۰
شنبه ۲۰ خرداد ۱۳۸۵

مذهب‌ نوافلاطوني‌ افلوطيني‌

زندگي‌ افلوطين‌ (پلوتينوس‌)
6-1- زادگاه‌ افلوطين‌ (1) نامعلوم‌ است‌، زيرا اوناپيوس‌ آن‌ را لوكون‌ (Lycon) و سوئيداس‌ ، لوكوپوليس‌ (2) دانسته‌ است‌. (3) در هر حال‌ وي‌ در حدود سال‌ 203 يا 204 ميلادي‌ در مصر متولّد شد ( فُرفوريوس‌ 6-205 را به‌ عنوان‌ سال‌ تولّد وي‌ ذكر مي‌كند). فُرفوريوس‌ به‌ ما مي‌گويد كه‌ افلوطين‌ در درسهاي‌ استادان‌ مختلف‌ در اسكندرّيه‌ به‌ نوبت‌ حاضر مي‌شد، امّا آنچه‌ را مي‌جُست‌ نيافت‌ تا اينكه‌ به‌ آمونيوس‌ ساكاس‌ (Ammonius Saccas) برخورد و در اين‌ هنگام‌ در حدود بيست‌ و هشت‌ سال‌ داشت‌. وي‌ تا سال‌ 242 شاگرد آمونيوس‌ باقي‌ ماند. در آن‌ سال‌ در لشكركشي‌ امپراتور گورديانوس‌ به‌ ايران‌ شركت‌ تا با فلسفه‌ي‌ ايراني‌ آشنا شود. امّا، چون‌ گورديانوس‌ در بين‌النهرين‌ كُشته‌ شد و لشكركشي‌ به‌ نتيجه‌ نرسيد، افلوطين‌ راه‌ رُم‌ را در پيش‌ گرفت‌ و در چهل‌ سالگي‌ به‌ آنجا رسيد. در رُم‌ مدرسه‌اي‌ باز كرد و به‌ زودي‌ از توجّه‌ و التفات‌ عالي‌ترين‌ مأموران‌ و مقامات‌ دولتي‌، حتّي‌ امپراتور گالينوس‌ (Gallienus) و زنش‌، برخوردار شد. افلوطين‌ به‌ فكر بنانهادن‌ شهري‌ به‌ نام‌ شهر افلاطون‌ (Platonopolis) ، در كامپانيا (Campagan) ، افتاد كه‌ تحقّق‌ عينيِ جمهوري‌ افلاطون‌ بوده‌ و ظاهراً موافقت‌ امپراتور را براي‌ طرح‌ريزي‌ آن‌ به‌ دست‌ آرود؛ امّا به‌ دليل‌ نامعلومي‌ امپراتور پس‌ از مدّتي‌ موافقت‌ خود را پس‌ گرفت‌ و بدينسان‌ نقشه‌ به‌ نتيجه‌ نرسيد. 

وقتي‌ افلوطين‌ در حدود شصت‌ سالگي‌ بود فُرفوريوس‌ مشهور را به‌ عنوان‌ يك‌ شاگرد پذيرفت‌، و اين‌ شاگرد بعدها زندگينامه‌ي‌ استاد را كه‌ درباره‌ي‌ او اعجاب‌ و تحسين‌ بسيار مي‌نمود نوشت‌. فُرفوريوس‌ بود كه‌ كوشيد تا نوشته‌هاي‌ افلوطين‌ را به‌ صورت‌ منظّم‌ مرتّب‌ كند، آنها را به‌ شش‌ كتاب‌ تقسيم‌ كرد كه‌ هر قسمت‌ شامل‌ نه‌ فصل‌ بود. نام‌ نه‌ گانه‌ها (Enneads) (اِنئِادها: تساعيّات‌، تساعات‌، تسعيّات‌) از اينجاست‌، كه‌ درباره‌ي‌ آثار افلوطين‌ به‌ كار رفته‌ است‌. اگر چه‌ گفته‌ شده‌ است‌ كه‌ فيلسوف‌ سبك‌ مطبوع‌ و فصيح‌ و بليغي‌ در سخنوري‌ داشته‌ است‌، انشاءِ مكتوب‌ او تا اندازه‌اي‌ دشوار است‌ و اين‌ دشواري‌ به‌ سبب‌ آنكه‌ ضعف‌ بينايي‌ او مانع‌ از تصحيح‌ دست‌ خط‌ بوده‌ است‌ باز هم‌ افزايش‌ يافته‌ است‌. بنابراين‌ فُرفوريوس‌ به‌ كار آساني‌ دست‌ نيازيده‌ است‌، و چون‌ وي‌ نكته‌ي‌ حفظ‌ سبك‌ و اسلوب‌ نويسنده‌ را درنظر داشته‌ است‌، رسالات‌ پلوتينوس‌ همواره‌ سرچشمه‌ي‌ إشكال‌ براي‌ ناشرانِ سپس‌تر بوده‌ است‌. 

افلوطين‌ در رّم‌ غالباً به‌ سبب‌ ياريها و نصايحي‌ كه‌ به‌ مردم‌ مي‌كرد مورد مراجعه‌ بود، و بدين‌ نحو وظيفه‌ي‌ نوعي‌ «مدير و رهبر روحاني‌» را ايفا مي‌كرد. به‌ علاوه‌ كودكان‌ يتيم‌ را به‌ منزل‌ خود مي‌برد و همچون‌ وليّ و قيّم‌ با آنان‌ رفتار مي‌كرد - اين‌ نمونه‌اي‌ از مهرباني‌ و محبّت‌ او بود. وي‌ دوستان‌ بسيار داشت‌ و هيچ‌ دشمن‌ نداشت‌، و هر چند زندگي‌ شخصي‌ او مرتاضانه‌ و زاهدانه‌ بود، در سيرت‌ و خصلت‌ شريف‌ و با مهر و محبّت‌ بود. گفته‌اند كه‌ وي‌ تا اندازه‌اي‌ كمرو و عصبي‌ بود، و اين‌ در درسهاي‌ او خودنمايي‌ مي‌كرد. وي‌ حيات‌ روحاني‌ عميقي‌ را رهبري‌ مي‌كرد و فُرفوريوس‌ نقل‌ مي‌كند كه‌ استادش‌ اتّحاد خلسه‌آميز با خدا را چهار بار در شش‌ سالي‌ كه‌ وي‌ شاگرد او بود تجربه‌ كرد. (4) افلوطين‌ از تندرستي‌ كامل‌ برخوردار نبود، و عليلي‌ او در 70/269 ميلادي‌ سرانجامي‌ شوم‌ داشت‌؛ وي‌ در يك‌ خانه‌ي‌ روستايي‌ در كامپاينا در گذشت‌. فُرفوريوس‌ در آن‌ زمان‌ در سيسيل‌ بود، كه‌ به‌ توصيه‌ي‌ افلوطين‌ به‌ آنجارفته‌ بود، تا از يك‌ حالت‌ ماليخوليا و افسردگي‌ كه‌ به‌ آن‌ دچار شده‌ بود بهبود يابد؛ امّا يكي‌ از دوستان‌ افلوطين‌ به‌ نام‌ اوستوخيوس‌ (Eustochius) طبيب‌ ، از پوتئولي‌ (Puteoli) به‌ موقع‌ رسيده‌ بود تا آخرين‌ كلمات‌ فيلسوف‌ را بشنود: «من‌ منتظر بودم‌ كه‌ تو را ببينم‌، پيش‌ از آنكه‌ آن‌ چيزي‌ كه‌ در منِ خدايي‌ است‌ عزم‌ پيوستن‌ به‌ وجود الهي‌ در جهان‌ هستي‌ كند.» 

افلوطين‌ اگر چه‌ غنوسّيه‌ (5) را مورد حمله‌ قرار مي‌دهد، درباره‌ي‌ مسيحيّت‌، كه‌ بايد تا اندازه‌اي‌ آن‌ را شناخته‌ باشد، چيزي‌ نمي‌گويد. امّا هر چند وي‌ هرگز يك‌ مسيحي‌ نشد، هواخواه‌ ثابت‌ قدم‌ وراسخي‌ براي‌ آرمانهاي‌ روحاني‌ و اخلاقي‌ بود، نه‌ تنها در نوشته‌هايش‌ بلكه‌ همچنين‌ در زندگي‌ خودش‌ و همين‌ مذهب‌ اصالت‌ معناي‌ (ايدئاليسم‌) روحانيِ فلسفه‌ي‌ او بود كه‌ او را قادر ساخت‌ تا چنان‌ تأثيري‌ در عالمِ بزرگ‌ لاتيني‌، آگوستينوس‌ اهل‌ هيپو (St.Augustine of Hippo) ، به‌ جاي‌ گذارد. 

نظريّه‌ي‌ افلوطين‌
6-2- خدا مطلقاً متعالي‌ است‌: او واحد (احد) است‌، وراي‌ هر فكر و هر وجودي‌، توصيف‌ناپذير و غير قابل‌ درك‌، «كه‌ درباره‌اش‌ سخني‌ نيست‌ (ناگفتني‌ است‌)، كه‌ درباره‌اش‌ دانشي‌ نيست‌ (نادانستني‌ است‌)، آنكه‌ گفته‌ مي‌شود در فراسوي‌ جواهر است‌.» (6) نه‌ ماهيّت‌ و نه‌ وجود و نه‌ حيات‌ را نمي‌توان‌ درباره‌ي‌ واحد حمل‌ كرد، البتّه‌ نه‌ اينكه‌ او كمتر از اين‌ چيزهاست‌، بلكه‌ به‌ دليل‌ اينكه‌ بيشتر است‌، «آنكه‌ برتر از همه‌ي‌ آن‌ امور است‌.» (7) واحد را نمي‌توان‌ با مجموع‌ اشياء فردي‌ است‌ كه‌ به‌ يك‌ منشأ يا اصل‌ نيازمندند، و اين‌ اصل‌ بايد از آنها متمايز و منطقاً مقدّم‌ بر آنها باشد. (مي‌توانيم‌ بگوييم‌ كه‌ هر اندازه‌ تعداد اشياءِ ممكن‌ را بيفزاييد، بدين‌ نحو نمي‌توانيد به‌ يك‌ «وجود واجب‌» برسيد.) به‌ علاوه‌، اگر واحد با هر شي‌ءِ فردي‌ كه‌ جداگانه‌ در نظر گرفته‌ شود يكي‌ گرفته‌ مي‌شد، آن‌ گاه‌ هر شيئي‌ يكي‌ گرفته‌ خواهد شد و تمايز اشياء، كه‌ يك‌ امر بديهي‌ است‌، موهوم‌ خواهد بود. «بدين‌ ترتيب‌ واحد نمي‌توان‌ شي‌ءِ موجودي‌ باشد، بلكه‌ بر تمام‌ موجودات‌ مقدّم‌ است‌.» (8) بنابراين‌ «واحدِ» افلوطين‌ «واحِد» پارمنيدس‌، يعني‌ يك‌ اصل‌ يگانه‌ انگارانه‌، نيست‌ بلكه‌ واحدي‌ است‌ كه‌ تعاليش‌ در مذهب‌ فيثاغوري‌ جديد و مذهب‌ افلاطوني‌ متوسّط‌، مورد تأكيد بود. در واقع‌، درست‌ همان‌ طور كه‌ آلبينوس‌ خداي‌ نخستين‌ (پروتوس‌ ثئوس‌) را فوق‌ عقل‌ (نوس‌) شمرد و خداي‌ فراتر از آسمانها (هوپراورانيوس‌ ثئوس‌) را از خداي‌ اندر آسمانها(اپئورانيوس‌ ثئوس‌) متمايز دانست‌ و چنان‌ كه‌ نومنيوس‌ خداي‌ نخستين‌ (پروتوس‌ ثئوس‌) را فوق‌ دميورژ مطرح‌ كرد، و چنان‌ كه‌ فيلون‌ خدا را فوق‌ سازنده‌ي‌ عالَم‌ دانست‌، همين‌ طور افلوطين‌ خداي‌ نهايي‌، واحد يا پروتوس‌ ثئوس‌ را فوق‌ وجود، يعني‌ فوق‌ جواهر (اپكيناتِس‌ اوسياس‌) قرار مي‌دهد. (9) امّا اين‌ بدان‌ معني‌ نيست‌ كه‌ واحد هيچ‌ يا غير موجود است‌؛ بلكه‌ به‌ اين‌ معني‌ است‌ كه‌ واحد برتر از هر وجودي‌ است‌ كه‌ ما از آن‌ تجربه‌ داريم‌. مفهوم‌ وجود از متعلّقات‌ تجربه‌ي‌ ما مأخوذ است‌، امّا واحد از همه‌ي‌ آن‌ اشياء و متعلّقات‌ برتر است‌ و در نتيجه‌ از مفهومي‌ هم‌ كه‌ بر آن‌ اشياء مبتني‌ است‌ برتر و متعالي‌ است‌. 

چون‌ خدا واحد است‌، بدون‌ كثرت‌ يا تقسيمي‌، در واحد هيچ‌ دو گانگي‌ جوهر و عرض‌ نمي‌تواند وجود داشته‌ باشد، و بنابراين‌ افلوطين‌ نمي‌خواهد به‌ خدا هيچ‌ صفات‌ مثبتي‌ را نسبت‌ دهد. ما نبايد بگوييم‌
علاوه‌ بر اين‌ آميختگيِ نظريّات‌ جهان‌ شناختيِ افلاطوني‌ و ارسطويي‌، افلوطين‌ از نظريّه‌ي‌ اُرفه‌اي‌ و نو فيثاغوري‌ درباره‌ي‌ مادّه‌ به‌ عنوان‌ اصل‌ شّر حمايت‌ و دفاع‌ مي‌كند. مادّه‌ در پايين‌ترين‌ درجه‌اش‌، به‌ عنوان‌ عاري‌ از كيفيّت‌ به‌ عنوان‌ فقدان‌ نامنوّر، شرّ است‌
كه‌ واحد «چنين‌» يا «نه‌ چنين‌» است‌، زيرا اگر چنين‌ بگوييم‌ بدان‌ وسيله‌ او را محدود كرده‌ايم‌ و او را يك‌ شيئي‌ جزئي‌ ساخته‌ايم‌، در صورتي‌ كه‌ در واقعيّت‌، او وراي‌ همه‌ي‌ چيزهايي‌ است‌ كه‌ مي‌توانند به‌ وسيله‌ي‌ چنين‌ حمل‌ و إسنادي‌ محدود شوند، «هر آينه‌ او فراتر از همه‌ است‌.» (10) با وجود اين‌، «خبر» را مي‌توان‌ به‌ واحد نسبت‌ داد به‌ شرط‌ آنكه‌ به‌ عنوان‌ يك‌ صفت‌ ذاتي‌ (لازم‌ ذات‌) نسبت‌ داده‌ نشود. بنابراين‌ خدا خير مطلق‌ است‌ نه‌ «خوب‌». (11) به‌ علاوه‌، ما حقّاً نمي‌توانيم‌ به‌ واحد نه‌ فكر را نسبت‌ دهيم‌ و نه‌ اراده‌ و نه‌ فعّاليّت‌ را. نمي‌توانيم‌ فكر را نسبت‌ دهيم‌، زيرا فكر مستلزم‌ تمايزي‌ بين‌ متفكّر و متعلّق‌ فكر اوست‌؛ (12) نمي‌توانيم‌ اراده‌ را نسبت‌ دهيم‌، زيرا اين‌ نيز مستلزم‌ تمايز است‌: نمي‌توانيم‌ فعّاليّت‌ را نسبت‌ دهيم‌، زيرا در اين‌ صورت‌ تمايزي‌ بين‌ فاعل‌ و شيئي‌ كه‌ مورد عمل‌ اوست‌ وجود خواهد داشت‌. خدا واحد است‌، وراي‌ هرگونه‌ تمايزي‌: او حتّي‌ نمي‌تواند خود را از خود تمييز دهد، و بنابراين‌ وراي‌ خود آگاهي‌ است‌. چنان‌ كه‌ ديديم‌، افلوطين‌ نسبت‌ دادنِ محمولهاي‌ وحدت‌ و خير را به‌ خدا روا مي‌شمارد (به‌ اين‌ معني‌ كه‌ خدا «واحد» و «خير» است‌)؛ مع‌هذا بر اين‌ امر اصرار مي‌ورزد كه‌ اين‌ محمولات‌ ناكافي‌اند و تنها از روي‌ تمثيل‌ مي‌توان‌ آنها را بر خدا اطلاق‌ كرد. زيرا وحدتْ مُبيّن‌ انكار كثرت‌ و خيرمُبيّن‌ تأثير در چيزي‌ ديگر است‌. همه‌ي‌ آنچه‌ ما مي‌توانيم‌ بگوييم‌ اين‌ است‌ كه‌ واحد هست‌- هر چند، در واقع‌، خدا فوق‌ وجود، «واحد»، تقسيم‌ناپذير، لايتغيّر، سرمدي‌، بي‌گذشته‌ و آينده‌، يك‌ عين‌ خودِ دائم‌ و مستمرّ است‌. 

افلوطين‌ بر اساس‌ اين‌ نظر كه‌ خدا اصل‌ نهايي‌ است‌، چگونه‌ مي‌توان‌ كثرت‌ اشياءِ متناهي‌ را تبيين‌ كند؟ خدا نمي‌تواند خود را به‌ اشياءِ متناهي‌ محدود كند، كه‌ گويي‌ آنها جزءِ او هستند؛ و نه‌ مي‌تواند عالَم‌ را با فعل‌ آزاد اراده‌ي‌ خويش‌ بيافريند، زيرا آفرينش‌ نوعي‌ فّعاليّت‌ است‌ و نسبت‌ دادن‌ فّعاليّت‌ به‌ خدا و بدين‌گونه‌ بر هم‌ زدن‌ تغيير ناپذيري‌ اوخطاست‌. بنابراين‌ افلوطين‌ به‌ استعاره‌ي‌ صدور متوسّل‌ شد. امّا اگر چه‌ افلوطين‌ از كلمات‌ استعاري‌ و مجازي‌ مانند هِرَين‌ (جاري‌شدن‌، فيضان‌) و آپورَين‌ (صادرشدن‌) استفاده‌ مي‌كند، اين‌ انديشه‌ را كه‌ خدا از طريق‌ جريان‌ صدور كاهش‌ مي‌يابد صريحاً رد مي‌كند: او دست‌ نخورده‌، كاهش‌ناپذير، نامتحرّك‌ باقي‌ مي‌ماند. يك‌ فعل‌ خلاّق‌ آزاد مستلزم‌ اين‌ است‌ كه‌ خدا از حالت‌ مطمئن‌ و آرامِ در خود بودن‌ و بي‌نيازي‌ از برون‌، خارج‌ شود و اين‌ را افلوطين‌ نمي‌پذيرفت‌. پس‌ او معتقد بود كه‌ عالم‌ بالضروره‌ از خدا صادر يا ناشي‌ مي‌شود، زيرا كه‌ اصل‌ ضرورت‌ اين‌ است‌ كه‌ كمتر كامل‌ از كامل‌تر صادر شود. اين‌ يك‌ اصل‌ است‌ كه‌ هر طبيعتي‌ آن‌ چيزي‌ را خواهد ساخت‌ كه‌ بلافاصله‌ و مستقيماً تابع‌ و دنبال‌ اوست‌ (تومت‌ آوتِن‌ پويِئين‌: ساختن‌ از روي‌ آن‌) خود را باز و آشكار مي‌كند، چنان‌ كه‌ يك‌ تخم‌ خود را باز و آشكار مي‌كند، و اين‌ جرياني‌ است‌ از يك‌ منشأ يا اصل‌ نامنقسم‌ تا مقصد و هدفي‌ در جهان‌ حس‌. امّا اصل‌ مقدّم‌ همواره‌ در مقرّ خود باقي‌ مي‌ماند («آن‌ كه‌ مقدّم‌تر است‌ در عرش‌ خاصّ خود هميشه‌ ماندگار است‌»)، نتيجه‌ از يك‌ نيروي‌ بيان‌ نكردني‌ (اِك‌ دونامئوس‌ آفاتو: از قدرتِ بيرون‌ از كلام‌) كه‌ در اصولِ مقدّم‌ است‌ به‌ وجود مي‌آيد، زيرا كه‌ شايسته‌ و مناسب‌ نيست‌ كه‌ اين‌ قدرت‌ در عمليّات‌ خود به‌ سبب‌ بخل‌ و حسادت‌ يا خودخواهي‌ متوقّف‌ بماند. (13) (افلوطين‌، همچنين‌ استعارات‌ پِريلامپسيس‌ (پيرامون‌ افروز) و اِلامپسيس‌ (اندرون‌ افروز) را با تشبيه‌ «واحد» به‌ خورشيد، كه‌ منوّر مي‌كند و خود كاهش‌ نمي‌يابد، به‌ كار مي‌برد، و مع‌هذا خود متحمّل‌ هيچ‌ تغيير يا نقصاني‌ نيست‌.)
بنابراين‌ اگر مي‌خواهيم‌ بيان‌ كنيم‌ كه‌ جريان‌ صدور (emanation) نزد افلوطين‌ داراي‌ خصيصه‌ي‌ وحدت‌ وجودي‌ (pantheistic) است‌ بايد با دقّت‌ و احتياط‌ باشيم‌. اين‌ كاملاً درست‌ است‌ كه‌ درنظر افلوطين‌ عالم‌ از خدا به‌ اقتضاي‌ ضرورت‌ طبيعت‌ ناشي‌ و صادر مي‌شود و وي‌ آفرينش‌ آزاد از عدم‌ (ex nihilo) (هيچ‌) را رد مي‌كند؛ ليكن‌ بايد همچنين‌ به‌ خاطر داشت‌ كه‌ در نظر او اصل‌ اوّل‌ «در مقرّ خاصّ خويش‌»، بي‌كاهش‌ و بي‌نقص‌ و نقصان‌، باقي‌ مي‌ماند و همواره‌ متعالي‌ از وجود تابع‌ است‌. حقيقت‌ مطلب‌ ظاهراً اين‌ است‌ كه‌ افلوطين‌ در عين‌ آنكه‌ آفرينش‌ آزاد از هيچ‌ را به‌ دليل‌ آنكه‌ اين‌ امر مستلزم‌ تغيّر و دگوگوني‌ در خداست‌ رد مي‌كند، فيضانِ كاملاً وحدت‌ وجودي‌ خدا در مخلوقات‌ فردي‌ را هم‌ كه‌ نوعي‌ خود پراكنيِ خداست‌ رد مي‌كند. به‌ عبارت‌ ديگر وي‌ مي‌كوشد تا راه‌ ميانه‌اي‌ بين‌ آفرينش‌ توحيدي‌ از يك‌ سو و نظريّه‌ي‌ وحدت‌ وجودي‌ از سوي‌ ديگر در پيش‌ گيرد. مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ (چون‌ ثنويّت‌ نهايي‌ خارج‌ از موضوع‌ بحث‌ است‌) چنين‌ راه‌ ميانه‌اي‌ امكان‌ ندارد؛ امّا اين‌ دليل‌ آن‌ نيست‌ كه‌ افلوطين‌ را بي‌قيد و شرط‌ يك‌ وحدت‌ وجودي‌ بخوانيم‌.
صادر اوّل‌ از «واحد»، «فكر» يا «عقل‌» (نوس‌) است‌ كه‌ شهود يا درك‌ بي‌واسطه‌ است‌، داراي‌ يك‌ متعلّق‌ دو جنبه‌اي‌، (الف‌) «واحد»، (ب‌) خودش‌. درنوس‌، مُثُل‌ (صور كلّيّه‌) وجود دارند، نه‌ تنها مُثُلِ طبقات‌ بلكه‌ مُثُلِ افراد، (14) هر چند تمامي‌ كثرت‌ مُثُل‌ به‌ طور تقسيم‌ناپذير درنوس‌ منطوي‌ است‌. (آنچه‌ در عقل‌ است‌ نامحدود است‌ و اين‌ امر نبايد ايجاد وحشت‌ كند، همه‌ي‌ آنها تقسيم‌ناپذير و چنان‌ كه‌ از پيش‌ بودند همچنان‌ نيز بالفعل‌اند.) نوس‌ با دميورژ تميائوسِ افلاطوني‌ يكي‌ گرفته‌ شده‌ است‌، و افلوطين‌ عبارت‌ ديگر عبارت‌ پاتِر تو آيتيون‌ (پدر علّت‌) را درباره‌ي‌ «واحد» به‌ كار مي‌برد و اَيتيون‌ را با ونوس‌ و دميورژ يكي‌ مي‌گيرد. اينكه‌ نوس‌ خودْ جهان‌ عقلاني‌ (هُ كوسموس‌ نوئتوس‌) است‌ (15) نكته‌اي‌ است‌ كه‌ افلوطين‌ بر آن‌ اصرار مي‌ورزيد، برخلاف‌ لونگينوس‌، (Longinus) كه‌، با توسّل‌ به‌ تيمائوسِ افلاطون‌ كه‌ در آنجا مُثُل‌ به‌ عنوان‌ متمايز از دميورژ توصيف‌ شده‌اند. مُثُل‌ را جدا از نوس‌ مطرح‌ كرده‌ بود. (فُرفوريوس‌ همين‌ عقيده‌ي‌ لونگينوس‌ را داشت‌، تا آنكه‌ افوطين‌ او را تشويق‌ كرد كه‌ آن‌ عقيده‌ را تغيير دهد). بنابراين‌ در نوس‌ است‌ كه‌ تعدّد و كثرت‌ ابتدا ظاهر مي‌شود، زيرا «واحد» فوق‌ هر كثرتي‌ است‌، فوق‌ حتي‌ تمايز نوئئين‌ (شناختن‌) و نوئتون‌ (شناخته‌، معقول‌) است‌؛ مع‌هذا تمايز در نوس‌ به‌ طور مطلق‌ فهميده‌ نمي‌شود، زيرا تنها همان‌ يك‌ نوس‌ است‌ كه‌ هم‌ عاقل‌ (تونون‌) است‌ و هم‌ معقول‌ (تو نومنون‌). بدين‌ ترتيب‌ دميورژ افلاطون‌ و نوئزيس‌ و نوئزئوسِ (عقل‌ عقل‌، فكر فكر) ارسطو در نوس‌ افلوطيني‌ با هم‌ جمع‌ مي‌شوند . نوس‌ سرمدي‌ و فوق‌ زمان‌ است‌، حالت‌ خجسته‌ و مبارك‌ آن‌ حالت‌ اكتسابي‌ نيست‌ بلكه‌ يك‌ دارايي‌ ازلي‌ و ابدي‌ است‌. بنابراين‌ نوس‌ از سر مديّتي‌ كه‌ زمان‌ چيزي‌ جز بدلي‌ از آن‌ نيست‌ برخوردار است‌. (16) در مورد «نفس‌» متعلّقاتش‌ متوالي‌اند، گاهي‌ سقراط‌ است‌ گاهي‌ يك‌ اسب‌ و گاهي‌ چيزي‌ ديگر؛ امّا نوس‌ همه‌ي‌ چيزها را با هم‌ مي‌شناسد، نه‌ گذشته‌ دارد و نه‌ آينده‌، بلكه‌ همه‌ چيز را در يك‌ حالِ حاضر سَرمدي‌ مي‌بيند. از نوس‌، كه‌ «زيبايي‌» است‌، «نفس‌» صادر مي‌شود كه‌ مطابق‌ است‌ با «نفس‌ عالَمِ» تيمائوس‌. اين‌ «نفس‌ عالَم‌» غير جسماني‌ و تقسيم‌ناپذير است‌، ليكن‌ حلقه‌ي‌ ارتباط‌ بين‌ عالم‌ فوق‌ محسوس‌ و عالم‌ محسوس‌ است‌ ، بنابراين‌
پس‌ در نظام‌ افلوطين‌ گرايش‌ اُرفه‌اي‌ - افلاطوني‌ - فيثاغوريِ «آنجهاني‌»، عروج‌ عقلاني‌، رستگاري‌ از طريق‌ تشّبه‌ به‌ خدا و معرفت‌ خدا، به‌ كامل‌ترين‌ و منظّم‌ترين‌ بيان‌ خود مي‌رسد. فلسفه‌ اكنون‌ نه‌ تنها شامل‌ منطق‌، جهانشناسي‌، روانشناسي‌، علم‌ ما بعدالطبيعه‌، و علم‌ اخلاق‌ است‌ بلكه‌ نظريّه‌ي‌ دين‌ و عرفان‌ را نيز در بردارد: در واقع‌، از آنجا كه‌ عالي‌ترين‌ نوع‌ معرفت‌ شناخت‌ عرفاني‌ خداست‌ و چون‌ افلوطين‌، كه‌ به‌ اغلب‌ احتمال‌ نظريّه‌ي‌ خود را درباره‌ي‌ عرفان‌ علاوه‌ بر تفكّر نظري‌ گذشته‌ بر تجربه‌ي‌ خويش‌ بنياد نهاده‌ است‌، آشكارا تجربه‌ي‌ عرفاني‌ را منتهاي‌ فضيلت‌ و كمال‌ فيلسوف‌ حقيقي‌ مي‌داند، مي‌توانيم‌ بگوييم‌ كه‌ در فلسفه‌ي‌ نوافلاطوني‌ افلوطيني‌ تمايل‌ به‌ رسيدن‌ به‌ دين‌ است‌ - لااقل‌ به‌ ماوراي‌ خودش‌ دلالت‌ مي‌كند: تفكّر نظري‌، به‌ عنوان‌ هدف‌ نهايي‌ كه‌ بايد به‌ آن‌ نائل‌ شد خودنمايي‌ نمي‌كند.
نه‌ تنها به‌ طرف‌ بالا به‌ نوس‌ بلكه‌ همچنين‌ به‌ طرف‌ پايين‌ به‌ عالم‌ طبيعت‌ مي‌نگرد. امّا در صورتي‌ كه‌ افلاطون‌ تنها يك‌ «نفس‌ عالم‌» وضع‌ كرد، افلوطين‌ دو نفس‌ وضع‌ كرد، يكي‌ عالي‌ و يكي‌ داني‌، اوّلي‌ به‌ نوس‌ نزديك‌تر است‌ و هيچ‌ تماسّ مستقيمي‌ با عالَم‌ مادّي‌ ندارد، دومي‌ (گِنماپسوخس‌ پروتِراس‌: مولود نفس‌ اوّليّه‌) نفس‌ واقعي‌ عالَم‌ پديدارهاست‌. اين‌ نفس‌ دوّم‌ را افلوطين‌ طبيعت‌ يا فوزيس‌ ناميده‌ است‌ . (17) به‌ علاوه‌، اگر چه‌ عالَم‌ پديدارها تمام‌ واقعيّتي‌ را كه‌ داراست‌ مرهون‌ بهره‌منديش‌ از مُثُل‌ (صور كليّه‌) است‌، كه‌ درنوس‌اند، اين‌ مُثُل‌ در عالمِ محسوس‌ عمل‌ نمي‌كنند و هيچ‌ تماسّ مستقيمي‌ با آن‌ ندارند؛ به‌ طوري‌ كه‌ افلوطين‌ بازتابهاي‌ مُثل‌ را در «نفس‌ عالم‌» قرار داد و آنها را لوگوي‌ اسپرماتيكوي‌ (مفاهيم‌ بذرگونه‌) ناميد و گفت‌ كه‌ آنها مشمول‌ در لوگوس‌اند- كه‌ اقتباس‌ آشكاري‌ است‌ از نظريه‌ي‌ رواقي‌. به‌ منظور مناسب‌ ساختن‌ اين‌ تصوّر و مفهوم‌ با تمايزي‌ كه‌ او درباره‌ي‌ دو «نفس‌ عالم‌» قائل‌ شده‌ است‌، به‌ علاوه‌ مفاهيم‌ اوّليّه‌ (پروتوي‌ لوگوي‌) را، كه‌ مشمول‌ در نفس‌ عالي‌ ترند، از مفاهيم‌ مشتق‌ و ثانوي‌، كه‌ مشمول‌ در نفس‌ داني‌ ترند، باز شناخت‌. (18) 

نفوس‌ فردي‌ انساني‌ از «نفس‌ عالَم‌» ناشي‌ و صادر مي‌شوند و، مانند «نفس‌ عالم‌»، باز به‌ دو عنصر منقسم‌اند (مطابق‌ تقسيم‌ سه‌ جزئي‌ فيثاغوري‌ - افلاطوني‌ افلوطين‌ نيز عنصر سوّم‌ و واسطه‌اي‌ را قبول‌ مي‌كند)، يك‌ عنصر عالي‌تر كه‌ متعلّق‌ به‌ قلمرو نوس‌ است‌ (مقايسه‌ كنيد با نوس‌ ارسطويي‌) و يك‌ عنصر فروتر، كه‌ مستقيماً با بدن‌ مرتبط‌ و متّصل‌ است‌. نفس‌ پيش‌ از اتّحادش‌ با بدن‌، كه‌ به‌ عنوان‌ يك‌ سقوط‌ معرّفي‌ شده‌ است‌، موجود بوده‌ است‌، و بعد از مرگ‌ تن‌ باقي‌ مي‌ماند، هر چند ظاهراً بدون‌ اينكه‌ خاطره‌اي‌ از دوران‌ وجود زميني‌ خود داشته‌ باشد. (تناسخ‌ نيز مورد قبول‌ است‌.) امّا اگر چه‌ افلوطين‌ درباره‌ي‌ نفوس‌ فردي‌ به‌ عنوان‌ اينكه‌ در وحدتِ «نفس‌ عالَم‌» با يكديگر پيوسته‌اند سخن‌ مي‌گويد، (19) حاضر نيست‌ كه‌ فناناپذيري‌ شخصي‌ را انكار كند: نفس‌ واقعي‌ است‌ و آنچه‌ واقعي‌ است‌ از ميان‌ نخواهد رفت‌. آيا ما مي‌توانيم‌ فرض‌ كنيم‌ كه‌ سقراط‌، كه‌ به‌ عنوان‌ سقراط‌ در اين‌ زمين‌ وجود داشته‌، از سقراط‌ بودن‌ بازخواهد ايستاد، تنها به‌ دليل‌ اينكه‌ او به‌ بهترين‌ مسكن‌ و اقامتگاه‌ رسيده‌ است‌؟ بنابراين‌ در زندگي‌ بعد ] از مرگ‌ [ هر نفس‌ فردي‌ باقي‌ خواهد ماند، در حالي‌ كه‌ هر يك‌ از آنها واحد باقي‌ مي‌ماند، و در عين‌ حال‌ همه‌ با هم‌ يكي‌ هستند. (20) 

زير قلمرو نفس‌ قلمرو عالم‌ مادّي‌ است‌. افلوطين‌، بر طبق‌ تصوّر خاص‌ خود از فرا گرد صدور كه‌ آن‌ را همچون‌ تشعشع‌ نور مي‌داند، نور را به‌ اين‌گونه‌ تصوير مي‌كند كه‌ از مركز صادر مي‌شود و پس‌ از خروج‌، به‌ تدريج‌ تارتر و تاريك‌تر مي‌گردد، تا اينكه‌ در آن‌ تاريكي‌ تامّ و كامل‌ كه‌ «مادّه‌ي‌ في‌ نفسه‌» است‌، و به‌ عنوان‌ فقدان‌ نور (استِرزيس‌) تصوّر شده‌ است‌، محو مي‌شود. (21)
پس‌ مادّه‌ نهايتاً از واحد صادر مي‌شود، به‌ اين‌ معني‌ كه‌ تنها از طريق‌ فرا گرد صدورِ از «واحد» عاملي‌ در آفرينش‌ مي‌شود؛ امّا در خود و در پايين‌ترين‌ حدّ خود، پايين‌ترين‌ مرحله‌ي‌ جهان‌ را تشكيل‌ مي‌دهد، و وضع‌ مقابلِ (آنتي‌تز) «واحد» است‌. مادّه‌ را تا آنجا كه‌ از نور صورت‌ منوّر است‌ و در تركيب‌ اشياء مادّي‌ دخالت‌ دارد (هوله‌ = مادّه‌ي‌ ارسطو) نمي‌توان‌ گفت‌ تاريكي‌ كامل‌ است‌؛ امّا تا آنجا كه‌ در مقابل‌ عقل‌ و به‌ مقابله‌ با معقول‌ بر مي‌خيزد و ضرورتِ (آنان‌ كه‌) تيمائوس‌ را نشان‌ مي‌دهد، نامنوّر و ظلمت‌ است‌. بدين‌گونه‌ افلوطين‌ نظرّيات‌ افلاطوني‌ و ارسطويي‌ را تركيب‌ مي‌كند، زيرا در عين‌ آنكه‌ مفهوم‌ افلاطونيِ مادّه‌ را به‌ عنوان‌ ضرورت‌ (آنان‌ كه‌) و به‌ عنوان‌ وضع‌ مقابلِ معقول‌ و به‌ عنوان‌ فقدان‌ نور قبول‌ مي‌كند، مفهوم‌ ارسطوييِ مادّه‌ را هم‌ به‌ عنوان‌ موضوع‌ و محلّ صورت‌ به‌ عنوان‌ مقوّم‌ لازم‌ اشياءِ مادّي‌ مي‌پذيرد. تبديل‌ و استحاله‌ي‌ يك‌ عنصر به‌ عنصر ديگر نشان‌ مي‌دهد كه‌ بايد موضوع‌ و محلّي‌ براي‌ اجسام‌ باشد، كه‌ از خود اجسام‌ متمايز است‌. (22) اگر ما اجسام‌ را ملاحظه‌ كنيم‌ و انتزاع‌ كامل‌ صورت‌ را انجام‌ دهيم‌، در اين‌ صورت‌ باقي‌ مانده‌ همان‌ چيزي‌ است‌ كه‌ منظور ما از مادّه‌ است‌. (23) بنابراين‌ مادّه‌ تا اندازه‌اي‌ به‌ سبب‌ صورت‌ پذيريش‌ منوّر است‌ و در اشياءِ انظمامي‌ به‌ طور جداگانه‌ به‌ عنوان‌ ظلمت‌ كامل‌، اصل‌ لاوجود، وجود ندارد. به‌ علاوه‌، درست‌ همان‌ طور كه‌ عالَم‌ پديدارها به‌ طور كلّي‌ طرح‌ و الگوي‌ خود را در عالم‌ معقول‌ دارد، همين‌ طور مادّه‌ در طبيعت‌ مطابق‌ است‌ با يك‌ مادّه‌ي‌ معقول‌ (نوئته‌ هوله‌.) (24) 

علاوه‌ بر اين‌ آميختگيِ نظريّات‌ جهان‌ شناختيِ افلاطوني‌ و ارسطويي‌، افلوطين‌ از نظريّه‌ي‌ اُرفه‌اي‌ و نو فيثاغوري‌ درباره‌ي‌ مادّه‌ به‌ عنوان‌ اصل‌ شّر حمايت‌ و دفاع‌ مي‌كند. مادّه‌ در پايين‌ترين‌ درجه‌اش‌، به‌ عنوان‌ عاري‌ از كيفيّت‌ به‌ عنوان‌ فقدان‌ نامنوّر، شرّ است‌ (امّا نه‌ داراي‌ شرّ به‌ عنوان‌ يك‌ كيفيّت‌ ذاتي‌ همان‌ طور كه‌ خير داراي‌ خيريّت‌ به‌ عنوان‌ يك‌ كيفيّت‌ ذاتي‌ نيست‌)، و بنابراين‌ در مقابل‌ خير به‌ عنوان‌ وضع‌ مقابل‌ اساسي‌ آن‌ قرار دارد. (البتّه‌ شرّ مادّه‌ ربطي‌ به‌ نوئته‌ هوله‌ = ماده‌ي‌ معقول‌، ندارد). بدين‌ ترتيب‌ افلوطين‌ به‌ نحوي‌ خطرناك‌ به‌ ادّعاي‌ ثنويّتي‌ نزديك‌ مي‌شود كه‌ بر ضدّ خصيصه‌ي‌ واقعي‌ نظام‌ اوست‌، هر چند بايد به‌ خاطر داشت‌ كه‌ خود مادّه‌ فقدان‌ است‌ و نه‌ يك‌ اصل‌ مثبت‌. در هر حال‌ ممكن‌ است‌ چنين‌ تصوّر كنيم‌ كه‌ افلوطين‌ منطقاً به‌ تحقير جهان‌ مرئي‌ كشانده‌ شده‌ است‌، ولي‌ حقيقت‌ امر چنين‌ نيست‌. درست‌ است‌ كه‌ گرايش‌ خاصّي‌ براي‌ تحقير جهان‌ مرئي‌ در تعليم‌ روان‌شناختي‌ و اخلاقي‌ وي‌ ديده‌ مي‌شود؛ ليكن‌ تا آنجا كه‌ به‌ جهانشناسي‌ او مربوط‌ است‌ اين‌ امر، به‌ سبب‌ اصرِار او بر وحدت‌ و هماهنگي‌ جهان‌، امري‌ است‌ فرعي‌. افلوطين‌ با تحقير غنوسيّه‌ نسبت‌ به‌ عالَم‌ مخالف‌ بود و عالَم‌ را به‌ عنوان‌ كار دميورژ و «نفس‌ عالم‌» مي‌ستود: عالم‌ آفريده‌اي‌ است‌ جاويد و متّحد شده‌، اجزاء آن‌ به‌ طور هماهنگ‌ به‌ هم‌ پيوسته‌ است‌، و مشيّت‌ و عنايت‌ الهي‌ بر آن‌ حكومت‌ مي‌كند. او صريحاً مي‌گويد كه‌ علي‌رغم‌ همه‌ي‌ چيزهاي‌ دل‌ آزار و رنجش‌آميزي‌ كه‌ در جهان‌ هست‌ ما نبايد بپذيريم‌ كه‌ جهان‌ يك‌ آفرينش‌ شرّ است‌. جهان‌ تصوير عقل‌ است‌، امّا نمي‌توان‌ انتظار داشت‌ كه‌ عالم‌ همتاي‌ دقيق‌ عقلاني‌ باشد. او مي‌پرسد چه‌ جهاني‌ مي‌تواند، به‌ استثناي‌ جهان‌ عقلاني‌، بهتر از جهاني‌ كه‌ او مي‌شناسد باشد؟ (25) عالم‌ مادّي‌ تعبير بيرونيِ معقول‌ است‌، و محسوس‌ و معقول‌ هميشه‌ به‌ هم‌ پيوسته‌اند، اوّلي‌ به‌ فراخور قابليّتهاي‌ خدو رونوشت‌ دوّمي‌ است‌. (26) اين‌ هماهنگي‌ كلّي‌ و وحدت‌ جهاني‌ اساس‌ عقلاني‌ براي‌ پيشگويي‌ و براي‌ تأثير سحرآميز قواي‌ فوق‌ بشري‌ است‌ (افلوطين‌ علاوه‌ بر خدايان‌ ستاره‌اي‌ ديگر «خدايان‌» و «فرشتگان‌» را، كه‌ براي‌ انسان‌ ناديدني‌اند، قبول‌ داشت‌.) 

افلوطين‌ در روانشناسي‌ خود براي‌ نفس‌ فردي‌ سه‌ جزء قائل‌ است‌. عالي‌ترين‌ اينها (مطابق‌ نوس‌ ارسطو) ناآلوده‌ با مادّه‌ است‌ و ريشه‌اش‌ در عالم‌ عقلاني‌ باقي‌ مي‌ماند ، (27) امّا از آنجا كه‌ نفس‌ وارد اتّحاد واقعي‌ با بدن‌ مي‌شود، تا دستگاه‌ مركّب‌ و مشترك‌ (توكونيون‌) را بسازد، با مادّه‌ آلوده‌ است‌، و بدينسان‌ ضرورت‌ عروج‌ اخلاقي‌، با همانند خداشدن‌ (تئوهومويوثِناي‌) به‌ عنوان‌ هدف‌ تقريبي‌ و اتّحاد با «واحد» به‌ عنوان‌ غايت‌ نهايي‌، به‌ دنبال‌ مي‌آيد. در اين‌ عروج‌ عنصر اخلاقي‌ (پراكسيس‌: عمل‌) براي‌ عنصر نظري‌ يا عقلاني‌ (ثئوريا: نظريّه‌) مفيد است‌، چنان‌ كه‌ در فلسفه‌ي‌ ارسطو. نخستين‌ مرحله‌ي‌ عروج‌، كه‌ تحت‌ انگيزش‌ اِرُس‌ صورت‌ مي‌گيرد (رجوع‌ كنيد به‌ مهماني‌ افلاطون‌) عبارت‌ است‌ از تطهير و تزكيه‌ (كاثارسيس‌)، يعني‌ عمل‌ تصفيه‌ و پالايش‌ كه‌ بدان‌ وسيله‌ انسان‌ خود را از قلمرو حكومت‌ بدن‌ و حواس‌ آزاد مي‌كند و به‌ كارِ فضائل‌ سياسي‌ (پوليتكاي‌ آرِتاي‌) قيام‌ مي‌كند، كه‌ منظور افلوطين‌ از آن‌ چهار فضيلت‌ اساسي‌ است‌. (عالي‌ترين‌ اينها فرونزيس‌ است‌.) (28) در مرحله‌ي‌ دوّم‌ نفس‌ بايد به‌ فوق‌ ادارك‌ حسّي‌ بر شود، به‌ سوي‌ نوس‌ برگردد و خود را با فلسفه‌ و علم‌ مشغول‌ سازد. (29) امّا يك‌ مرحله‌ي‌ عالي‌تر نفس‌ را به‌ وراي‌ فكر استدلالي‌ به‌ اتّحاد بانوس‌ كه‌ افلوطين‌
فُرفوريوس‌ به‌ منظور تسهيل‌ عروج‌ نفس‌ بر ضرورت‌ تحمّل‌ رياضتهايي‌، مانند پرهيز از خوردن‌ گوشت‌، عزوبت‌، خودداري‌ از تماشاي‌ نمايش‌ و غيره‌ تأكيد مي‌كند. دين‌ مثبت‌ جاي‌ مهمّي‌ در فلسفه‌ي‌ او دارد.
آن‌ را به‌ پروتوس‌ كالوس‌ (خير اوّل‌) توصيف‌ و تعبير مي‌كند مي‌بَرد. نفس‌ در اين‌ اتّحاد خودآگاهي‌ خويش‌ را حفظ‌ مي‌كند امّا همه‌ي‌ اين‌ مراحل‌ فقط‌ تمهيدي‌ براي‌ مرحله‌ي‌ نهايي‌ است‌، يعني‌ مرحله‌ي‌ اتحاد عرفاني‌ با خدا يا احد (كه‌ برتر از زيبايي‌ است‌) در خلسه‌ (ecstasy) اي‌ كه‌ خصيصه‌ي‌ آن‌ فقدان‌ هرگونه‌ ثنويّت‌ است‌. وقتي‌ كه‌ درباره‌ي‌ خدا انديشيده‌ مي‌شود فافل‌ فكر از متعلَّق‌ فكر جداست‌؛ امّا در اتّحاد خلسه‌آميز چنين‌ جدايي‌ وجود ندارد. «در آنجا انسان‌ هم‌ خدا و هم‌ خود را، چنان‌ كه‌ در «ملكوت‌» مي‌توان‌ ديد، مي‌بيند: خود را درخشان‌ و سرشار از نور عقلاني‌ مي‌بيند يا بهتر بگوييم‌ با اين‌ نور در خلوص‌ آن‌ يگانه‌ مي‌شود، بدون‌ بار يا هرگونه‌ سنگيني‌ به‌ خدا مبدّل‌ مي‌شود يا حتّي‌ ذاتاً خداست‌. در آن‌ هنگام‌ همچون‌ آتشي‌ افروخته‌ است‌، امّا وقتي‌ كه‌ بار ديگر سنگين‌ شد، چنان‌ است‌ كه‌ گويي‌ آتش‌ خاموش‌ شده‌ است‌.» «وصفِ آن‌ ديدار با الفاظ‌ و كلمات‌ دشوار است‌. زيرا چگونه‌ آدمي‌ خواهد توانست‌ در بازگشت‌ از عالَم‌ الهي‌ امر الهي‌ را به‌ عنوان‌ يك‌ شيئي‌ متمايز گزارش‌ دهد، در صورتي‌ كه‌ در حال‌ ديدار آن‌ را با آگاهي‌ خود يكي‌ مي‌دانست‌ نه‌ متمايز از آن‌؟» (30) (نيازي‌ نيست‌ كه‌ گفته‌ شود كه‌ منظور از عروج‌ به‌ سوي‌ خدا مستلزم‌ اين‌ نيست‌ كه‌ خدا مكاناً «در آنجا» حاضر باشد. در تأمّل‌ درباره‌ي‌ خدا ضروري‌ نيست‌ كه‌ كسي‌ فكر خود را بيرون‌ بيفكند، كه‌ گويي‌ خدا در يك‌ مكان‌ به‌ چنان‌ نحوي‌ حضور دارد كه‌ ديگر مكانها را كه‌ تهي‌ از اوست‌ ترك‌ مي‌كند. (31) برعكس‌، خدا همه‌ جا حاضر است‌. او «بيرون‌ از» هيچ‌ كس‌ نيست‌ بلكه‌ نسبت‌ به‌ همه‌ حاضر است‌، حتّي‌ اگر آنها او را نشناسند.) (32) امّا اين‌ اتّحاد خلسه‌آميز تا آنجا كه‌ با اين‌ زندگي‌ سروكار داريم‌ كوتاه‌ مدّت‌ است‌: امّا در حالت‌ آينده‌ يعني‌ هنگامي‌ كه‌ از مانع‌ تن‌ خلاص‌ و آزاد شويم‌ مشتاق‌ برخورداري‌ كامل‌ و دائم‌ آنيم‌. «او دوباره‌ از ديدار فرو مي‌افتد: امّا همين‌ كه‌ فضيلتي‌ را كه‌ در او هست‌ دوباره‌ پيدا كند، و دوباره‌ خود را در كمال‌ تابناكي‌ ببيند باز سبك‌ بار خواهد شد، از طريق‌ فضيلت‌ به‌ عقل‌ ] عالَم‌ عقلاني‌ [ و از آنجا از طريق‌ حكمت‌ به‌ عالم‌ أعلي‌' عروج‌ مي‌كند. اين‌ است‌ حيات‌ خدايان‌ و حيات‌ آدمياني‌ كه‌ همانند خدا و سعادتمندند؛ وارستگي‌ و رهايي‌ از چيزهايي‌ بيگانه‌ و زميني‌، حياتي‌ فوق‌ لذّت‌ زميني‌، پروازي‌ از خويشتنِ تنها به‌ بي‌همتا.» (33) 

پس‌ در نظام‌ افلوطين‌ گرايش‌ اُرفه‌اي‌ - افلاطوني‌ - فيثاغوريِ «آنجهاني‌»، عروج‌ عقلاني‌، رستگاري‌ از طريق‌ تشّبه‌ به‌ خدا و معرفت‌ خدا، به‌ كامل‌ترين‌ و منظّم‌ترين‌ بيان‌ خود مي‌رسد. فلسفه‌ اكنون‌ نه‌ تنها شامل‌ منطق‌، جهانشناسي‌، روانشناسي‌، علم‌ ما بعدالطبيعه‌، و علم‌ اخلاق‌ است‌ بلكه‌ نظريّه‌ي‌ دين‌ و عرفان‌ را نيز در بردارد: در واقع‌، از آنجا كه‌ عالي‌ترين‌ نوع‌ معرفت‌ شناخت‌ عرفاني‌ خداست‌ و چون‌ افلوطين‌، كه‌ به‌ اغلب‌ احتمال‌ نظريّه‌ي‌ خود را درباره‌ي‌ عرفان‌ علاوه‌ بر تفكّر نظري‌ گذشته‌ بر تجربه‌ي‌ خويش‌ بنياد نهاده‌ است‌، آشكارا تجربه‌ي‌ عرفاني‌ را منتهاي‌ فضيلت‌ و كمال‌ فيلسوف‌ حقيقي‌ مي‌داند، مي‌توانيم‌ بگوييم‌ كه‌ در فلسفه‌ي‌ نوافلاطوني‌ افلوطيني‌ تمايل‌ به‌ رسيدن‌ به‌ دين‌ است‌ - لااقل‌ به‌ ماوراي‌ خودش‌ دلالت‌ مي‌كند: تفكّر نظري‌، به‌ عنوان‌ هدف‌ نهايي‌ كه‌ بايد به‌ آن‌ نائل‌ شد خودنمايي‌ نمي‌كند. همين‌ امر به‌ مذهب‌ نوافلاطوني‌ امكان‌ داد كه‌ همچون‌ رقيبي‌ براي‌ مسيحيّت‌ عمل‌ كند، هر چند از سوي‌ ديگر نظام‌ فلسفي‌ پيچيده‌اش‌ و روح‌ فاقد مفهوم‌ تاريخيش‌ مانع‌ از آن‌ شد كه‌ خود را رقيبي‌ كه‌ مي‌توانست‌ باشد نشان‌ دهد: براي‌ مثال‌، فاقد جاذبيّتي‌ بود كه‌ شعائر ديني‌ بر عامّه‌ مردم‌ اِعمال‌ مي‌كند. مذهب‌ نوافلاطوني‌ واقعاً پاسخ‌ عقلي‌ مذهبانه‌ به‌ آرزوي‌ زمان‌ خود براي‌ نجات‌ و رستگاري‌ شخصي‌ بود، يعني‌ آن‌ آرزوها و اشتياقات‌ فرد، كه‌ خصيصه‌ي‌ بارز آن‌ عصر بود. «به‌ راستي‌ كلام‌ پندآميزِ بگذاريد به‌ سرزمين‌ پدر خودمان‌ بگريزيم‌، (34) را مي‌توان‌ با معناي‌ عميقي‌ ادا كرد. سرزمين‌ پدر براي‌ ما آن‌ جايي‌ است‌ كه‌ از آنجا آمده‌ايم‌؛ و پدر در آن‌ جاست‌.» (35) مسسيحيّت‌، كه‌ ريشه‌ در تاريخ‌ دارد، از طريق‌ تركيب‌ قوّه‌ي‌ جاذبه‌اي‌ كه‌ بر عامّه‌ اِعمال‌ مي‌كند با زمينه‌ي‌ تفكّر نظري‌ روز افزون‌، و نيز از طريق‌ تركيب‌ تأكيد بر «آن‌ جهان‌» با احساس‌ مأموريّتي‌ كه‌ بايد در «اين‌ جهان‌» انجام‌ داد، و همچنين‌ با آميختن‌ مشاركت‌ صميمانه‌ي‌ عرفاني‌ با درستي‌ و پاكدامني‌ و صلاح‌ اخلاقي‌، زهد و رياضت‌ با شناخت‌ قدر و ارزش‌ امور طبيعي‌، توسّل‌ و مراجعه‌ي‌ بسيار وسيع‌تر و عميق‌تري‌ خواهد داشت‌ تا فلسفه‌ي‌ استعلائيِ (transcendental) نوافلاطوني‌ يا هواخواهيها و دلبستگيهاي‌ آيينهاي‌ اسرارآميز متداول‌ و موافق‌ سبك‌ روز، مع‌هذا، از ديدگاه‌ خود مسيحيّت‌ مذهب‌ نوافلاطوني‌ نقش‌ مهمّي‌ براي‌ انجام‌ دادن‌ داشته‌ است‌، و آن‌ كمك‌ به‌ بيان‌ عقلانيِ دينِ وحي‌ است‌، و بنابراين‌ مسيحيِ معتقد نمي‌تواند جز با همدلي‌، و احترامي‌ خاصّ به‌ سيماي‌ افلوطين‌ بنگرد، كه‌ بزرگ‌ترين‌ آباءِ لاتيني‌ (و در نتيجه‌ كليساي‌ جهاني‌) دَين‌ قابل‌ ملاحظه‌اي‌ به‌ او دارند. 

حوزه‌ي‌ افلوطين‌ - فرفوريوس‌ كه‌ بود؟
4-3- تمايل‌ به‌ افزودن‌ موجودات‌ واسطه‌ بين‌ خدا و اشياء جسماني‌ نزد آمليوس‌ (Amelius) شاگرد افلوطين‌ نمايان‌ است‌. آمليوس‌ درنوس‌ سه‌ اقنوم‌ (hypostases) تشخيص‌ داد، يعني‌ تون‌ اُنتا (موجود)، تون‌ اِخونتا (دارا، مالك‌) و تون‌ هورُنتا (ناظر) (36) . امّا يك‌ فيلسوف‌ مهم‌تر فرُفوريوس‌ صوري‌ (prophyry of tyre) (3/232 - بعد از 301) بود، كه‌ در سال‌ 3/262 در رُم‌ به‌ افلوطين‌ پيوست‌. قبلاً به‌ «زندگي‌ افلوطين‌» تأليف‌ فرفوريوس‌ اشاره‌ كرده‌ام‌: وي‌ علاوه‌ بر اين‌ آثار متعدّد ديگري‌ درباره‌ي‌ موضوعات‌ بسيار گوناگون‌ نوشته‌ است‌، مشهورترين‌ كتاب‌ او ايساغوجي‌ (Isagoge) (مدخل‌) يا مقدّمه‌ براي‌ مقولات‌ ارسطوست‌. اين‌ كتاب‌ به‌ لاتيني‌ (مثلاً توسّط‌ بوئثيوس‌) (Boethius) ، سرياني‌، عربي‌ و ارمني‌ ترجمه‌ شده‌ بود و تأثير مهمّي‌ داشت‌، نه‌ تنها در دوره‌ي‌ باستان‌ بلكه‌ بعد از آن‌ و در قرون‌ وُسطي‌'، و موضوع‌ شروح‌ بسيار بوده‌ است‌. اين‌ اثر درباره‌ي‌ كلّيّات‌ خمس‌ (هاي‌ پنته‌ فوناي‌) - جنس‌ ( گِنوس‌ )، نوع‌ ( اَيدُس‌ )، فصل‌ ( ديافورا )، خاصّه‌ ] عرض‌ خاص‌ [ ( آيديون‌ ) و عرض‌ ( سيمبِبِكوس‌ ) - بحث‌ مي‌كند. فرفوريوس‌ بسياري‌ شروح‌ ديگر هم‌ درباره‌ي‌ افلاطون‌ (مثلاً درباره‌ي‌ تميائوس‌) و درباره‌ي‌ ارسطو (عمدةً راجع‌ به‌ آثار منطقي‌) تصنيف‌ كرد، و كوشيد تا نشان‌ دهد- در اثر خود به‌ نام‌ درباره‌ي‌ اينكه‌ مكاتب‌ افلاطون‌ و ارسطو يكي‌ است‌- كه‌ فلسفه‌هاي‌ افلاطوني‌ و ارسطويي‌ اساساً با هم‌ موافقند. 

فُرفوريوس‌ با روشي‌ روشن‌ و قابل‌ فهم‌ به‌ ارائه‌ دادن‌ نظريّه‌ي‌ افلوطين‌ پرداخت‌، ليكن‌ تأكيد را، حتّي‌ بيشتر از خود افلوطين‌، بر جنبه‌هاي‌ عملي‌ و ديني‌ قرار داد. غايت‌ فلسفه‌ رستگاري‌ است‌ (ه تِس‌ پسوخس‌ سوتريا: نجات‌ نفس‌) و نفس‌ بايد با اِعراض‌ از آنچه‌ فروتر است‌ به‌ آنچه‌ عالي‌تر است‌ خود را پاك‌ و تطهير كند، تزكيه‌ و تطهيري‌ كه‌ بايد به‌ وسيله‌ي‌ زهد و رياضت‌ و معرفت‌ خدا انجام‌ يابد. پايين‌ترين‌ مرتبه‌ي‌ فضيلت‌ عبارت‌ است‌ از عملِ پوليتيكاي‌ آرِتاي‌ (فضائل‌ سياسي‌)، كه‌ اساساً فضائل‌
فُرفوريوس‌ مي‌خواست‌ مانع‌ گرويدن‌ مردم‌ با فرهنگ‌ به‌ مسيحيّت‌ بشود، وسعي‌ مي‌كرد تا نشان‌ دهد كه‌ دين‌ مسيحي‌ غير منطقي‌، فرومايه‌، گرفتار تناقضات‌ و غيره‌ است‌. وي‌ توجّه‌ خاصّي‌ به‌ حمله‌ به‌ انجيل‌ و تفسير مسيحي‌ مي‌نمود
«ميانه‌روي‌ و اعتدال‌گرايي‌» است‌، يعني‌ عبارت‌ است‌ از بازگرداندن‌ انفعالات‌ و عواطف‌ نفس‌ به‌ حدّ وسط‌ و اعتدال‌ تحت‌ سلطه‌ و استيلاي‌ عقل‌، و مربوط‌ است‌ به‌ روابط‌ انسان‌ با همنوعانش‌. در فوقِ اين‌ فضائل‌، فضائل‌ آرامش‌ و بي‌تشويشي‌ يا پالايش‌ و تزكيه‌ است‌، كه‌ هدف‌ آنها بيشتر «تأثّر ناپذيري‌ و بي‌تفاوتي‌» است‌. اين‌ حالت‌ در «همانند خدا شدن‌» (پُرس‌ ثئوس‌ هومويوزيس‌) تحقّق‌ مي‌يابد. در سوّمين‌ مرحله‌ي‌ فضيلت‌، نفس‌ به‌ سوي‌ نوس‌ روي‌ مي‌آورد (در نظر فُرفوريوس‌ شرّ در بدن‌ از اين‌ حيث‌ كه‌ بدن‌ است‌ قرار ندارد بلكه‌ بيشتر در توجّه‌ نفس‌ به‌ خواهشهاي‌ پست‌ است‌)، (37) و حال‌ آنكه‌ عالي‌ترين‌ مرتبه‌ي‌ فضيلت‌، يعني‌ مرحله‌ي‌ فضائل‌ اصلي‌ و نمونه‌اي‌ (پاراديگماتيكاي‌ آرِتاي‌) متعلّق‌ به‌ نوس‌ من‌ حيث‌ هُو است‌. چهار فضيلت‌ اصلي‌ در هر مرحله‌اي‌ دوباره‌ مطرح‌ مي‌شود، امّا البتّه‌ در درجات‌ متفاوتِ رفعت‌ و بلندي‌. فُرفوريوس‌ به‌ منظور تسهيل‌ عروج‌ نفس‌ بر ضرورت‌ تحمّل‌ رياضتهايي‌، مانند پرهيز از خوردن‌ گوشت‌، عزوبت‌، خودداري‌ از تماشاي‌ نمايش‌ و غيره‌ تأكيد مي‌كند. دين‌ مثبت‌ جاي‌ مهمّي‌ در فلسفه‌ي‌ او دارد. فُرفوريوس‌ در حالي‌ كه‌ بر ضدّ سوء استفاده‌ از غيبگويي‌ و ديگر خرافات‌ مشابه‌ آن‌ هشدار مي‌دهد (امّا خود آنها را قبول‌ داشت‌ و آنها را جايز مي‌شمرد، زيرا به‌ ديوشناسي‌ (demonology) معتقد بود)، در عين‌ حال‌ دين‌ عامّه‌ و سنتّي‌ را تأييد و حمايت‌ مي‌كرد، و اساطير شرك‌ آلود را به‌ عنوان‌ نمايندگان‌ تمثيليِ حقيقت‌ فلسفي‌ مطرح‌ مي‌ساخت‌. وي‌ كه‌ درباره‌ي‌ اهمّيّت‌ عمل‌ تأكيد مي‌كرد، تصديق‌ مي‌كند كه‌ خدا بر أعمال‌ انسان‌ خردمند قدر مي‌نهد نه‌ بر سخنان‌ او، (38) انسان‌ ديندار حقيقي‌ هميشه‌ در دعا و نماز و قرباني‌ نيست‌، بلكه‌ دينداري‌ را در أعمال‌ خود به‌ اجرا در مي‌آورد: خداوند كسي‌ را براي‌ شهرت‌ و اعتبارش‌ يا براي‌ اورادپوچي‌ كه‌ به‌ كار مي‌گيرد به‌ خود نمي‌پذيرد؛ كسي‌ را به‌ خود مي‌پذيرد كه‌ موافق‌ آنچه‌ مي‌گويد و دعوي‌ دارد زندگي‌ مي‌كند. (39) 

فُرفوريوس‌ در مدّت‌ اقامت‌ خود در سيسيل‌ پانزده‌ كتاب‌ بر ضدّ مسيحيّت‌ تصنيف‌ كرد. اين‌ مشاجرات‌ قلمي‌ در سال‌ 448 ميلادي‌ در زمان‌ امپراطوران‌ والنتينيان‌ (Valentinian III) سوم‌ و تئودوزيوس‌ دوم‌ (Theodosius) سوزانده‌ شد، و از آنها تنها قطعاتي‌ به‌ دست‌ ما رسيده‌ است‌: ما بايد بيشتر بر نوشته‌هاي‌ مسيحيان‌ براي‌ شناختن‌ خطّ حمله‌ كه‌ فُرفوريوس‌ اتّخاذ كرده‌ بود تكيه‌ كنيم‌. (از جمله‌ مصنّفان‌ پاسخها مثوديوس‌ (Methodius) و اوزبيوس‌ اهل‌ قيصريّه‌ (Eusebius of Caesarea) بودند.) اگوستين‌ قدّيس‌ مي‌گويد كه‌ اگر فُرفوريوس‌ عشق‌ راستين‌ به‌ حكمت‌ داشت‌ عيسي‌ مسيح‌ را شناخته‌ بود «... آن‌گاه‌ از توازيع‌ رهايي‌بخش‌ او چشم‌پوشي‌ نمي‌توانست‌ بكند.» (40) اين‌ عبارت‌ به‌ نظر نمي‌رسد كه‌ دليل‌ و مدرك‌ قطعي‌ باشد بر اينكه‌ فُرفوريوس‌ هيچ‌گاه‌ واقعاً يك‌ مسيحي‌ يا حتّي‌ يك‌ تازه‌ وارد به‌ دين‌ مسيح‌ بوده‌، زيرا اگوستين‌ هيچ‌ دليل‌ و شاهد ديگري‌ ارائه‌ نمي‌دهد كه‌ فُرفوريوس‌ را همچون‌ يك‌ مرتد مي‌نگريست‌، اگر چه‌ درست‌ است‌ كه‌ سقراطِ مورّخ‌ تصديق‌ مي‌كند كه‌ فُرفوريوس‌ مسيحيّت‌ را ترك‌ كرد و ارتداد فيلسوف‌ را ناشي‌ از آن‌ مي‌دانند كه‌ بعضي‌ از مسيحيان‌ قيصريّه‌ در فلسطين‌ با حمله‌ به‌ او خشم‌ او را برانگيخته‌ بودند. (41) به‌ نظر مي‌رسد كه‌ ما نمي‌توانيم‌ يقين‌ مطلق‌ درباره‌ي‌ اين‌ مسئله‌ به‌ دست‌ آوريم‌ كه‌ آيا فُرفوريوس‌ اصلاً مسيحي‌ بود يا نه‌: نقل‌ نشده‌ است‌ كه‌ او خود گفته‌ باشد كه‌ اصلاً به‌ دين‌ مسيح‌ پيوسته‌ است‌. فُرفوريوس‌ مي‌خواست‌ مانع‌ گرويدن‌ مردم‌ با فرهنگ‌ به‌ مسيحيّت‌ بشود، وسعي‌ مي‌كرد تا نشان‌ دهد كه‌ دين‌ مسيحي‌ غير منطقي‌، فرومايه‌، گرفتار تناقضات‌ و غيره‌ است‌. وي‌ توجّه‌ خاصّي‌ به‌ حمله‌ به‌ انجيل‌ و تفسير مسيحي‌ مي‌نمود ، و جالب‌ توجّه‌ است‌ ملاحظه‌ي‌ پيشگامي‌ او در نقد كتاب‌ مقدّس‌، مثلاً با انكار اصالت‌ و موثقيّت‌ كتاب‌ دانيال‌ و اعلام‌ اينكه‌ پيشگوييهايي‌ كه‌ در آن‌ وجود دارد پيشگوييهاي‌ اتّفاقي‌ است‌، و انكار اينكه‌ پنج‌ كتاب‌ عهد عتيق‌ از آنِ موسي‌ است‌، و اشاره‌ به‌ ناسازگاريها و تناقضات‌ آشكار در اناجيل‌، و غيره‌، حملاتش‌ بيشتر متوجّه‌ الوهيّت‌ مسيح‌ بود؛ وي‌ دلايل‌ بسيار بر ضدّ الوهيّت‌ مسيح‌ و اصول‌ عقايد مسيح‌ اقامه‌ مي‌كرد. (42و43)

پانوشتها
1. Plotinus . (در كتب‌ اسلامي‌ نام‌ افلوطين‌ نيامده‌ و هر جا «الشيخ‌ اليوناني‌» ذكر شده‌ ظاهراً منظور افلوطين‌ بوده‌ است‌. كساني‌ كه‌ اين‌ نام‌ وصفي‌، الشيخ‌ اليوناني‌، را به‌ كار برده‌اند عبارتند: ابوسليمان‌ سجستاني‌ در صِوان‌ الحكمة‌ و شهرستاني‌ در الملل‌ و انحل‌ و مسكويه‌ در جاويدان‌ خرد. -م‌).
2. Lycoplis (واقع‌ در مصر عليا).
3. اوناپيوس‌، زندگي‌ سوفسطانيان‌. 6؛ فرفوريوس‌، (ايساغوجي‌)، 12 ب‌؛ سوئيداس‌، افلوطين‌.
4. زندگينامه‌ي‌ پلوتينوس‌، 23، 138.
5. Gnostics ، غنوسيّه‌ يا پيروان‌ مذهب‌ گنوسي‌؛ اين‌ مذهب‌ مبني‌ بر ثنويّت‌ و در ميان‌ يهودان‌ اسكندريّه‌ رايج‌ بود. در قرن‌ دوّم‌ ميلادي‌ در كشور روم‌ توسعه‌ يافت‌. (رجوع‌ شود به‌ «گنستيسيسم‌» در لغت‌ نامه‌ي‌ دهخدا.)
6. نه‌ گانه‌ها، 5،4، (516 ب‌- ج‌).
7. نه‌ گانه‌ها، 3،8،9 (352 ب‌).
8. نه‌ گانه‌ها، 3،8،8، (351 د).
9. مقايسه‌ كنيد با جمهوري‌، 509 ب‌ 9.
10. نه‌ گانه‌ها، 6،8، 9 (743 ه)
11. نه‌ گانه‌ها، 6،7، 38.
12. نه‌ گانه‌ها، 3،8، 8.
13. نه‌ گانه‌ها، 4،8، 6. (474 ب‌ - ج‌). اين‌ قول‌ كه‌ اصل‌ مقدّم‌ به‌ سبب‌ بخل‌ و حسادت‌ متوقّف‌ نيست‌ انعكاس‌ كلام‌ افلاطون‌ در تميائوس‌ است‌. مقايسه‌ و تشبيه‌ افلوطين‌ از «واحد» يا «خير» با خورشيد، بسط‌ مقايسه‌ و تشبيهي‌ است‌ كه‌ قبلاً افلاطون‌ در جمهوري‌ ارائه‌ داده‌ است‌. تصوّر خدا به‌ عنوان‌ «نورِ» نامخلوق‌ و تصوّر مخلوقات‌ به‌ عنوان‌ انوار بهره‌مند (كه‌ از لحاظ‌ سلسله‌ مراتب‌ بر طبق‌ درجه‌ي‌ روشنايي‌ و درخشندگيشان‌ مرتّب‌ شده‌اند) كه‌ نزد بعضي‌ از فلاسفه‌ي‌ مسيحي‌ مي‌يابيم‌ ناشي‌ از مذهب‌ نوافلاطوني‌ است‌.
14. نه‌ گانه‌ها، 5،7، 1 به‌ بعد
15. نه‌ گانه‌ها، 5،9، 9.
16. نه‌ گانه‌ها، 5،1، 4.
17. نه‌ گانه‌ها، 3،8، 3.
18. نه‌ گانه‌ها، 4، 3، 10؛ 5، 9، 3؛ 5، 9، 9؛ 2، 3، 17.
19. نه‌ گانه‌ها، 3،5، 4.
20. نه‌ گانه‌ها، 4،3، 5،(375 ج‌ - و)
21. نه‌ گانه‌ها، 2،4،3، 67؛ 6،3،7.
22. نه‌ گانه‌ها، 2،4، 6، (162 ج‌ - ه)
23. نه‌ گانه‌ها، 1،8، 9، (79 الف‌ ب‌)
24. نه‌ گانه‌ها، 2،4، 4 - 5؛3،5،6 (269 ه)
25. نه‌ گانه‌ها، 2،9، 4 (202 د. ه)
26. نه‌ گانه‌ها، 4،8، 6 (474 ه)
27. نه‌ گانه‌ها، 4،8، 8 (467 الف‌- د)
28. نه‌ گانه‌ها، 1،2،1.
29. نه‌ گانه‌ها، 1،3،4.
30. نه‌ گانه‌ها، 6،9،9 (768 و - 769 الف‌)؛ 6، 9، 10 (796 د). (ترجمه‌ي‌ پرفسور دادزْ).
31. نه‌ گانه‌ها، 6،9،7. (765 ج‌)
32. نه‌ گانه‌ها، 6،9،7 (766 الف‌).
33. نه‌ گانه‌ها، 6،9، 11 (771 ب‌).
34. نه‌ گانه‌ها، 2،140.
35. نه‌ گانه‌ها، 1،6،8 (56 ز) (ترجمه‌ي‌ پرفسور دادْز).
36. پروكلوس‌، شرح‌ برتيمائوس‌ افلاطون‌، بخش‌ اوّل‌، 306،1 به‌ بعد.
37. به‌ ماركلاّ، 29.
38. به‌ ماركلاّ، 16.
39. به‌ ماركلاّ، 17.
40. درباره‌ي‌ مدينه‌ي‌ الهي‌، 10،28. (فُرفوريوس‌ اُريگن‌ را در زماني‌ كه‌ جوان‌ بود مي‌شناخت‌. اوزبيوس‌، تاريخ‌ كليسايي‌، 6،19،5.)
41. تاريخ‌ كليسايي‌، 3،23، (آباءشناسي‌ يوناني‌، 67،445).
42. «فُرفوريوس‌ در مسيحيّت‌ به‌ ندرت‌ چيز ديگري‌ غير از تاريكي‌ و ابهام‌، بي‌ربطي‌، غير منطقي‌ بودن‌، دروغگويي‌ سوء استفاده‌ از اعتماد و ناداني‌ مي‌ديد، با قضاوت‌ از روي‌ وي‌ قسمتهاي‌ پراكنده‌ي‌ اثر او». پير دولا بريول‌، عكس‌ العمل‌ مشركان‌، ص‌ 286، 1934.)
43. فردريك‌ كارپلستون‌، تاريخ‌ فلسفه‌ يونان‌ و روم‌ ، تهران‌، انتشارات‌ علمي‌ و فرهنگي‌ 1382، صص‌ 544-540.
Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *