوم یهود مؤثّر بوده اند، مسأله ای است که محقّقان غربی با جدیّت به بررسی آن پرداخته و هریک پاسخ های گوناگونی اعمّ از مثبت و منفی به این سؤال داده اند(14). به هرحال این بحث مسأله را پیچیده ساخته است. اما چنانچه حقایق زیر را به تأمّل بررسی کنیم، قادر خواهیم بود به فهم بهتری رهنمون شویم:
1- ظهور عقاید خاصی (همچون ثنوی، مکاشفه ای و فرجام شناسانه) و گسترش آنها در محدودة زمانی مشخّصی از تاریخ تفکّر یهود، چنان ناگهانی و بدون هرگونه پیش زمینه ای است که احتمال وجود عاملی بیگانه را قوّت بیشتر می بخشد.
2- شباهت این گفته های مکاشفه ای با ویژگی های بنیادی ادیان ایرانی چشمگیر است.
3- وقتی که وام واژه هایی فارسی چون "راز" (که این نوشته به آن پرداخته است)، "نخجیر" (= شکار، در طومار نبرد، 10:1، 13 و غیره) (15)، "شناو" (طومار نیایش، 29:3) (16)، اصطلاحات قضائی در تلمود مانند "واوریان" (= معتقدان و پیروان) و "پرسش منگ" (= پرسشنامه)(17) ، و اسامی دیوهایی چون "اشمدئوس" (در کتاب توبیت،3: 8-17) و "اریمن" (= اهریمن، در تلمود، بابا باترا، 73)، که برخی از آنها آشکارا دارای بارمعنایی دینی می باشند، به ادبیات یهود راه یافته اند، چرا باید ورود پاره ای عناصر اعتقادی را از همان منابع مورد انکار قرار دارد؟ همانگونه که پروفسور ر. ن. فرای (18)می گوید : «اخذ واژه های بیگانه گویای این نکته است که غالباً همراه با واژه ها، عقاید و مفاهیم نیز اقتباس شده اند(19).»
4- شواهد و مدارک تاریخی نشان می دهند که در دوران پس از اسارت بابلی، یهودیان ارتباط نزدیک با ایرانیان داشتند. در میان شواهدی که دربارة این ادّعا وجود دارد، می توان اشارات گوناگونی از کتاب مقدّس را ذکر کرد، که از آن جمله مشاغل نحمیا و عزرا در دربار ایران بوده است.
5- روابط این دو قوم در این دوره، غالباً بسیار دوستانه بوده است (تا آنجا که در کتاب دینی یهود، کوروش عنوان "مسیحا"، یعنی مسح شدة یهوه را دریافت می کند.)
6- ایران در آن زمان قدرت سیاسی بود (غیر از دوران کوتاهی از حکومت سلوکی ها)، و برتری سیاسی معمولاً غلبة فرهنگی را نیز در پی دارد.
7- در طول این دوره، حیات عاطفی قوم یهود به سبب وضعیت تاریخی نابسامانشان به گونه ای بود که مشتاقانه از آراء و آرمان های نجات استقبال می کردند؛ موضوعی که در ادیان ایرانی اهمّیّت ویژه دارد.
گسترة این نوشتار رخصت تفصیل نکات مذکور را نمی دهد اما بر هیچ یک از این موارد نمی توان تردیدی جدّی روا داشت. این بحث زمینة مطلوبی برای محقّقی است که در حوزة مکتب "اشاعة عناصر فرهنگی"(20) به تحقیق می پردازد.
چنانکه هر ناظر بی طرفی توجه خواهد یافت، این نکات صرفاً مبیّن تشابه آرائی که از ایران به عالم یهود راه یافته است نمی باشد، بلکه عوامل دیگری- تاریخی و روانشناختی- نیز در کار بوده اند که باید به دقّت بررسی شوند.
"مکاشفه"(21) یعنی آشکار شدن "راز"، و این وام واژه در ارتباطی نزدیک به یکدیگر قرار می گیرند. د. ددن در این
قوم یهود پس از اسارت بابلی، تقریباً حیات مستقل خود را از دست داده بود و غیر از وقفه های کوتاه مدّتی در دوران تسلّط ایرانیان و نیز در دوره مکّابیان، همیشه با تعصّب ها و آزارهای دردناک روبرو بوده است. اما در همان زمان، این امید در میان قوم یهود بوده است که خداوند قومش را در دستان دشمنان تنها رها نمی کند و اسارت آنها نهایتاً به پایان خواهد رسید
باره می نویسد: «می توان گفت که راز، در مرحلة نخست تنها در ذات الهی است و برای دیگران ناشناخته است، نه تنها برای آدمیان، بلکه حتّی برای فرشتگان (قرنتیان اول، 8:2 و نیز نک. افسسیان، 10:2). خداوند مردمان خاصی را برمی گزیند تا نخستین پیام راز را دریافت کنند. این پیام، که آزادانه از سوی خداوند ابلاغ می گردد، با اصطلاحی خاص (آپوکالیپسیس= مکاشفه، آپوکالیپتئیون = آشکار کردن، فانرون = روشن کردن) بیان می شود(22).»
در ادامة این نوشتار سعی خواهیم داشت که مفهوم "راز" در زمینة اندیشة ایرانی و تفکّر مکاشفاتی یهودی - مسیحی مورد بررسی قرار گیرد و نشان داده شود که نقش و اهمّیّت این مفهوم در هر دو عالم فکری و اعتقادی همسان است.
در اینجا مقایسه ای میان برخی از ویژگی های اصلی تفکّر مکاشفاتی یهود از سویی، و ادیان ایرانی از سوی دیگر ضروری به نظر می رسد. هر دو زمینة فکری، ثنوی و جبرگرا هستند. این دو گرایش از دیدگاه ما حائز اهمّیّت بسیار می باشند. همانگونه که خواهیم دید، راز طرح نجات بخشی خداوند برای رهایی مخلوقاتش از چنگال قدرت های اهریمنی است. او در ازل این طرح را در علم مطلق خود ریخته و پرداخته است.
• ثنویّت: نظریة "دومینو" و "دوزمان"
5- در ادیان ایرانی اعمّ از زروانی، زرتشتی یامانویت، با ساختار ثنوی شان، نظریه "دو زمان" و "دو مینو"، و نیز آراء فرجام شناسانه چنان به هم مربوط و وابسته اند که حذف هریک از آنها، مفاهیم دیگر را کاملاً بی معنا می سازد.
اسطورة آفرینش زروانی، آنگونه که ر.س.زنر(23) خلاصه وار بیان می دارد به شرح زیر است:
«آن زمان که هیچ چیزی وجود نداشت، نه آسمان بود و نه زمین، تنها خدای بزرگ زروان موجود بود. او که نامش به معنای "سرنوشت" یا "بخت" است، هزار سال قربانی گزاری کرد تا دارای فرزندی شود که اهرمزد نام گیرد و آسمان و زمین را خلق کند. در پایان این دوران هزار ساله، زروان ژرف اندیشید و با خویش گفت: "براستی فایدة این قربانی گزاری ها چیست؟ آیا من حقیقتاً فرزندی به نام اهرمزد خواهم داشت یا آنکه تمامی این رنجها بیهوده خواهد بود؟ پس از این گمانی که بدو راه یافت، اهرمزد و اهریمن را آبستن شد؛ اهرمزد به سبب قربانی هایی که گزارده بود، و اهریمن در پی شکی که در او راه یافته بود پدید آمدند. هنگامی که زروان دریافت که دو فرزند در زهدان خود دارد، با خویش چنین عهد بست: «هریک از این دو که نخست زاده شوند، پادشاهی عالم از آن او خواهد بود.» اهرمزد از این عهد پدر آگاه شد و آن را نزد اهریمن فاش کرد. هنگامی که اهریمن از این خبر آگاه شد، زهدان را شکافت و نزد پدر ظاهر شد. زروان در حالی که به او نگاه می کرد از او پرسید: تو کیستی و او پاسخ داد: "من فرزند تو اهرمزدم." زروان گفت: "فرزند من نورانی و خوشبوست. اما تو تاریک و بد بوئی". و به تلخی گریست. در همین حال که آن دو در گفتگو بودند، اهرمزد نیز به هنگام خود زاده شد، روشن و خوشبو. زروان با دیدن وی دریافت که اهرمزد اوست، همو که هزارسال از بهر او قربانی گزارده بود. زروان شاخة برسُمی را که در قربانی گزاری در دست داشت، به اهرمزد داد و گفت: "برخیز! تاکنون این من بودم که از بهر تو قربانی می گزاردم، لیک کنون بر توست که برای من قربانی گزاری کنی." همین که زروان شاخه های برسم را به اهرمزد داد، اهریمن نزد زروان رفت و به او گفت: "مگر عهد نکردی که سلطنت را به فرزندی که نخست نزد تو آید واگذار کنی؟" زروان گفت: "ای شریر و دروغگو! سلطنت جهان نُه هزار سال از آن تو خواهد بود، اما بدان که من اهرمزد را پادشاهی برتر از تو کرده ام. پس از نُه هزار سال او سلطنت خواهد کرد و هر کار را به خواستة نیک خود به انجام خواهد رسانید. اهرمزد آسمانها و زمین و همه چیزهای خوب و زیبای دیگر را آفرید؛ اما اهریمن دیوان و هر آنچه را زشت و پلید است پدید آورد(24).»
روایت زرتشتی این اسطوره در میان دیگر منابع پهلوی، در بندهشن بزرگ (فصل های 1و3) آمده است. اهرمزد خداوند "روشنایی" ازلی است، و اهریمن در "تاریکی" بی پایان جای دارد. اهریمن به مرز قلمرو روشنایی می آید و نور را می بیند، رشک می برد و آرزو می کند که آن را نابود سازد. از همین روی به درون قلمرو تاریکی باز می گردد و . C. Zaehner, The Teaتدبیر تاختن به قلمرو روشنایی می کند. اهرمزد که از ذات دشمن خود و قصد او آگاه است، و پیکاری را که در پیش خواهد داشت می بیند، آفرینش کامل خود را در کیفیتی مینوئی شکل می بخشد. سپس خواستار آشتی می شود اما هماوردش نمی پذیرد.
«اهرمزد در علم کامل خود می دانست که اگر مدّت معیّنی برای کارزار با اهریمن قرار ندهد، اهریمن بِدانسان که از پیش گفته بود به آفرینش او خواهد تاخت، و این تازش و آمیختگی تا جاوید ادامه خواهد یافت؛ و در این گیر و دار و آشفتگی، اهریمن پا بر جای خواهد شد و صحنة کارزار را از آنِ خود خواهد کرد. از این روی اهرمزد به اهریمن گفت: "زمانی را مقرّر کن تا با این پیمان پیکار ما از نُه هزار سال فراتر نرود". زیرا که اهرمزد می دانست که تعیین زمان محدود اهریمن را ناتوان خواهد ساخت. امّا اهریمن که از پایان کار آگاهی نداشت با این پیمان موافقت کرد، درست همچون دو مرد در نبردی تن به تن که زمانی را تعیین می کنند و می گویند: "در فلان روز تا فرا رسیدن شب به پیکار خواهیم پرداخت".
اهرمزد چنین کرد، زیرا در علم کامل خود می دانست که از این نُه هزار سال، سه هزار سال کاملاً به خواست خودش سپری خواهد شد، سه هزار سال در آشفتگی و به خواست هر دوی آنان می گذرد و در واپسین پیکار اهریمن ناتوان خواهد گشت و اهرمزد آفرینش را از هر تازشی خواهد رهانید(25).
آنگاه اهرمزد مناجات اهونور (بیست و یک واژة یثا اهو وئیریو) را زمزمه کرد و پیروزمندی نهایی خویش، ناتوانی اهریمن، نابودی دیوان، رستاخیز، تن پسین و رهایی جاودانة آفرینش از هر گونه تازشی را بر اهریمن نمایان ساخت. آندم که اهریمن ناتوانی خود و نابودی دیوان را دریافت، از هوش رفت و به ژرفنای قلمرو تاریکی فرود افتاد....»(26) .
این دوره، سه هزار سال نخستین و پیش از آغاز پیکار است. در سه هزار سال دوّم آنگاه که اهریمن در عالم تاریکی سرگشته و مبهوت افتاده است، اهرمزد آفرینشی را که تا آن هنگام در حالت مینوی موجود بوده است، صورت مادّی می بخشد و فرشتگان برتر (امشاسپندان)(27) را به نگاهداری از عناصر گوناگون این عالم می گمارد.
سه هزار سال سوّم با هزارة هفتم آغاز می شود که آغاز پیکار است: تاریخ اوّلیّة انسان و آمیزش (گمیزشن) (28)خیر و شرّ. روح شرّ و نیروهای اهریمنی بر آفرینش اهرمزد می تازند و آن را ناپاک و آلوده می سازند. تباهی، بیماری، مرگ و گناه بر عالم هجوم می برند و خزندگان و جانوران زیانکار در همه جا پراکنده می شوند.
دوران واپسین یا سه هزار سال چهارم، عصر نجات بخشان است. این دوره با ابلاغ "دین مزدایی" به زرتشت آغاز می شود. در آغاز هریک از هزاره ها فرزندی از تخمة همین پیغمبر در جهان ظاهر می شود تا به تقویت دین و حمایت از نیکی بپردازد. در پایان دوازدهمین هزاره، سوشیانت، آخرین نجات بخش، که آخرین فرزند زرتشت است، خواهد آمد. این آخرین هزاره در حقیقت طلیعة عصر اهرمزد است. در نهایت، اهریمن و دیوان نابود خواهند شد، مردگان برخواهند خاست، داوری نهایی محقّق، و حیات بی پایان و سعادت جاودانی آغاز خواهد گشت.
در قدمت این اسطوره و آموزة "دومینو" نمی توان تردید کرد. برای این موضوع می توان شواهدی را در گاتها و در اوستای جدید (یسناها، 30 : 3-11، 48: 6، 43: 12، 35: 3، 57: 25 و غیره) یافت. ارسطو به "اروماسدس(29) " (اهرمزد) و "اریمانیوس (30)" (اهریمن) اشاره دارد(31) و تئوپمپوس(32) به گفتة پلوتارک(33) (ایسیس و اوزیریس، فصل 47) این اسطوره را به گونه ای که با روایت پیش گفته قابل مقایسه می باشد، نقل کرده است.
از مطالب گفته شده اطلاّعات زیر را می توان گردآوری کرد :
الف) جریان عالم در علم کامل (harvisp-ākāsih) اهرمزد و بنابر طرح ایزدی او از پیش مقدّر شده است.
ب) قدرت های اهریمنی بر عالم خاکی یورش برده اند و "ظلمت" با "نور" در ستیز است.
ج) قدرت اهریمنی جاودانه نیست و سرانجام مقهور قدرت نور خواهد شد.
د) عالم خلقت باید از درون دو عصر متفاوت بگذرد: این دوران که قدرت های شرّ بر آن تاخته اند، و عصر آینده که فرمانروایی آرمانی اهرمزد است، دورانی است جاویدان و رها از گزند دیوان، و عصر "فرشکرد"(34) است که در آن همه چیز نوین و تازه می شود. حال اگر از اسطورة ایرانی به مکاشفه های بین العهدین بازگردیم، همین طرح و همان اندیشه ها را می یابیم به گونه ای که گوئی آنها را اخذ و اقتباس کرده و با شرایط و احوال خود سازگار نموده اند. رودلف بولتمان(35) حیات قوم یهود را در طول دورانی که کتب مکاشفه ای نوشته می شدند چنین توصیف می کند :
«در پی سختیها و مصیبت های آن دوره و تحت تأثیر اسطوره های ایرانی و بابلی بود که جهان شناسی یهود در راستای ثنویت بدبینانه ای تحوّل یافت، هرچند که یهودیان آموزة خلقت را بدانسان که در سفر تکوین آمده است رها نکردند. این زمین، صحنة رنج و بدبختی، بیماری و مرگ، گناه و بیدادگری است و زیستگاه ارواح شروری است که اهریمن در رأس آنها با حاکمیت خداوند مخالفت می کند(36).»
این گرایش ثنوی اساسی ترین ویژگی ادبیات مکاشفه ای یهود است و آشکارا در تمامی این متون خصوصاً در کتاب هایی مانند وصایای دوازده گانه (37) (وصایای یوسف (38)، 20: 2؛ وصایای شمعون (39)، 5: 3؛ وصایای نفتالی(40) ، 2: 6؛ و غیره) دیده می شود. در حقیقت تمامی اندیشه های بنیادی مکاشفه ها، وابسته به همین گرایش می باشند. آموزة "دو زمان"، تصور منجی، رستاخیز، داوری و رستگاری غایی، خارج از این بستر بی معنا به نظر می رسند. در آثار مکاشفاتی یهود سهمی را که شیطان در این ماجرا برعهده دارد با سهمی که خداوند دارد برابر است. در حقیقت این شیطان است که تمامی این حوادث را اجتناب ناپذیر می سازد. در عهد عتیق شیطان (که نامش تنها سه بار برده می شود و آن هم در نوشته های پس از دوران اسارت بابلی- ایّوب(41) ، 1؛ زکریّا(42) ، 3: 1-9؛ کتاب اوّل تواریخ(43) ، 21: 1) به وضوح فرمانبردار و پیام رسان خداوند است. در نوشته های مکاشفاتی است که شیطان تبدیل به حریف و دشمن خداوند می شود هـ .. هـ . راولی(44) می نویسد :
«در ادبیّات کهنتر عهد عتیق، فرشتگان همچون پیام رسانان خداوند تصویر می شوند. اما در اینجا (در کتاب دانیال) ما با دگرسانی کارکرد آنان و نامگذاری آنان مواجه می شویم. در جای دیگری از عهد عتیق شیطان را با کارکردی معیّن می بینیم، امّا باید متذّکر شویم که در ابتدا این واژه اسم خاص نبود، بلکه تنها عنوانی بود که کارکرد گروهی از بزرگان درگاه خداوند را توصیف می کرد. شیطان یک معترض(45) بود، نوعی "مدّعی العموم" در محکمة عدالت الهی، تا اینکه بعداً تبدیل به اندیشة تشخّص امور شرّی شد که به او نسبت داده می شد، و همین کارکرد او، نامش، یعنی "شیطان" شد(46).»
سپس در همان کتاب، آنجا که از فرشته شناسی وصایای دوازده گانه گفتگو می کند می افزاید:
«در کتاب مقدّس "شیطان" تبدیل به یک شخص می شود که در مقابل خدا می ایستد، او مظهر شرّ است در مقابل خداوند که مظهر خیر است. خداوند فرمانروای روشنایی است و شیطان فرمانروا تاریکی.... علاوه بر این، شیطان ارواحی را تحت فرمانروایی خود دارد که از ارادة او پیروی می کنند (وصایای یساکار(47)
نیکوکاران حیات ابدی و سعادت خواهند یافت و گنهکاران در دوزخ سوزانده خواهند شد. و این زمانة نکبت بار سرشار از گناه و مرگ که حکومت شیطان و قدرت های اهریمنی اش بر این جهان خاکی است، عصر شیطان است. اما این سیطرة ظلمت و شرّ پایا و ماندگار نیست. قدرت های روشنایی نهایتاً آنها را نابود خواهند کرد و سلطنت ابدی خداوند در عصر آینده محقّق خواهد شد
، 7: 7) و هفت روح بزرگ شرّ، که آشکارا شبیه هفت ملک مقرّب الهی اند (وصایای روبین(48) ، 2: 1 به بعد)، به دربار شیطان تعلّق دارند.(49) »
جایگاه شیطان همانند اهریمن در مقابل اهرمزد است؛ در آخر الزماّن دست و پای شیطان را بسته (وصایای لاوی(50) ، 18 : 12) به درون آتش خواهند فکند (وصایای داوران(51) ، 28: 3). بر همین سان در آستانة "عصر جدید" یا "فرشکرد"، قدرت اهریمن زوال یافته، به ژرفنای ظلمت و تیرگی فرو خواهد افتاد (بندهشن، 34 : 23) (52).
گرایش ثنوی در ادبیات قمران (طومارهای بحرالمیّت) نمود بیشتری دارد. دو سند از مهمترین اسناد یافت شده در قمران، یعنی دستور نامة احکام (53)و نبرد فرزندان نور با فرزندان ظلمت(54)به شدّت صبغة ثنوی دارند. آموزة "دو روح" در دستور نامة احکام بسیار شبیه به سخنی است که در اوستا (یسنا: 30) و دیگر متون زرتشتی آمده است. چنانکه با خواندن یکی، بی درنگ دیگری به خاطر می رسد. متن دستورنامه به صورت زیر خوانده می شود:
«.... پیش از آنکه موجودات هستی یابند، خداوند طرح آنها را از پیش انگاشته بود... آندم، خداوند انسان را آفرید تا بر جهان حکمرانی کند و دو روح برای او برگزید. تا فرا رسیدن زمان پرسش و پاسخ آخرین، هر آدمی باید به یکی از این دو گرایش یابد. این دو روح، "راستی" و "کژی" اند، خاستگاه راستی در "سرچشمة نور" است و اصل کژی در "منبع ظلمت". تمام کسانی که به نیکویی و درستی رفتار می کنند در فرمان "ملک نور" اند و در طریق روشنایی گام می زنند، اما کسانی که به کژی عمل می کنند زیر سلطة "ملک ظلمت" اند و طریق تاریکی را می پیمایند... ارواحی که پیرو "ظلمت" اند در گمراه کردن فرزندان "نور" می کوشند ... خداوند است که ارواح "نور" و "ظلمت" را خلق کرد و آنها را مبنای هر کردار، محرّک هر رفتار و گردانندة هر اندیشه قرار داد. "راستی" را خداوند تا ابدیّت دوست می دارد و از راستکاری خشنود است، اما از هرگونه ارتباط با "کژی" ناخشنود و از آثار آن تا ابد بیزار است.... خداوند میان این دو اصل تعارض بی پایان گذارده است. "راستی" از کردارهای "کژی"، و "کژی" از کردارهای "راستی" بیزار است. میان این دو قلمرو همواره رقابتی رشک آمیز برقرار است؛ زیرا که راه و روشی ناهمسان دارند. باری، خداوند در حکمت سر به مهر خود، مدّت زمانی را برای حیات "کژی" مقدّر کرده است و آنگاه که موعد داوری فرا رسد، آن را برای همیشه نابود خواهد ساخت. در آن زمان "راستی" پیروزمندانه سراسر عالم را فرا خواهد گرفت، هرچند که اکنون، و تا فرا رسیدن داوری نهایی، "راستی" به آثار کرده های شرورانة "کژی" آلوده می شود. آنگاه خداوند نیز کردارهای انسان را در کورة "راستی" اش پاک و پالوده می سازد، تار و پود وجود آدمی را برای خویش می پالاید، گوشت و پوست انسان را از آلودگیها منزّه می کند و با روح مقدّس سراسر وجود آدمی را از لوث شرارت ها و خباثت ها می پیراید... از این روی خداوند تا آخرالزمّان سهمی یکسان برای هرکدام مقرّر نموده، تا آن هنگام که همه چیز را نو سازد.» (ترجمة انگلیسی ث. هـ . گاستر از متون مقدّس بحرالمیّت) (55).
این متن از دستورنامه چنان است که گویی تفسیری زروانی از گـاهـان مشهـور زرتشـت (یسنای 30)(56) در قالب تعبیرات و الفاظ یهودی است. قطعاتی از گاهان را اینجا نقل می کنیم:
3
در آغاز، آن دو "مینو"ی همزاد و در اندیشه و گفتار و کردار ]یکی[ نیک و ]دیگری[ بد، با یکدیگر سخن گفتند.
از آن دو، نیک آگاهان راست را برگزیدند، نه دژ آگاهان.
4
آنگاه که آن دو "مینو" به هم رسیدند، نخست "زندگی" و "نازندگی" را ]بنیاد[ نهادند و چنین باشد به پایان هستی:
"بهترین منش"، پیروان "اشه" را و "بدترین زندگی"، هواداران "دروج" را خواهد بود.
5
از آن دو "مینو"، هواخواه "دروج" به بدترین رفتار گروید و "سپندترین مینو"- که آسمان جاودانه را پوشانده است- و آنان که به آزادکامی و درستکاری، "مزدا اهوره" را خشنود می کنند، "اشه" را برگزیدند.
6
دیوگزینان نیز از آن دو "مینو"، راست را برنگزیدند؛ چه، بدان هنگام که پرسان بودند، فریب به انسان در ایشان را، یافت که به "بدترین منش" گرویدند.
آنگاه با هم به سوی "خشم" شتافتند تا زندگی مردمان را تباه کنند(57).
دیوید وینستون(58) در مقاله ای ارزنده پس از مقایسة این دو متن می گوید :
«تفکر ثنویّت در دستورنامه با سه مشخصة برجسته نمایان است: در یک ساختار توحیدی رخ می دهد، جبری است، و بر تصّور "نور" و "ظلمت" مبتنی است. در حالی که ثنویّت گاهان با اینکه بخشی از یک طرح توحیدی است، روشن است که جبری نیست، و از تصوّر "نور" و "ظلمت" نیز بهره نمی گیرد. اما اگر به آئین زروانی باز گردیم، هر سه عنصر را آنجا خواهیم یافت(59).»
اظهار نظر وینستون دربارة ساختار توحیدی آیین زروانی، بی تردید صحیح است. این گفته می تواند پاسخی برای نظر هلمر رینگرن(60) باشد:
«جای هیچگونه تردیدی نیست که ثنویّت قمران نشانی از سازگاری میان ثنویّت ایرانی و یکتاپرستی عهد عتیق را دربردارد. مفهوم "خدا" در عهد عتیق آنقدر پررنگ و برجسته است که هیچ نظریة ثنوی نمی توانسته آنرا نادیده بگیرد. طومارهای بحرالمیّت در این مورد بر اشعیای دوم (باب 5:45 به بعد) مبتنی است:
«منم "یهوه" و جزمن هیچ نیست،
این منم که نور را و ظلمت را آفریدم،
این منم که سعادت را و شقاوت را می فرستم(61).»
زروانیسم را نباید آیینی کاملاً ثنوی دانست. زیرا که این آیین ثنویّتی است در درون یک ساختار توحیدی که با دیدگاه مؤلّفان مکاشفه ها و نگارندگان متون مقدّس قمران سازگاری دارد. مفهوم گاهانی همزادها پیش فرض "پدری" را به ذهن القاء می کند که اهرمزد و اهریمن هر دو فرزندان او می باشند.
ورنبرگ مولر(62) وم. تروس(63) با این نظر مخالفت کرده و گفته اند که انگارة دو روح در دستورنامه همانند آنچه در وصایای دوازده گانه آمده است، به صراحت مفهومی روانشناختی است و بار کیهانی ندارد، کاملاً شبیه به آموزة یهودی yēšer یا "انگیزه های" خوب و بد. امّا به این نکته باید توجه داشت که بنابر دستورنامه یکی از آن دو روح از "سرچشمة نور" نشأت می گیرد و دیگری از "منبع ظلمت؛" و این "طرح سر به مهر خداوند" است. همچنین در متن با مفاهیمی چون "راههای روشنایی" و"راه های تاریکی"، "چیرگی فرمانروای روشنایی" و "چیرگی ملک تاریکی" روبرو هستیم که نمی توان آنها را صرفاً باورهایی روانشناختی دانست. این تعبیرات قطعاً دارای بار معنایی کیهان شناختی نیز می باشند، و همانگونه که هـ . رینگرن(64) اشاره کرده است، در نبرد فرزندان نور با فرزندان ظلمت این نکته به وضوح بیان شده است. علاوه بر این اعتقاد به اصولی چون نظریة "دو زمان" و "دو قلمرو" که در مکاشفات اوّلیّه دیده می شوند نیز تا حدّی ثنویّت کیهان شناختی را القاء می کنند.
«.... هر نوع فرجام شناسی به صورتی در برگیرندة مفهومی ثنوی از جریان تاریخ می باشد و تلویحاً مبیّن آنست که وضعیّت فعلی امور و نظم کنونی جهان ناگهان به نقطه ای پایانی خواهد رسید و کیفیتی کاملاً متفاوت جایگزین آن خواهد شد.»
د. س. راسل پس از نقل گفته های بالا از کتاب آن که می آید نوشتة مووینکل(65) (ترجمة انگلیسی، ویرایش دوّم، 1959، ص 125)، می افزاید :
«دیدگاه ثنوی دربارة جهان که از ویژگی های فرجام شناسی مکاشفات است، در آموزة "دو زمان" به تصویر کشیده می شود، آنجا که می گوید : "آن متعال ترین تنها یک زمان را نیافریده است، بلکه خالق هردوست» (عزرای دوّم، 7: 50). در برابر "این زمان" .... که همراه گناه و فساد است، «زمانی که خواهد آمد" قرار دارد... که در آن شرّ منهدم خواهد گشت و همة کژیها و خطاها راست و صواب خواهد شد. باید به این نکته توجه داشت که این دو مرحله دارای نوعی خصوصیّت کیهان شناسی است که هیچگاه در مواردی همچون متون مربوط به انبیاء عهد عتیق قابل مشاهده نبوده است. عصر حاضر تحت ارادة قدرت های شرّ قرار دارد و با انواع شرارت ها و خباثت ها آلوده و ناپاک شده است(66).»
• جبرگرایی
6- این دیدگاه ثنوی از زمان که در ادیان ایرانی همچون مکاشفات موجود است در ذات خود و ضرورتاً جبرگرایانه است. خداوند یا رزوان، مدّت زمانی مشخص را برای عصر حاضر و جهان کنونی قرار داده است، که در پایان آن "زمان متناهی" (زروان کرانمند)(67) به اصل خود، یعنی "زمان لایتناهی" (زروان بی کرانه)(68) می پیوندد. از آن پس دوران ابدّیت آغاز خواهد شد و سلطنت جاودانة خداوند برقرار خواهد گشت.
«چرا که هرچه اکنون هست چیزی نیست،
اما آنچه به یقین خواهد آمد بس شگرف تر است...
این زمان به تمامی از یادها خواهد رفت...
و زمانی فرا خواهد رسید که برای همیشه پایدار خواهد ماند،
و جهان نوین نیز....» (باروخ دوّم(69)، 44: 8-12)
بر طبق گاهان زرتشت، خداوند در "لحظة پیدایش هستی" هر چیزی را که قرار بوده در آینده رخ دهد، "در نقطة عطف آفرینش" معلوم و معیّن کرده است.
ای مزدا اهوره!
تو را پاک شناختم؛ آنگاه که در سرآغاز آفرینش زندگی
دیدمت و دریافتم که چگونه تا پایان گردش آفرینش،
کردارها و گفتارها را با هنر خویش، مزد بر نهاده ای: پاداش
نیک برای نیکان و سزای بد برای بدان.
ای مزدا!
بدان هنگام که "سپند مینو" ی تو فراز آید، "شهریاری مینوی"
و "منش نیک" با کنش خویش، جهان را به سوی "اشه" پیش
برند و "آرمیتی" رادمردان را به سوی خرد نافریفتنی تو
رهنمونی خواهد کرد.
ای مزدا ! اهوره!
براستی تو را پاک شناختم؛ آنگاه که "منش نیک" نزد من آمد
و پرسید :
- «کیستی و از کدامین خاندانی و در برابر پرسشها و دودلیهای روزانة زندگی خویش و جهان پیرامون خود، کدامین راه را می نمایی و می شناسانی؟» (یسنای 43: 5-7)
این دریافت جبرگرایانه از تاریخ، یکی از مشخصّه های اصلی متون مکاشفه ای است.
«آنچه از پیش مقدّر شده است قطعاً به وقوع خواهد پیوست.»
(دانیال، 11: 36). «او نه می جنبد و نه می جنباند، تا آن زمان که اندازة مقدّر شده کامل شود.» (عزرای دوّم، 4: 36).
بر طبق طومارهای بحرالمیّت نیز، جریان عالم که نزاع میان قدرت های "نور" و "ظلمت" است، از سوی خداوند تعیین شده است و این جریان در پی برنامه های تغییر ناپذیر او اجرا می شود.
«پیش از آنکه چیزها هستی یابند، خداوند طرح آنها را از پیش مقررّ کرد؛
و آنگاه که آنان وظیفة مقدّر خود را ادا نمایند، این اداء وظیفة بر طبق
طرح شکوهمند الهی است.» (دستورنامه، 3: 14). «....خداوند در حکمت سر به مهر خود زمان معیّنی را برای ادامه کژی و نادرستی مقدّر فرموده است...»(70) (همان، 4).
همانطور که پیشتر گفته شده، بنابر بندهشن، اهرمزد زمانی را برای نبرد با اهریمن معیّن نمود: «سپس اهرمزد که در علم مطلق خود می دانست که اگر زمان معینی برای پیکار با اهریمن معلوم نکند، اهریمن خواهد توانست که با آفرینش اهرمزدی آن کند که گفته بود، و اگر چنین شود پیکار و گمیزشن جاودانه خواهد شد... از این روی، او از "زمان بی کران"، "زمان کرانمند" را پدید آورد. چرا که "زمان کرانمند" (زمان فرمانروائی دیرنده) اوّلین آفرینش او بود؛ زیرا که پیش از آلوده شدن آفرینش اهرمزدی زمان
دوران واپسین یا سه هزار سال چهارم، عصر نجات بخشان است. این دوره با ابلاغ "دین مزدایی" به زرتشت آغاز می شود. در آغاز هریک از هزاره ها فرزندی از تخمة همین پیغمبر در جهان ظاهر می شود تا به تقویت دین و حمایت از نیکی بپردازد. در پایان دوازدهمین هزاره، سوشیانت، آخرین نجات بخش، که آخرین فرزند زرتشت است، خواهد آمد. این آخرین هزاره در حقیقت طلیعة عصر اهرمزد است
بی کران بود، از بی کران، کرانمند پدید آمد؛ چرا که از آغاز آفرینش تا فرجام، یعنی آنگاه که "انگره مینو" ناتوان گردد زمانی به درازای 12 هزار سال مقررّ شده که کرانمند است(71).»
در این جا عبارت کوتاهی از "عزرای دوّم" قابل نقل است:
«زیرا که جهان جوانی خود را از داده، و زمان به پیری گراییده است.
از آن روزی که عمر جهان به دوازده بخش تقسیم شده است:
نه بخش آن پیش از این سپری شده، و نیز نیمی از دهمین بخش. و تنها دو بخش از آن افزون بر نیمی از دهمین بخش باقی مانده است.» (14 : 10-13).
در اینجا، علاوه بر تقسیم عمر جهان به دوازده بخش(72) که به تقسیم بندی بندهشن شباهت دارد، نکتة دیگری نیز هست که ادیان ایرانی را به خاطر می آورد. گفتیم که زروان، سه وجه دارد : "اشوکر" (که پدید آورد)، "زروکر" (که پیر می کند)، و "فرشوکر" (که نو می سازد)(73) .
این حالات، تولّد و مرگ جهان و بازپیدایی آن را در زمان و مکان بی کرانه به تصویر می کشد. بنابراین، برای نگارندگان مکاشفه ها همچون همجواران ایرانی شان، "جهان جوانی خود را از دست داده است". همچنین موضوع مشترک دیگری در اینجا به چشم می خورد، و آن باز پیدایی در "زمان جدید" است که ابدی و به دور از قوای شیطانی است.
حال ببینیم که "راز" در طرح جبرگرایانه و نجات بخش خداوند چه معنایی می تواند داشت. ابتدا مفهوم "راز" را در زمینة ایرانی اش بررسی می کنیم. ر. ا. براون (74)، به پیروی از ج. شفتلوویتز(75) و س. تلگدی (76)می گوید:
راز به احتمال قریب به یقین وام واژه ای فارسی در آرامی و عبری است (اگرچه در ادبیات فارسی و تا دوران پهلوی واژة راز به شکلی که اکنون موجود است، به چشم نمی خورد؛ و تنها می توان وجود آن را در مراحل پیشین زبان استنتاج کرد(77).»
این گفته صحیح نیست(78) . در حقیقت واژة راز چندین بار در کهن ترین بخش های اوستا آمده است :
1- «فرمان [rāzar] تو چیست؟ ارادة تو کدام است؟ کدامین سپاس، کدامین نیایش؟...» (یسنای 34: 12)
2- «باشد که پروردگار منش نیک، مرا از فرمان های [rāzang] خویش بیاگاهاند تا زبانم راهنمای راه خرد باشد.» (یسنای 50: 6)
rāzar"" (rāz + پسوند ar – اسم مفرد خنثی در حالت فاعلی) و "rāzang" (rāz- + پسوند ar – اسم جمع خنثی) (79)هر دو از ریشة rāz- (= سنسکریت rāj-) به معنای فرمان دادن و نظم و سامان بخشیدن اخذ شده اند(80).
ل. هـ . میلز، واژة rāzar"" را "regulations" (= مقرّرات)(81) ، بارتورلومه "satzung" (= حکم)(82) آ. ج. س. تاراپوروالا ""guiding principle (= اصل راهنما) (83)، و ج. دوشن گیمن آن را command"" (= فرمان) (84)ترجمه کرده است. امّا در فارسی میانه و جدید معنای این واژه دستخوش تغییر شده و تقریباً به معنای "سرّ"  (85) چیزی که معنا یا هدف آن پنهان است- به کار می رود. این تنها یک تحوّل معنا شناسی است.
از دیدگاه ایرانیان، "حکم" یا "فرمان" یا "مقررّات" اهرمزد در حقیقت طرح رازوارانة نجات بخش او در برابر قدرت های اهریمنی است. کلّ آفرینش او، تمامی آنچه که بوده و خواهد بود، تحقّق همان طرحی است که وی در آغاز زمان کرانمند ریخته بود. تاریخ تحقّق ارادة الهی است، و آفرینش صورت تعیین یافتة پیش نمونه های مینوئی است که اهرمزد در آغاز مقرّر داشته است. تنها اوست که در علم بیکران خود از هر آنچه روی داده یا روی خواهد داد در هر زمان و هر مکان آگاه است. این رویدادها از دیگران پوشیده است و خداوند اسرار آن را تنها بر کسانی که خود برمی گزیند آشکار می نماید. زرتشت از خود همچون کسی سخن می گوید که برای دریافت وحی برگزیده شده است:
«کیانند آنان که "منش نیک" به یاری شان خواهد آمد؟
ای اهوره!
من تنها آموزش تو را برمی گزینم.» (یسنای 46: 3)
«منم نخستین کسی که بدین کار برگزیده شده ام.» (یسنای 44: 11)
«ای مزدا! ای آگاه ترین! این همه را تو بر من آشکار کرده ای» (یسنای 46 : 19)
«ای مزدا اهوره! تو را پاک شناختم؛ آنگاه که "منش نیک" نزد من آمد و من نخستین بار از گفتار تو آموختم.» (یسنای 43: 11)
«اینک سخن می گویم از آنچه "مزدا اهوره" ی دانا در بارة بنیاد هستی به من گفت....» (یسنای 45: 3)
«یگانه کسی که من در این جا می شناسم که به آموزش ما گوش فرا داده، "زرتشت سپیتمان" است.» (یسنای 29: 8)
زرتشت از "آنچه نباید باشد و از آنچه باید باشد" آگاه شده است:
«ای مزدا اهوره!
مرا از آنچه خواهد شد و آنچه نخواهد شد، بیاگاهان تا در پرتو داد "اشه" و "منش نیک" آنچه را برای من بهترین است برگزینم و از آن پاداشی که به من خواهی داد، به شادکامی برسم.» (یسنای 31: 5)
زرتشت می گوید که در آغاز هستی، رویدادهائی را که برای واپسین روزهای حیات مقدّر شده، دیده است:
«ای مزدا اهوره!
تو را پاک شناختم؛ آنگاه که در سرآغاز آفرینش زندگی دیدمت و دریافتم که چگونه تا پایان گردش آفرینش، کردارها و گفتارها را با هنر خویش، مزد بر نهاده ای: پاداش نیک برای نیکان و سزا بد برای بدان.» (یسنای 43: 5)
زرتشت در ارتباطی مستقیم با اهرمزد قرار دارد، او را می بیند و با او سخن می گوید :
«ای مزدا اهوره!
تو با "مینو" ی خود مرا بیاموز و به زبان خویش بازگوی که آفرینش در آغاز
چگونه پدید آمد.» (یسنای 28 : 11)
«ای مزدا!
هنگامی که تو را با منش خویش، سرآغاز و سرانجام هستی و پدر "منش نیک" شناختم و آنگاه که تو را با چشم دل دیدم، دریافتم که تویی آفریدگار راستین "اشه" و داور کردارهای جهانیان.» (یسنای 31: 8)
زرتشت از رویدادهایی سخن می گوید که اهرمزد از پیش آنها را مقدّر و معیّن کرده است:
«ای مزدا اهوره! ای اشه!
شما که به پیامبرتان مهربانید، از فراسوی بدو روی آورید و او را با یاوری هرچه نمایان تر تان پشتیبان باشید تا بتواند مردمان را در چشم برهم زدنی، به سوی روشنایی رهنمون شود.» (یسنای 50 : 5)
«ای اهوره!
به هنگام پاداش و آن زمان که "اشه" بر "دروج" پیروز شود، آنچه از فریب دیوان و مردمان دروند که از آن آگاهی داده شده است، برای همیشه آشکار خواهد شد. آنگاه در پرتو دهش تو، ستایش تو و مهرورزی به تو افزونی گیرد.» (یسنای 48: 1)
برشمار اینگونه گفته ها به آسانی می توان افزود. در گاهان "اشه"، مظهر "نظم الهی"، همان "طرح الهی آفرینش" می باشد(86). بر طبق همین "طرح الهی" است که اهرمزد جهان را می آفریند: «اینک سخن می گویم از آنچه در زندگی از همه چیز بهتر است.
از "اشه" دریافتم که "مزدا" آفریدگار او و پدر "منش نیک" کوشاست و "آرمیتی" دختر نیک کنش هموست» (یسنای 45: 4)
همان گونه که در بالا شرح داده شد، در آفرینش خدای زرتشتی، جهان هستی در کلیّت خود و از آغاز تا پایان، براساس طرح نجات بخشی خداوند، از پیش مقدّر و معیّن شده است. تنها اوست که در علم مطلق خود، جریان حوادث گذشته و آینده و معنا و غایت آنها را می داند. این امور از بشر پنهان است، و خداوند تنها بر کسانی از آنها پرده برمی دارد که خود برای وحی انتخابشان کرده باشد.
غایت ارادة خداوند تا پیش از آشکار سازی آن بر آدمیان، و حتی بر پیامبران ناشناخته، همچون یک سرّ باقی می ماند.
«ای مزدا اهوره! ای اشه!
هر آینه شما را به گفتن آنچه براستی در اندیشه و خرد شماست، بر می انگیزم تا بدرستی دریابم که چگونه ]پیام[ دین تان را به گوش مردمان برسانم.» (یسنای 49: 6)
بنابراین، دگرگونی معنای واژة "راز" از "حکم" (Satzung) به "سرّ"، تحوّلی طبیعی است که گویا در حدود قرن دوّم پیش از میلاد، زمانی که نگارندة کتاب دانیال آن را به کار گرفته، روی داده است.
این واژه در فارسی میانة مانوی، بیشتر مفهوم اوستایی خود را می رساند.
«روان را برای تطهیر آماده کنید، و این "راز" راستین را مقدّس نگاهدارید.
نجات یافتگان را عزیز و محترم بدارید، و این "راز" را به آنان بیاموزید.(87)»
«راه این است، "راز" این است، حکم بزرگ این است، و این است دروازة نجات(88).»
«مشیّت خود را بر من هویدا کن، و "راز" خود را، و باور بدان را.(89)»
«چیست .... به.... از آن سه گریزگاه (؟) .... زیرا که از آن بیرون خواهند رفت برگزیدگان و تمامی نیکوکاران، و تمامی آنان که "راز" را می شناختند و عقیده را می فهمیدند، نجات خواهند یافت.
"نجات بخش" روان من، اینها را بر من آشکار نمود...(90)»
بازبینی دقیق مفهوم "راز" در متون یهودی- مسیحی نشان می دهد که این واژة با تمامی ویژگی هایش در متون ایرانی نیز کاربردی همانند دارد.
آنگونه که دیدیم، مشیّت اهرمزد، طرح نجات بخشی او برای پیکار با اهریمن و نیروهای اهریمنی است. ادوین هتچ(91) که کاربرد واژة "راز" را در ادبیات یهودی- مسیحی بررسی می کند، به نکتة جالبی اشاره دارد که روشنگر جنبة مهمی از این مفهوم است. گفتة او دربارة "راز" ("رازر" اوستایی) و نیز ترجمة یونانی آن (mystêrion) هر دو صادق است:
«واژة "راز" به کرّات در کتاب های غیر رسمی (اپوکریفا) به کار رفته است... در بسیاری از عبارات، این واژه به معنای اسرار حکومتی و یا نقشه هایی است که پادشاه در اندیشة خود می پروراند. این کاربرد کاملاً یک مفهوم شرقی بوده است. رایزنی "پادشاه "راز" پوشیده ای بوده است و تنها او و دوستان متعمد او از آن آگاهی داشتند. این مفهوم طبعاً گسترش یافته و طرح های سرّی خداوند را نیز شامل شده است(92).»
د. ددن نیز گفتة هتچ را تأیید می کند :
«این اصطلاح "راز" (mysterion) در وهلة اوّل به اسرار انسانی اشاره دارد. هم اسرار دوستان،... و هم اسرار جنگی و نظامی که نباید بر دشمن آشکار شود (مکّابی دوّم، 13: 21)، و نیز اسرار شاهان (یودیت، 2: 2؛ توبیت، 12: 7، 11).
این موارد آخری بسیار جالب توجه اند، زیرا می دانیم که غالباً نوعی شباهت میان الفاظ و اصطلاحات درباری و دینی وجود دارد، یعنی خداوند همچون پادشاه تصوّر می شود(93).»
در حقیقت، همین تصوّر است که در برخی از عبارت های انجیل، همچون "اسرار ملکوت آسمان" (متی، 13: 11) و "اسرار ملکوت خداوند" (مرقس، 4: 11) نیز وارد شده است.
مفهوم "راز" در نوشته های یهودی پس از اسارت بابلی، که شامل ادبیات قمران نیز می شود، غالباً طرح نجات بخشی خداوند را دربرمی گیرد و به طور یکسان حوادث تاریخی یا فرجام شناسی را که خداوند از پیش تقدیر فرموده است، شامل می گردد. خداوند بخش هایی از طرح و مشیّت خود را به آن دسته افرادی که خود برگزیده است، گاه مستقیم، و گاهی از طریق روح القدس و یا به توسط یک فرشته آشکار می سازد(94).
در دانیال (2: 18، 19، 27- 30، 47)(95) تمامی این مشخصّات را می بینیم.
رؤیای نبوکدنصر یک "راز" است که خداوند مضمون آن را "در رؤیایی شبانه" بر دانیال فاش می سازد (22، 28، 19). این رؤیا مربوط به وقایعی تاریخی است که از پیش مقدّر شده اند (37- 44)، و یا به امور فرجام شناسی اشاره دارد (28، 29، 45) که در "عالم پس از مرگ اتفاق خواهند افتاد."
در متون مکاشفات همین مطالب- اگرچه گاهی به شکلی پیچیده تر – به چشم می خورد. انبیاء به آسمان ها برده می شوند تا در آنجا اسرار اجرام آسمانی و مخلوقات زمینی را مشاهده کنند. تمامی این اسرار بخش هایی از طرح مینوی نجات می باشند. همة این رویدادها در پی مشیّت خداوند رخ می دهند و او "تمام حوادث را پیش از آنکه پدید آیند"(96) می داند. اسرار بر الواح آسمانی ثبت شده و از پیش مقدّر شده اند:
«من از رازی آگاهم،
و الواح آسمانی
ما راز و حکمت سر به مهری الهی را، که خداوند هزاران سال پیش برای جلال ما مقدّر فرموده است بازگو می کنیم. هیچ یک از حاکمان این عالم، این راز را نشناختند، زیرا اگر می شناختند، "خداوند جلال" را به صلیب نمی کشیدند... خداوند توسط "روح القدس" این حقایق را بر ما آشکار ساخته است
را خوانده ام،
و کتاب های آسمانی را دیده ام،
و مکتوبی در آنجا یافته ام و نگاشته هایی دربارة درستکاران خوانده ام:
که خیر، لذّت و جلالی کامل برای آنان مهیّا شده است،
و برای ارواح کسانی که با درستکاری جان سپرده اند چنین مقرّر شده است،
و خیری فراوان در ازای کردارهایت به تو خواهد رسید،
و این نصیب تو بسی فراتر از نصیب زندگان است(97).»
د. ددن آنگاه که به مفهوم راز در "کتاب خنوخ" اشاره دارد، چنین می نویسد:
«کتاب خنوخ در ابتدا راز را به معنی طرح الهی می گیرد. این طرح که ماهیّتی پوشیده و پنهان دارد، از پیش در آسمان وجود داشته است. و در پی مکاشفه ای آشکار می شود(98).»
در ادبیات قمران بارها به وام واژة "راز" اشاره شده است(99). معنا و نقش آن در ادبیات مذکور، دقیقاً همانند دیگر متون یهودی است. "راز" خداوند طرح مینوی و علم الهی اوست نسبت به آنچه در این زمان رخ می دهد یا در دوران های آینده رخ خواهد داد. جریان عالم بر طبق طرح الهی معیّن و محتوم است.
«تمامی زمان های الهی بنابر نظام معیّنی که در اسرار حکمت خود آن را مقدّر داشته است روی می دهند.» (تفسیر حبقوق، 7: 14)
ویژگی فرجام شناسانه و خصوصیت نجات بخشی این مفهوم در عبارت زیر کاملاً روشن است:
«و بر شیپورهای کمین گاه چنین خواهند نوشت: رازهای خداوند برای نابود کردن شرّ.» (طومار نبرد، 3: 8-9)
با توجه به "رازهای شریرانه" که "کتاب خنوخ" (فصول 6-11) و متون قمران (طومار نبرد 14: 9، و غیره) از آن سخن می گویند، باید در نظر داشته باشیم که بنابر اسطوره های ایرانی، اهریمن نیز طرح های ویرانگرانة خود را دارد که اهرمزد از آنها آگاه است (به خلاصة این اسطوره در همین مقاله مراجعه شود).
مفهوم "راز" در عهد جدید با زمینه ای که ما در اینجا طرح نمودیم، سازگاری کامل دارد. در رسالة اوّل به قرنطیان (2: 7-16) می خوانیم :
«امّا ما راز و حکمت سر به مهری الهی را، که خداوند هزاران سال پیش برای جلال ما مقدّر فرموده است بازگو می کنیم. هیچ یک از حاکمان این عالم، این راز را نشناختند، زیرا اگر می شناختند، "خداوند جلال" را به صلیب نمی کشیدند... خداوند توسط "روح القدس" این حقایق را بر ما آشکار ساخته است.»
در اینجا باز با تمامی ویژگی های مفهوم "راز" روبرو می شویم. "راز"، هزاران سال پیش برای نجات نهایی انسان مقدّر شده است و به توسط روح القدس بر پولس رسول فاش گشته است.
• نتيجه
7 - این مقاله کوششی بود جهت روشن تر نمودن خاستگاه و زمینة مفهوم "راز" در یهودیت و مسیحیت. ادامه و گسترش این مطالب و نقش مسیح در این زمینه فراتر از حوزة بحث کنونی ما قرار دارد. نگارنده با نظر د. ددن(100) و ر. ا. براون که یهودیت را خاستگاه مفهوم راز در عهد جدید می دانند موافقت دارد؛ اما ای کاش آنان فراتر از این زمینه را نیز احتمال می دادند. براون در هر دو مقاله ي خود این مفهوم را "سامی" می خواند. او واژة عبری "sod" (= شورا) را خاستگاه مفهوم "راز" می شمرد(101). امّا به این حقیقت توجه نمی کند که ساختار این اندیشه در تفّکر یهودی- مسیحی، از وام واژة فارسی راز (یا ترجمة یونانی آن :mystêrion )اخذ شده است. همچنین او حقایقی را که ما در این مقاله باز نمودیم از نظر دور داشته است:
اهورامزدا نیز با وهومنه و اشه رایزنی می کند (یسنای 46: 17؛ 2: 32؛ و غیره)، و در همان حال پدر آنهاست (45: 4؛ 2: 47؛ و غیره)، حال آنکه در اسطوره های بابلی مشاوران خداوند فرزندان او نیستند؛ و فرشتگان شورای آسمانی که فرزندان خدا می باشند دقیقاً با امشاسپندان برابراند (102).
هیچ یک از محقّقان مسیحی و یهودی که در این باره به تحقیق پرداخته اند به این نکتة بسیار مهم توجه نکرده اند که اصل و منشأ مفهوم مورد بحث، کلمة فارسی "راز" است که در متون دینی ایرانیان پیش از دوران اسلامی به همین معنا به کار می رفته، و در دوره های اسلامی نیز این مفهوم در ادبیات عرفانی ایرانی به صورت "راز"، "راز سپهر"، "خانة راز"، "بام خانة راز" و ترجمة عربی آن به صورت "سرّ" و اسرار" کاربرد شناخته شده و مکرّر دارد (103) .
پي نوشت ها : 
1- Cf. R. Reitzenstein, Die Hellenistichen Mysterienreligionen, Leipzig, 1927; and Ch. Guignebert, "Quelque remarque sur la perfection (teleiosis) et ses voies dans le mystere paulinien", Rey. Hist. Phil. Rel. 8, 1928, pp. 412-429.
در 1936، د. ددن ابراز تأسف می کند که «موقعیت واقعی مسأله در طول بیست و پنج سال گذشته هیچ تغییری نکرده است»؛ و ارجاع می دهد به :
H. A. A. Kennedy, St. Paul and the Mystery Religions, dans Exp., t. 3, 1912, p. 289 ss. Et A. Schweitzer, Die Mystic des Apostels Paulus, Tubingue, 1930, p. 27 ss. Cf. his article, "Le 'Mystere' Paulinien", Ephemerides Theologicae Lovanienses, 13, 1936, p. 405.
2- Cf. D. Deden, ibid.; and also R. E. Brown's articles, "The Semitic Background of The New Testament Mysterion", part I, Biblica 39, 1958, pp. 426-448; part II, Biblica 40, 1959, pp. 70-87; and "The Pre- Christian Semitic Concept of 'Mystery'", The Catholic Biblical Quarterly, vol. 20, 1958, pp. 417-443.
3- Cf. R. E. Brown, "The Pre-Christian Semitic Concept of 'Mystery' ", p. 417, and Footnote 3 on the same page. Also C. F. D. Moule's article in The Interpreteter's Dictionary of the Bible, New York, 1962, p. 479.
4- Cf. R. E. Brown, ibid., p. 417.
5- در متون به دست آمده در اکتشافات بحرالمیّت.
6- Cf. Isa. XI: 1 ff.; Mic. V: 2 ff.; Jer. XX III: 5 ff.
7- Zerubbabel
8- eschatological
9- مزامیر داود، 2 : 9 را برای مثال با مزامیر سلیمان، 17 : 27- 39 مقایسه کنید.
10- D. S. Russell
11- The Method and Message of the Apocalyptic, 28-9.
12- R. H. Charles
13- Quoted in H. T. Andrews, An Introduction to the Apocryphal Book,p. 52.
14- Cf. J. Duchesne-Guillemin, The Western Response to Zoroaster, pp. 68-69.
15- Cf. J. P. de Menasce, in Vetus Testamentum, 6 (1956), 213 ff.
16- Cf. J. P. de Menasce , " un mot lranien dans les hymnes", Revue de Qumran, 1 (1958), 133-4.
17- پروفسور ر. ن. فرای در مقاله ای منتشر نشده با عنوان "Iran and Israel" به آن اشاره کرده است. نک : Babylonian Talmud, Erubim, 62
18- R. N. Frye
19- Ibid.
20- Diffusionism
21- apocalypse
22- Art. Cit., p. 421.
23- R. C. Zaehner
24- The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, pp. 207-8.
25- مقایسه کنید با دانیال، 2 : 22 : «.... او می داند که در ظلمت چیست، و نور قرین با اوست.» و نیز مقایسه شود با دستورنامة احکام، 4 : 18-19 : «اما در اسرار علم او... خداوند برای کثری پایانی مقرّر فرموده، و در هنگام دیدار آن را برای همیشه نابود خواهد کرد.»
26- بندهشن، 1 : 11-15، ترجمه از :
R.C. Zaehner, The Teachings of the Magi, pp. 37-38
27 - Amesā spantās
gumičišn-28
29- Oromasdes
30- Areimanios
31- Cf. A. V. William Jackson, Zoroastrian Studies, pp. 29-30, 69, and 159.
32- Theopompus (4th century B.C.)
33- Plutarch
34- frašokereti
35- Rudolf Bultman
36- Primitive Christianity in it's Contemporary Setting, pp. 82.
37- The Testaments of the Twelve Patriarchs
38- Test. of Joseph
39- Test. of Simeon
40- Test. of Naphtali
41- Job
42- Zechariah
43- I Chronicles
44- H. H. Rowley
45- Adversary
46- The Relevance of Apocalyptic, p. 51.
47- Test. of Issachar
48- Test. of Reuben
49- Ibid., p. 63.
50- Test. of Leviticus
51- Test. of Judges
52- برخی بین هفت امشاسپندان (جاودانان مقدّس) و هفت روح شرّ موازی با آنها، با هفت ملک مقرّب متون مکاشفه ها (Uriel, Raphael, Michael, Saragael and Ramael) و هفت دیو بزرگ تطبیق انجام داده اند. (نک. I Enoch 20: 2 ff آنجا که اسامی و کارکردهایشان ذکر شده است؛ و نیز Test. of Reuben:2 که به هفت روح مکر و فریب مربوط است).
در تلمود این همسانی نزدیکتر است. در آنجا فرشتگان هستند که محافظان باد، آب، آتش، باران، شب، روز، حیوانات، انسان ها، و غیره اند. «هیچ ساقه گیاهی بر روی زمین نیست مگر آنکه فرشتة اختروار (mazzel) خود را دارد.» (Gen, Rabbah 10) . این عبارت قابل مقایسه است با بندهشن 27 : 24 : «هر گلی با فرشته ای در خور است.» این عبارت تلمودی، اندیشة "فروشی" را نیز به ذهن می رساند.
53- The Manual of Discipline
54- The War of the Sons of Light Against the Sons of Darkness
55- Th. H. Gaster, The Dead Sea Scriptures, in English Translation, New Yorks, 1964, pp. 50-53.
56- کتاب زیر را با قطعات گاهان مقایسه نمایید :
K. G. Kuhn, in "Die Sektenschrift und die iranische Religion", Zeitschrift fur Theologie und Kirche, 49, 1952, pp. 296-316.
نیز کتاب زیر را با قطعات گاهان مقایسه نمایید:
Henry Michaud, in "Une mythe Zurvanite dans un des manuscrits de Qumran", (Vetus Testamentum, 5, 1955, pp. 137-147).
57- عبارات ترجمه شده از اوستا از این کتاب می باشد: دوستخواه، جلیل، اوستا، تهران، نشر مروارید، چاپ چهارم، 1377 هـ. ش.
58- David Winston
59- " The Iranian Component in the Bible, Apocrypha, and Qumran", History of Religion, Vol. 5, No. 2, 1966, p. 202.
60- Helmer Ringgren
61- The Faith of Qumran, pp. 79-80.
62- Wernberg- Moller, "A Reconstruction of the Two Spirits in the Rule of the Community " , Revue de Qumran, 3, 1961-62, pp. 413-441.
63- M. Treves, "The Two Spirits of the Rule of the Community", Ibid., pp. 449-452.
64- Op. cit., p. 76.
65- Mowinkel, He That Comes.
66- OP. Cit., pp. 266-7.
67- Zurvān daregho xvadāta
68- Zurvān akarana
69- II Baruch
70- Quotations are both from Th. H. Gaster, op. cit., pp. 50- 51, 53.
71- I: 12-24, translated by R. C. Zaehner in Zurvan, A Zoroastrian Dilemma, pp. 314-5.
72- برخی منابع از 9000 بخش (Minok i Xrat, 8: 9) و برخی دیگر از 7000 بخش (بهمن یشت، فصل 3) سخن می گویند. روشن است که رقم اوّل به آفرینش مادّی اشاره دارد و دوّمین، به تاریخ انسان در Test. of Abraham ، فصل 19 نیز، عمر جهان بر مبنای مشابهی به 7000 بخش تقسیم شده است.
73- "فرشکرد" در ادبیات زرتشتی، همیشه برای واپسین نوسازی به کار می رود. به نظر نگارنده، ترتیبی که تئودور بارخونی ارائه می کند و "فرشوکر" را پیش از "زروکر" قرار می دهد، قابل پذیرش نیست. و ترتیبی که نیبرگ آن را ذکر کرده و در یشت 14: 28 آمده است، موجّه تر می باشد. برای بحث بیشتر نک.
R. C. Zaehner, Zurvan, A ZoroastrianDilemma, pp. 219-31.
74- R. E. Brown
75- J. Scheftelowitz
76- S. Telegdi
77- The Pre- Christian Semitic Concept of "Mystery", p.421., note 22.
78- واژة "راز" (Rāz) را نباید با واژه سنسکریت rahas/ rahasyam مربوط دانست.
79- Cf. A. V. W. Jackson, An Avestan Grammar, Boston, 1892, S 336-7.
80- برای دیگر اشتقاقات نک.
Christian Bartholomae's Altiransches Worterbuch, Berlin, 1961, 1526-27.
81- L. H. Mills, The Zand- Avesta, Part III (SBE. vol. XXXI), p. 173.
82- Christian Bartholomae, loc. Cit.
83- I. J. S. Taraporewala, The Divine Songs of Zarathuštra, Bombay, 1951, pp. 338-9.
84- J. Duchesne-Guillemin, The Hymns of Zarathustra, London, 1952, p. 47.
85- mystery
86- Cf. J. Duchesne-Guillmin, La Religion de 1 ' Iran Ancien, Presses Universitaires de France, Paris, 1962. pp. 193-6.
87- Mitterliranische Manichaica aus Chinesisch- Turkestan, III, G. 75-81, Andreas- Henning, Berlin, 1934.
88- Ibid., M. 82-84.
89- Ibid., II, M. 219 R 19-20 (Berlin 1933).
90- Boyce, Mary, The Manichaean Hymn Cycle in Parthian, H. VII 9b., Oxford University Press, 1954.
91- Edwin Hatch
92- Essayas in Biblical Greek, oxford, 1889, p. 57-8.
93- Art. cit., p. 427.
94 – زرتشت مستقیم وحی را از اهرمزد دریافت می کند، در حالی که او را می بیند و با او گفتگو می کند (یسنای 45: 3، 28: 11، 43: 5، و غیره)، یا از طریق "وهومنه" (45: 6، و غیره) و یا از طریق رؤیاهایش (زند و هومن ین، فصل 1).
95- واژة راز بارها در این فصل به چشم می خورد. به نظر می رسد نگارندة دانیال این واژه را همچون اصطلاحی تخصّصی به کار برده است؛ زیرا در 2: 22 ("او چیزها را ژرف و راز گونه آشکار می نماید") که "سرّ" مفهوم معمول خود را افاده می کند، او از کلمة mstrt استفاده کرده است و نه raz به همین صورت به نظر می رسد که مترجمان یونانی LXX نیز از این تمایز آگاهی داشته اند. واژة mystêrion برگردان بدل ناپذیر واژة "راز" (rāz) در LXX است. نک.
R. E. Brown, The Pre-Christian Semetic…p. 147-8.
در این نوشتار، نگارندة تنها متونی از LXX را در نظر داشته که واژة mystêrion در آنها استفاده شده است، و نه واژه های دیگری همچون crypta یا apocrypta.
96- Book of Enoch, 9: 11.
97- Ibid., 103: 2-3.
98- Art. cit. 431.
99- Cf. Ringgren, op. cit., 60 ff.
100- Art. cit. 427 ff.
101- Art. cit. 417.
102- نگاه کنید به بحث براون در :
The Pre-Christian… p. 418-419
103- فتح الله مجتبايي ، زمينه ايراني مفهوم يهودي – مسيحي راز ، در برهان و عرفان ، تهران ، شماره 11 ، 143-114 .
Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *


ممنون از این مطلب . بسیار خوب بود.