۰
يکشنبه ۲۶ فروردين ۱۳۸۶

5- سیری همزمان در تفکر یونانی و تفکر مسیحی(از ابتدا تا عصر بوئتیوس)

هر چند که نخستین فیلسوفان یونان، متفکرانی هستند که به قبل از سقراطیان معروفند، ولی اوّلین اندیشمندی که نظام فلسفی منسجمی را عرضه کرد و تأثیر بسیار بر متفکران و جریان¬های فکری بعد از خود گذاشت، افلاطون (427 – 348¬ق م.) بود. همان طور که می¬دانید نظریه¬ی مثل افلاطون قرن¬ها اساس بسیاری از نظام های فلسفی را تشکیل داد. او با این نظریه سعی کرد منشاء وجود و ثبات و تغییر در عالم را توضیح دهد.
 افلاطون نیز مانند متفکران قبل از خود و هم عصر خود به ثبات و تغییر در عالم توجه کرد و همانند پارمنیدس ثبات وجود و وحدت آن را به عنوان یک اصل در نظر گرفت، اما همچون او تغییر را نفی نکرد. برای افلاطون تغییر امری خیالی و موهوم نبود. با هراکلیتوس بر تغییر و عدم ثبات موجودات در عالم صحه گذاشت، ولی همانند او، آن را برای تکوین و استمرار عالم ضروری ندانست. او به دنبال جمع بین ثبات وجود با تغییر و حرکت در عالم طبیعت بود.
بدین ترتیب افلاطون در وجود¬شناسی، به جستجوی «وجود حقیقی» و آنچه «واقعاً وجود دارد» پرداخت و آن را امری ثابت، و اساس یا عامل تغییرات در عالم در نظر گرفت. همانند رأی پارمنیدس، خصوصیت اصلی وجود حقیقی افلاطون نیز هویت وجود با خودش است. وجود حقیقی همان است که هست. برای یک موجود بودن آنچه هست در مقابل چیزی دیگر شدن است و چیزی دیگر شدن مساوی است با نبودن آنچه بود. یعنی عدم اینهمانی یک موجود با خودش برابر است با نیستی آن. برای افلاطون تغییر نشانه¬ی عدم است. نظریه¬ی اینهمانی وجود با خود ضرورتاً به این نتیجه می¬رسد که وجود، واحد، بسیط و نامتغیر است. در این صوت، وجود حقیقی با کثرت و غیریت بیگانه است. این وجود یا موجود ثابت و نامتغیر را افلاطون اوسیا (Ousia) به معنی ذات یا جوهر، می¬نامد.(1) اگر وجود حقیقی آن است که عین خودش است و نامتغیر و بسیط است، پس تکلیف موجودات محسوس که دائم در حرکت هستند و فناپذیرند چیست؟
افلاطون قائل به دو نوع موجود بود: محسوسات که مادی¬اند و در طبیعت مشاهده می¬شوند و صور یا مثل که غیر مادی¬اند و در عالمی فرای جهان طبیعت قرار دارند. نوع اوّل زمانی و فناپذیر است، یعنی آغاز و پایان وجودی دارد و نوع دوّم خارج از زمان و جاویدان است. به نظر می¬رسد که نقطه¬ی حرکت افلاطونی برای تمایز ان دو نوع وجود از معرفت شناسی او سرچشمه می¬گیرد. او تشابهاتی بین موجودات محسوس مشاهده می¬کرد. به طور مثال موجودات زیبا در زیبایی مشترکند، عده¬ای در شجاعت و یا این که انسان ها در انسانیت. این مشترکات، کلی است و بدین ترتیب بحث از کلیات آغاز می¬شود. برای افلاطون کلیات مفاهیمی ذهنی نیستند و واقعاً در خارج وجود دارند. با این که افرد تغییر می کنند و حتی فنا می پذیرند، کلیات ثابتند. افراد انسانی می¬میرند و از بین می¬روند، ولی انسانیت باقی می¬ماند.(2) افلاطون به این نتیجه می¬رسد که این کلیات یا مشترکات ثابت باید وجودی جدای از افراد متغیر داشته باشند و افراد با بهره¬مند شدن از آنها کیفیات گوناگونی را کسب می¬کنند. ممکن نیست که این کلیات ثابت در جهانی که تغییر و زمان بر آن حاکم است، باشند. در این صورت آن ها نیز متغیر و در نتیجه فناپذیر خواهند بود. افلاطون آنها را در عالمی روحانی، فرای عالم مادی قرار می¬دهد و صور یا مثل می¬نامد. رابطه¬ی مثل و محسوسات را این طور می¬توان تشریح کرد که اگر از شخصی تصاویر گوناگونی در دست باشد، هیچ یک از این تصاویر خود مدل نیستند و وجود بنفسه هم ندارند، چون وجودشان وابسته به وجود مدل است. پس اگر مثال میز را در نظر بگیریم، میزهای ساخته شده نام مثال یا صورت میز را دارند ولی هیچ یک میز کلی نیست. اما همه¬ی میزها یک ذات مشترک دارد و آن میز بودن است. ذات مشترک یا صورت، کیفیتی است که در موجودات حاضر می شود. به این معنی که صورت در عالم متعالی باقی می¬ماند و کیفیاتی از آن مورد تقلید یا بهره¬مندی موجودات قرار می¬گیرند. این کیفیات، وجودی ناپایدار دارند؛ تصاویر و انعکاسهایی هستند از آن ذات حقیقی که همان مثال است. نزد افلاطون صورت، ذات کاملی است که موجودات محسوس فقط چند خصوصیت را از آن بهره¬مند می¬شوند. این خصوصیت کیفیات غصب شده¬ای هستند که این موجود نمی¬تواند آن¬ها را برای مدت طولانی نگه دارد و به هیچ وجه ذاتی آنها نیستند. صور، مجموعه¬ای منظم¬اند که در رأس آن صورت خیر قرار دارد. خیر، منشأ و اصل هستی دهنده¬ی ذوات یا صور، و از لحاظ قدرت و شرف نیز از دیگر صور برتر است.(3) مثال خیر بر جهان معقول حاکم است و بر تمام مثل تسلط دارد. هر مثالی برای بودن در ابتدا باید نیکو باشد. خیر سازنده ی تمام موجودات زیبا و نیکوست. او منشاء¬ عقل و حقیقت در جهان عقلی است و به مثل وحدت می¬بخشد و آن¬ها را قابل فهم می¬کند.
هر ذات که با خود اینهمانی دارد با دیگر ذوات متفاوت است. بدین ترتیب هر صورت یا ذات از اینهمانی و غیریت بهره¬مند می¬شود. غیریت در خود مفهوم رابطه را دارد. یعنی دیگری بودن همیشه در رابطه با دیگران است. صورت خیر که برتر از دیگر ذوات است فقط از اینهمانی بهره¬مند می¬شود و بهره¬ای از غیریت ندارد. در اینجا به نظر می¬رسد که اینهمانی اصلی است که حتی صورت خیر نیز باید به آن تمکین کند. ولی چون خیر از غیریت بهره¬¬مند نمی¬شود، کاملاً بنفسه است و وجودش در رابطه با دیگر صور نیست؛ و چون رابطه ای با دیگر صور ندارد قابل تعریف نیست، زیرا تعریف از رابطه نشأت می گیرد. البته رابطه ای بین خیر و سایر مثل هست که رابطه ی وجودی است. این رابطه را می¬توان به یک چشمه با نهری که از آن جریان پیدا می کند تشبیه کرد. نهر به همان نسبت که از چشمه متفرع می شود با آن یکسان و متفاوت است.
موضوع اینهمانی وجود و واحد نیز از موضوعاتی بود که افلاطون در مورد آن به تأمل پرداخت. اگر گفته شود که افراد از یک ذات، که یک واحد است، بدون از بین بردن وحدتش بهره مند می¬گردند، باید توضیح داد که این ذات چگونه می¬تواند بنفسه واحد باشد. اینکه ذات یا آنچه واقعاً موجود است به اینهمانی با خود تعریف می¬شود، گفتن این است که وجود، واحد است یا واحد، وجود است. اگر گفته شود که مثال موجود است برای اینکه واحد است، یعنی «واحدی که هست»، این می¬شود ترکیبی از وحدت و وجود. ذکر اینکه وجود هست، گفتن این است که وجود ترکیبی است از وجود و وحدت و این ترکیب تا بی نهایت اجزاء پیش خواهد رفت. حال اگر واحد بنفسه در نظر گرفته شود، چیز دیگری غیر از وجود خواهد بود؛ در هر صورت وجود نخواهد بود.(4) بدین ترتیب وجود در وحدت جوهریش را نمی¬توان در عین حال واحد و وجود خواند.
ارسطو می نویسد که: «افلاطون واحد و خیر را یکی می¬داند».(5) و در کتاب مابعدالطبیعه (1091b) نیز می¬گوید که: «افلاطون صور را علت اشیاء در نظر می¬گیرد و واحد را علت هستی صور». از نوشته های افلاطون به روشنی چیزی در اینباره درک نمی¬شود، ولی بسیاری از مفسران فلسفه¬ی افلاطونی«خیر» را با «واحد» یکی در نظر می¬گیرند و آن را همان مفهوم فلسفی الوهیت می¬دانند و به این نتیجه می¬رسند که خیر و واحد افلاطونی همان خدا است.
اگر به جهان¬شناسی افلاطون نظری بیفکنیم اوّلین نکته ای که ذهن را به خود مشغول می کند دوگانگی عالم محسوس و عالم معقول است. این دوگانگی، دوگانگی بین «آنچه واقعاً هست» و «آنچه واقعاً نیست» است و بر¬می¬گردد به دوگانگی «عین خود بودن با اینهمانی وجودی» و «دیگری شدن». پس اگر وجود ذاتی بسیط در نظر گرفته شود، موجودات محسوس در حوزه¬ی عدم قرار می¬گیرند. البته به نظر می¬رسد که این عدم نسبی است و با درجه¬ی بساطت وجود بیان می¬شود. بنابراین نزد افلاطون جهان محسوس موجود است، ولی در عین حال کاملاً موجود نیست. زیرا این موجودات هیچ یک بنفسه و واقعاً وجود ندارند، بلکه بر اساس بهره¬مندی¬شان از آنچه واقعاً هست موجودند. رابطه¬ی بین این دو عالم رابطه¬ی بین علت و معلول است، به این معنی که مُثُل، علل کون و فساد در جهان محسوساتند. یعنی آنچه واقعاً هست علت آنچه واقعاً نیست، است. آنچه به وجود می¬آید و تغییر می¬کند حتماً علتی دارد، ولی این علت را از خود ندارد چون وجود حقیقی نیست، پس علت آن در جای دیگری قرار دارد. بدین ترتیب موجودات محسوس به عنوان معلول، تصاویر مثل هستند.(6) اگر قبول کنیم که مثل علت وجود محسوساتند، مشکل ارتباط بین این دو عالم پیش می¬آید. مُثُل در عالم عقلی قرار دارند و محسوسات در عالم محسوس؛ مُثُلی که ذاتاً بدون حرکتند چطور می¬توانند علت وجودی محسوسات باشند؟ می¬دانیم که چگونگی ارتباط علّی بین این دو یکی از انتقادات ارسطو در کتاب مابعدالطبیعه بر نظریه ی مثل بود.
افلاطون برای حل این مشکل در کتاب تیمائوس خود از موجودی سخن می¬گوید به نام صانع (demiurgous) که نه مانند مثل است و نه مانند محسوسات، ولي به نظر مي¬رسد كه از هر دو خصوصياتي را كسب كرده است. او همانند مُثُل در عالم ماوراء طبيعت قرار دارد و سرمدي است، و ليكن مانند موجودات اين جهان حركت مي¬كند و مي¬سازد. يكي از بحث¬هايي كه بين مفسران جديد رواج دارد اين است كه در نهايت آيا صانع همان مُثُل است يا نه. به نظر مي¬رسد كه نزد افلاطون مُثُل و صانع دو اصل جداي از يكديگرند و در كتاب تيمائوس (28-29) به روشني آمده است كه براي ساختن موجودات محسوس جهان طبيعت، صانع به طرف بالا نگاه مي¬كند و با تقليد از مثل آنها را مي¬سازد. يكي گرفتن صانع و مُثُل، تفسير افلاطوني ميانه و نو¬افلاطوني است از فلسفه¬ی افلاطون. نزد فيلسوفان افلاطوني ميانه در دوره¬ی يوناني مآب است كه صانع مي¬شود عالم مثل و پايين تر از خیر قرار مي¬گيرد. نزد افلاطون، صانع نه سازنده مُثُل است و نه سازنده تصاوير مُثُل كه بر ماده پياده مي¬شوند. عمل صانع مانند كاري است كه يك نجار براي ساختن يك تخت انجام مي دهد. مهارت او فقط در تركيب و يا در كاربرد فنوني است در رابطه با كار ناپذيري ماده. هنگامي كه صانع تصميم به ساختن مي¬گيرد، در ايجاد نوع و اندازه¬ها آزاد نيست. او همان اشكال و اندازه¬هايي را كه مُثُل مي¬دهند، رعايت مي¬كند صانع فقط تصوير صورتي را بر ماده¬اي پياده مي¬كند و سعي او بر اين است موجود ساخته شده هر چه بيشتر شبيه مدل باشد.
بدين ترتيب صانع براي ساختن به ماده هم احتياج دارد. ماده چيزي است كه تصاوير مُثُل را قبول مي¬كند. ماده نزد افلاطون يك پذيرنده يا ظرف است. ظرفي سرمدي كه در وجود خود به موجودي ديگر وابسته نيست. ماده قبل از قبول تصاوير هيچ كيفيت مخصوصي نداشته است. نزد افلاطون صانع خالق ماده نيست و خلقت از عدمِ اديانِ ابراهيمي در فلسفه¬ی او وجود ندارد. در هر صورت صانع ماده بدون نظم را به نظم آورد و با آن جهان محسوس را ساخت. او تا آنجا كه ممكن بود اين جهان را خوب و عالي ساخت و خواست كه همه چيز شبيه به او باشد. پس نزد افلاطون سه اصل ازلي مشاهده مي¬شوند كه از لحاظ وجودي ربطي به يكديگر ندارند: مُثُل، صانع، ماده.
افلاطون از نفس عالم نيز سخن مي¬گويد. نفس عالم واسطه¬اي است بين عالم مُثُل و محسوسات و در هر دو عالم شريك است. او اصل و منشاء حركت و عامل نظم و ثبات در عالم است. نفس عالم به جهان حيات مي¬بخشد و صانع از او نفوس فناپذير را مي¬سازد.
علّت به وجود آمدن عالم، خير است. صانع نيکو است و حسادت و خواست بيهوده ندارد. او خواست تا همه چيز نيکو باشد. عالم را در حالت بدون نظم و هماهنگي يافت، عالم را به نظم درآورد، زيرا در هر حالت نظم از بي نظمي بهتر است.
ارسطو (385-322-ق.م.) در آكادميا شاگرد افلاطون بود، ولي نظامي فلسفي ايجاد كرد كه در مواضع اساسي در مقابل نظريات استادش قرار گرفت. آثار و فكر ارسطويي را به دو دوره تقسيم مي¬كنند: دورة جواني كه تحت تأثير افلاطون بود و دوره¬ی بعد كه از افلاطون فاصله مي¬گيرد. آثار ارسطو در دوره¬ی اوّل، همانند آثار افلاطون، بيشتر به شكل گفتگو يا مكالمه بوده است. او اين رسالات را براي عموم مردم مي¬نوشته و در اختيار آنها قرار مي¬داده است. آثار ارسطو در اين دروه دنباله فكر افلاطون و كلامي¬تر از آثار دوره دومش بود. اين آثار در قرون اوّل مسيحي مفقود شده¬اند و به جز اسامي آنها و نقل¬قول¬هايي كه نويسندگان قديمي كرده اند چيز ديگري از آنها در دسترس نيست. مهمترين اين رسالات عبارتند از: «دربارة نفس¬»، « دربارة فلسفه¬»، «ترغيب به فلسفه»، «درباره¬ی خطابه» و «دربارة عدالت». در دورة دوّم نظريات فلسفي¬اش مستقل از افلاطون مي شود. آثار اين دوره ديگر براي عموم نبود، بلكه درسهايي بود كه به شاگردانش مي¬داد و رسالاتي است كه امروزه در دسترس ما است. نكته¬ی قابل توجه این است كه تا قرن اوّل قبل از ميلاد آثار دورة اوّل شناخته شده تر بود و تأثير بسيار بر فكر قديم گذاشت. از قرن اوّل قبل از ميلاد به بعد آثار دوره¬ی دوّم نيز كم كم شناخت عام پيدا كرد وآثار هر دو دوره در تاريخ موازي يكديگر حضور داشتند. متفكران مسيحي قرون اولية ميلادي، مانند ديگر متفكران همعصرشان، هر دو گروه آثار را مي¬شناختند، ولي به آثار گروه اوّل توجه بيشتري نشان مي دادند. اما از قرن چهارم ميلادي وضع فرق كرد و آثار گروه دوّم، مخصوصاً رسالات منطقي، اهميت بيشتري پيدا كرد كه كم كم منجر به ناپديد شدن آثار گروه اوّل گرديد. پس فلسفه¬اي كه ما به نام فلسفة ارسطويي مي¬شناسيم و از قرن چهارم ميلادي در تاريخ مورد توجه قرار گرفت، آثار گروه دوّم است. آثار گروه دوّم بخشهاي متنوعي را در بر مي گيرد مانند منطق، ما بعد الطبيعه، علوم طبيعي و اخلاق كه هر كدام نقش عمده اي در جهت دادن فلسفه هاي بعدي داشتند.
موضوع اصلي تفكر در نظر ارسطو بررسي ماهيت جوهر(ousia) است. او در دو رسالة مقولات و مابعدالطبيعه ]اين واژه از خود ارسطو نيست[ در مورد جوهر به بحث مي¬پردازد. معمولاً رساله¬ی مقولات را در بين كتب منطقي ارسطو جاي مي¬دهند، ولي اينكه موضوع اين رساله مربوط به مابعدالطبيعه است يا منطق از دوران قديم مورد بحث فيلسوفان بوده است. در غرب فيلسوفاني بوده¬اند كه اگر¬چه موضوع اين رساله را در حوزة منطق مي¬دانستند، ولي بسياري از مفاهيم و تعريفهاي آن را در ما بعدالطبيعه به كار مي بردند. فورفوريوس معتقد بود كه مقولات در ابتدا دربارة كلمات است، اما نه به شيوة علم دستور و ادبيات. مقولات تقسيمات طبيعي زبان را به عنوان بيان كنندة تقسيمات نظم طبيعت، بررسي كرده و غير مستقيم كمك به شكل گيري نظريه دربارة جهان مي¬كند.(7) در هر صورت اگر به تعريف جوهر در اين رساله دقت كنيم، مي¬بينيم كه ارسطو بيشتر به موجودات و آنچه آنها هستند مي¬پردازد تا به كلمات.
نزد ارسطو تعريف جوهر چندان مشخص نيست و به نظر مي¬رسد كه او آن را بيشتر آنچه نيست تعريف مي كند تا آنچه هست. از آثار او اين طور فهميده مي¬شود كه جوهر خصوصيت بنيادين «آنچه هست» را تشكيل مي دهد. در رساله¬ی مقولات، جوهر در مقابل اعراض است و به دو نوع تقسیم می¬شود. جوهر اوّلي (prote ousia) كه بر موضوعي حمل نمي¬شود و در موضوعي هم نيست، مانند فرد اسب و فرد انسان. در اينجا جوهر موجودي فردي است و موضوع قرار مي گيرد براي ديگر موجودات. جوهر قائم بالذات است، يعني بنفسه آنچه را كه لازمة وجودش است دارد. ارسطو فرق جوهر خود را با جوهر افلاطون در اين مي داند كه جوهر خودش قابل حمل بر موضوعي نيست، در حاليكه جوهر مثالي افلاطون قابل حمل بر موضوع است و در نتيجه يك موجود واقعي نيست و نمي¬تواند متعلق علم باشد. نوع دوّم جوهر ارسطويي در رسالة مقولات جوهر ثانوي (deutera ousia) است. اين جوهر كلي است و به جنس و نوع تقسيم مي¬شود، مانند جنس انسان و نوع حيوان. در اينجا ارسطو به طريق افلاطون جوهر را كلي در نظر مي¬گيرد، ولي جوهر اصلي را همان جوهر اوّلي كه فردي است، مي داند. يعني محسوساتي كه براي افلاطون جواهر واقعي نبودند، از نظر ارسطو جواهر واقعيند. البته در فصل سيزدهم رسالة عبارت ارسطو از موجودات بالفعل و فاقد قوه، مثل خدا و عقول افلاك، به عنوان جواهر اوّلي نيز ياد مي كند.
در رسالة مابعدالطبيعه روش بررسي و ديد ارسطو نسبت به جوهر و موجود با روش و ديد او در رسالة مقولات متفاوت است. در اين رساله ارسطو مي خواهد به بررسي وجود از حيث اينكه وجود است بپردازد. وجود داراي معاني مختلف است: جوهر و نُه عرض.(8) او مقولات را اجناس عالي وجود نيز مي¬خواند كه بالاتر از آنها فقط كلمة وجود قرار دارد. معني نخستين و اصلي وجود «آنچه شئ است»، يعني جوهر، است. در معاني ديگر كيفيت، كميت و ديگر اعراض است. معاني مختلف وجود به يكديگر غير قابل تحويل هستند و معني خود را در رابطه با جوهر بيان مي كنند. به جز جوهر ديگر مقولات ممكن نيست كه جداي از موجودي ديگر وجود داشته باشند. پس اگر به غير از جوهر ديگر مقولات وجود دارند براي اين است كه كميت، كيفيت، انفعال و يا يكي از حالات جوهر هستند. اينها را نمي توان حقيقتاً وجود واقعي خواند، زيرا وجودي مستقل از موضوعي كه در آن قرار مي¬گيرند، ندارند.
در رسالة ما¬بعدالطبيعه ارسطو ديگر از جوهر اوّلي و جوهر ثانوي سخن نمي¬گويد، بلكه تقسيم¬بنديهاي ديگري از انواع جوهر را نام مي¬برد. در يك تقسيم¬بندي جوهر ممكن است متغير باشد يا نا متغير. جوهر متغير محسوس است و كون و فساد دارد. جوهر نامتغير هم ممكن است محسوس باشد، مانند ستارگان؛ البته ستارگان سرمدي¬اند. نوع ديگر جوهر نامتغير جوهر الهي است كه نامحسوس و سرمدي است. در تقسيم¬بندي ديگري از اجسام بسيط (آب، خاك)، اجسام يا تركيبات آنها (حيوانات يا موجودات الهي)، قسمتهاي اجسام، علت دروني وجود موجوداتي كه ذاتاً قابل حمل بر موضوعي نيستند (مانند روح براي حيوان)، قسمتهاي دروني موجودات كه به آنها حدود و فرديت مي¬بخشد و از بين رفتنشان فناي موجود را در بردارد (مانند خط براي سطح،سطح براي جسم) و ماهيت تعريف شده (در تعريف انسان گفته مي شود كه حيوان،عاقل و فاني است) به عنوان جوهر نام مي¬برد. حال ببينيم كه در رساله¬ی مابعدالطبيعه جوهر چيست و چگونه تعريف مي¬شود؟
وجود براي ارسطو وجود بالفعل است و براي تعريف وجود، يا جوهر، از واقعيات عيني سخن مي¬گويد و مثال مي¬آورد. به شخصي كه هنوز درباره¬ی چيزي تفكر نمي¬كند، دانشمند بالقوه گفته مي¬شود و زماني كه شروع به تفكر كرد، به او دانشمند بالفعل مي¬گويند، ارسطو به طور واضح فعلیت را تعريف نمي¬كند و مدعي مي شود كه تعريف همه چيز را نبايد خواست، بلكه سعي مي¬كند از طريق مثالهاي گوناگون، تشابه بين موجودات و استقراء منظورش را بفهماند. او جواهر عيني را به عنوان مثال¬هاي موجود بالفعل يا «آنچه هست» معرفي مي¬كند. «آنچه شئ هست» عرض نيست، بكله اعراض به «آنچه شئ هست» تعلق دارند.
براي ارسطو چهار نوع موجود وجود دارد: موجود بالعرض، موجود بالذات، موجود همچون حقيقت و موجود بالقوه و بالفعل. از اين چهار نوع موجود، موجود بالعرض موضوع هيچ علمي نيست چون فقط وجودي اسمي دارد و يك شئ نيست موجود همچون و چون حقيقت موضوع منطق است. و موجود بالقوه در ارتباط با موجود بالفعل است. پس مي¬ماند موجود بالذات و موجود بالفعل. در رسالة مابعدالطبيعه دو معني عام مي توان براي جوهر يافت. در معني اوّل جوهر آن است كه بر هيچ موضوعي حمل نمي شود – كه در رسالة مقولات ديديم – و در معني دوّم فرد، بالذات و جدای از دیگران است.(9) پس شناخت جوهر شناخت موجود بالذات و آنچه آن موجود را آنچه هست مي¬كند، است. ارسطو مي گويد چهار معني اصلي را مي توان براي جوهر نام برد: ماهيت، كلي، جنس و موضوع.(10) او در رسالة مابعدالطبيعه بر خلاف رسالة مقولات، معتقد است كه جوهر ممكن نيست كه كلي باشد، پس جنس هم نيست. يك معني جوهر ماهيت يا ذات است. ماهيت آن است كه به موجود،بنفسه يا ذاتاً حمل مي شود و طبيعت موجود متعين را بيان مي كند. انسان بودن، موسيقي دان بودن نيست. ماهيت انسان، آنچه انسان ذاتاً و بنفسه است، مي¬باشد. البته در اينجا مشخص نشده است كه خود اين ذات يا ماهيت چيست. ارسطو بيش از اين توضيحي نمي¬دهد. او ابراز مي¬دارد كه موضوع نخستين يك موجود تشكيل دهندة جوهرش است زيرا وجود خصوصياتي كه بر موضوع حمل مي شود به اندازة وجود موضوع كه دارندة اين خصوصيات است، نيست و موضوع برتري وجودي بر اين خصوصيات دارد. موضوع ممكن است ماده باشد يا صورت و يا تركيب اين دو. ماده ممكن نيست موضوع يا جوهر باشد، چون مادة ارسطويي بنفسه موجود نيست و وجود متعين و كيفيت بخصوص ندارد. از آن گذشته مادة بدون صورت در طبيعت يافت نمي¬شود. صورت به ماده حدود و در نتيجه فرديتي متمايز مي دهد. بنابراين، صورت اصل و بنياني است كه بر اساس آن هر جوهري، جوهر مشخص مي شود. پس صورت در جواب چيستي يك شئ مي¬آيد.
ارسطو براي بيان اينكه جوهر همان صورت است، از مفهوم عليت نيز استفاده مي¬كند. در حقيقت نزد او(11) جوهر يك اصل و علت است كه موجب مي شود كه يك موجود آنچه هست باشد و در جواب «چرا» مي¬آيد. هنگامی كه «چرا» پرسيده مي¬شود، براي فهميدن اين است كه براي چه يك محمول متعلق به يك موضوع است. البته نمي¬توان پرسيد چرا يك چيز خودش است، اين پرسش بي¬معني است. به طور مثال پرسيدن اينكه چرا انسان انسان است و يا چرا موسيقي دان موسيقيدان است، سؤالي است بيهوده. ارسطو مي گويد در اينجا به دنبال اين نيستيم تا درك كنيم به چه علت عناصري تشكيل دهندة يك موجود هستند. اما آنچه مناسب است پرسيده شود، اين است كه چرا انسان حيواني است با اين ماهيت. در اين پرسش ديگر سؤال نمي شود چرا انسان انسان است، بلكه جستجو مي شود كه چرا چيزي به اين موجود تعلق دارد. مثال ديگري كه ارسطو مي¬زند اين است كه چرا صداي رعد مي¬آيد؟ در اينجا منظور اين است كه چرا صدايي در ابرها بوجود مي آيد؟ ارسطو در اين پرسش به دنبال علت فاعلي است. در مثالي ديگر سؤال مي شود كه چرا يك خانه از آجر ساخته شده است؟ در اينجا او در پي علت غايي است. علت، ماهيت است و ماهيت گاهي علت فاعلي، گاهي علت غايي و اصل توضيح چيستي موجود است. چون مي¬بايست درباره¬ی يك موجود عيني جستجو كرد، ماده است كه مورد پژوهش قرار مي¬گيرد. بنابراين مي¬توان پرسيد چرا ماده اين موجود بخصوص است؟ و يا اين كه چرا اين مواد يك خانه هستند؟ جواب ارسطو اين است كه ماهيت خانه به عنوان يك محمول به آنها تعلق دارد؛ و يا مي¬توان گفت كه اين بدن كه اين تعيّن را دارد يك انسان است. يعني اين استخوان ها، اين ماهيچه¬ها در يك نظم، طوري قرار گرفته¬اند كه در انتها فعاليتهاي عقلي و اخلاقي انسان را تشكيل دهند. مشاهده مي كنيم كه نزد ارسطو علت غايي، علت صوري و علت فاعلي يكي مي شوند. بنابراين تحقيق دربارة «چرا»، تحقيق دربارة علت است و علت همان صورت است. صورتي كه به واسطة آن ماده يك موجود متعين است و همين صورت است كه جوهر ناميده مي¬شود.(12)
نكتة قابل توجه اين است كه اگر صورت را جوهر در نظر بگيريم مشكلي در نظام فلسفي ارسطو پيش خواهد آمد. در نظرية ارسطو هر موجود صورت مخصوص به خود را دارد كه بر اساس آن او يك واحد وجودي متمايز از ديگران است كه بالذات نيز هست. از طرف ديگر نزد ارسطو صورت هر فرد آن است كه ما آن موجود را با آن تعريف مي¬كنيم. بدين ترتيب تعريف مستقيماً براساس صورت است، صورتي كه براي تمام افراد يك نوع يكي است. آنچه انسان است براي تمام انسان ها يكي است و بين آنها تغيير نمي كند. به عبارت ديگر صورت نزد ارسطو كلي است و كلي قابل حمل است بر افراد. در حاليكه جوهر يا موضوع اوّلي قابل حمل نيست. همان طور كه ديديم ارسطو در كتاب مابعدالطبيعه كلي را جوهر نمي داند. چطور مي توان صورت را جوهر دانست و كلي؟ اگر صورت كلي باشد جوهر نيست و اگر جوهر باشد كلي نمي¬تواند باشد.
در قسمتهايي از كتاب مابعدالطبيعه، اين ماده است كه اصل فردیت براي جواهر فردي مي شود. ولي نزد ارسطو ماده قوة محض است وآن طور كه هست تجربه نمي شود. ماده، با كيفيتش، كميتش، مكاني كه اشغال مي كند و رابطه اش با ديگر جواهر، به واسطة اعراض است كه متعين مي شود. اين تعينات از صورتش مي آيد كه آن را فردي متمايز از ديگران مي¬كند.
بدين ترتيب در مبحث وجودشناسي ما دو ارسطو را مشاهده مي كنيم. از يك طرف ارسطويي كه به خاطر كنجكاوي¬اش براي موجود عيني و مشاهدات تجربي¬اش براي مطالعة موجودات از افلاطون فاصلة بسيار گرفت. ارسطويي كه به جزئيات و افراد توجه كرد و دربارة حيوانات و تكوين و توليد مثلشان مطالبي نوشت. از طرف ديگر ارسطويي است كه به افلاطون نزديكتر است و فقط جوهر كلي را موضوع علم مي داند و تفحص دربارة جزئي را فقط براي رسيدن به كلي جايز مي شمارد. به همين دليل مي بينيم كه ارسطو در قرون وسطي چهره¬اي دوگانه داشت. از يك طرف در مقابل ايدئالیسم افلاطون قرار داشت و به جهان عيني توجه مخصوص ابراز مي¬كرد. از طرف ديگر با نظريه¬اش درباره¬ی صور جوهري، تولد و اوج¬گيري علوم جديد را براي چند قرن به عقب انداخت. حتي طرفداران نظريه¬هاي رئاليستي و نوميناليستي هر دو گروه خود را منتسب به ارسطو مي¬كردند.
ارسطو تغيير و حركت را در جهان، واقعي در نظر مي گرفت و براي هر تغيير وجود چند عامل را ضروري مي¬دانست. در ابتدا مي بايست موضوع تغيير باشد تا چيزي تغيير كند و تعين و شكل جديدي را بپذيرد. هر متغيري شكل جديد را بالقوه در خود دارد و مي بايست عاملي يا علتي فاعلي اين تغيير و شكل پذيري را در او بوجود بياورد. البته اين تغيير به دو شكل صورت مي گيرد: گاهي يا پذيرفتن شکل جدید ماده یا جوهر همان ماده و جوهر قبلی باقی می¬ماند و فقط شكل جديدي را مي¬گيرد. به طور مثال برنزي كه از آن مجسمه يا ظرفي مي سازند همان برنز است كه شكل جديدي را مي¬پذيرد و يا عمل رشد در انسان كه ماده و جوهر تغييري نمي كند. گاهي اين تغيير دربرگيرندة تغيير ماده يا جوهر متغير است. هنگامی كه حيواني گياهي را مي¬خورد، در عمل هضم ضمن تغيير شكل گياه جوهر آن نيز عوض مي شود. تغييرات در اجسام باعث اين باور شده است كه باید ماده¬اي اوليه وجود داشته باشد كه از خود صورت و شكلي نداشته باشد و قوة صرف باشد براي فعليتهاي جديد. ليكن در تجربة ما ماده هميشه همراه با صورت است. حتي بسيط¬ترين اجسام نيز دارای صورت¬اند.
تغيير رفتن از قوه به فعل است؛ به عبارت ديگر يك موجودي چيزي را كه ممكن است به وجود آيد و در خودش بالقوه دارد، فعليت مي¬بخشد و در نتيجه صورت جديدي كسب مي كند. فعليت و كسب صورت جديد براي جوهر فردي غايت است و هر چه جوهر فردي از ماده دورتر باشد، در مرتبة فعليت صورتش خالص تر است و مقامش عالي¬تر. اين سلسلة مراتب از مادة اوليه كه قوة محض است شروع مي شود تا اينكه به انسان مي رسد. نفس انسان صورت يا فعل بدن است؛ اما در رابطه با عقل، قوه است، و عقل فعال كه بدون ماده است صورت خالص است؛ از او عالي¬تر و بسيط¬تر افلاك و از افلاك عالي¬تر خداوند است كه فعل و صورت محض است. اصولاً نزد ارسطو جوهر سرمدي كه فنا ندارد و هميشه باقي است، فعليت محض است. خداوند ضرورتاً وجود دارد و وجودش چون ضروري است؛ سرمدي است و فعل يا صورت محض است.
حوزه¬اي از وجود هست كه در آن، وجود به يك معني بكار مي¬رود و آن وجود الهي است. خداوند فقط جوهر است و كيفيت و كميت ندارد و در مكان و زمان نيست، رابطه¬اي با كسي ندارد و در وضعي هم نيست. احتياج به فعل ندارد و متحمل هيچ انفعالي هم نيست. با مشاهدة ستارگان بايد پذيرفت كه اين حوزة وجودي موجود است. زيرا ستارگان با غيرمادي بودنشان، نظمشان و مستدير و سرمدي بودن حركاتشان تشكيل آنچه را كه از اين حوزة الهي قابل مشاهده است، مي¬دهند.(13) حرکات ستارگان از ذاتشان است. اين حركت يا به علت ماده¬شان يعني اثير است كه طبيعتش حركت بنفسه مي¬باشد و يا به علت نفسي است كه دارند كه براساس سنت فيثاغوري – افلاطوني خصوصيتش خودحركتي است. خود¬حركتي ستارگان فرضية محرك جدا از آنها را دور مي كند. براي ارسطو حركت، سرمدي است و سرمديت آن در رابطه با سرمديت زمان است. سرمديتي كه به حركات ستارگان نسبت داده شده است مشكلي براي حركات بدون تداوم و نامنظم جهان تحت¬القمر ايجاد مي¬كند. زيرا متحرك¬های جهان تحت¬القمر كه گاهي ساكن و گاهي در حركتند حركت را بالفعل صاحب نيستند. بنابراين مي¬بايست علتي براي حركاتشان وجود داشته باشد كه محرك بالفعل باشد و اين محرك بايد ضرورتاً جدا از متحرك باشد كه حركت را فقط بالقوه داراست. بنابراين براي متحرك¬هاي جهان تحت¬القمر است – و نه ستارگان – كه ارسطو اين اصل را كه هر متحركي به وسيلة يك محرك به حركت در¬مي¬آيد، بيان مي¬كند.(14) ليكن محرك نيز حركت را از محركي ديگر دريافت مي¬كند، اما در هر صورت ضروري است كه براي اصل و منشاء حركت محركي را قرار داد كه بدون اينكه حركت كند محرك ديگران باشد، يعني محرك نا¬متحرك كه محرك اوّل است. در اينجا منظور از كلمة اوّل، اوّل زماني نيست، بلكه معني آن متعالي است. محرك اوّل علت سرمدي حركت سرمدي است.
آيا مي توان محرك اوّل را با خدا يكي گرفت؟ در كتاب فيزيك، تعالي محرك اوّل را با توصيف مكانيكي¬اي كه از رابطه اش با متحرك داده مي¬شود مشكل مي¬شود قبول كرد. درحقيقت حركت دادن در اصطلاح ارسطو هل دادن يا كشيدن است و بدين ترتيب محرك اوّل از جهان خارج¬ نمي¬شود. اما در حوزة كلامي كتاب مابعدالطبيعه، ارسطو از مقدمات استدلالش در رسالة فيزيك مي¬گذرد و بر غير جسماني بودن و خصوصيت گسترش ناپذيري محرك اوّل و اينکه او از آنچه حركت مي¬دهد جداست، تأكيد مي¬كند. در كتاب مابعدالطبيعه محرك اوّل مانند محرك هاي عالم تحت القمر متحركها را به طور مكانيكي حركت نمي¬دهد. براي تبيين اين روند ارسطو از تجربه¬ی روانشناختي استفاده مي¬كند؛ حركت براي محرك اوّل يك ميل، و موضوع عشق است؛ و اگر بخواهيم فلسفي¬تر بنگريم، علت غايي است. بدين روش است كه ارسطو مي خواهد حركت دادن محرك اوّل را بدون اينكه حركت كند نشان دهد. محرك اوّل به عنوان علت غائي، جهان را به حركت درمي¬آورد.
تنها چيزي كه به طور صحيح مي¬توان دربارة خداي ارسطو گفت اين است كه او جوهر است. اگر صفاتي ديگر بر او حمل شود بايد معني آنها را مشخص كرد. اگر گفته شود كه خدا زنده است، بايد خاطر¬نشان كرد كه حياتي است بدون خستگي، پيري و مرگ. اگر گفته شود كه خدا فكر است، بايد ذکر كرد كه اين فكر، مانند فكر انسان، فكر چيزي نيست. زيرا فكر انسان وقتي بالفعل است كه چيزي براي فكر كردن به او داده شود و اين طور وابستگي براي خدا كسر شأن است. خدا خودش را فكر مي كند، او فكري است كه موضوع فكرش خودش است. چون فكر محض، متعالي و بدون حركت است، موضوع فكرش نمي¬تواند موجودات متغير باشد. پس خدا فكري باقي است كه به طور سرمدي دربارة خود فكر مي¬كند و قائم بالذات است. پائين تر از او افلاك آسماني متحدالمركز قرار دارند. حركات سرمدي اين افلاك كون و فساد و تولد و مرگ تمام موجودات زميني را از ازل سبب مي¬شوند. فكر سرمدي یا خداي ارسطو خالق جهان تحت القمر نيست. او فكري است جدا از جهان كه مشيتش بر جهان كارگر نيست، او حتي علم به موجودات ندارد، چون همان طور كه اشاره شد اين موجودات به خاطر فناپذيري و تغيرشان نمي توانند موضوع فكر الهي باشند.
ارسطو براهيني براي اثبات وجود خدا مي¬آورد كه بعدها مورد استفادة متفكران مسيحي مخصوصاً توماس آكوئيني قرار مي گيرد. از جملة آنها مي توان از برهان غايت انگاري، محرك نامتحرك و علت فاعلي نام برد.
 از ارسطو تا غنوسيه
از قرن سوّم قبل از ميلاد فلسفة يونان طريقي نوين در تفكر در پيش گرفت كه منتهي به ايجاد دوره¬اي جديد در فكر يوناني شد؛ طريقي كه نظام هاي جديد فكري را از قرن سوّم قبل از ميلاد تا اوايل قرن پنجم بعد از ميلاد شكل داد؛ نظام¬هايي كه كه گاهي ساختار و مفاهيم بنيادينشان با ساختار و مفاهيم حاكم بر فلسفة كلاسيك يونان متفاوت بود. البته انقطاع فكري بين اين دو دوره رخ نداد؛ چون در اين صورت ديگر نمي توان از ادامة فلسفة يونان سخن گفت. ولي جهت گيري هاي فكري و جهان بينيها به قدري متفاوت شدند كه انسان حس مي كند به دوره جديدي از مفاهيم فكري و ارزشها وارد شده است؛ دوره اي كه بر خلاف دوره¬ی قبل ديني و عرفاني بودن، ملاك ارزش مي¬شود.
با لشگركشي اسكندر كبير، در قرن چهارم قبل از ميلاد، به سرزمين¬هاي شرقي و شكسته¬شدن حصارهاي قومي، ملي و سياسي، و اختلاط فرهنگ¬هاي مطرح آن عصر، تغييري اساسي در فرهنگ يوناني و سرزمين هاي اطراف درياي مديترانه ايجاد شد. اين تغيير بطيي بود و دو قرن طول كشيد تا ثمره¬ی آن به طور مشخص معلوم گردد. البته خود تغيير از ابتدا قابل درك و تشخيص بود. بدين¬ترتيب دوره¬اي در فرهنگ و فكر يوناني شروع شد كه به عصر يوناني مآب معروف است و تا قرن پنجم ميلادي ادامه يافت. در اين دوره زبان و فرهنگ يوناني در خارج از مرزهاي جغرافيايي سرزمين يونان منتشر شد. اقوام غير يوناني اطراف درياي مديترانه به زبان يوناني صحبت كردند و فرهنگ يوناني فرهنگ غالب حوزة شرقي اين دريا گرديد. البته تأثيرات، متقابل بود؛ فرهنگ يوناني نيز تأثير بسيار از فرهنگ هاي ديگر كه عموماً شرقي بودند، پذيرفت. يوناني مآبان فرهنگ يوناني را با فرهنگ ملي و قومي خود درآميختند و در نتيجه مذاهب و باورهاي جديدي پديد آمد. خصوصيت مهم اين دوره مذهبي شدن فكر و فلسفة يونان و يا فلسفي¬شدن مذهب است؛ به اين معني كه فلسفه¬ی غيرمذهبي يونان گرایش مذهبي پيدا كرد و مذاهب شرقي در سرزمين¬هاي يوناني زبان رايج شدند. مهمترين خصوصيت اين اديان درونگرايي و توجه به روحانيات در مقابل گرايش به ماديات، و ارائه¬ی نوعي عرفان بود. رواقيون زمينة مناسبي براي بيان آراء خود كه همچون امپراطوري يوناني نگرشي جهاني داشت و جهان وطن بود، بدست آوردند. فلسفة افلاطوني كه براي بيان مفاهيم جديد ديني از فلسفة مشائي مناسب¬تر بود، رواج فراوان يافت و تنوع مكاتب فلسفي و كلامي بيش از دوره¬ی قبل شد. اپيكوريان، نوفيثاغوريان و اخلاق گرايان عقايد خود را در شهرهاي مختلف تبليغ مي¬كردند. جريان هاي عرفاني شرقي با فلسفه¬هاي يوناني در¬آميختند و گونه¬هاي مختلفي از عرفان نظري با گرايش¬هاي ثنوي بوجود آوردند. يهوديان نيز همراه با اديان ديگر شرقي همچون ميترائيزم، اديان اسرارآميز و اديان مصري وارد اين بازار مكارة فرهنگي شدند و از آن بهره جستند و به آن غناي بيشتري دادند و با ظهور مسيحيت نيز جريان كلامي – فلسفي جديدي در اين دوره ظهور كرد. البته شكسته شدن باورهاي قديمي و جايگزيني اعتقادات جديد در جامعه باعث بروز بدبيني و شك گرايي نيز گشت – كه بحث هر چند مختصر درباره¬ی آنها خارج از حوصلة اين مقدمه است – ما فقط اشاره¬اي گذرا خواهيم داشت به آراء رواقي، افلاطوني، يهودي و مسيحي.
با دگرگوني شرايط سياسي – اجتماعي و محيط رشد افكار در ربع آخر قرن چهارم قبل از ميلاد در جهان يوناني، روح مذهبي و عمل به باورهاي نظري رواج پيدا كرد. دولت شهرهاي يونان با خدايانشان ديگر تصوير و الگوي خوشبختي نبودند و تقسيم قديميِ انسان ها به يوناني و بربر جاي خود را به تقسيم انسان ها بر اساس فضايل داده بود. يعني معيار نژادي جاي خود را به معيار اخلاقي داد. متفكران اعلام مي داشتند كه كسي برتر است كه فضايل اخلاقي اش بيشتر باشد. بدين ترتيب ابتدا مي¬بايست انسان بود و نه شهروند. پس از مرگ اسكندر شرايط سياسي جديد باعث بي ثباتي دولتها شده و احساس عدم امنيت و بي¬ثباتي سياسي امري عام بود و متفكران مشكل مي¬توانستند نقشي مثبت در حل معضلات اجتماعي داشته باشند. عكس العمل عادي نسبت به اين اوضاع، رشد درونگرايي بود. مي بايست به تربيت نفس پرداخت و خودسازي كرد. اگر آزادي سياسي وجود ندارد و يا نامطمئن است، بايد به دنبال آزادي دروني رفت و سعادت دروني را – كه جداي از شرايط بيروني است و بي ثباتي خارج نمي تواند ثبات آن را از بين ببرد – كسب كرد. بدين ترتيب نظام هاي فلسفي جديدي ظاهر شد كه براي انسان ارزش بيشتري قائل شد و در پي ثبات و تعادل براي او بود و وقعي به شرايط سياسي و اجتماعي نگذاشت. انسان مسلط بر نفس خود و شهروند جهان، موضوع تفكر آن عصر است كه نزد رواقيان، كلبيان و اپيكوريان يافت مي شود. رواقيان در عكس العمل به ناپايداري سياسي، آرامش روح و ثبات دروني را از اهداف فلسفه در نظر گرفتند و در مقابل فرهنگ قومي و وابستگي هاي جغرافيايي و ملي نوعي جهان وطني تبليغ كردند و معني وجودي انسان را مدنظر قرار دادند. نظرية غالب انسان شناسي يوناني كه انسان را شناسندة طبيعت در نظر مي گرفت، جاي خود را به نظريه اي داد كه به انسان به عنوان مرکز ثقل طبيعت توجه كرد و هدف او را فقط شناخت عناصر طبيعي ندانست.
بنيانگذار نظام فلسفي رواقي شخصي است به نام زنون سيتيومي (Cittium) از اهالي قبرس. معمولاً مورخان، فلسفة رواقي را به سه دوره تقسيم مي كنند:
1. فلسفة رواقي قديم يا فلسفة رواقي بنيانگذاران كه با زنون (3/264-5/633ق.م) از قرن چهارم قبل از ميلاد آغاز مي شود و مهم ترين متفكران آن به غير از زنون، كلئانتس (Cleantes) (33/231-30/331) خريسيپوس (Chrysippu) (8/205-81/278) هستند.
2. فلسفة رواقي ميانه كه مهم ترين متفكرانش پانتيوس (Panetius) و پوزيدونيوس ((Posidonius مي¬باشند.
3. فلسفة رواقي متأخر يا فلسفة رواقي امپراطوري كه در امپراطوري روم رشد كرد و مهم ترين نمايندگانش سنكا (Seneca)، اپيكتتوس (Epictetus) و ماركوس اورليوس (Marcus Aurelius) هستند.
برخلاف افلاطون و ارسطو كه نظام فلسفي آنها را از درون متوني كه خود نوشته اند و يا از دروسشان مي¬شناسيم، از رواقيان قديم تقريباً متن كامل مستقيمي بدست ما نرسيده است. شناخت ما از تفكر آنها يا از قطعاتي است كه از آثارشان به وسيلة نويسندگان بعدي ذكر شده است و يا اين كه رواقيان متأخر عقايد و يا قطعاتي از آنها را نقل كرده¬اند.
رواقيان، فلسفه را به سه بخش تقسيم مي كردند: طبيعيات (فيزيك)، منطق و اخلاق. فيزيك يا طبيعيات در برگيرندة بحث دربارة خدا و موجودات ديگر است. به عبارت ديگر جهان شناسي و الهيات جزء فيزيك رواقي است. بدين ترتيب نزد رواقيان متافيزيك را بايد در فيزيك جستجو كرد. در فيزيك رواقي دو مشخصه را مي توان يافت: وحدت گرايي (monisme) و ماده¬گرايي (materialisme). جهان در نظر رواقيان يك كل است كه در خلأ قرار گرفته و هر واقعيتي كه در آن يافت مي شود جسم است كه قابليت فعليت يا عمل و انفعال يا تأثيرپذيري دارد. اصولاً در نظام فكري رواقي فقط اجسام هستند كه وجود دارند. زيرا آنچه موجود است مي بايست داراي قابليت تاثيرگذاردن (فعل) و تأثيرپذيرفتن (انفعال) باشد و فقط اجسامند كه داراي اين قابليتند. بنابراين خدا همراه انسان، جمادات و حتي خصوصياتي از قبيل رنگ، صوت، بو، فضايل، شرور، حقيقت، هيجانات، علایق، قضاوت، سخن، فصول، ماه ها و شب، جسماني است. اين نظام يا كل به وسيلة عقل يا نفس (Logos ,pneuma) كه نيروي فعال و خدا است، پابرجاست. اين نيروي فعال در همه چيز به درجات مختلف نفوذ مي كند و از كل، نظامي مداوم و پيوسته مي سازد. بدين ترتيب به جاي دوگانه انگاري افلاطوني و ارسطويي كه موجودات را به محسوس و معقول يا مادي و غير مادي تقسيم مي¬كرد، ما نظام يگانه انگاري رواقيان را مشاهده مي كنيم. در واقع ارسطو تقسيم افلاطوني موجودات محسوس (مادي و فناپذير) و معقول (غير مادي و فناناپذير) را رد نكرد، بلكه تنها تفسيري جديد از آن ارائه نمود و بجاي اين كه مانند افلاطون دو جهان محسوس و معقول را كاملاً از يكديگر جدا نمايد، محسوس و معقول را در يك جهان و نظام قرار داد. اما در اين جهان دو حوزه يا محدوده¬ی جدا براي آنها در نظر گرفت: حوزة افلاك و عقول و خوزة تحت القمر. رواقيان مانند ارسطو تقسيم افلاطوني دو جهان محسوس و معقول جداي از يكديگر را رد كردند و تنها به يك جهان واقعي باور داشتند. ليكن تقسيم ارسطويي دو حوزه محسوس و معقول را در يك جهان نيز نپذيرفتند و محسوس و معقول را يك چيز مي دانستند. بدين ترتيب براي رواقيان واقعيت و آنچه واقعاً هست جسماني يا مادي است.
در كليات نيز رواقيان نظري ابراز كردند كه متفاوت با نظر افلاطون و ارسطو بود. به نظر ايشان كلي چه در شكل افلاطوني اش (جواهر معقول و متعالي) و چه در شكل ارسطوئي اش (وجود ذهني در عين داشتن زمينه اي در افراد) غيرقابل قبول است. فقط فرد است كه وجود دارد و كلي وجودي خارجي و يا ذهني ندارد. بنابراين كلي موضوع علم نيست، موضوع علم جزئي و فرد است. موجودات عيني بر نفس تأثير مي گذارند و شناخت ما اصولاً شناخت اين تأثيرات است. پس يك رواقي در خارج فقط فرد را مي بيند و براي او فرد مصداق هيچ كلي اي نيست و در وراي او نيز كلي¬اي وجود ندارد.
رواقيان ابراز مي¬داشتند كه جهان از دو اصل تشكيل شده است: ماده و نيروي ناظم و هماهنگ كننده. ماده جوهري واحد و يگانه، منفعل، كارپذير،غير ممتد و بدون كيفيت است. نيرو كه همان لوگوس يا خداي سرمدي است، به ماده نظام و ساختار مي دهد. از نظر فيزيكي جهان از چهار عنصر تشكيل شده است. اين چهار عنصر به دو دستة دو تايي تقسيم مي¬گردند: هوا و آتش كه فعال هستند و آب و خاك كه منفعل و كارپذيرند. آتش، عقل (logos) و هوا، نفس (pneuma) است. نفس در همة عالم رسوخ مي¬كند و از آن مجموعه¬اي هماهنگ ايجاد مي¬كند. آتش، كه تصويري از گرماي حيواني است، عنصر عالي فعال و اصل يگانة اداره كننده است كه جهان را با نظم مي¬سازد. آتش اصل و منشاء همه چيز است و يا نوعي انقباض و يا حفظ هويت وجودي خود، عناصر ديگر را بوجود مي¬آورد و يا يك نوع انبساط و گسترش مداوم موجوداتي را كه تشكيل دهندة جهان هستند، بوجود مي¬آورد. عقول بذري (logos spermatikoni) كه بذور مختلفند، به صورت صور گوناگون در لوگوس يا خدا كه همان اصل فعال است قرار دارند و با توسعه¬ی خود و فعاليتشان به هر موجودي صورت عطا مي¬كنند.
نيروي فعالي كه ماده را از درون مي¬سازد، علت عام است كه چهار علت ارسطويي را در برمي¬گيرد؛ او محل تمام علل است. رواقيان بجاي چند علت سخن از يك علت مي¬گويند و در نظام فلسفي¬شان هيچ چيز بدون علت بوجود نمي آيد و هيچ چيز – نه وجود و نه هيچ حادثه¬اي – ممكن نيست كه از اين شبكة علل خارج باشد. در ساختن عالم نيروي كل كه همان عقل است، تابع هيچ نمونه و الگويي خارج از خود نيست، نيرويش غايتش است. در اينجا گذر از قوه به فعل معني ندارد. جهان از ابتداي خلقت كامل بوده و هميشه در فعليت تام است. جايگزيني زماني موجودات، گسترش مجموعه¬ای است كه در ابتدا بوده است. پس اگر اگر عقل كل جهان را ايجاد كرده و در همة موجودات نيز هست، طبيعي است كه براي يك رواقي امر نامعقول در جهان وجود ندارد. وجود موجودات عين معقول بودن است و عقل در وجودشان ساري است. به عبارت ديگر جهان محل عمل عقل محض است و اين عقل است كه جسم مي شود و محسوس عقلي مي¬گردد. در نظام رواقي ديگر – همچون نظام ارسطويي – از محسوس نبايد به طرف معقول رفت چون محسوس و معقول يكي هستند و در محسوس است كه عقل به تماميت وجودي خود دست مي¬يابد.
نزد رواقيان تاريخ سرمدي است و از دوره هاي مشابه تشكيل شده و هر دوره تعيين كننده¬ی عمر جهان است. در پايان تاريخ خدا يا زئوس كه همان آتش است تمامي موجودات را در خود جذب مي¬كند. جهان با حريقي عام و طوفان آتش و حوادثي آخرالزماني پايان مي يابد و موجودات به نقطة آغاز و منشاء خود رجعت مي كنند. پس از اين رجعت دوره اي جديد شروع مي شود. در دوره¬ی جديد نيز خدا يا آتش همان موجودات را دوباره مي سازد و همان حوادث آخرالزماني را نيز باعث مي¬شود. اين دوره هاي تاريخي از ازل بوده و تا ابد ادامه خواهند داشت. جهان از جوهر خدا صادر شده است و به اين جوهر رجعت مي كند. بنابراين در نظام رواقي جهان جاويدان نيست و در انتهاي هر دوره به چهار عنصر ابتدايي و آتش برمي گردد. حتي نفوس انسانها و خردمندان نيز از اين قاعده مستثني نيستند. جهان دوره هاي محدود از حيات دارد كه كاملاً شبيه به يكديگرند و تمام حوادث تكرار مي¬شوند. با اينكه عمر جهان محدود است، اما تكرار دوره¬ها سرمدي است. بدين ترتيب جهان حادثي است كه تكرا¬ر سرمدي مي شود. نوعي جبر، دليل اين تكرار و اين كون و فساد است. آتش كه عقل محض است طور ديگر نمي تواند عمل كند.
نفس (pneuma) به موجود صورت و وحدت در وجود مي دهد و با گوناگوني تركيب هوا – آتش، كيفيت مخصوص هر موجود را مشخص مي¬كند: به طور مثال سختي براي آهن در نظر مي¬گيرد و سفيدي و براقي براي نقره. نفس، جمادات را در وجود مخصوص به خود نگه مي¬دارد، عامل رشد گياهان، حيات غريزي حيوانات و عقل (nous) انسان نيز هست. در انسان نيز نيرو و انرژي¬اش سلامت و اخلاق را تنظيم مي كند؛ و اراده¬اش، قضاوتش و هيجاناتش را متعين مي¬نمايد. بدين¬ترتيب مشاهده مي¬شود كه در نظام فلسفي رواقي ماده و صورت ارسطويي جايي ندارد.
وحدت نفس كل كه در همه چيز رسوخ كرده است، باعث مي شود كه همه چيز به صورت مجموعه¬اي محدود در خلاء نامحدود قرار و ثبات داشته باشد. هر موجود و هر حادثه اي در مجموعه¬اي داراي نظام و ساختار قرار دارد. همه چيز مانند مجموعه¬اي در يك حيوان عاقل عمل مي¬كند و به حيات ادامه مي دهد. يك فعل عمومي متقابل بين موجودات است كه تا دورترين نقاط جهان امتداد دارد و باعث يك پويايي همنوا و هماهنگ مي گردد. فلسفة رواقي از هماهنگي، كمال و زيبایي نظام جهان سخن مي گويد. اما اگر جهان تماماً زيباست و همه چيز در عين هماهنگي داراي علت يا علل بخصوص است، پس مسئله¬ی شر يا شرور كه بعينه در نظام هستي به چشم مي¬خورد، چيست¬؟ رواقيان نظرية نسبي بودن شر را ارائه كردند. هر چيز را بايد در كل نظام جهان در نظر گرفت و در اين صورت مشاهده مي شود كه هر چيزي در رابطه با ديگر اجزاي جهان نيكو است. افعال ديوانگان و بدكاران حلقه هاي ضروري زنجيره¬ی حوادث¬اند و ضعف بعضي از اجسام و ابدان، مانند ظرافت استخوانهاي انسان بنا به هماهنگي متضادها، شرط و تابعي است از كيفيت مخصوصش در كل نظام هستي. اگر جهان كامل است، اجزاي آن اين طور نيستند. در رابطه با كل است كه اجزا داراي كمال هستند. خريسيپوس مدعي بود كه شرور يا نقايص براي نظام كل جهان لازم است. اگر ما ديدي كلي به جهان داشته باشيم، امتزاج آنچه شر ناميده مي¬شود با خوبي ها براي ساختار جهان ضروري است و از اين ديگاه اصولاً شر وجود ندارد. رواقيان خوشبين بودند و باور داشتند كه تنها جهان است كه در تماميتش موجود زنده¬ی كامل است و سرنوشت حقيقي فردي وجود ندارد.
تقدير (Fatum) به عنوان نيرويي عظيم به جهان و اجزاء آن وجود عطا مي كند. در جهان، نظم، علل ضروري و سرنوشت حاكم است. تقدير همان عقل (logos) است. او نيرويي است عاقل كه با نظم عمل مي كند و مشيتش را بر همة موجودات بسط مي دهد. او همان نفس عالم است و به موجودات حيات مي¬بخشد. مشكلي كه به ذهن خطور مي كند، جايگاه اعمال ارادي و اخلاقي انسان در اين نظام جهانيِ تابعِ علل ضروري و تقدير است. براي توجيه آزادي اراده و اخلاقيات، خريسيپوس (به نقل از سيسرون در رسالة دربارة سرنوشت (De fato) بر وجود علل ثانوي و كمكي تأكيد مي كرد، اما او هم مدعي بود علل اصلي و كاملي هستند كه فعلي مشخص را باعث مي گردند.
برخلاف خداي ارسطويي، خداي رواقيان در جهان دخالت مي¬كند و هيچ چيز از حيطه¬ی علم و قدرت او خارج نيست. او سازندة عالم است و طرح اين جهان را در مشیت و علم خويش داشته است. خداي رواقيان با خداي ارسطو و افلاطون متفاوت است. نزد اين دو فيلسوف خدا متعالي و جداي از اين جهان است. خداي ارسطو حتي علم به اين جهان ندارد، چون موضوع فكرش خودش است. خداي رواقيان از اين جهت كه سازنده¬ی عالم است و در آن دخالت مي كند به خداي سامي نزديك است و اينكه زنون بينانگذار مكتب رواقي فنيقي بوده، اين احتمال را همراه دارد كه او بعضي از مفاهيم خداشناسي سامي را در فلسفة رواقي وارد كرده باشد.
تا اينجا ديديم كه نزد رواقيان هر چه جسم است، هست و هر چه جسم نيست، وجود ندارد. زمان و مكان جسم نيستند ولي شرايطي براي وجود همه چيزند. حوادث بدون زمان اتفاق نمي افتند و بدون مكان وجود ندارند. البته بدون اينكه تأثير بپذيرند، در زمان و مكان قرار مي گيرند. فاعلي كه جسم است، واقعيتش را به زمان و مكان كه صوري خالي هستند و وقايع در آن ها اتفاق مي¬افتند، مي¬دهد. زمان و مكان بنفسه نامحدود هستند. زمان واسطه اي است كه ابتدا و انتهاي يك دوره از جهان را از يكديگر جدا مي كند و متداوم و قابل تقسيم به بي¬نهايت است. هيچ زماني حاضر نيست، زمان حاضر وجود ندارد. آنچه را كه زمان حاضر مي گويند در حقيقت از گذشته و آينده اي بسيار نزديك تشكيل شده است. مكان بي نهايت كه نامنقطع است، خلاء است و خلاء به وسيلة جهان قطع شده است و جهان به آن اندازه مي دهد. مكان وجود ندارد و تنها رابطه¬ی بين اشيائي است كه وجود دارند و داراي حجمند.
رواقيان ميانه، همدورة عصر شكوفايي امپراطوري روم بودند و در قرن دوّم قبل از ميلاد در جهان رومي به تبليغ فكر خود مي پرداختند. در بين حكماي رواقي اين دوره اعتقاد به حريق عام و طوفان آتش در آخرالزمان و اينكه جهان مي بايست به اصل و مبداء خود يعني به آتش اوليه و كلي رجعت كند، كم كم اعتبار خود را از دست داد. فسادپذيري، از بين رفتن و رجعت به اصل، باكمال و الوهيت جهان در تضاد بود و طرفداران اين عقيده دليلي بر انهدام جهان نمي¬توانستند ارائه بدهند. از طرف ديگر انهدام جهان در آخر¬الزمان دليل ناتواني خدا شمرده مي شده و خدا مي بايست پس از زوال جهان تا دوره¬ی جديد حیات عالم بدون فعل يا غير فاعل باشد و اين براي خدا به منزلة مرگ است.
از يك قرن قبل از ميلاد مسيح رشد تأثير شرق بر فرهنگ يوناني و رومي سريع¬تر مي شود و عمق بيشتري مي يابد. جريانات فكري و فلسفي از يك قرن قبل از ميلاد مسيح تا پايان قرن سوّم كه فلسفه¬ی نوافلاطوني شكل مي گيرد، بسيار مهم و پيچيده است. دين مزدايي و ديگر اديان شرقي تحت عنوان اديان اسرا¬ر¬آميز، ميترائيزم، ستاره شناسي بابلي، جريانات عرفاني با جوهر ثنوي، و اديان و اساطير مصري در جهان يوناني – رومي رواج پيدا كردند. اديان شرقي پا به سرزمين هاي غرب آن روز نهاده بودند و در بعضي از زمينه ها بنياد و جوهر فكر يوناني – رومي را دگرگون كردند. آيين يهود كه به عنوان يك دين شرقي به جهان يوناني مآب آمده بود، ضمن اعطاي افق¬هاي جديد فكري و ديني به تمدن يوناني مآبي، از تأثير آن نيز در امان نماند و مخصوصاً در اسكندريه، شكل كلامي جديدي از دين يهودي در زبان يوناني پيدا شد. دين مسيحي نيز راه دين يهود را دنبال كرد و با تأثير گرفتن از فرهنگ يوناني مآب، كلامي را عرضه كرد كه ضمن قرابت با فلسفه و كلام هاي رايج در آن دوره، ويژ¬گيهاي خاص خود را داشت.
پارسايي و نوعي رهبانيت، متفكران اين دوره را به خود جلب كرده بود و عدم علاقه به موجودات فسادپذير و ميرا و توجه به عالم لاهوت همه جا گير شد. فلسفه تبديل به حكمت گشت و رنگ مذهبي به خود گرفت. در اين عصر حكمت مانند فلسفه هاي قبلي فقط جهان را به انسان نمي¬شناسانيد، بلكه دغدغة نجات او را هم داشت. افلاطون و ارسطو حكمايي شدند كه در عين فيلسوف بودن درد دين هم داشتند و تبديل به مراد و شيخ گرديدند. در اين بين، فلسفة افلاطون اهميت بيشتري كسب مي كند. فلسفة رواقي هم در شكل متأخر خود با متفكراني نظير سنكا (Seneca)، اپيكتتوس ((Epictetus و ماركوس اورليوس (Marcus Aureliue) توجه بيشتري به فلسفة افلاطون، اخلاقيات و تزكية نفس نشان داد. فيلسوفان افلاطوني ميانه مثل پلوتاركوس (Plutarcus)، البينوس (Albinus) و فيلون (Philo) اسكندراني يا فيلون يهودي تفسيري جديد از فلسفة افلاطوني همراه با مفاهيم ارسطويي و رواقي و ديني ارائه كردند. البته همة فيلسوفان در اين دوره، افلاطوني صرف نبودند. مشائيان، اپيكوريان و شكاكان نيز براي خود طرفداراني داشتند. اما همان طور كه قبلاً ذكر شد جريان غالب در اين عصر جريان مذهبي است كه از لحاظ فلسفي با نظام افلاطوني قرابت زيادي داشت و تأثير بسيار بر فلسفه هاي بعدي گذارد. با رشد فلسفه هاي مذهبي و مخصوصاً ورود دو دين مسيحي و يهودي به جهان يوناني زبان، اپيكوريان، شكاكان و حتي مشائيان در قرون بعد زمينة مناسبي براي رشد پيدا نكردند. از اين جهت در اين مقدمة كوتاه از ذكر عقايد آنها صرف نظر مي كنيم.
فلسفه¬ی افلاطوني ميانه در اين دوره رايج ترين نظام فلسفي بود كه نقش مهمي در شكل گيري كلام فلسفي يهودي و مسيحي داشت. اساساً تا دورة رنسانس، افلاطونی را که غربیان می¬شناختند از طریق تفاسیر و منابع افلاطونیان میانه و نو افلاطوني بود. فلسفة افلاطوني ميانه از مباني فلسفي ارسطو، رواقيان، نوفيثاغوري و از اصول دين، مخصوصاً اديان شرقي براي درك فلسفة افلاطون استفاده كرد.
اگرچه در اين دروه¬ی تاريخي ظهور اديان جديد نوعي ابداع را در حيطة فكري و فرهنگي به همراه دارد، اما نظام فلسفي جديدي همانند نظام هاي افلاطوني و ارسطويي نزد فيلسوفان ديني اين دوره ظهور نكردند و متفكران ديني كه اغلب افلاطوني بودند، به التقاطي بودن شهره اند و بيشتر مفسر گذشتگان بودند تا نويسندة كتب خاص و جديد فلسفي. اصولاً در تفسير فيلسوفان قبل از خود نظريات فلسفي شان را نيز ابراز مي كردند. اين تفاسير غالباً جديد و اصيل مي¬بود و گاهي اوقات در مقابل عقيده¬ی فيلسوف مورد تفسير قرار مي¬گرفت. البته هيچگاه اين مفسران اين تقابل را به طور صريح ابراز نمي كردند و سعي در هماهنگي نظريات خود با آراء گذشتگان داشتند. با اين وجود از يك جهت مي¬توان گفت كه در اين دورة تاريخي نظام هاي جديد فلسفي ظهور كرد؛ چون در هر صورت آراء اين فيلسوفان با آراء گذشتگان متفاوت بود. اما همان طور كه گفتيم، اين نظام ها مبتني بر تفاسير فيلسوفان گذشته، مخصوصاً افلاطون بود؛ چنانكه تيمائوس، پارمنيدس و جمهوري بارها مورد شرح و تفسير قرار گرفتند. و تعدد كتب مستقل فلسفي – همانند كتب افلاطون و ارسطو در مقايسه با تفاسير، رقم بزرگي را تشكيل نمي¬داد.
همان طور كه نزد رواقيان انسان و سرنوشت او بسيار مهم و گاهي موضوع اساسي مي¬شود و تزكيه¬ی نفس و خودسازي هدف اصلي فلسفه مي گردد، در ديگر نظام هاي فلسفي عصر يوناني مآبي نيز اين مفاهيم جاي خود را باز مي¬كنند. نجات انسان از جهان و ماديات مد نظر قرار مي گيرد و انجام اين مهم به فلسفه سپرده مي شود. فلسفه تبديل به علمي مي گردد كه بايد روح را از بدن و دنيا نجات دهد و انسان را به طرف درك عقول و موجودات حقيقي كه در عالم متعالي جاي دارند، راهنمايي كند. نظام فلسفه¬ی افلاطوني ميانه با قبول بسياري از اصول انسان شناسي عصر يوناني مآبي نظريه¬ی رواقي انسانگرايي (humanisme) و اين پندار را كه انسان غايت و هدف جهان است و نظام عالم براي اوست به كنار گذاشت. البته اين عقيده چندان از اهميت انسان در اين نظام نكاست، بلكه ديد آن نسبت به انسان با ديد رواقيان متفاوت بود. اصولاً در هر نظام فلسفي – مذهبي انسان نقش كليدي دارد، ولي رابطه¬ی او با ديگر موجودات بسته به نوع جهان¬بيني¬ ديني است. يك دين ممكن است انسانگرا باشد و قابليت¬ها و ارزش هاي انساني را ارتقاء دهد و يا اين كه از انسان تحقير شده كه بايد بسياري از ارزش هاي خود را از بين ببرد، سخن گويد و ارزشهاي انساني را نشانه¬اي از تمايلات خودخواهانه قلمداد كند كه در مقابل ارزش هاي آسماني قرار مي گيرد. با اين كه فلسفه¬ی افلاطوني ميانه به طور بنيادي مذهبي است، خدايش رابطة مستقيم و بخصوصي با انسان ندارد. نه تنها نظام جهان براي انسان ايجاد نشده و انسان غايت آن را تشكيل نمي دهد، بلكه او مي بايست روح خود را از اين جهان كه براي او مانند زندان است، نجات دهد و با گذشتن از واسطه هاي بسيار به عالم لاهوت برسد.
نوفيثاغوريان كه بسياري از اصول فلسفي افلاطوني ميانه را در هستي شناسي خود برگزيده بودند و رياضيات و اعداد را هم به عنوان روشي براي بررسي عالم و درك آن در نظر گرفته بودند، تأثير عظيمي بر فيلسوفان بعدي مخصوصاً متفكران مسيحي گذاشتند. آن ها هم مانند ديگر افلاطونيان ميانه معتقد بودن كه واحدي نخستين هست كه از وجود و جوهر یا ذات برتر است.
پايين تر از اين واحد واحدي ديگر موجود است كه وجود واقعي و معقول است. در اين واحد دوّم است كه عالم مُثُل جاي دارد. واحدي سوّم نيز وجود دارد كه روح يا نفس است. در مرتبه اي پايين تر از اين سه واحد ماده قرار دارد كه به تقليد از مُثُل نظم داده شده است. اصولاً نوفيثاغوريان «¬واحد¬» را علامت وحدت و «دو» را علامت غيريت و تفاوت يا به عبارت ديگر كثرت در نظر مي¬¬گرفتند. برتر دانستن واحد از وجود مورد استفادة افلوطين واقع شد و مسيحيان نيز از مفاهيم رياضي نوفيثاغوري در تبيين نظرية تثليث استفاده كردند و كثرت را صادر شده به طور مستقيم از واحد دوّم كه نزد آن پسر يا عقل (لوگوس) است در نظر گرفتند و اكثر قريب به اتفاق آنان اين نظريه را در مقابل نظرية صدور عقول براي تبيين كثرت انتخاب كردند.
مشخصه¬ی بارز فلسفة افلاطونيِ ميانه فاصلة بسيار بين خدايي كاملاً بلند مرتبه، غير مادي و وصف ناپذير، و جهان مادي است. چون مقام وجودي و جوهر اين خدا بسيار برتر از مقام وجودي و جوهر موجودات محسوس است، او به طور مستقيم با ماده و جهان محسوس در رابطه نيست. براي توضيح اين موضوع فيلسوفان افلاطوني ميانه قائل به هستي موجودات واسطه اي شدند كه داراي سلسله مراتب وجودي بين خداي ناشناخته و توصيف ناپذير و عالم مادي بودند.
اوّلين مرحله، تمايز بين دو خداست. يكي خدايي كاملاً متعالي و صف ناپذير و ديگري صانع فعال. تعدادي از اين افلاطونيان، لوگوس (عقل) رواقي را به عنوان نيروي فعال خدا در جهان قبول كردند و در كنار اصل و مبداء متعالي قرار دادند. بدين ترتيب به دو موجود الهي رسيدند: اوّلي همان خير كتاب جمهوري و واحد كتاب پارمنيدس است و دوّمي صانع رسالة تيمائوس. با يكي گرفتن لوگوس رواقي با صانع افلاطوني، قرار دادن مُثُل در عقل خدا اجتناب ناپذير شد؛ و زماني كه وضعيت وجودي دو خدا روشن و واضح گرديد، مُثُل را در خداي دوّم یا صانع قرار دادند. البته همان طور كه ديديم نزد افلاطون صانع محل مُثُُُل نيست، بلكه اين دو كاملاً جدا و مستقل از يكديگرند. اين دو خداي افلاطونيان ميانه هر دو عقل هستند، لكن يكي ساكن است و توجه به خود دارد، ديگري متحرك است و به بيرون، به بالا و پايين توجه مي كند. موجود ديگري نيز وجود دارد كه در مرتبه اي پايين تر از لوگوس است و آن نفس عالم است كه در تيمائوس افلاطون نيز ذكر شده است. نفس عالم مسئول نظم و كثرت جهان است.
جهان فلسفة افلاطونيِ ميانه مملو است از موجودات واسطه اي كه تابع سه اصل ذكر شده اند. اين موجودات فرشتگانند. ارواحي هستند كه در صعودشان در مرتبة وجودي بالاتر خلوص بيشتري كسب مي كنند و در سقوطشان داراي بدن مي شوند.
عده اي از افلاطونيانِ ميانه نظريه¬ی ارسطویی چهار عنصر تشکیل دهنده¬ی جهان را قبول داشتند و عده¬ای دیگر اثیر را به عنوان عنصر آسمانها به عناصر قبلی اضافه کردند و نظریه پنج عنصر را عرضه نمودند. عده اي نيز اثير را آتش رواقي در نظر گرفتند كه به نظر آنها آتش آسمان ها مي بوده و از چهار عنصر برتر است. در هر صورت تمامي آنها باور داشتند كه حوزة وجودي آسمان ها كيفاً با حوزة وجودي اين جهان متفاوت است و آسمان واسطه اي است بين جهان تحت¬القمر و عالم معقول.
 غنوسيّه كه بودند و چه مي گفتند¬؟
از قرن اوّل قبل از ميلاد ظهور مذهب با مذاهب گنوسيسي(15) نيز در دنياي يوناني مآب با تفسيري ثنوي از جهان مشاهده مي شود. تعداد فرق گنوسيسي بسيار زياد است و در فرهنگ هاي مختلف آن دوره ظاهر شدند، كه در عين دارا بودن مشتركات، خصوصيات مختص به خود نيز داشتند؛ چنانكه مي¬توان مذاهب گنوسيسي ايراني، يهودي، مسيحي، مصري و يوناني را از يكديگر كاملاً مشخص كرد. اكثر مورخان آيين گنوسيسي بر اين كه ريشه و ساختار آن شرقي، و به طور اساسي ايراني است اتفاق نظر دارند. گنوسيسيان با استفاده از مفاهيم فلسفي يوناني، مخصوصاً فيثاغوري و افلاطوني، نظامهاي كلامي ساختند و تفسيري ثنوي از كل عالم ارائه دادند و مقابلة خير و شر را ازلي در نظر گرفتند. جريان گئوسيسي در قرون دوّم و سوّم ميلادي از مهمترين جريانات مذهبي – فكري بود؛ چنانكه بسياري از متفكران مسيحي و غير مسيحي يوناني زبان در رابطه با اصول و مباني گئوسيسي عقايد خود را شكل منسجم دادند. پس از آن عصر نيز آيين گنوسيسي، به صورت دين مانوي، در غرب تا آخر قرون وسطي به حيات خود ادامه داد. گنوسيسيان معتقد بودند كه عرفان يا معرفت دروني (gnosis) عامل نجات و رهايي انسان است از جهان مادي؛ جهاني كه شر مطلق است. اين معرفت، اشراقي است و نه حصولي و در نتيجه با عقل و حس به آن نمي توان دست يافت. اما مهمترين خصيصه¬ی مذهب گنوسيسي همان طور كه اشاره شد – گرايش ثنوي آن است. البته درجة ثنويت بستگي داشته است به نوع خاص فرهنگي كه آيين گنوسي در آن متولد شده و رشد كرده بود. شرايط سياسي و اجتماعي نيز در اين زمينه نقش مهمي داشتند. چنانكه گنوسيس ايراني داراي ثنويتي نسبتاً راديكال بود و گنوسيس مسيحي معمولاً ثنويت را تخفيف مي داد. ولي در اينكه ثنويتي جهان شناختي و وجودي بين خداي خير و خداي شر است و هر يك قلمرو وجودي خاص خود را دارد، بين گنوسيسيان اختلافي نبود. آنها اعتقاد داشتند كه جهان مادي، مخلوق اهريمن يا خداي شر است و تنها راه نجات از اين جهان شيطاني و رسيدن به سرچشمه¬ی نيكويي مطلق، يعني خداي خير یا حقيقت كل كه نورالانوار و منشاء حيات واقعي نيز هست، شناخت دروني و اشراقي است.
نزد گنوسيسيان علت خلقت جهان معمولاً خطا و يا زياده طلبي يكي از خدايان دربار خداي خير است. اين خطا موجد شر در جهان نور و آميزش آن با خير مي شود و آفرينش و تاريخ جهان داستان جدا كردن نور از تاريكي و خير از شر است. جهان خير مي بايست بازسازي شود و مقدار خيري كه با شر امتزاج پيدا كرده است به اصل خود باز گردد. خالق جهان ماده نزد بعضي فرق داراي وجودي كاملاً مستقل از خداي خير است و در نزد گروهي يكي از خدايان سركش كه به دام خودخواهي و کبر افتاده است، مي باشد. او جهان مادي را بدون ارتباط وجودي با جهان خداي خير خلق مي كند و تنها موجودي كه در اين جهان با جهان نور و نيكي در ارتباط است انسان است. دليل آن اين است كه خداي شر با نوري از جهان متعالي كه با ظلمت امتزاح كرده است، روح انسان را مي سازد. بدين ترتيب انسان موجودي است كه ذاتاً با اين جهان غريبه است. او بيگانه¬ای است كه در بيغوله¬اي گرفتار شده و هنگامي كه با عرفان (gnosis) به اين حقيقت پي مي¬برد، از اين عالم خاك و ماده رهايي پيدا مي¬كند.
گنوسيسيان كساني بودند كه با آيين هاي ظاهري به مخالفت پرداختند. آنها نجات و سعادت ابدي را در رعايت قوانين ديني در نظر نمي گرفتند. آن ها معتقد بودند كه نجات، با نوعي الهام و اشراق به دست مي آيد. هنگامي كه گنوسيسي (gnosticus) درك مي كرد كه از اين جهان نيست و اصل او از جاي ديگر است، نجات مي يافت. بنابراين پس از آگاهي از اين امر به جهان و ارزش هاي آن پشت مي كردند و زهد و رياضت در پيش مي گرفتند.
فلسفه¬ی افلاطوني – همان طور كه ذكر شد – از قرن اوّل قبل از ميلاد به صورت افلاطونيِ ميانه شكل گرفت، و حتي فيلسوفان رواقي بزرگي همچون سنكا و اپيكتتوس فلسفة رواقي را همراه با مفاهيم افلاطوني ميانه بيان كردند. به اين معني كه با كمك بسياري از اصول فلسفة افلاطوني ميانه به بيان مفاهيم رواقي پرداختند. اين فلسفه همراه با گسترش خود متفكران يهودي و مسيحي را براي بيان عقايد مذهبي شان كمك بسياري كرد.
 افلوطين
در نيمة قرن سوّم ميلادي با افلوطين (205-270) گرايش افلاطوني فلسفة يوناني مآب به صورت فلسفة نو¬افلاطوني ظهور مي كند. فرفوريوس شاگردش متون دروس او را در پنجاه و چهار رساله جمع آوري كرد و در نُه گروه قرار داد كه به همين دليل كل اثر او نه گانه ها يا تاسوعات نام گرفت.
به دنبال ديني شدن فلسفه در دنياي يوناني مآب، متفكران قرون دوّم و سوّم ميلادي بر خصوصيت نجات بخشي آن افزودند. آنها راهنمايان حيات روحاني شدند و فن تطهير روح و طريق اتحاد با الوهيت را تعليم مي دادند. اعتقاد به اين كه روح را مي بايست تصحيح كرد و در حياتي كاملاً جديد متولد شد، نظر غالب گرديد و هدف فلسفه رهانيدن انسان از ماده و دنياي محسوسات شد. افلوطين را شايد بتوان مهم ترين فيلسوف دورة يوناني مآبي دانست كه به توسعة اين بينش كمك كرد. او فلسفه را با عرفان درآميخت و بدين طريق قصد نجات انسان و كسب سعادت ابدي را براي او داشت. او از فلسفة افلاطونيِ ميانة رايج در عصرش به عنوان زبان و دستگاهي براي بيان عقايد عرفاني خود و تبيين عروج روح به الوهيت استفاده كرد. فلسفه نزد او ديگر فلسفة طبيعي گذشتگان نبود، بلكه شكل حكمت (sapientia) به خود گرفت. به نظر او براي نزديك شدن به الوهيت و خير مطلق بايد خود را از طبيعت و ماده رهانيد. بايد آنچه را در سقوط، به تن كرده¬ايم و براي الوهيت بيگانه است، از تن به درآورد و مانند برهنگان به طرف خير برگشت. شرق گرايي و تأثير روح شرقي در فلسفة افلوطين بيش از ديگر نظام هاي افلاطوني به چشم مي خورد. اين خصوصيت نظري را افلوطين با عزم رفتن به ايران و پس از آن به هندوستان براي فراگيري فلسفه هاي ايراني و هندي نشان داده؛ مسافرتي كه به خاطر مشكلات سياسي هيچگاه انجام نشد. تأثير شرق بر فلسفة افلوطين به حدي است كه اميل برئيه معتقد است كه عرفان افلوطين از حدود فكر يوناني خارج شده و منشأ آن در شرق است.(16) بدين ترتيب فلسفة افلوطين از حدود عقلانيت فلسفة يونان مي¬گذرد. عقلانيت يوناني براي آن لباس تنگي است ك بايد آن را از تن به در آورد. از عقل و معقول بايد فراتر رفت و به واحد كه برتر از همه چيز حتي وجود است، رسيد. واحد افلوطين ديگر در چهارچوب عقلانيت فلسفة كلاسيك يونان نمي گنجد؛ حوزه¬اي است كه فلسفه به آن راهي ندارد؛ به درگاه آنكه مي¬رسد متوقف مي گردد. بايد طريقي ديگر برگزيد. زهد، بي اعتنايي به دنيا، عرفان و نوعي شهود به نحوي در نظام افلوطيني راه يافته بود كه فرفوريوس برخلاف سنت فلسفي يونان معتقد بود كه افلوطين از خداي ناشناخته كه برتر از انديشه و عالم عقلي است، وحي دريافت مي كرده است. با اينكه افلوطين نيز مانند اكثر فيلسوفان يوناني مآب به دنبال نجات فرد بود، ولي نجات براي او همانند نجات نزد گنوسيسيان امري ذهني و نوعي آگاهي نبود. به اين معني كه او نجات را در آگاهي تئوريك طبيعت انسان و جاي او در جهان قرار نمي داد. براي او نجات انسان در محو كردن تفاوت بين فرد و كل بود. در نتيجه، اين اثبات و تأیيد شخصيت انسان نيست كه براي نجات او لازم است، بلكه هضم شدن در كل و تحليل او در وجود مطلق و پس از آن رسيدن به محل عزيمت است كه نجات را براي انسان در بردارد.
افلوطين واحد و وجود را به يك معني مي¬گيرد. واحد بنيان و اساس وجود است. آنچه هست، براي اين هست كه يك واحد است. حتي اگر به مجموعه¬اي از موجودات گفته شود كه هست، براي اين است كه به عنوان يك چيز و يك مجموعه در نظر گرفته شده است. پس وجود واحد است و بايد وحدت داشته باشد يك موجود براي بودن آنچه هست وابسته به واحد و اين هماني وجودي است. اين هماني وجودي وحدتي است كه از وحدت واحد بهره¬مند مي شود و وحدت محض نيست. واحد داراي درجات مختلف است. اين درجات براساس كمال وحدت است. واحد كامل در رأس قرار دارد و هرقدر كه وحدت ناقص تر باشد در درجه¬اي پايين¬تر است. از طرف ديگر موجود با وجود همان واحد است. پس درجات مختلف وجود هم براساس درجة وحدت آن است. وحدت وجودي موجود دروني و ذاتي است. با اينكه واحد كل غير قابل توصيف و درك نشدني است، با اين وجود خودش را در يك سري از موجودات توصيف¬پذير و قابل درك كه داراي سلسله مراتب هستند تقسيم مي كند تا اينكه در آخرين مرحله به موجودات حسي برسد. اين تقسيم به اين صورت است كه واحد همانند چشمه اي پايان ناپذير لبريز و روان مي شود. اين لبريز شدن يا سريان، وجود را براي تمام موجودات به ارمغان مي آورد. بنابراين در نظام افلوطيني، وجود امري مستمر و مداوم است كه داراي مركز است و از آن دوايري بسط مي يابند. اين بسط به طريق سريان يا صدور است. عمل صدور وجود در يك سلسله مراتب وجودي صورت مي¬گيرد و موجودات عالي تر بدون اينكه از موجودات پايين¬تر تأثير بپذيرند به آنها تعين وجودي مي بخشند، تا اين كه به وجود ماده مي¬رسد و بدين وسيله عقل وارد ماده مي¬گردد.
در اين سير وجودي سه اقنوم (hypostasis) مشاهده مي شوند: واحد، عقل و نفس عالم. فرق اقنوم با جوهر يا اوسيا (ousia) در اين است كه جوهر داراي صفات مثبت متعين و صورت است، در حاليكه اقنوم ممكن است متعين باشد يا نامتعين. هر اقنوم به نوعي مرحله اي است از صدور و گسترش واحد. ماده آخرين مرحله¬ی، صدور است ولي افلوطين آن را اقتوم خطاب نمي¬كند او معتقد است كه ماده ¬نامتعين است و از لحاظ وجودي يك جوهر (ousia) نيست و خودآگاهي¬اقانيم دوّم و سوّم را ندارد.
همان طور كه ديديم ارسطو نقل كرده است كه افلاطون در تعليمات شفاهي¬اش خود را به گفتن اينكه معقول محسوس را بوجود مي آورد محدود نكرد. او در جستجوي اين بود كه چطور و از كجا مُثُل بوجود آمده¬اند و واحد و خير را به عنوان اصل و منشأ وجود مُثُل در نظر گرفت. براي افلوطين نيز واحد اصل اوّل است كه برتر از وجود است و منشاء و سرچشمة آن. واحد كاملترين است و تحمل بودن در خود را ندارد و موجود ديگري را بوجود مي آورد. او لبريز و منتشر مي شود. واحد ميل به هيچ چيز ندارد. اگر چيزي را بوجود مي آورد به واسطة سخاوتش است؛ چون خير مطلق نيز هست. همان طور كه قبلاً گفته شد، اين توليد به طريق صدور است و سرريز شدن وجود بدون هيچ اراده¬اي صورت مي¬گيرد و ضرورتي است از كمال او و نشانه¬اي از خلقت ارادي ديده نمي شود. اما چرا واحدي كه برتر از وجود و در سكون مطلق است شروع به توليد كرد؟ جواب افلوطين اين است كه او كامل مطلق است و طبيعت به ما نشان داده است كه هر موجودي كه به كمال نوعي خود مي رسد، شروع به توليد مي¬كند. بدين ترتيب مشاهده مي كنيم كه افلوطين قانوني طبيعي را كه بين موجودات متعين حاكم است، براي بيان صدور از واحد غير متعين و غير قابل توصيف به كار مي برد. او تأكيد بر تعالي مطلق اصل اوّل يا واحد داشته و آن را غير قابل درك و دور از دسترسي عقل مي دانسته است. به عبارت ديگر واحد يا احد برتر از عقل و انديشه¬ی انسان و حتي برتر از هر سخني است كه مي توان درباره او گفت. نزد او توصيف ناپذيريِ اصل اوّل به حدي است كه سخنان آدميان درباره او فقط مي تواند منفي باشد، و هیچ امر مثبتی را ممکن نیست به او نسبت داد و او را وصف کرد. مشاهده می¬شود كه افلوطين به طريق سلبي از واحد ياد مي كند. در واقع افلوطين از رواج دهندگان كلام سلبي در خداشناسي بود كه نزد مسيحيان نيز پذيرفته شد. با اينكه واحد، اصل و منشاء وجود موجودات است، خود ناموجود يا عدم وجود است. دلیل اینکه خود واحد نمی¬تواند وجود داشته باشد، این است که علت وجود است. علت وجود بايد لاوجود باشد. در اينجا افلوطين از سخن پارمنيدس كه علت وجود را وجود مي دانست، دور مي شود. به نظر افلوطين اگر واحد وجود مي بود مي بايست از علت وجود آن نيز سؤال شود و همين طور از علت وجود وجود دهنده اش تا بينهايت و اين تسلسل غير قابل قبول است. چون واحد هيچ چيز نيست، همه چيز از آن مي آيد. او مي تواند علت وجود باشد و آنچه را ندارد، اعطا كند. واحد كامل است و چون كامل است محتاج به چيزي نيست. در حالت وفور و لبريزي است و وجود از آن صادر مي¬شود.
دليل ديگري كه افلوطين براي تعالي واحد نسبت به وجود مي آورد همان است كه افلاطون در رسالة پارمنيدس به آن اشاره كرده بود. يعني جمع شدن واحد و وجود ايجاد كثرت مي كند. براي افلوطين هر موجودي واحدي مخصوص است و اگر واحد موجود باشد، بايد واحد نيز باشد، اما واحد ديگر نمي تواند واحد بنفسه باشد. زيرا مي بايست يا وجود بنفسه باشد يا واحد بنفسه. هر دو را بودن كثرت است و امكان ندارد كه واحد كل محل كثرت باشد. پس او وجود نيست، بلكه واحد بنفسه است، زيرا اگر وجود مي بود، واحدي مخصوص مي شد. بنابراين بنيان و اصل وجود برتر از وجود است. از طرف ديگر ممكن نيست كه منشاء و اصل وجود خصوصياتي را كه ديگر موجودات دارند، داشته باشد. زيرا در اين صورت آن نيز موجودي خواهد بود همانند ديگر موجودات؛ و چون هيچ خصوصيتي از خصوصيات موجودات ديگر را ندارد، يك لاوجود محض است.
اين مفهوم برتر بودن از وجود، واحد را درك نشدني و غيرقابل تعقل مي گرداند. اصولاً عقل بايد موضوعي براي فكر كردن داشته باشد؛ واحد چون موجود نيست، موضوع عقل قرار نمي گيرد. از طرف ديگر اگر واحد معقول مي بود، مي¬بايست خود را فكر كند و در او كثرت عاقل و معقول ايجاد مي شود كه با ذات يگانة واحد در تناقض است. به نظر افلوطين اصل و منشاء عقل نيز برتر از عقل است و بايد آن را در اصلي يافت كه فكر نمي كند و خودش موضوع فكرش نيست و واحد محض است.
بدين ترتيب مي بينيم كه افلوطين واحد رسالة پارمنيدس افلاطون را به عنوان اصل اوّل يا اقنوم اوّل به وام گرفته و با خير رسالة جمهوري جمع كرده است. اقنوم اوّل به عنوان اصل وحدت دهنده، واحد است و به عنوان خير، غايت موجودات است.
فعل و صدور در داخل واحد صورت مي¬گيرد. يعني اعطاي وجود دربرگيرندة توليد اثري از واحد نيست. واحد بدون خارج شدن از خود منتشر مي شود. صدور از واحد در زمان هم نيست؛ زيرا زمان و موجودات محسوس مرحله اي است پس از صدور عقول و ارواح.
عقل (nous) كه اقنوم دوّم است، به محض صادر شدن به طرف واحد روي مي كند تا در او تأمل نمايد. او وجود يا جوهر (ousia) نيز هست. اين اقنوم در عين اين كه عقل است، معقول نيز هست و محل عقول يا صور است. افلاطون در رسالة تيمائوس عاقل را از معقول جدا كرده و معقول را در مرتبه اي والاتر قرار داده بود. چنانكه صانع براي درك عالم معقول به بالا نگاه كرد. اما در رسالة جمهوري خير اصل مشترك شناسنده و شناخته شده است. ارسطو عقل را به عنوان اصل در نظر مي گيرد، اما معقولي براي عقل وجود ندارد. مطلبي را كه افلوطين ابراز مي كند اين است كه در علم، شيء شناخته شده با موضوع شناسنده يكي است. به عبارت ديگر عاقل و معقول داراي يك هويتند و متحد هستند. بدين ترتيب او معقولات را در عقل قرار مي دهد. عالم معقول اجتماعي است از عقول كه هر يك از عقول دربارة خود و ديگران فكر مي كند و تماماً تشكيل يك عقل را مي دهند. عالم معقول طوري است كه جهان حسي تصوير و تقليدي از آن است، و ليكن نقص و زمان و گسترش پذيري در آن جايي ندارد و جاويدان است. در اين عالم صور فردي هم يافت مي شوند. انسان با نيروي عقل مي¬تواند عالم معقول را درك كرده و مُثُل را مشاهده نمايد. چون عقل او همان عقل الهي است كه در بند ماده گرفتار شده است.
سوّمين اقنوم نفس عالم است. نزد ارسطو و سنت مشائي نفس عالم جايي پيدا نكرد. ليكن در جهان بيني هاي افلاطوني و رواقي وجود نفس عالم باعث زنده بودن و هماهنگي در جهان بود و قوانيني را به اجرا در مي آورد كه نام مشيت و تقدير را به خود گرفت. نفس عالم واسطه اي است بين عقل كل و جهان محسوس. او از عقل صادر شده است و به طور جاويدان رو به سوي او دارد و در او تأمل مي كند و جهان محسوس را به نظم مي آورد و آن را سازمان مي¬دهد.
ماده براي افلوطين واقعيتي محض است. او برداشت نسبي از ماده – آن طور كه ارسطو ماده را در رابطه با صورت تبيين مي كند – ندارد. ماده نه تنها نامتعين است، بلكه غيرقابل تعين است. ماده بدون صورت است و ظرفي است براي دريافت صور. افلوطين با اينكه افلاطوني است اما معتقد است كه ماده، صورت و مقولات عرضي ارسطو قابل حمل به جهان حسي هستند.
نزد افلوطين تاريخ و زمان خطي نيست، بلكه دوري يا دايره¬اي است. يعني تاريخ مانند يك خط نيست كه در جايي شروع شده باشد و در جاي ديگر خاتمه پذيرد. موجودات كه از واحد صادر شده اند به او باز مي گردند؛ و اين حركتي است كه در اطراف يك مركز انجام مي پذيرد. به عبارت ديگر نقطة عزيمت با مقصد يكي است. تاريخ خطي در نظام هاي فكري مبتني بر خلقت كاربرد دارد. خالق موجوداتي غير از خود را خلق مي كند و خلقت در جايي پايان مي پذيرد. ولي در نظام هاي مبتني بر صدور كه موجودات به مبدأ باز مي گردند، تاريخ تبديل به دور مي شود و يا دايره اي شكل مي¬گردد. البته در اينجا تاريخ به معني مجموعة حوادث اتفاق افتاده بين آدميان نيست، بلكه داستان وجود يافتن عالم است.
افلوطين براي توضيح منشاء شر در عالم دو نظر را مي دهد كه حاكي از دو نگرش منفي و مثبت او به نظام هستي است. در نظر اول او ماده نه عنوان پست¬ترين جوهر مظهر شر و منشأ شرور در عالم است. اگر بدي و ضعف در روح انسان ديده مي شود به علت اتحاد آن با ماده است. او از ثبات و سكون عالم عقلي جدا شده و به عالمِ شدن و تغيير آمده است. خير، جدا شدن از ماده و تغيير و بازگشت به عالم سكون است. ماده در مرز تاريكي عدم است و آخرين انعكاس و جلوة نور واحد است. در اينجا افلوطين در كنار جريانات حاكم بر قرون اولية مسيحي مخصوصاً گنوسيسي¬ها قرار گرفته است، كه ماده و عالم را شر مي پنداشتند. آنها به دنبال نجات روح انسان به عنوان جرقه اي از نور الهي، از اين عالم بودند. البته افلوطين معتقد به ثنويت راديكال گنوسيسيان نبود و ماده و عالم را وابسته به واحد كل و خير اعلي كه منشاء هستي است، مي¬دانست.
از طرف ديگر افلوطين وابسته به فرهنگ و فلسفة يوناني است. فرهنگي كه به زيبايي و نظم عالم اهميت بسيار مي داد. نزد بسياري از يونانيان عقل يا لوگوس اصل و منشأ هماهنگي و زيبايي عالم است. هر موجودي مكان و نقش معيني در جهان هستي دارد كه در پديد آمدن هماهنگي و زيبايي عالم موثر است. اگر عالم زيباست و نظم كامل در آن مشاهده مي شود، پس شر چيست و كجاست ؟ در اين نگرش اگر هر موجود را جداي از ديگران و به طور فردي مورد تجربه قرار دهيم، نقايصي در آن مشاهده مي شود كه مي توان از آن به شر تعبير كرد. اما اين تقايص در و براي هماهنگي و زيبايي عالم شر نيست. بلكه لازمة زيبايي و نظم عالم محدوديت هايي است كه اگر به طور فردي ملاحظه شوند، ممكن است شر به نظر رسند.
 پس از افلوطين (فرفوريوس، يا مبليخوس، يروكلوس)
فلسفة نوافلاطوني پس از افلوطين ادامه پيدا كرد و طرفداران بسياري نزد فيلسوفان يوناني، يهودي، مسيحي و مسلمان داشت. نزد يونانيان بزرگاني از اين فلسفه دفاع كردند. در قرون سوّم تا انتهاي پنجم ميلادي متفكراني همچون فرفوريوس، يامبليخوس (Jamblichus) و پروكلوس (proclus) ضمن ادامة بينش نوافلاطوني و افزودن مفاهيم جديد برآن، از اين فلسفه در مقابل فلسفه و كلام مسيحي نيز دفاع كردند.
فرفوريوس (232-305 ميلادي ) در تاريخ فلسفه بيشتر به خاطر كتاب ايساغوجي كه مقدمه¬اي است بر مقولات ارسطويي معروف است. اين كتاب را بوئتيوس به لاتيني ترجمه كرد و بر آن دو شرح نيز نوشت و يكي از منابع منطق در قرون وسطي گرديد.نزد فرفوريوس گرايش هاي ديني قوي تر از افلوطين بود و از فلسفة ديني كه نزد افلوطين فرا گرفته بود، براي دادن شكل قابل قبول به اديان رايج بين عامة مردم و تصحيح نظري آنها استفاده كرد. او بيشتر به مذهب در شكل مردمي آن توجه داشت. فلسفه براي او نيز رنگ حكمت به خود گرفت كه غايت آن نجات انسان و متحد كردن با الوهيت بود. در دين، نيت و اعتقاد قلبي مهم است نه انجام اعمال بدون آگاهي. حكيم حتي اگر آيين ها و احكام فردي و جمعي را بجا نياورد، نجات يافته است. البته انجام احكامي كه انسان را با عقول و ارواح ارتباط مي دهد، بي فايده نيست. ولي اثر اين اعمال مانند نجات بخشي حكمت نيست، زيرا سكوت و عدم انجام احكام مذهبي در عدم نجات حكيم بي تأثير است. عمل به احكام مذهبي براي انسان هاي معمولي مفيد است و بر نفس تأثير مي¬گذارد و نه بر عقل كه عالي¬تر از نفس است. بدين ترتيب اثر اعمال ديني در مرتبه¬اي پايين تر از حكمت است. فرفوريوس از واحد افلوطين فراتر رفت و به اصلي معتقد شد كه برتر از واحد است. زيرا واحد افلوطين چون واحد خوانده مي شود، موجودي متعين در نظر گرفته مي شود يعني خود كلمة واحد تعين بخش است.
يامبليخوس (Jamblichus) (وفات حدود 330 ميلادي ) شاگرد فرفوريوس بود. او همان طور كه فلسفه را دوست مي داشت به اسرار مذهبي نيز علاقه نشان مي¬داد و افلاطون را به عنوان راهنمايي روحاني مطالعه مي كرد. به خاطر تفاسيري كه بر اديان اسرارآميز نوشت و سعيي كه در تبيين عقلي اديان شرقي داشت، مي توان او را فيلسوف دين به معني امروزي نيز به شمار آورد. او به آيين هاي ديني در مقابل گرايش هاي عقلي بها مي داد. اگر انسان ها خداياني را مي شناسند و به وجود آنها معتقدند به دليل براهين عقلي نيست، بلكه به علت وابستگي و ارتباط وجوديي است كه با آنها دارند. بايد با اعمال ديني و انجام احكام مذهبي توجه آنها را به خود جلب كرد. به نظر يامبليخوس به طور كلي دو نوع خدا وجود دارد. خداياني وجود دارند كه با آنها دارند. بايد با اعمال ديني و انجام احكام مذهبي توجه آنها را به خود جلب كرد. به نظر يامبليخوس به طور كلي دو نوع خدا وجود دارد. خداياني وجود دارند كه با جهان محسوس در ارتباطند و براي آنها بايد آيين هاي ماده، مانند قرباني كردن حيوانات را اجرا كرد. همچنين خداياني كه جداي از جهان محسوسند كه براي جلب نظر آنها آيين¬های روحاني، مانند فضيلت و حكمت لازم است. البته انسان هايي كه فضيلت و حكمت را پيشة خود مي كنند در اقليتند. يامبليخوس معتقد بود كه قبل از واحد افلوطين خدايي واحد قرار دارد كه از آن خدايان ديگر به وجود مي¬آيند. از واحد دومين است كه عالم عقلي و جوهر يا وجود صادر مي¬گردد.
پروكلوس (proclus) (412-485 ميلادي ) يك فيلسوف و يك روحاني يا كاهن بود. خود او زهد در پيش گرفته بود و از خيلي چيزها دوري مي¬جست. بسيار روزه مي¬گرفت. غسل مي كرد تا تطهير شود و هر روز نماز به جا مي آورد و به درگاه الهي دعا مي كرد. به نظر او اين اعمال براي يك فيلسوف لازم بود. او ادعاي آشنايي با اسرار روحاني و الهي داشت. اطرافيانش تصور مي كردند كه او با عالم الهي در ارتباط است و از او طلب درمانهاي معجزه آسا مي كردند. پروكلوس افلاطون را مراد خود مي دانست و پایبندي او به افلاطون به حدي بود كه در زمينه هايي كه افلاطون بحث نكرده بود، به ابداع مواضع جديد براي او مي پرداخت.
فلسفه¬¬ی پروكلوس نسبت به ديگر متفكران نوافلاطوني بسيار نظام يافته است و فقط بسط و گسترش نظريات افلوطين نيست. در بسياري از موضوعات، افلوطين را نقد و مواضع جديدي اتخاذ كرد. او سلسله مراتب وجود را افزايش داد كه از بالا به پايين عبارتند از: واحد، وجود،حيات، روح، نفس، حيات حسي، طبيعت، وجود و ماده. اين سلسله مراتب وجودي سلسله مراتب علّي نيز هست. يعني بالاتر، علت وجودي پايين¬تر است و معلول به طريق صدور به وجود مي¬آيد. هر علت در معلول خود عمل مي كند و در آن باقي مي ماند. بدين ترتيب قواي الهي تا پايين ترين واقعيات فرود مي آيند. به نوعي مي توان گفت كه همه چيز حاوي خداست. البته هر يك از مراتب وجود همه چيز را به واسطه¬ی وجه وجودي مخصوص به خود دارد و طريق توليد نيز براساس اين وجه وجودي مخصوص به خود است. واحد كه نامتعين است، علت عام و كلي بر اساس وجه وجودي وحدت است و هر چه از او صادر مي شود، نشانه اي از وحدت دارد. واحد چون در همه چيز هست و همه چيز از او بهره مند شده، وجودي قبلي نسبت به موجودات دارد. علت نخستين عام ترين و عاليترين مفهوم است و هر چيزي كه عام تر و بسيط تر باشد، عالي تر است. پس واحد عام ترين و عالي¬ترين مفاهيم در همة موجودات است. ماده نزد پروكلوس شر نيست. او در مقابل ثنويت وجودي گنوسيسيها و ثنويت نسبي افلوطين ابراز مي دارد كه ماده نيكوست. ماده از واحد با واسطه هاي چند صادر شده است. پس واحد علت نخستين ماده است. بدين ترتيب ماده اگرچه بدون صورت و پايينترين حد وجودي است، چون از واحد صادر شده است، نيكو است.
فلسفة يوناني مآب در شكل غير مسيحي خود تا اواخر قرن ششم به حيات خود ادامه داد و در اين قرون معمولاً افلاطوني بود.


 فيلون اسكندراني
در ساحل شرقي درياي مديترانه قوم يهود از نژاد سامي، از چندين قرن قبل، اعتقاد به خداي واحد را به عنوان باور اصلي خود پذيرفته بود. در واقع آنچه دين يهود را از ساير اديان متمايز كرد اعتقاد به توحيد بود. پيامبران اين قوم اعلام داشتند كه يك خدا وجود دارد، خداي يگانه، قادر، متعال، سرمدي و دانا. او همه جا هست و چيزي از او پوشيده نيست. خداي خالق كه جهان را از عدم آفريد. خداي قهار كه در طبيعت دخالت مي كند و همه چيزي به خواست و ارادة او موجود شده و به وجود خود ادامه مي دهد. اگر يك لحظه نظر و فيض خود را از جهان برگيرد، هستي نيست مي¬شود. او خواست كه وجود بخشد و نیکویی را در وجود بخشیدن دید، ولی هرگاه که اراده کند، وجود را در¬برمي¬گيرد و عالم وجود نيست مي گردد. خداي حكيم كه جهان را با عقل و حكمت آفريد، هدفي مشخص از آفرينش دارد و مي داند چه آفريده و چه خواهد آفريد. جهان، مخلوق كامل است و در آن نقص نيست؛ چون آفريننده اش كامل است. انسان بايد شكرگزار نعمت هاي الهي باشد و از قوانيني كه خداوند وضع كرده است تبعيّت كند.
خداوند جهان را در شش روز آفريد، آفرينش آسمان ها و زمين و خلقت روشنايي و جدايي آن از تاريكي در اوّلين روز بود. در روز دوّم نيز از خلقت آسمان سخن گفته مي شود. زمين با گياهان در روز سوّم آفريده مي¬شود و در روز چهارم خورشيد و ماه و ستارگان خلق شدند. در روز پنجم خلقت پرندگان و جانوران رخ داد و روز ششم به آفرينش جانوران خشكي اختصاص داشت. يهوه خداي يگانة يهود، در روز هفتم به استراحت پرداخت.
در دين يهود انسان جايگاه مخصوصي دارد. او عالي ترين و والاترين و به عبارتي ديگر، اشرف مخلوقات است. خدا او را به صورت و شبيه خود آفريد و هرچه را كه خلق كرد براي انسان است.
نظريه¬ی خلقت يهودي با جهان شناسي¬های يوناني متفاوت است و از بينشي كاملاً متفاوت نسبت به هستي حكايت مي كند. خداي يهود همانند صانع افلاطون ماده¬ای در اختيار ندارد كه به آن شكل دهد، او امر مي كند و از عدم، آنجه امر كرده است، پديد مي آيد. او در طبيعت دخالت مي كند و به جزئيات آن كاملاً آگاه است و مانند محرك اوّل ارسطو از جهان بيگانه نيست. مفهوم جهان، ساختار آن و قوانين طبيعت نيز در دين يهود و نزد يونانيان متفاوتند. جهان يهودي همانند جهان يوناني قانونمندي¬اش مبتني بر عناصر و رابطة علّي آنها با يكديگر نيست. اين طور نيست كه هر عنصر جاي مخصوص به خود داشته باشد و جاي و حركت آن موجد نظم طبيعت باشد. در حاليكه طبيعت نزد فلاسفة يوناني براساس نظم و قانونمندي عقلانی اداره می¬شود و علل مشخص، ایجاد کننده¬ی وقایع هستند، قانونمندی جهان يهودي بر ارادة يهوه، خداي يهود قرار گرفته است. تصميم هاي او نظم جهان را شكل مي دهد. نظم جهان براساس منطق و علم طبيعت شناسي نيست. هر لحظه امكان تغيير در نظم عالم وجود دارد و مي¬بايست منتظر حادثه اي غريب بود. به طور مثال دريا باز مي شود تا قوم يهود از آن عبور كند. امراض و حوادث طبيعي حتماً علل طبيعي ندارند، ممكن است براي مجازات قومي باشد و كثرت نعمت هم براي پاداش دادن به قومي ديگر.
دين يهود يك دين ملي يا بهتر است گفته شود يك دين قومي است. يهوه خداي بني اسراييل است و از اين قوم در مقابل اقوام ديگر و حوادث طبيعي پشتيباني مي كند. اين حمايت براساس عهد و پيماني است كه بين ابراهيم به عنوان نمايندة اين قوم و يهوه بسته شده است. در اين پيمان اسراييليان تعهد كردند كه يهوه را بپرستند و فرامينش را اطاعت كنند و در مقابل، يهوه قول حمايت به آنها داد. اين پيمان در زمان موسي محكم تر و گسترده تر شد.
داستان عهد بني اسراييل با يهوه و تاريخ قوم بني اسراييل، «تورات» كتاب مقدس يهود را شكل داد. كتاب مقدس يهود تاريخ اين قوم، پيمان آن با يهوه، مصائبي كه متحمل شد، خوشي هايش، جنگهايش و پيروزي هايش از ابتداي خلقت است. اين كتاب تاريخ دیني قوم بني اسرایيل است. داستان رابطة اين قوم با يهوه و دخالتهاي مستقيم او در تاريخ است. بدين ترتيب مشاهده مي شود كه تاريخ اهميت بسيار در جهان بيني دين يهود دارد. اتحاد يهود يا بني اسراييل در تاريخ بسته شد. تاريخ داراي معني است. بايد آن را درك كرد. بدين ترتيب تاريخ اين قوم همراه با سنت هايش ملاك ارزش ها قرار گرفت. دين يهود با خود، تاريخي فكر كردن را آورد و همراه با مسيحيت به يونانيان و روميان ديد تاريخي را تعليم داد.
پس از فتح فلسطين و اورشليم به دست بني اسرایيل و سركوب كنعانيان ساكنان اولية اين سرزمين، فلسطين ثبات و آرامش مداومي را به خود نديد. از قرن ششم قبل از ميلاد تا ظهور عيسي مسيح به غير از دوره هاي نسبتاً كوتاهي فلسطين تحت اشغال بابلي ها، يونانيان و روميان بود. يهودي ها در مقابل اين اقوام به طرق مختلف مقاومت مي كردند، ولي اين مقاومت ها در هم مي شكست. در اين مقاومت ها احساسات ميهني و ديني به يكديگر گره خورده بود. در اعتقادات يهودي بيگانه مساوي با كافر بود. كفار بيگانه به حريم سرزميني كه خدايشان، يهوه، به آنها بخشيده بود تجاوز كرده بودند و بر آنها، كه خود را قوم برگزيدة خداوند مي پنداشتند، برتري و حاكميت يافته بودند و ارزش هاي كفر را رواج مي دادند. كم كم نزد بني اسرائيل اين تفكر قوام پيدا كرد كه خدا قومش را براي هميشه تحت سلطة بيگانه و كفار قرار نخواهد داد. روزي خواهد رسيد كه قدرت و عدالت او ظاهر خواهد شد. نزد آنها اعتقاد به جامعه¬اي ايده ال كه پس از شكست اشغالگران پديد خواهد آمد و منجي¬اي اين قوم را از اين محنت و رنج رهايي خواهد داد، طرفداران بسياري پيدا كرد. بدكاران و اشغالگران كافر از بين خواهند رفت و دوره اي از سعادت و صلح آغاز خواهد شد و مهاجران يهودي، كه به واسطة عدم امنيت به خارج از فلسطين گريخته بودند و يا به زور كوچ داده شده بودند، به آنجا باز خواهند گشت. عمل رهايي به دست منجي اي كه مشياه (Meshiah) نام دارد و از اولاد داود شاه خواهد بود، انجام مي¬پذيرد اين منجي برخلاف پيامبران بني اسرائيل كاملاٌ انسان نيست، قدرت بسيار دارد و از ابرها فرود مي آيد. او را پسر انسان مي ناميدند. رسالات آخرين كتاب تورات اين عقيده را ابراز مي داشت و به انتشار آن بين يهوديان كمك بسيار مي كرد. البته تظاهر قدرت و عدالت الهي بستگي به اين داشت كه يهوديان پيماني را كه با يهوه بسته بودند كاملاً رعايت كنند؛ يعني قوانين الهي را اجرا و فرامين او را اطاعت كنند.
بي ثباتي و عدم امنيت در فلسطين باعث شد كه در قرون منتهي به ميلاد مسيح عده اي از يهودي ها به جوامع ديگر كوچ كنند. از دوران بخت النصر پادشاه بابل عده اي به زور به خارج از فلسطين تبعيد شدند. پس از فتح فلسطين به دست اسكندر مقدوني در قرن چهارم قبل از ميلاد عده اي ديگر در شهرهاي مختلف از جمله شهرهاي تازه تأسيس يافته سكني داده شدند. بدين ترتيب يهوديان، مراكز و جوامعي در دنياي متمدن آن روز مخصوصاً در اطراف درياي مديترانه تشكيل دادند. يهوديان مهاجر در دوران حاكميت جانشينان اسكندر و روميان، مانند همكيشان خود در فلسطين، آزادي نسبي در التزام به آيين خود داشتند. حتي دولت روم اين حق را براي آنها در نظر گرفته بود كه از عمل به آنچه با شريعتشان در تضاد بود معاف باشند. اينها يهودياني معتقد بودند كه اورشليم را به عنوان شهر مقدس خود و مرجعيت شوراي روحانيون آن را قبول داشتند و ماليات مذهبي خويش را به معبد بزرگ آنجا مي¬پرداختند و سعي مي كردند كه حداقل يك بار در عمر خود اين شهر و معبد را زيارت كنند. يهودياني كه به سرزمين هاي يوناني زبان كوچ كرده بودند با فرهنگ يوناني مأنوس شدند. به يوناني لباس پوشيدند و صحبت كردند و براي فرزندانشان اسامي يوناني گذاشتند. ناسيوناليسم فلسطيني– يهودي و اعتقاد به منجي نزد آنها ضعيف شد و پس از چند نسل به یونانی سخن گفتن، فراموشی زبان عبری را به همراه داشت و زبان يوناني جاي آن را گرفت. اهميت زبان عبري براي يهوديان بيش از يك زبان ملي بود. اين زبان، زبان مذهبيشان نيز بود، يعني زباني كه تورات، كتاب مقدسشان به آن نوشته شده بود. براي فهم دين و برآورده شدن احتياجاتشان كتاب تورات را به يوناني ترجمه كردند و اين ترجمه را سبعينه يا هفتادگان (Septuaginta) ناميدند. اين نامگذاري به دليل اين بود كه بر اساس روايات يهودي در عصر سلطنت پتولموس فيلادلفيايي (285-247 قبل از ميلاد ) هفتاد يا هفتادو دو عالم يهودي به طور جداگانه كتاب تورات را ترجمه كردند و هنگامي كه اين ترجمه ها با يكديگر مقايسه شد، تفاوتي بين اين ترجمه ها، حتي يك كلمه، مشاهده نشد. مورخان اين داستان را باور ندارند و اسناد تاريخي نشان مي دهد كه اين ترجمه به دست چند نفر و طي يك قرن صورت پذيرفت. اين روايت بر اين اساس ساخته شد كه اين ترجمه همان حجيت متن اصلي را داشته باشد، و همچون متن عبري نوعي وحي يا الهام باشد. در هر صورت اين ترجمه به طور رسمي در كنيسه¬هاي مهاجران يهودي يوناني زبان مورد استفاده قرار گرفت و مرجعيت آن با اصل عبري يكسان بود.
ترجمه¬ی هفتادگان راه را براي ورود مقولات و مفاهيم يوناني به باورهاي يهوديان مهاجر هموارتر كرد. در اين ترجمه سعي شده است موضوعاتي كه براي يك متفكر يوناني بيگانه است تقليل يابد. به طور مثال يهوه در رسالات نخستين تورات چهره اي بسيار انساني دارد كه براي كسي كه با نظريات افلاطوني آشنا بود زياد قابل پذيرش نبود. براي برطرف كردن اين مشكل به تصاويري كه خدا را نشان مي داد روحانيت بخشيدند. ولي مهمتر از اينها مسئلة زبان بود.زبان عبري از ريشة سامي است كه از لحاظ ساختار و طرز بيان با زبان يوناني كه يك زبان هند و اروپايي است متفاوت بود. از آن گذشته زبان يوناني در آن دوره، تاريخي فلسفي و ادبي داشت كه با تاريخ زبان عبري متفاوت بود. در هر فرهنگي واژه هاي فكري و مذهبي بار و معني بخصوصي دارد كه با اصطلاح معادل آن در فرهنگ ديگري، - اگر¬چه به ظاهر داراي يك معني است – گاهي تفاوتي جوهري دارد. معادل يوناني بعضي از كلمات كه در زبان عبري معني غيرفلسفي اي را بيان مي كرد، در زبان يوناني با چند قرن فلسفه معنايي كاملاً فلسفي يافته بود و مترجمان اين كتاب با يافتن اين مفاهيم جديد خواسته يا ناخواسته ترجمة اين كتاب را در تاريخ فكر و ادبيات فلسفي- مذهبي يوناني قرار دادند. خوانندگان و مفسران يوناني زبانِ يهودي اين نزديكي فرهنگي را بيشتر كردند.
بزرگترين متفكر يهودي كه در نزديكي فكر يهودي و يوناني نقش داشت و هر دو را در نهايت يك حقيقت در نظر گرفت فيلون (Philo) اسكندراني يا فيلون يهودي بود. او چنانكه از نامش پيدا است از يهوديان اسكندريه در شمال مصر بود و در حدود سال 25 قبل از ميلاد متولد شد و كمي پس از 40 ميلادي درگذشت. او مانند غالب يهوديان اسكندريه به يوناني صحبت مي كرد و كتاب مقدس را به اين زبان مي خواند. فيلون سعي بسيار كرد كه نشان دهد دين و اعتقادات یهودي تفاوت ماهوي با تفكر و فرهنگ يوناني ندارد. به نظر او هر دو يك موقعیت را ابراز مي كنند. دليل آن اين است كه فلاسفة يونان، مخصوصاً سقراط و افلاطون توانسته بودند مقداري از حقيقت را از كتاب تورات، مخصوصاً از آراء موسي درك كنند. اين سخن از نظر تاريخي نادرست است، زيرا متفكران يوناني قبل از ترجمة تورات به زبان يوناني دسترسي به آن نداشتند و از طرف ديگر جهان بيني يوناني و مخصوصاً عقايد سقراط و افلاطون بسيار متفاوت است با جهان بيني يهودي و عقايد موسي. پس از فيلون بسياري از متكلمان مسيحي كه علاقه به فلسفة يوناني داشتند، اين سخن را مجوزي ديني براي استفاده از اين فلسفه يافتند و آن را تكرار كردند. در هر صورت فيلون اسكندراني سعي كرد دين و فرهنگ يهودي را با فلسفه و فكر يوناني آشتي دهد و از ميان يونانيان افلاطون را برگزيد و در خط فلسفة او تفسير ديني جديدي از اين فلسفة كرد و درك افلاطوني خود را – البته با تفاسير افلاطوني ميانه – از دين يهود ارائه نمود.
ابزار فيلون در نزديك كردن فكر يهودي به فكر يوناني تفسير رمزي و تمثيلي تورات و تاريخ قوم بني اسرایيل بود. تفسير رمزي نزد يونانيان رايج بود و از آن براي اخلاقي تر كردن متون ادبي خود براي تعليم به نوجوانان استفاده مي¬كردند. اين نوع تفسير قبل از فيلون نيز نزد يهوديان رواج داشت و آنها از آن در تفسير كتاب تورات و تطبيق آن با علم و فلسفة عصر خويش استفاده كردند. اما فيلون اهميت بيشتري به اين روش داد و به طور گسترده از آن استفاده كرد. به نظر او تورات داراي يك معني باطني و يك معني ظاهري است. معني باطني معني پنهان آن است كه بايد كشف كرد و از معني ظاهري عالي تر است. معني باطني براي کساني است كه قوة درك عميقي دارند و معني ظاهري براي مردم عادي است. البته هر دو معني حقيقي¬اند وهيچيك ديگري را نفي نمي كند. رابطة معني باطني با معني ظاهري مانند رابطة نفس با بدن است. نفس با اينكه برتر از بدن است، همانند بدن جزئي از انسان است و لازمة وجودش طرد وجود بدن نيست. پس معني باطني معني ظاهري را نفي نمي كند. فيلون در تفسير باطني خود وقايع تاريخي تورات را داستان نفسي در نظر گرفت كه به خدا نزديك مي¬گردد و یا از او دور مي¬شود. هدف نفس رسيدن به خداست. قوم بني اسراييل اين نفس است كه به طرف خداوند پيش مي¬رود و پيامبران، راهنمايان آن هستند. نفس در صعود خود به سوي خدا و حتي در سقوطش بايد از واسطه¬هاي بسياري بگذرد كه با حوادثي كه بر قوم بني اسرایيل گذشته، نشان داده شده است. بدين ترتيب مشاهده مي شود كه در اين نوع تفسير حركات و اعمال تاريخي معني ديگري مي يابند و فيلون تورات و شخصيت¬هاي اصلي آن را در رابطه با اين نفس و سرنوشتش تفسير افلاطوني مي كند و هر شخصيتي را جنبه اي از اين نفس در نظر مي گيرد. به طور مثال آدم نِمودِ عقل مادي، حوّا، نمود حس، و مار، نمود لذت است. ازدواج ابراهيم با هاجر و ساره نشانه اي است از اتحاد او با حكمت غير ديني و پس از آن با حكمت الهي. خروج قوم بني¬اسرایيل از مصر به رهبري موسي به معني تطهير نفس است.
فيلون مانند فيلسوفان افلاطوني ميانة همعصرش فاصله¬اي عميق بين خداوند و عالم مادي در نظر گرفت. به نظر او خدا وجود محض و بسيط است، قائم به ذات است، شاعل زمان و مكان نيست و بر همه چيز احاطه دارد. او مطلقاً متعالي، برتر از فكر و توصيف ناپذير است. فقط مي توان او را از طريق شهود درك كرد. تعالي بسيار خداوند نزد فيلون مشكل ارتباط او را با عالم مادي پيش مي¬آورد. او به قدري روحاني و متعالي است كه به هيچ وجه ممكن نيست كه با علم مادي ارتباط مستقيم داشته باشد. پس بايد واسطه هايي وجود داشته باشد كه فاصلة بين خدا و عالم مادي را پر كنند و جنبة مطلقاً روحاني خدا را به جنبة مادي مخلوقات محسوس در پايين ترين مرحلة وجود ارتباط دهند. تمايز رايج بين دو خداي افلاطونيان ميانه نزد فيلون نيز مشاهده مي شود. او هم لوگوس (logos) را به عنوان واسطة بين خدا و مخلوقات در نظر گرفت. نزد فيلون لوگوس عامل و وسيلة خلقت است. او همان كلمه يا صداي خداست كه با آن خداوند خلق كرد. او حكمت و قدرت خداوندي است و به عنوان عقل خدا محل مُثُل نيز هست. توحيد يهودي به هيچ وجه به فيلون اجازه¬ی در نظر گرفتن شريك براي خدا را –حتي اگر از لحاظ وجودي در رتبة پايين تري باشد- نمي¬داد. بنابراين او به صراحت لوگوس را مخلوق خواند؛ البته اوّلين مخلوق كه واسطه¬ای است براي خلقت بعدي. لوگوس فيلوني همان نقش لوگوس افلاطونيان ميانه را دارد و از اين جهت فيلون از آنها پيروي مي كند. نظرية لوگوس فيلون تأثيري بسيار در شكل دادن مفهوم لوگوس در اعتقادات مسيحي گذاشت. در مرحله اي پايين تر از لوگوس واسطه هاي ديگري هم وجود دارند كه فرشتگان هستند. فيلون گاهي آنها را پسر خدا مي¬نامد.
فيلون تحت تأثير جريانات فلسفي افلاطوني معتقد به ثنويت نفس و بدن بود. اين دوگانگي بين عقل و حس است و بايد از حسيات دوري جست. اما برخلاف متفكران يوناني اعتقاد به خود و انقلاب دروني را تنها شرط رهايي از محسوسات و جهان مادي نمي دانست. به نظر او بايد به خدا توكل كرد و از او كمك خواست. هدف انسان كسب شباهت بيشتر به خداوند است.
تأثير فكر يوناني بر عقايد يهودي مختص به يهوديان يوناني مأب نبود. در آخرين رسالات كتاب تورات نيز اين تأثير را مي توان مشاهده كرد، مخصوصاً در رسالة حكمت سليمان كه نشانه هايي از فكر رواقي و افلاطوني ديده مي¬شود. در اين رساله به طريق يونانيان از حكمت خداوند سخن گفته مي¬شود. حكمت الهي عام است و هر كس به آن دسترسي دارد و مي تواند آن را بشناسد. يوناني مآبي همراه خود عقل گرايي را دارد و با عقل گرايي مرزهاي قومي و نژادي شكسته مي شود. دين يهود نيز از اين قاعده مستثني نبود، زيرا با نظرية حكمت، دين يهود به بينشي جهان دست پيدا كرد و از موضع ديني قومي در كنار اديان ديگر خارج شد. يهودياني نيز بودند كه افكار يوناني و ايراني را با اعتقادات يهودي جمع كرده بودند. چنانكه فرقة اِسني تفسيري عرفاني، رهباني و تا حدي ثنوي از دين يهود ارائه كرد. آنها با روحانيت رسمي يهود مستقر در اورشليم رابطة خوبي نداشتند. به بيابانهاي فلسطين رفتند تا ضمن داشتن زندگي رهباني، با تأملات روحاني و تفسيري باطني از تورات و اعتقادات يهودي از ظاهرگرايي ديگر يهوديان به دور باشند. دو فرقة صدوقي و فريسي ظاهرگرايي را در دين يهود بيش از ديگران تبليغ مي كردند. صرف رعايت ظاهر شريعت را براي رستگاري كافي مي دانستند و معتقد بودند آنچه بين يهوديان و كفار تمايز ايجاد مي كند رعايت حلال و حرام در لباس و خوراك و نجس و پاكي است.
 دو قرن پس از ميلاد مسيح
يهوديان فلسطين در قرن منتهي به ظهور عيسي مسيح منتظر ظهور منجي موعود قوم خويش براي نجات از سلطة روميان بودند و مي پنداشتند كه در آخرالزمان زندگي مي¬کنند. در اين شرايط است كه عيسي ناصري در فلسطين تحت سلطة روميان ظهور مي كند.. از او متوني به طور مستقيم باقي نمانده است. داستان زندگي و نقل قول هايي از او به زبان هاي رايج آن دوره در قرون اوّل و دوّم نوشته شده است، كه اكثرشان به يوناني است. كتاب مقدس مسيحيان در برگيرندة دو بخش است: عهد عتيق كه همان تورات يهوديان است و عهد جديد كه انجيل هم ناميده مي شود. انجيل از واژه¬ی يوناني evanggelion (¬به لاتيني مسيحی(evangelium) به معني بشارت و خبر خوش است. در ابتدا نزد مسيحيان منظور خبر خوش ظهور مسيح بود؛ يعني همان منجي موعود كه تورات خبر آمدنش را داده بود، و نجات انسان به دست او بود. ولي پس از چندي لفظ انجيل به روايتِ اين خبر خوش اطلاق شد و در اواسط قرن دوّم ميلادي زندگينامة متون مسيحي خارج از اين مجموعه را به فرصتي ديگر باز مي گذاريم. در ميان رسالات كتاب عهد جديد مهمترين¬شان اناجیل اربعه و نامه¬های پولوس است. دیگر رسالات در رابطه با اینها مورد تفسیر قرار می¬گیرند و در شکل دادن اصول اعتقادات و کلام مسیحی نقش چندانی نداشته¬اند.
چهار انجیل رسمی روایت زندگی عیسی ناصری، سخنان و اعمال او هستند. تنها منابعی که از زندگی مسیح در اختیار داریم متون مقدس مسیحی است. مورخان رومی و یهودی در قرن اوّل درباره¬ی او چیزی ننوشته اند. مورخان جدید معمولاً تاریخ نگارش انجیل مرقس را حدود سال 70 میلادی، انجیل متی و لوقا را حدودسال 80 میلادی و انجیل یوحنارا حدود سال 100 و گاهی تا 120 یا 130 میلادی نیز ذکر کرده¬ا¬ند. بنابراین مشکل بنظر می رسد که نویسندگان این اناجیل، شاهدان عینی وقایعی باشند که بر مسیح گذشت و او را از نزدیک دیده باشند. به سه انجیل متی، مرقس و لوقا اناجیل همدید می گویند. دلیل این نامگذاری این است که مطالب این اناجیل به یکدیگر شبیه و جهان¬بینی¬شان نیز به یکدیگر بسیار نزدیک است. مورخان بر این عقیده هستند که منبع این سه انجیل مجموعه یا مجموعه¬هایی از سخنان عیسی مسیح به نام Logia و روایات شفاهی بوده است و دو انجیل دیگر از انجیل مرقس نیز استفاده کرده¬اند. انجیل یوحنا دارای بینش و دیدی متفاوت از سه انجیل همدید است و از منابع دیگری استفاده کرده است.
براساس روایت اناجیل، شروع مأموریت عیسی مسیح با غسل تعمیدش در رودخانه ی اردن به دست یحیی معمدان است. مسیح پس از موعظه های بسیار به اورشلیم می رود و در آنجا به راهنمایی مردم می پردازد. موعظه های او خشم روحانیان یهودی را بر¬می¬انگیزد و با خیانت یکی از حواریونش به نام یهودای اسخریوطی به دست سربازان رومی گرفتار می شود. روحانیان یهودی در جلسه ای او را به جرم بدعت به مرگ محکوم می کنند و برای اجرای حکم، او را به پیلاطس حاکم رومی اورشلیم می سپارند. مسیح به دست رومیان به صلیب کشیده می شود و می میرد. اما پس از سه روز دوباره زنده می شود و چهل روز بین آدمیان زندگی می کند و بعد به آسمان صعود می کند.
مأموریت و پیام عیسی مسیح در انجیل های همدید در چارچوب نجات بخشی یهودی رایج در آن زمان بود؛ یعنی اعلام آخرالزمان و نزدیکی پادشاهی خدا. ظهور مسیح در راستای پیش بینی و قولهایی بود که آخرین رسالات کتاب تورات درباره ی ظهور منجی قوم یهود داده بودند. پیام این سه انجیل این است که باید توبه کرد و از دنیا که تحت سلطه ی شیاطین است و ارزش¬های آن چشم پوشید؛ باید به مسیح گروید تا در ملکوت اعلی جای داشت. مسیح برای اثبات حقانیت خود و مخصوصاً برای دفع شیاطین معجزه های بسیاری انجام داد و اعلام کرد که پادشاهی خدا در خارج از جهان است؛ ظهورش را نمی توان پیش¬بینی کرد، چون اصولاً با اعمال و ارزش های جهانی نمی¬توان به آن دست یافت. البته نشانه هایی برای تظاهر آن وجود دارد که مهمترین آن ظهور پسر انسان است. پسر انسان نام منجی یهودی است که در کتاب دانیال نبی از او سخن به میان آمده است. عیسی مسیح در این انجیل های همدید شخصیتی فراتر از انسان دارد و پسر خدا خوانده شده است؛ ولی بارها نیز او را پیامبر و استاد خطاب کرده¬اند. این نام های مختلف حکایت از منابع متفاوت این سه انجیل می کند که مؤلفانشان آنها را با یکدیگر جمع کرده¬اند. در این انجیل ها مسیح بارها یهودیان را برای افراط در اجرای ظاهری شریعت مورد انتقاد قرار می دهد و به نظر می رسد که تفسیری باطنی و اخلاقی از شریعت یهود می کند و بر نیت، بیش از اجرای ظاهری شریعت تأکید دارد. البته مسیح انجیل ها برای رد یا نسخ شریعت یهود نیامده است، بلکه می خواهد آنها را کامل و اخلاقی¬تر کند. مسئله¬ای که در این سه انجیل به چشم می خورد این است که مسیح منجی جهانی نیست. او برای نجات قوم بنی¬اسراییل ظهور کرده است؛ اگر هم کاری برای غیر یهودی ها می کند حالتی استثنایی دارد.
با انجیل یوحنا، با تفسیری دیگر از مسیحیت آشنا می شویم. اگر نویسندگان سه انجیل همدید گرایشهای یهودی نسبتاً قوی داشتند، نویسنده ی انجیل چهارم با فکر و فرهنگ یونانی بیشتر آشنا بوده است و به نظر می¬رسد که قبل از مسیحی شدنش از مؤمنان به دین یهودی رسمی فلسطین نبوده، بلکه از یهودیان یونانی مآب و نزدیک به جامعه¬ی اسنی بوده است. این انجیل کلامی تر از سه انجیل همدید است و انتخاب وقایع زندگی مسیح از منابعی که در دسترس داشته بر¬اساس گرایش های کلامی نویسنده¬اش بوده است. انجیل یوحنا تفسیری عرفانی و باطنی از سخنان و اعمال عیسی مسیح ارائه می دهد و برای گسترش کلام مسیحی در قرون بعد بسیار مهم بوده است. این انجیل با اینکه ثنویت گنوسیسی را نقد می کند خود نیز تحت تأثیر آیین گنوسیسی است و از تضاد نور و ظلمت یاد می کند. ولی برخلاف گنوسیسیان تأکید آن بر این است که خالق جهان خداوند است و نه شیطان. بسیاری از موضوعاتی که در سه انجیل همدید به روشنی مطرح نشده بود و گاهی به صورت سؤال باقی مانده بود، در این انجیل درباره ی آنها بحث شده و جواب برای آنها در نظر گرفته شده است. به¬طور¬مثال این انجیل به گونه ای واضح از الوهیت مسیح سخن می گوید و او را کلام یا لوگوس خداوند خطاب می کند. در این¬جا دیگر مسیح گاهی پسر خدا و گاهی پیامبر و استاد نیست. او عقل و لوگوس ازلی خداوند است که برای نجات انسان متجسد شده است. دین مسیحی نیز جهانی می¬شود و مسیح، دیگر منجی قوم یهود نیست بلکه آمده است تا بشریت را از گناه رهایی بخشد. پادشاهی یا ملکوت الهیِ انجیل های همدید نیز در این انجیل جای خود را به حیات جاویدان می¬دهد. همان طور که گفته شد این انجیل اواخر قرن اوّل یا اوایل قرم دوّم میلادی نوشته شده است.
رساله ی اعمال رسولان روایت گسترش مسیحیت پولوسی پس از عیسی مسیح است و در دهه ی شصت میلادی در شهر رم خاتمه می پذیرد. این رساله بر نقش روح القدس در جوامع نخستین مسیحی و در بسط مسیحیت نیز تأکید دارد. سبک نگارش و مفاهیم کلامی رساله ی اعمال رسولان شبیه به انجیل لوقا است و بسیاری از مورخان معتقدند که نویسنده ی این رساله همان نویسنده ی انجیل لوقا است. حدس زده می¬شود که رساله¬ی اعمال رسولان حدود سال 90 میلادی نوشته شده باشد.
اولین گروه مسیحیان که تاریخ به ما می شناساند، مسیحیان شهر اورشلیم¬اند که غالباً مسیح را دیده بودند و چند تن از حواریون مانند پطرس و یعقوب نیز در بین آنها بودند. اینها یهودی هایی بودند که اعتقاد داشتند عیسی ناصری همان مسیح موعود یهودیان است. به نظر آنها او مانند دیگر پیامبران بنی اسراییل انسانی بود حامل وحی خداوند و با شریعت یهود برای نجات قوم یهود آمده بود. هر کس می خواست به آیین آنها در آید می¬بایست شریعت یهود و حرام و حلال و نجس و پاکی را در لباس و غذا و سایر امور زندگی رعایت کند.
در مقابل این تفسیر از مسیحیت، تفسیر پولوس قرار داشت که بینش و نگرشی کاملاً متفاوت از دین بر¬اساس تفکر یونانی مآب ارائه کرد. سنت مسیحی 14 نامه در کتاب عهد جدید به پولوس نسبت می¬دهد که نامه به عبرانیان اثبات شده است که از او نیست و بسیاری از مسیحیان نیز این امر را پذیرفته¬اند. عده¬ای از مورخان نامه به افسوسیان، نامه به کولوسیان، اوّلین نامه به تیموتاؤس، دومین نامه به تیموتائوس و نامه به تیتوس را از پولوس نمی دانند و در نتیجه انتساب آنها را به او مورد شک قرار داده¬اند. همان طور که ذکر شد نامه های پولوس قدیمی ترین متون مسیحی است که در دست داریم. این نامه ها بین سال های 49 یا 50 تا 60 میلادی نوشته شده¬اند.
تفسیری که پولوس از مسیحیت ارائه کرد، بنیان و اساس مسیحیت رسمی را از اواخر قرن دوّم میلادی تشکیل داد و تا به امروز نیز پایدار است. پولوس متفکری یونانی مآب بود و به زبان یونانی سخن می گفت. او از حواریون عیسی مسیح نبود و هرگز او را ندیده بود. مدعی شد که در راه فلسطین به دمشق مسیح بر او ظاهر شد و او را به آیین خود خواند. پس از آن پولوس مبلغ مسیحیت به تفسیر خود شد. برداشت یونانی مآب او از آیین مسیحی در نقطه ی مقابل اعتقادات جامعه یمسیحی اورشلیم بود. برخلاف عقاید آنها از اولوهیت مسیح دفاع کرد و شریعت را به عنوان عامل رستگاری رد کرد. او تحت تأثیر فلسفه های دینی عصر خویش، تفسیری عرفانی از آیین مسیح ارائه کرد و حقیقت آیین و تعلیمات و اعمال عیسی مسیح را باطنی دانست. انسان را گناهکار و شریر پنداشت و جهان را فاسد؛ جهانی که نیروهای شیطانی بر آن حاکمیت داشتند. او معتقد بود که خداوند برای نجات انسان از گناه، پسر خود عیسی مسیح، را به زمین فرستاد. مسیح به دست نیروهای شییطانی به صلیب کشیده شد و با قربانی شدنش روی صلیب و ریختن خونش انسان نجات یافت. با ریخته¬شدن خون مسیح و با مرگش روی صلیب، انسان که با انجام گناه نخستین از خدا دور شده بود با او آشتی داده شد. برای پولوس ظهور مسیح آن¬طور که مسیحیان اورشلیم ابراز می¬کردند، فقط برای نجات یهودیان نبود، بلکه مسیحیت دینی جهانی است برای نجات بشریت از شر گناه. در تفسیر عرفانی پولوس از دین دیگر جایی برای شریعت که یهودیان و مسیحیان اورشلیم بر آن تأکید داشتند، نبود. او معتقد بود که با تجسد پسر خدا تمام آیین¬ها و سنن ظاهری دین یهود مثل ختنه کردن و حلال و حرام و نجس و پاکی منسوخ شده است و روح و ضمیر پاک و پسندیده ی مؤمن او را از گناه رهایی می بخشد. شریعت تا قبل از تجسد مسیح پسر خدا برای بر¬حذر داشتن انسان از گناه بیشتر لازم بود، ولی پس از آمدن مسیح پیروی کردن از شریعت در بند دنیا بوده است، زیرا شریعت راه و رسم زندگی در دنیا را می¬آموزد و این طریق از زندگی در گناه بودن است. به نظر پولوس زندگی در جهان و اعتقاد به ارزش¬های دنیوی در نتیجه¬ی گناه نخستین است، باید از جهان و ارزش های آن رست تا رستگار شد. با اینکه پولوس شریعت یهود را نفی می کرد، ولی مسیحیت را ادامه ی دین یهود می دانست و تورات را به عنوان کتاب مقدس قبول داشت. مسیح برای او همان منجی ای بود که پیامبران متأخر یهود از او سخن گفته بودند. پولوس ارزش های انسانی را نفی کرد و آنها را دنیوی و فاسد دانست. به نظر او آدم با تکیه بر انسانیت خود و ارزش های وابسته به آن گناه کرد. پس انسان و جهان را باید تحقیر کرد و در خداوند غرق شد. استقلال انسان، شیطانی است. ارزش، وابستگی تام به خدا داشتن است. در فکر پولوس انسان بودن در مقابل خدا بودن است. هر که در انسان است در خدا نیست. در کتاب انجیل، پولوس و یوحنا بیشترین نقش را در نسبت دادن الوهیت به مسیح دارند. پولوس او را پسر واقعی خدا و خالق جهان خواند. یوحنا نیز ضمن تأیید خالق بودن مسیح، او را عقل یا لوگوس ازلی خدا پنداشت و راه را برای بحثِ هم¬جوهری پدر و پسر در تثلیث در قرون بعد باز کرد.
پولوس به عنوان یک یهودی یونانی مآب، فلسفه و فرهنگ یونانی را به عنوان تفکر غالب تحصیل کرد و در چارچوب عقلانیتش به اندیشیدن پرداخت. اصولاً در عصر او، در فرهنگ یونانی مآب، تدریس فلسفه در نظام تعلیم و تربیت گنجانیده شده بود. لیکن نزد او دو نظر مختلف راجع به فلسفه و فکر یونانی می بینیم. به نظر می رسد که گاهی نظر خوش به فکر یونانی دارد و در کلیات، آن را تأیید می¬کند. مثلاً هنگامی که برای تبلیغ تفسیر خود از مسیحیت به آتن رفته بود و بر تپه¬ی کوچک سنگیی به نام آریوباغ (Areopagus) در مقابل بزرگان و متفکران آتنی به سخنرانی پرداخت و آنها را به آیین دعوت کرد، از مفاهیم فلسفی استفاده کرد و همانند فیلسوفان یونانی سخن گفت. در اینجا نوع بیان و محتوای سخنانش شبیه آن چیزی بود که فیلسوفان افلاطونی و رواقی می گفتند. این سخنرانی زیاد موفقیت آمیز نبود و به جز دو تن دیگران او را(17) مسخره کردند و مجنونش نامیدند. پولوس در بعضی از نامه هایش نیز از مفاهم فلسفی برای بیان عقاید خود استفاده کرد، چنانکه در نامه به رومیان (19:1-21) نشانه هایی از برهان جهان شناختی را برای اثبات وجود خدا می توان یافت. اصولاً برای او شناخت خدا در نشانه ها و آثارش در این جهان ممکن است، این جهان آینه¬ای است برای شناخت الوهیت. یقین او به نظم در جهان و طبیعت و بین انسان ها نشانگر تأثیر قانونمندی فلسفه های یونانی بر ذهن اوست. ولی در مواقع دیگر در مقابل فکر و فلسفه ی یونان جبهه گرفت(18) و واکنش شدید نشان داد و آن را حکمت ظلمت و کفر نامید. به نظر می رسد که عدم موفقیت او در اریوباغ آتن بر رویگردانی او از فلسفه تأثیر بسزایی گذاشت. پس از این دوره، اعتقادات مسیحی را نوعی جنون خواند و در مقابل خرد یا حکمت یونانی قرار داد و آن را برتر از هر حکمتی دانست: حکمت الهی در مقابل حکمت جهانی یا انسانی یونانیان. او بر جدایی حکمت الهی که همان حکمت مسیح است و حکمت انسانی یا دنیایی که فکر و علم یونانی است اصرار ورزید و آنها را – به ترتیب- حکمت الهی و حکمت کفر نامید.(19) این دو نظر پولوس در قرون وسطی طرفداران بسیاری پیدا کرد و دو طریق را در کلام مسیحی شکل داد. عده ای با کمک فلسفه و فکر یونانی به شکل دادن اصول اعتقادات مسیحی به طریق فلسفی پرداختند و عده¬ای دیگر اگرچه تا حدودی از فکر یونانی تأثیر پذیرفته بودندة، همیشه با ظن و تحقیر به آن نگریستند.
نامه به عبرانیان در خط فکری پولوس و انجیل یوحنا است و به خاطر همین نزدیکی فکری است که به پولوس نسبت داده شده بود. البته تأثیر افکار فیلون اسکندرانی نیز در آن مشهود است. در این نامه بر الوهیت مسیح تأکید شد، و او پسر خدا خوانده شده است که از تمام موجودات، حتی فرشتگان و پیامبران برتر است. او خالق آسمان ها و زمین و فناناپذیر است. نویسنده ی این نامه برتری مفاهیم و ارزشهای مسیحی را بر مفاهیم و ارزش های یهودی گوشزد می کند. مسیح و قربانی شدن او را با هیچ یک از مبانی و وقایع و شخصیت های یهودی نمی توان مقایسه کرد و در بخشش گناهان هیچ قربانی¬ای نمی¬تواند با قربانی شدن او روی صلیب برابری کند. ولی در عین حال این نامه او را انسان هم دانسته است. انسانی که مورد وسوسه و تحت تأثیر عواطف قرار گرفت. او مانند دیگران گریه کرده و فریاد کشیده است. نویسنده ی نامه نامشخص است، ولی از محتوای نامه می توان حدس زد که یهودی یونانی مآبی بوده که مسیحی شده و فرهنگ یونانی و شریعت یهود را خوب می شناخته است. این نامه احتمالاً اواخر قرن اوّل میلادی نوشته شده است.
مخاطبان نامه ی یعقوب دوازده قبیله¬ی یهود هستند. این نامه دارای محتوایی بسیار یهودی است و از عیسی مسیح فقط دو بار یاد می کند و از نجات انسان به دست او ذکری نمی کند. این نامه شبیه به رسالات اخلاقی یهودی قرن اوّل میلادی است که نزد یهودیان یونانی مآب، مخصوصاً اسنی¬ها رواج داشته است. نویسنده در کنار ایمان، به شریعت و اعمال مذهبی اهمیت می¬دهد و نظریه¬ا¬ش در مقابل نظریه¬ی پولوس که شریعت را در مقابل ایمان می گذارد و آن را نفی می کند، قرار می¬گیرد. این نامه هم احتمالاً در اواخر قرن اوّل میلادی نوشته شده است.
در نامه¬ی اوّل پطرس انتظار آخرالزمان و امید به نجات و تقدس گرایی و تقوا موضوعات اصلی هستند. مخاطبان این نامه مسیحیان آسیای صغیرند. سنت مسیحی، آن را به پطرس حواری نسبت می¬دهد ولی بسیاری از مورخان این نظر را نپذیرفته¬اند.
نامه¬ی دوّم پطرس مشاجره های قلمی علیه کسانی است که نظریه پردازان دروغین مسیحی خوانده شده اند. این نامه جدیدترین متن عهد جدید است و ثابت شده است که از پطرس حواری نیست و حدود نیمه ی قرن دوّم میلادی به رشته ی تحریر در آمده است.
نامه¬ی یهودا نیز مشاجره ی قلمی و نقدی است علیه کسانی که به نظر نویسنده، بدعت گذار و نظریه پردازان دروغین مسیحی هستند. نویسنده¬ی نامه خود را یهودا برادر یعقوب، و به طور غیر مستقیم برادر عیسی مسیح معرفی می کند. البته تاریخ نوشته شدن این نامه که اواخر قرن اوّل یا اوایل قرن دوّم میلادی است این ادعا را رد می کند.
نامه¬ی اوّل یوحنا از نظر محتوا و شکل شبیه به انجیل یوحنا است. موضوع اصلی در این نامه نقد کسانی است که تجسد و رنج مسیح را واقعی نمی دانستند و معتقد بودند که مسیح ظاهری انسانی به خود گرفت و واقعاً متجسد نشد. نویسنده حملاتی نیز به گنوسیسیان می کند. نامه¬ی دوّم عشق به همنوع و نقد کسانی را که بدعت گذار می خواند از نامه ی اوّل ادامه می دهد. نامه¬ی سوّم شخصی است. سنت مسیحی نویسنده ی این نامه ها و نویسنده ی انجیل یوحنا را یک شخص می¬داند، ولی بسیاری از مورخان این نظر را نمی پذیرند. تاریخ نوشته شدن این نامه ها را تا اوایل قرن دوّم هم ذکر کرده¬اند.
نویسنده¬ی مکاشفه ی یوحنا مدعی است که وقایع آخرالزمان بر او وحی شده است. او رویارویی مسیح با ضد مسیح یا شیطان را به عنوان نیروهای خیر و شر در آخر الزمان شرح می دهد. شیطان شکست می¬خورد و مسیح با برگزیدگان و صالحان هزار سال در اورشلیم حکومت می¬کند. این رساله با داوری در آخرالزمان و آفرینش آسمان ها و زمین جدید و رؤیت اورشلیم آسمانی پایان می¬یابد. این رساله به دنبال مکاشفات آخر¬الزمانی یهودی نوشته شده است و ورود آن به مجموعه¬ی متون مقدس با اعتراض بسیاری از مسیحیان مواجه شد. تاریخ نگارش آن را تا سال 130 میلادی هم ذکر کرده¬اند.
همزمان با نویسندگان کتاب عهد جدید، کسان دیگری هم رسالاتی در تبیین مسیحیت نوشتند که در ابتدا به عنوان متون مقدس مورد قبول جوامع مختلف مسیحی قرار گرفت. البته اکثر این رسالات را بعدها کلیسای مسیحی، بدعت گذار خواند. لیکن عده ای از این نویسندگان با اینکه رسالاتشان به عنوان متون مقدس در مجموعه ی رسمی کلیسا قرار نگرفت، از احترام خاصی برخوردار شدند و مسیحیان آنها را به عنوان نسل پس از نویسندگان عهد جدید، که معاصر مسیح پنداشته می شدند، پدرانِ رسول می خوانند.(20) اینها در اواخر قرن اوّل و نیمه ی اوّل قرن دوّم میلادی می زیسته اند. پدرانِ رسول با اینکه همعصر با تعدادی از نویسندگان عهد جدیدند، ولی در مجموع متکلم تر از آنها هستند و شروع به تفکر راجع به ایمان و اعتقادات مسیحی کرده اند. اوّلین جمع بندی اعتقادی را پس از پولوس نزد آنها می یابیم. به نظر می رسد که از اوایل قرن دوّم میلادی جوامع مسیحی از حالت روحانی و شور مذهبی اولیه خارج می¬شود و به نوعی ثبات فکری نزدیک می شود. عصر پیامبران و کسانی که مدعی دریافت وحی بودند در شرف اتمام بود. هر قدر که فاصله¬ی زمانی مسیحیان از مسیح بیشتر می شد، رهبران دینی دیگر نمی توانستند همانند نویسندگان انجیل، ادعا کنند که با او همراه بوده و او را دیده اند. با اینکه این رهبران برای خود نوعی الهام و روحانیتی خاص قائل بودند، نوشته هایشان در رتبه ای پایین تر از متون قرن اوّل در نظر گرفته شد. در جوامع مسیحی این دوره نظم و اصول اولیه ی سلسله مراتب به چشم می خورد و پدران رسول از کلیسا و رهبری آن سخن می گفتند. ولی موضوع اصلی رسالاتشان مسیح شناسی بود. یعنی دربا¬ره¬ی اندازه ی وجودی مسیح به تفکر پرداختند. پرسشهای اساسی که برای متفکران این دوره مطرح می شد، برای مثال عبارت بودند از: مسیح کیست و جایگاه وجودی او چیست؟ آیا او الوهیت دارد؟ آیا پسر واقعی خداست؟ آیا انسانی مانند دیگران است و وحی دریافت کرده است؟ اگر هم پسر خوانده شده است، شاید پسر واقعی او نباشد. شاید خدا او را به عنوان پسر خود قبول کرده است. پس آیا او به طور ذاتی پسر خداست؟ آیا می توان گفت که خدا او را به عنوان پسر خوانده قبول کرده است؟ اصلاً شاید او فرستاده¬ی خدای خیر است برای مقابله با خدای شر. جواب به این سؤالات انواع گرایش ها و بینش های دینی را در این قرن مشخص می کرد که مهمترین آنها عبارت بودند از مسیحیت پایبند به اعتقادات یهودی، مسیحیت پولوسی و مسیحیت گنوسیسی.
نماینده ی مسیحیت نزدیک به دین یهود رساله ی شبان اثر هرماس Hermas)) است که در اوایل قرن دوّم نوشه شد. هرماس همانند یهودیان بر توحید تأکید دارد. خدا واحد است و همه چیز را از عدم، خلق کرده است. او مسیح را لوگوس خدا ندانست و معتقد بود که مسیح پسر واقعی خدا نیست. برای هرماس مسیح فردی بود که مأموریتی را که خداوند بر عهده ی او گذاشته بود به خوبی انجام داد. پس مستحق این بود که اعتلای مقام یابد و خداوند او را فرزند خویش خواند. یعنی او فرزند خوانده¬ی خداست. البته هرماس مانند بعضی از رسالات یهودی، بالا بردن اخلاق جامعه ا نیز مد¬نظر قرار داد. مخصوصاً پس از آزار و شکنجه ای که مسیحیان در اواخر قرن اوّل میلادی دیده بودند، نیاز به اعتلای اخلاق و روحانیت نزد آنها هویدا بود و بحث از گناه و توبه بحث روز شده بود.
کلمنس رومی، ایگناتیوس انطاکیه¬ا¬ی و بارناباس معروف ترین پدران رسول هستند که خط فکری پولوس را ادامه دادند.
کلمنس (Clemens) رومی سوّمین اسقف شهر رم بود؛ شهری که اوّلین اسقفش پطرس حواری معروف عیسی مسیح بود. از او نامه ای در دست است که در اواخر قرن اوّل میلادی به اجتماع مسیحیان شهر قرنتیه برای رفع اختلافشان نوشت و آنها را دعوت به اتحاد کرد. در این نامه به غیر از ابراز الوهیت مسیح و راهنمایی روحانی انسانها به دست روح القدس – که به دنبال پولوس قدیس ابراز کرد – موضوع جالب توجه آشنایی او با فلسفه ی یونان و استفاده از آن است. او مفاهیم فلسفه ی رواقی را برای بیان ارتباط بین خدا وعالم به کار برد. خداوند قدرت مطلق بر عالم دارد و او همان صانع است که اراده اش بر جهان حاکم است. یعنی برخلاف آنچه افلاطونیان میانه و گنوسیسی ها می¬پنداشته¬اند، کلمنس معتقد بود که خدایی برتر از صانع وجود ندارد، خدای متعالی همان است که خلق کرد. او خالق و ناظم آسمان ها و زمین است. بر عالم نظم و هماهنگی کاملی حاکم است و هیچ انحرافی در این نظم مشاهده نمی شود. آنچه در عالم است بر¬اساس تصمیم های غیرقابل درک خداوند اداره می شود.
ایگناتیوس (Ignatius) انطاکیه¬ای (اواخر قرن اوّل – نیمه¬ی اوّل قرن دوّم میلادی) کلام پولوس را با انجیل یوحنا جمع کرد. او هم از نظر الهی سخن می¬گوید، و لیکن این نظم را به محدوده ی تاریخ می برد. در آراء ایگناتیوس نوعی فلسفه ی تاریخ مشاهده می کنیم. به این معنی که نزد او وقایع تاریخی بیهوده نیستند و تاریخ دارای معنی است و بر اساس نظم و سازمانی (oeconomia) که خداوند در آن قرار داده اتفاق افتاده است. بر¬اساس این نظم خداوند انسان و جهان را از شیطان، که حاکم بر آنهاست، نجات خواهد داد. دین یهود با پیامبرانش با پیش¬بینی ظهور عیسی مسیح، آدمیان را آماده ی این رهایی کرد و تنها مسیح است که آنها را از شیطان، حاکم ظلمت، نجات می دهد. مسیح همان خداست که انسان شده است. خدا خود را به واسطه ی لوگوسش – که پسرش نیز هست – به انسانها نمایانده است. مسیح روح و جسم است. الوهیت او از خداست و جسمش از مریم عذرا. مسیح حیات است و در اتحاد با او هر کس می تواند به حیات ابدی دست یابد. او برتر از زمان و نادیدنی است که به عشق انسان دیدنی شد و در زمان آمد، زجر کشید و روی صلیب مرد تا انسان را نجات دهد. ایگناتیوس هم کسانی را که تجسد و زجر ومرگ مسیح را ظاهری می¬دانستند نقد می¬کند.
رساله ی مهم دیگری که در اوایل قرن دوّم، کلام پولوس را دنبال می¬کرد، نامه¬ی بارناباس (Barnabas) است. در این نامه تفسیر یهودی از کتاب تورات مردود دانسته شده است و تفسیر رمزی و تمثیلی را مطرح می کند. باید از ظاهر کتاب و شریعت گذشت و تفسیری باطنی و روحانی از وقایع این کتاب و قوانین یهودی کرد. این رساله در مقابل اعتقادات یهودی است و مانند دیگر رساله¬های پولوسی از وجود قبلی قبل از خلقت مسیح و این که او فرزند واقعی خدا و خالق جهان است سخن می¬گوید.
مسیحیان نیز همچون دیگر ادیان یونانی مآب برداشتهای گنوسیسی از دین داشتند و نظامهای گنوسیسی تشکیل دادند که مهمترین شان در قرن دوّم میلادی ظهور کردند. معروف ترین گنوسیسیهای مسیحی عبارت بودند از: بازیلیدوس (Basilidus)، والنتینوس (Valentinus)، پتولمیوس(Ptolemeus)، هراکلیون (Heracleon)، باردسانس(Bardesanes)، کورپوکراتس (Corpocrates) و مرقیون (Marciones). در اینجا به طور اجمال به بررسی اهم آراء مرقیون و والنتینوس که مهمتر از دیگران بودند می پردازیم. البته نباید فراموش کنیم که در قرون بعد، مخصوصاً در قرون وسطی تفسیر مانوی از مسیحیت جای تفاسیر گنوسیسی دیگر را گرفت که با سرکوب شدید کلیسای کاتولیک مواجه شد.
مرقیون در سال 140 میلادی به شهر رم رفت و به انتشار عقاید خود پرداخت. کلیسای این شهر در سال 144 میلادی او را تکفیر کرد. او تنها گنوسیسی این قرن بود که برای خود جامعه یا کلیسایی مسیحی تشکیل داد و تنها به عنوان یک مکتب فکری باقی نماند. برای کلیسای خود اسقف و کشیش هایی در نظر گرفت و رواج افکار خود را میان عامه¬ی مردم مد نظر قرار داد، چنانکه یوستینوس در اواسط این قرن از طرفداران بی شمار او در مناطق مختلف سخن می گوید. کلیسای مرقیون تا قرن پنجم، مخصوصاً در سوریه دوام آورد. کتاب او متضادین (Antitheses) نام داشت که در انتهای کتاب مقدسی که از انجیل لوقا و برخی از نامه های پولوس قدیس ایجاد کرده بود، برای توجیه انتخاب این متون به عنوان کتاب مقدس و عدم قبول کتاب تورات، آورده بود.
مرقیون با ثنویت جهان شناختی ای که در پیش گرفت، مقابله ی پولوس با جهان¬بینی یهودی را به منتهای خود رساند. تا جایی که هر یک از این دو دین را به منشأ و خدایی متفاوت نسبت داد. به نظر او دین یهود، خدا و تاریخی جدا از خدا و تاریخ مسیحیت دارد. تاریخ یهود پیشگویی ظهور مسیح و آماده سازی برای دین مسیحی نیست. او به دو منبع و اصل جدا برای این دو دین قائل بود: یکی زمینی و ستمگرانه، دیگری آسمانی و نیکو؛ یکی بر شریعت و عدالت تأکید داشت، دیگری بر ایمان و خیر.
برای او دو خدای متمایز از یکدیگر وجود دارند: خدای برتر و متعالی که خدای خیر، غریبه و ناشناختنی و پدر عیسی مسیح است و خدای سافل که خدای شناخته شده، ستمکار، صانع و خالق عالم و خدای یهود است. اگر خدای متعالی ناشناخته است برای این است که در خلقت دخالتی نداشته و نشانی در جهان از او در دست نیست تا او شناخته شود. فقط با ظهور عیسی مسیح است که بشریت به وجود او پی برد. خدای متعالی نیکو است در حالیکه خدای یهود عادل است و در عدالت خود ستمکار و انتقام جو نیز هست. بدین ترتیب مرقیون خیر را در مقابل عدالت می گذارد و عدالت را لزوماً نیکو نمی داند. نزد مرقیون واسطه های زیادی که در فلسفه های آن عصر و مخصوصاً نزد گنوسیسیان بین خدای خیر و متعالی و عالم مادی مشاهده می شد، وجود نداشت؛ زیرا خدای خیر خالق نبود که بین او و جهان ارتباطی وجودی برقرار باشد. او فقط نجات دهنده است و تنها نقش اخروی در نظام هستی دارد.
مرقیون وجود کتاب تورات را به عنوان حقیقت نفی نکرد، بلکه معتقد بود که عالم و انسان همان طور که در این کتاب آمده است خلق شده اند. انسان در جسم و روح خود متعلق به خدای سافل است، هیچ عنصر و جزیی از انسانهای جهان و خدای آن بیگانه نیست. البته خدای یهود جهان را از ماده خلق کرده است و ماده مظهر شر است و بدین ترتیب شر در خلقت وارد شد و آفرینش او کامل نیست. برای اینکه از خلقت ناقصش حمایت کند و مشکلات دیگری همچون گناه نخستین پیش نیاید، شریعت یهود را که در تورات آمده است، بر انسان ها حاکم کرد. رابطه¬ی او با انسان بر اساس شریعت است. با اینکه مرقیون روایت یهودی و خدای آن را صحیح می دانست، ولی آن را تمام حقیقت در نظر نگرفت. او معتقد بود که خدایی دیگر برتر از این خدا وجود دارد که حتی خدای یهود نیز از وجود او بی¬اطلاع بود. بدین ترتیب مرقیون وجود کتاب تورات را به عنوان یک متن مستند نفی نکرد، ولی معتقد بود که برای مسیحیان متن مقدس نیست. اگر تشابهاتی در روایات یهودی و مسیحی یافت می شود، برای این است که یهودیان مفاهیمی در انجیل مسیح وارد کردند و آن را تغییر دادند. او تضادهایی را در این کتاب و اعتقادات مسیحی مشاهده کرده بود و معتقد بود که برای اینکه وقایع کتاب تورات با اعتقادات مسیحی هماهنگ شود باید آن را تفسیر رمزی و تمثیلی کرد. برخلاف اکثر مسیحیان او مخالف تفسیر باطنی این کتاب بود و بر ظاهر روایات آن تکیه می کرد. وقایع ظاهری آن حقیقتند و خدای این جهان آنچه را خلق کرده است در آن شرح داده است. سلطنت و جامعه ی مسیح یهودیان زمینی و دنیوی است و این منجی حتماً ظهور خواهد کرد. در حالیکه مسیح مسیحیان سلطنتی آسمانی را ارائه می کند.
خدای خیر رنج و حقارت بشریت را در این جهان مشاهده می کند و چون خیر محض است پسر خود را برای نجات انسان از این بدبختی بر روی زمین می¬فرستد. نجات، لطفی است که خدای متعال بدون هیچ چشمداشتی به انسان می¬کند. مسیح آدمیان را از جهان و خدای آن می¬رهاند تا فرزندان خدای خیرو بیگانه شوند و به ملکوت اعلی راه یابند. برخلاف دیگر مسیحیان مرقیون معتقد بود که مسیح به دنیا نیامد و طفولیت نیز نداشت، او به طور ناگهانی خود را نشان داد.به نظر مرقیون چون انسان هیچ رابطه ای با خدای متعال و خیر ندارد، علت ریخته شدن خون مسیح بر روی صلیب- آن طور که دیگرمسیحیان باور داشتند- بخشش گناه، تطهیر ذات گنهکار انسان و یا آشتی دادن انسان با خدا نبود. خدای خیر انسان را از خدای سافل باز می خرد و قیمت آن خون مسیح بود که بر روی صلیب ریخته شد. برخلاف دیگر گنوسیسیان مرقیون معتقد است که رنج و محنت مسیح بر روی صلیب حقیقت داشت و عرفان را عامل نجات نمی دانست، بلکه، به دنبال پولوس، بر ایمان به عنوان طریق نجات تأکید می کرد. تا پایان جهان نجات یافتگان می بایست تا آنجا که ممکن است ارتباط خود را با این جهان که مظهر شر و آفرینش خدای سافل است کم کنند. می¬بایست از ازدواج خودداری کنند. زیرا هر عملی که به ادامه ی عالم خدای سافل منتهی شود غیراخلافی است، باید زهد در پیش گرفت و از هر چه رنگ دنیایی دارد چشم پوشید.
نظام گنوسیسی¬ای که والنتینوس ارائه می کند برخلاف نظام مرقیون جهان¬شناسی منظمی دارد و چگونگی تکوین عالم را شرح می دهد و فلسفی است. والنتینوس عالم الهی را ملأ اعلی (pleroma) می نامد. جایی است که موجودات الهی یا خدایان (aion) قرار دارند. عالم الهی کاملاً از جهان و صانعش جدا است. خالق عالم مادی جایی در ملأ اعلی ندارد. بین خدایان ملأ اعلی سلسله مراتب حاکم است و بالاتر، پایین تر را ایجاد می کند. در هر مرتبه ای تنها یک موجود الهی قرار ندارد، بلکه زوجی از آنها است. اصل همه چیز و در ابتدا، «قبل از آغاز» یا «قبل از پدر» یا «گرداب» قرار دارد. او غیر قابل درک است. همراه او خدای مؤنث است به نام «فکر» یا «لطف» یا «سکوت». از این جفت، عقل (Nous) (مذکر) و حقیقت (مؤنث) صادر می شود. از زوج دوّم کلمه (LogoS) (مذکر) و حیات (مؤنث) بوجود می آید و از این دو، انسان (مذکر) و کلیسا (مؤنث) ایجاد می گردد. از کلمه و حیات ده موجود الهی و از انسان و کلیسا دوازده موجود الهی صادر می شوند و از این 30 موجود الهی یا خدا ملأ اعلی تشکیل می گردد. آخرین موجود الهی مؤنث حکمت (Sophia) است. حکمت، بیشتر از مرتبه ی خود خواست و کبر ورزید و خواست عظمت «قبل ازپدر» و اصل همه چیز را بشناسد و این غیر قابل قبول بود. «مرز» که ناظم ملأ اعلی بود حکمت را تسلی داد. او را از این کار منصرف کرد و به او فهماند که اصل اوّل غیر قابل درک است. حکمت از میل مفرط و هوس شناختن «قبل از آغاز» باردار شد. از او موجودی بدون شکل و ظلمانی به دنیا آمد که از ملأ اعلی رانده شد. این موجود پس از خارج شدن از ملأ اعلی اصل خود را فراموش می¬کند و به خلق عالم مادی می¬پردازد. البته چون فرزند حکمت هم بود مقداری از نور الهی را در خود داشت. با قسمت ظلمانی خود عالم مادی و جسم انسان را خلق کرد و با نوری ¬که از مادرش به¬ارث برده بود روح انسان¬ را آفرید.
پس از چندی انسان در این جهان خود را غریبه می یابد و شروع به دلتنگی می¬کند. مسیح که یکی از موجودات الهی ملأ اعلی است به زمین می آید و انسان را با اصل خود آشنا می کند. انسانی که به اصل خود معرفت پیدا کرده و دیگر از این جهان نیست و به اصل خود بر می¬گردد و به نوعی ملأاعلی بازسازی می¬شود و همه چیز به نظم نخستین باز می گردد و دوباره سکون و آرامش حکمفرما می شود.
از همان ابتدا مسیحیان در تبلیغ آیین خود مشکل توضیح جهان¬بینی و اعتقادات مسیحی را برای یونانیان و دفاع از آن در مقابل حملات آنها داشتند. مشاهده کردیم که بعضی از مفاهیم فلسفه¬ی یونانی در رسالات کتب عهد عتیق و عهد جدید وارد شده بود. ولی مسیحیت در جهان یونانی مآب به عنوان دینی نجات بخش ظاهر شد و مبلغان در ابتدا از بحث های نظری و فلسفی اجتناب می¬کردند. آنها فقط ایمان به مسیح منجی الهی که انسان را از گناه نجات داده است، تبلیغ می¬کردند. ولی کم کم ارتباط بیشتر با محیط های مختلف دینی و فلسفی یونانی مآب به بحثهای کلامی ضرورت بخشید. مسیحی شدن تعدادی از متفکران یونانی هم باعث نفوذ بیشتر فلسفه های یونانی در مسیحیت شد. ولی مسیحیت و فلسفه های یونانی از لحاظ منابع و روش کاملاً در دو حوزه ی متفاوت سیر می¬کردند. به این معنی که جهان بینی و آیین مسیحی صورت تدوین شده¬ای مانند فلسفه¬های یونانی نداشت و در کتاب یا رسالاتی به صورت مرتب و مدون به تحریر در¬نیامده بود. تنها چند انجیل راجع به داستان زندگی و اعمال عیسی مسیح، و چند رساله وجود داشت که برای تبلیغ پیام مسیح و احیاناً در جواب مشکلات افراد یا جوامع تازه مسیحی شده به رشته ی تحریر درآمده بودند. این رسالات و اناجیل برای عامه ی مردم نوشته شده بودند و بیشتر، از کلمات ساده، رموز و استعارات استفاده می کردند و اندرزهایی برای بیداری روان آدمی می¬دادند. مردمی که عیسی و مبلغان اولیه¬ی مسیحی با آنان ارتباط داشتند بیشتر عامه¬ی مردم بودند که از سواد خواندن و نوشتن زیاد بهره¬ای نداشتند و با علوم و معارف یونانی آشنا نبودند.
اما از طرف دیگر در دنیای یونانی مآب نظام های فکری و فلسفی کاملاً منسجمی رواج داشت که بر مبنای استدلال و برهان پایه¬ریزی شده بود. البته تصویر جهان یونانی مآب را نباید زیاد ساده پنداشت، زیرا همان طور که قبلاً ذکر شد جریانات بی شمار مذهبی، عرفانی، فلسفی، ستاره شناسی و علوم خفیّه با یکدیگر امتزاج یافته بودند و به ترکیبات گاه عجیبی رسیده بودند که بحث از آنها در این مختصر نمی¬گنجد.در هر صورت مسیحیت به عنوان دینی که ادعای جهانی بودن را داشت، بسیاری از آراء یهودی را به عنوان بنیان های اعتقادی پذیرفته بود؛ آرائی که برای یک متفکر یونانی بسیار غریب بود. مسیحیان رواج اخلاق و بی اعتنایی به دنیا و ارزش های آن را یکی از اصول مهم خود قرار داده و روشی عرفانی برای زندگی برگزیده بودند و به ترویج آن می¬پرداختند. این نوع عقاید برای یونانیان تازگی نداشت، چون همان طور که ذکر کردیم مسیحیت نیز از این جهت در همان جریانات دینی یونانی مآب قرار داشت. ولی جمع این عقاید با اعتقادات یهودی ترکیب جدیدی را عرضه کرده بود که با نظر اخلاقیون یونانی مثل سنکا یا اپیکتتوس متفاوت بود. برای حکیم یونانی خودسازی و تکیه بر اراده¬ی خود برای خروج از این جهان و ارزشهای آن کافی بود، در حالیکه مسیحیت، به دنبال دین یهود، امداد غیبی و دخالت مستقیم خداوند را در این سیر درونی مطرح کرد. بدون امداد غیبی نجاتی در کار نخواهد بود. دخالت خداوند در سرنوشت انسان نتیجه¬ی تعریفی بود که مسیحیت از انسان داشت که با تعریف یونانی متفاوت بود. مسیحیت از دین یهود غایت و اشرف مخلوقات بودن انسان را به ارث برد و آن را به جهان یونانی عرضه کرد. مسیحیان ابراز می داشتند که انسان مانند دیگر موجودات و در کنار آن ها نیست که فعل او تنها به شناخت اشیاء محدود گردد. انسان تافته¬ای جدا بافته است که جهان برای او خلق شده است. او مستقل از این جهان و ارزش های آن است و هر چه خلق شده است برای اوست. این انسان دارای اراده¬ای آزاد است که قادر به تغییر جریان تاریخ است و مانند انسان یونانی در جبر علل و معلولات گرفتار نیست. مسیحیت به پیروی از دین یهود خطی بودن و یکبار اتفاق افتادن جهان و تاریخ را عرضه داشت. به معنی دیگر مسیحیت برداشتی تاریخی از نظم جهان را به دنیای یونانی عرضه کرد. جهان در یک نقطه از عدم به وجود آمده است و هر چه تا به حال گذشته یا در آینده اتفاق می¬افتد، بر¬اساس یک برنامه و سازمان از پیش تعیین شده است که در آن انسان نقش اساسی را دارد. اوست که تصمیم می گیرد و سرنوشت خود را رقم می¬زند.
متفکران نخستین مسیحی طرفدار سنت پولوسی- یوحنایی خود را با دو جهان¬بینی متفاوت روبرو می¬دیدند. از یک طرف دین یهود بود که مسیحیت خود را دنباله ی آن می دانست و ختم آن را با ظهور منجی اعلام کرده بود و از طرف دیگر دنیای یونانی مآب که مسیحیان آن را دنیای شرک در نظر می گرفتند و ارزش های آن را در تضاد با ارزش های مسیحی قرار می دادند. مسیحیان با یهودیان تضاد بنیانی نداشتند فقط می بایست استقلال خود را از آن¬ها اعلام می¬کردند و با براهین کلامی علل تولد دینی جدید را توضیح می¬دادند. مشکل اساسی، دنیای یونانی مآب بود که با عقل گرایی و نظام های عظیم فلسفی در مقابلشان بود. از همان ابتدا پولوس، که تا حدی توجه به عقل را روا می دانست، حکمت مسیحی و حکمت یونانی را در مقابل یکدیگر قرارداد. اوّلی را حکمت الهی نامید و دوّمی را حکمت شرک. حکمت الهی به ایمان وابسته است و ذات فاسد انسان را با کمک لطف و رحمت خداوند نجات می دهد. در حالیکه حکمت شرک حکمت انسانی است که با عقل سخن می گوید و فقط قوانین طبیعت را می¬شناسد. باید حکمت شرک تحقیر شود؛ وحی الهی برای نجات کافی است.
اما در تاریخ فکر مسیحی این دو حکمت بدون ارتباط باقی نماندند. کسانی پیدا شدند که ضرورت بهره گیری از حکمت یونانی را مطرح کردند. هر چه ارتباط با یونانیان بیشتر می شد، سؤالات جدیدی مطرح می گردید و می¬بایست به انتقادات آنها نیز پاسخ داد. همان طور که دیدیم بسیاری از کتب مقدس مسیحی مفاهیم فلسفی یونانی را به کار برده بودند و راه برای استفاده ی بیشتر از آن بسته نبود. از طرف دیگر به دنبال متفکران یونانی مآب یهودی، مخصوصاً، فیلون اسکندرانی، مسیحیان نیز ابراز کردند که گاهی می توان حقایقی، هر چند کوچک، در حکمت شرک، به خصوص نزد سقراط و افلاطون، پیدا کرد. اما این متفکران قبل از ظهور مسیح می زیستند و او را نمی شناختند. در اینجا بود که نظریه ی فیلون مبنی بر اینکه برخی از متفکران یونانی مطالبی از وحی الهی به موسی را شناخته بودند، دوباره مطرح شد. بدین ترتیب روزنه¬ای در کلام مسیحی به حکمت شرک باز شد و این حکمت دیگر صد درصد بد نبود. اکثر مسیحیان راه میانه¬ای را برگزیدند؛ یعنی بهجای رد یا تأیید کامل حکمت یونان، حکمت مسیحی را برتر از آن دانستند و فلسفه ی یونان را به خدمت کلام مسیحی درآوردند. از این طریق سه کار عمده انجام دادند. انسان ها را برای دریافت ایمان مسیحی آماده می کردند، عقاید مسیحی را توضیح می دادند و از مسیحیت در مقابل انتقادات دیگران دفاع می¬کردند.
در قرن دوّم میلادی نزد مسیحیانی که کلیسای رسمی مسیحیت پولوسی – یوحنایی را تشکیل دادند، دو گروه از دیگران متمایز بودند. عده ای خود را از اجتماعات یونانی – رومی کنار می کشیدند و از نشست و برخاست با آنها اجتناب می کردند. آنها معتقد بودند که یونانیان و رومیان کافر غرق در فسادند و باید فساد اخلاقی آنها را افشا کرد. این افراد همراه با گنوسیسیان از پایه¬گذاران رهبانیت مسیحی شدند که در ابتدا انزوا را به عنوان راه حل قبول کردند و به طور فردی زندگی¬ای زاهدانه و مرتاضانه در پیش گرفتند. عده ای دیگر نگاهی مثبت به جوامع غیرمسیحی داشتند و استفاده از فکر و فرهنگ یونانی را برای شکل دادن به کلام مسیحی روا دانستند. البته در بسیاری اوقات این استفاده ناآگاهانه صورت می گرفت واگر هم آگاهانه بود همراه با توجیهات شرعی بود. این گروه را اوّلین فیلسوفان مسیحی باید دانست. عده ای از این گروه به پدران دفاع کننده (Apologistes) معروفند. اینها رسالاتی برای دفاع از مسیحیت و توضیح آن برای دیگران، می¬نوشتند. معروف¬ترین اینها یوستینوس (Justinus) و ایرنیوس لیونی (Iraeneus) هستند.
یوستینوس در سال 100 میلادی در شهر ناپلوز به دنیا آمد و در سال 160 میادی در شهر رم کشته شد. آثاری که از او باقی مانده، عبارت است از: دو دفاعیه (Apologia) که به منظور دفاع از مسیحیت و توضیح آن برای دو امپراطور رومی نوشت و رساله¬ای به نام گفتگو با تریفون (Tryphon). والدین او مسیحی نبودند ولی او به مسیحیت به عنوان کامل ترین فلسفه پیوست. یوستینوس برداشتی فلسفی از ایمان داشت. ایمان همان فلسفه است و با عقل دست یافتنی است. البته این عقل، عقل حسابگر نیست، بلکه عقلی است که با عالم الوهیت در ارتباط است. پس فلسفه برای او، همانند متفکران یونانی مآب معاصرش، حکمت است؛ یعنی راهنمای انسان در تمام مراحل و ابعاد زندگی به سوی الوهیت و وحدت با او. به نظر او فیلسوفان پارسا همیشه از عقل اطاعت می کنند؛ عقلی که به آنها فرمان می دهد که حقیقت را دوست بدارند و به آن احترام بگذارند. برای یوستینوس غایت فلسفه مسیحیت است؛ مسیحیان صاحب حقیقتند و این در اخلاق و رفتارشان نیز مشهود است. فیلسوف راستین به درک حقیقت که همان مسیح است می¬رسد.
یوستینوس در جوانی برای درک حکمت به مطالعه ی فلسفه های یونانی پرداخت. رواقیان با اینکه در اخلاق مقام والایی داشتند، خداشناسی¬شان یوستینوسِ جوان را قانع نکرد. فلسفه¬ی مشایی هم برای او فلسفه ی کامل نبود؛ مخصوصاً هنگامی که یکی از مشائیان برای تعلیم فلسفه از او تقاضای حقوق کرد. برای یوستینوس این عمل به هیچ وجه شایسته¬ یک حکیم نبود. فیثاغوریان نیز بیشتر به علم موسیقی و هندسه و نجوم می پرداختند تا به خود فلسفه و آن را در کنار علوم دیگر قرار می¬دادند، در حالیکه برای یوستینوس فلسفه علمی در میان علوم دیگر نبود و بر آنها برتری داشت. در این میان افلاطون برای او جذابیت دیگری داشت. البته او افلاطون را در تفسیر فلسفه ی افلاطونی میانه شناخت، یعنی افلاطون حکیم. به نظر او افلاطون در خداشناسی از دیگران پیشی گرفته بود و برای او یک مرشد روحانی بود. با این وجود به نظر یوستینوس هر فیلسوفی قسمتی از حقیقت را مشاهده کرده و حقیقت کامل همان عیسی مسیح است. او پنداشت که با گرویدن به آیین مسیح، به حکمت، یعنی آنچه سال ها در جستجویش بوده، دست یافته است؛ حکمتی که ریشه در کتاب عهد عتیق داشت و قبل از مسیح پیامبران بنی اسرائیل آن را – البته نه به طور کامل- ابراز می¬کردند تا اینکه با تجسد مسیح- لوگوس و عقل خداوند -خود حقیقت ظاهر شد.
اکنون جای این پرسش است که اگر مسیح حقیقت است وفقط با گرویدن به آیین اوست که می¬توان حقیقت را دریافت، چطور فیلسوفان یونانی توانستند به آن – هر چند به طور ناقص- دست یابند؟ این مطلب را یوستینوس به دو طریق توضح می دهد. قبلاً ذکر کردیم که فیلون اسکندرانی باور داشت که سقراط و افلاطون به گنجینه ی حکمت کتاب تورات دست یافته و از موسی حکمت آموخته بودند. یوستینوس ضمن قبول این نظر با توسل به مقدمه ی انجیل یوحنا مدعی شد که یونانیان نیز همچون یهودیان لوگوس را درک کرده اند. در این انجیل آمده است که کلمةالله (لوگوس یا عقل خداوند) نور آدمیان است (4:1). برای یوستینوس این عبارت به این معنی است که اشراق عقل الهی به تمام انسان ها رسیده است و یهودی و غیریهودی توانسته اند پاره هایی از حکمت را کسب کنند. پس هر که بر اساس عقل زندگی کرده، از حکمت الهی بهره برده است و نزد غیر یهودیان، بیش از همه سقراط و افلاطون و هراکلیتوس از آن کسب فیض کرده¬اند. پس می¬توان گفت که آنها هم کم و بیش مسیح را می شناخته و مسیحی بوده اند. در اینجا یوستینوس نیم نگاهی به عقول بذری (logoi spermatikoi) رواقی دارد، که بر اساس آن بذر عقل، از عقل کل (Logos)، نزد همه ی موجودات عاقل پخش شده است. پس هر کس بهره ای از عقل الهی برده به درک حقیقت براساس قابلیت و استعداد ذاتی¬اش نایل شده است. البته چون یونانیان نتوانستند عقل کل را- که مسیح است- درک کنند بر علیه یکدیگر سخن گفتند.
بدینسان نزد یوستینوس حکمت توحیدی با حکمت یونانی جمع می¬شود. با اینکه حقیقت یکی است و یک منشأ دارد و حکمتی که ما را به آن می¬رساند نیز یکی است، ولی مختص به یک قوم نیست و همه جا هست و هر کس قسمتی از آن را دریافته است. بدین ترتیب یوستینوس موافق با جریان کلامی حاکم بر مسیحیت نبود که حقیقت را مختص مسیحیان می دانست و دیگران را در گمراهی کامل می¬پنداشت.
اما در هر صوت، یوستینوس مسیحی¬ای معتقد بود و با پیروی از پولوس برای مسیح الوهیت قائل شد و او را پسر یگانه ی خدا خواند. مسیح لوگوس و عقل خداست که از خدای پدر تولد یافت و خالق جهان است. او متجسد شد و بر روی صلیب مرد. رنج و محنت او و مرگش بر روی صلیب نجات را برای بشریت به ارمغان آورد. مسیح این دین را بر اساس اراده ی خدا برقرار کرد تا آدمیان را پاک و مطهر گرداند. یوستینوس بر اختیار انسان تأکید دارد و این اختیار را علت فلاح یا گمراهی می داند. گناه نخستین جای مهمی در نظام او ندارد. در هر صورت مسیحیت دینی جهانی است که باید پیام آن را به گوش همه رسانید. برای او کتاب مقدس که شامل تورات و چند متن مسیحی بود، حجت مطلق بود و به عنوان یک متفکر، مفسر آن بود و می پنداشت که در تفسیر آن نوعی الهام از خداوند دریافت کرده است. او در تورات به دنبال کشف نشانه¬هایی از مسیحیت و پیشگویی ظهور عیسی مسیح بود و برای پیدا کردن این نشانه ها از روش تفسیر باطنی و رمزی (allegoria) استفاده می¬کرد.
نظام جهان شناختی یوستینوس افلاطونیِ میانه است. نزد یوتینوس همانند نظام افلاطونی میانه فاصله ی بسیار بین خدای متعالی و عالم وجود دارد که این فاصله با واسطه های بسیار پوشیده شده است که مهمترین آن ها عقل (logos) است. به نظر او خداوند بدون منشأ و نامولود و در نتیجه بدون نام است. نام هایی همچون پدر، خدا و خالق که برای او در نظر گرفته شده اند، نام¬های واقعی نیستند بلکه القابی اند که به خاطر اعمال خداوند به او داده شده است. مناسب ترین نام برای او پدر است، زیرا به عنوان خالق، او واقعاً پدر همه چیز است.
خدای پدر غیر قابل توصیف و ناشناختنی است و در حوزه ی برتر از آسمان است. او خدای تورات نیست که در مکان قرار می گیرد و قدم می زند. به نظر یوستینوس و بسیاری از متکلمان مسیحی یونانی مآب، یهوه همان لوگوس است که در بدن عیسی ناصری متجسد شد. خدای پدر با اینکه چشم و گوش ندارد همه ی موجودات را می شناسد و آنها را مشاهده می کند. اما او چگونه با انسانها سخن می گوید و قابل شناخت گشته است؟ فاصله ی انسان با خدا را لوگوس می پوشاند. او واسطه¬ی بین جهان و خداست. او که انسان را به خدا راهنمایی می¬کند، به عنوان نیرویی در خدا قرار داشت و قبل از خلقت از او صادر گشت و جهان را خلق کرد. برای شرح ارتباط وجودی خداوند با لوگوس یوستینوس از فلسفه ی رواقی نیز کمک می گیرد. همان طور که دیده می شود آتش بدون اینکه کمتر شود آتش دیگری را روشن می کند، و همان طور که کار از انسان صادر می شود بدون اینکه چیزی از او کم شود، به همین گونه هنگامی که لوگوس از جوهر الهی صادر می شود، چیزی از آن جوهر کم نمی شود. البته صدور لوگوس در خود خداوند است و فعلی بیرون از الوهیت نیست. نزد یوستینوس مقام وجودی لوگوس یا پسر از پدر پایین تر است. او گاهی پسر و روح القدس را یکی در نظر می¬گیرد.
ایرنئوس لیونی بین سالهای 240 – 160 میلادی در آسیای صغیر- احتمالاً در شهر ازمیر – در خانواده¬ای مسیحی به دنیا آمد و برخلاف بسیاری از متفکران مسیحی همعصرش که به مسیحیت تغییر دین داده بودند، تربیتی مسیحی داشت. او خود را شاگرد با واسطه¬ی پدران رسول خواند و مدعی شد که سنت حقیقی مسیحی را از آنها دریافت کرده است. با اینکه ایرنئوس نیز از فلسفه¬ی یونان تأثیر پذیرفته بود، و لیکن توجه اش را معطوف به سنت نخستین مسیحی و مخصوصاً جهان بینی پولوس کرد و در مقابل کسانی که به مسیحیت به عنوان یک فلسفه نگاه می کردند، او به نوعی ادامه دهنده¬ی سنت پولوسی بود. بنابراین اگر یوستینوس مسیحیت را به عنوان یک فلسفه در نظر گرفت و در چارچوب حکمت یونانی مآب آن را فهمید، ایرنئوس بر خصوصیات وحیانی مسیحیت تأکید بیشتری کرد و ایمان مسیحی را از چارچوب فلسفی صرف خارج کرد و آن را در سنتی که به حواریون ختم می شد قرار داد. به عبارت دیگر او از بنیانگذاران اصلی اعتقادات¬رسمی¬مسیحیت است.
برخلاف یوستینوس که مخاطبان نوشته هایش غیر مسیحیان بودند، آثاری که از ایرنئوس باقی مانده است نشانگر آن است که او برای مسیحیان نوشته بود. ذهن او بیشتر مشغول به نظم ایمانی و عقلانی درون کلیسا بود تا بحث با غیر مسیحیان و تبلیغ این آیین برای آنها. اگر او به نقد آیین گنوسی در مهم ترین اثرش کتابِ در رد بدعت گذاران (Adversus haereses) می پردازد، این بحث را در درون جامعه ی مسیحی قرار می¬دهد؛ یعنی آنها را به عنوان بدعت گذارانی می داند که بیش از حد از فلسفه ی یونان استفاده کرده اند. این کتاب در پنج مجلد است. جلد اوّل آن به توضیح عقاید گنوسیسیان می پردازد. جلد دوّم در نقد این اعتقادات است و جلد سوّم و چهارم و پنجم اعتقادات مسیحی را بیان می کند. به نظر او عرفان یا گنوسیس حقیقی شناخت تعلیمات رسولان و سنت کلیسا است. او از کسانی است که ایمان را در مقابل عرفان قرار می¬دهد. اصولاً او با مخالفان کلام رسمی کلیسا به طریق برهانی و فلسفی بحث نمی کرد. با رجوع به تاریخ دو قرنی عقاید مسیحی آنها را کسانی می¬دانست که از سنت رسولان و حواریون دور شده اند و متهم به نواندیشی و تجدید نظر طلبی می کرد.
ایرنئوس با وجود تأکید بر سنت مسیحی از تأثیر اندیشه ی فلسفی یونانی به دور نماند و در بسیاری از مفاهیمی که عرضه داشت رد پای یونانی مآبی را می¬توان یافت. او در مقابل گنوسیسیان ثنوی اعلام می دارد که فقط یک خدا وجود دارد که همان خدای تورات و انجیل است. اما خدای او همانند خدای افلاطونیان میانه غیر قابل درک و توصیف ناپذیر است و انسان هیچ شناختی از او ندارد. اگر ادراکی از او هست، به واسطه ی عشق است. در عشق است که او به ما نزدیک می¬شود. هموست که خالق جهان است. او با تأکید بر خالق بودن خداوند در مقابل نظریه ی گنوسیسیان قرار می گیرد که به وجود خالقی غیر از خدای متعال نیکو قائل بودند. خدا همه چیز را از عدم آفرید، یعنی آن طور که یونانیان و بعضی از گنوسیسیان تصور می کردند خدا برای آفرینش احتیاجی به ماده¬ی اولیه نداشت و جهان نیز ذاتاً شر و ظلمت نیست، چون خداوند خیر محض است، جهان ثمره¬ی خیر است و شری در آن نیست و غایت آن نیز نیکوست. مشیت الهی عالم را اداره می کند و نظم و اندازه به موجودات اعطا کرده است. همه چیز بر¬اساس نظمی عقلانی است و چیزی بر¬اساس تصادف به وجود نیامده است.
خداوند انسان را به شکل و شبیه خود ساخت. انسن آزاد و مختار خلق شد. ولی از اختیارش به خوبی استفاده نکرد و مرتکب گناه نخستین شد. گناه اختیار انسان را کاهش داد ولی آن را از بین نبرد، زیرا برای نجات او ضروری بود. خداوند چون عشق محض است انسان را در گناه رها نکرد و جلال نخستینش را به او بازگردانید. عمل نجات در سه مرحله انجام گرفته و می گیرد: 1. پیامبران بنی اسراییل گناهکار بودن انسان را به او نمایاندند.2. لوگوس خداوند متجسد شد و روی صلیب مرد. 3. در آینده سلطنت الهی و حکمرانی خداوند تحقق خواهد یافت. پس عمل نجات را مسیح انجام می دهد. چگونگی نجات انسان را ایرنئوس با الهام از عقاید پولوس قدیس در نظریه ای که به اجمال یا خلاصه ی (recapitulation) انسانیت در مسیح معروف ست، ارائه می کند. او ابراز می¬دارد که از ابتدا همه چیز در مسیح خلاصه شده است. خداوند نقشه ی نجات انسان را که با گناه آدم متوقف شده بود، احیا کرد و انسانیت را در مسیح تجدید و بازسازی می کند. مسیح دومین آدم است. همان طور که آدم موجب گناه و گمراهی انسان شد، آدمی دیگر باعث نجات او شده است. با تجسد مسیح انسانیت دوباره خلق می شود. این خلق روحانی است و انسانیت را در مسیح جمع می¬کند. انسانیت در مسیح خلاصه می شود و تصویر خداوند را که در آدم از دست داده بود، در مسیح دوباه به دست آورده است. ایرنئوس همانند پولوس و والنتینوس انسان را متشکل از سه قسمت می داند: جسم (physis)، نفس (psyché) و روح (pneuma, nous). روح عالی ترین قسمت است و کمال انسان در آن است. روح همان روح خداوند است که در انسان دمیده شده است و انسان کامل همیشه نظر به قسمت سوّم داد و نه به قسم دوّم، یعنی نفس. البته مجموع این سه بخش انسان را می سازد و شبیه و صورت خداوند است. نجات دهنده ی انسان روح اوست. نفس اگر توجه به روح کند به تعالی می رسد و اگر به جسم روی آورد به گناه و بدبختی می افتد.
 کلمنس اسکندرانی و اوریگن
شهر اسکندریه که طی چند قرن مرکز فرهنگی دنیای یونانی مآب بود، در قرن سوّم میلادی روزهای اوج خود را می گذرانید و مهم ترین مرکز فکر مسیحی بود. افکار و مذاهب مختلف در کنار یکدیگر با صلح به حیات خود ادامه می دادند و تبادل آرا نیز بینشان صورت می گرفت. چنانکه مسیحیان در مدارس فیلسوفان یونانی حاضر می شدند و به کسب علم و حکمت می پرداختند. در این شهر طرفداران فلسفه های یونان فراوان بودند. ادیان شرقی و مصری و رومی نیز رواج خاصی داشتند. یهودیان نیز که غالباً سنت کلامی فیلون اسکندرانی را نگه داشته بودند برای خود مدارسی داشتند. تاریخ، حضور فرق مختلف گنوسیسی را نیز در این شهر نشان داده است، چنانکه در قرن دوّم میلادی والنتینوس و بازیلیدیوس و مرقیون چندی در این شهر اقامت گزیدند. مسیحیان هم اجتماع خاص خود را داشتند و به نظر می¬رسد که در اواخر قرن دوم صاحب مدرسه نیز بوده¬ا¬ند. کلمنس (Clemens) اسکندرانی (حدود 150 – حدود 215) و اوریگنس (Origenes) (حدود 185 – پس از 254) دو متفکر بزرگ مسیحی یونانی زبان قرن سوّم میلادی در این شهر ظهور کردند.
کلمنس همانند یوستینوس فیلسوفی یونانی بود که به مسیحیت تغییر دین داد. برای یافتن استادی قابل قبول مسافرت بسیار کرد تا این که پانتنائوس (Pantenaus) را در اسکندریه یافت و نزد او تعلیم کرد. از آثار مهمی که از او باقی مانده است یکی کتاب برانگیزاننده (Protreptikos) است که به دنبال دفاعیه¬های پدران مدافع نوشته است. در آن از مسیحیت دفاع، و یونانیان را به پیوستن به آن دعوت می¬کند. مربی(pedagogue) کتابی است در اخلاق عملی. مسیح مربی اعلا است و آداب و سنن را تعلیم می دهد. جُنگ (Stromates) مجموعه ای است از رسالات با موضوعات مختلف که کلمنس در آن از مسیحیت به طور فلسفی دفاع کرده است.
تفسیر کلمنس از مسیحیت، فلسفی و گنوسیسی است. البته او بین فلسفه و گنوسیس تفاوت عمده ای قائل نمی¬شد. او به عنوان یک فیلسوف یونانی مسیحیتی را برگزید که گرایشهای فلسفه¬ی دینی عصرش را داشت: فلسفه ای با گرایش عرفانی. به نظر او در تاریخ دو جریان اندیشه ی یونان و دین یهود وجود داشتند که مسیحیت در انتها و غایت آن هاست. به این معنی که فلسفه به عنوان یک نظام معرفتی در کنار دین قرار داشته و خداوند دین را جایگزین فلسفه نکرده است. فلسفه و کتاب مقدس در مقابل یکدیگر نیستند؛ حتی می¬توان گفت که هر دو یک سنتند که یک حقیقت را جستجو می¬کنند، حقیقتی که به طور کامل با تجسد لوگوس الهی عینیت یافت. بدین ترتیب به نظر کلمنس خداوند به نوعی حقیقت را به همه ی انسان ها عرضه کرده است: به قوم یهود با پیامبران و وحی، و به یونانیان با فلاسفه و خرد. پس اگر یهودیان از دین به مسیحیت آمدند فیلسوفان از فلسفه به آن گرویدند. یهودیان با وحی آماده¬ی دریافت نجات مسیحی شدند و یونانیان با عقل. پس اگر یونانیان فاقد وحی به طریق یهودی بودند با عقل و خرد خویش حقیقت را درک می کردند و با گرویدن به مسیحیت با فلسفه به معنی عمیق آن دست یافتند و از آن در مقابل کفار دفاع کردند. البته اگر یونانیان به شناخت نسبی حقیقت رسیده بودند برای این بود که به نوعی با خداوند در ارتباط بودند.
او هم مانند یوستینوس از اشراق عقل الهی برای تمام انسان ها سخن می¬گوید و این که بزرگان فکر یونانی مثل سقراط و افلاطون کتاب مقدس را شناخته و از آن بهره مند گشته بودند. کلمنس فلسفه را به صورت حکمت نگاه می کند، حکمتی که نقطه ی اوجش در مسیحیت است. فلسفه به معنای حکمت دنیوی و انسانی ای که پولوس قدیس آن را طرد کرده بود نیست. البته اگر فلسفه را به معنی علوم طبیعی و عقلی در نظر بگیریم، انسان را برای دریافت حکمت حقیقی آماده می کند و نباید در این علوم مانند هندسه یا ریاضیات توقف کرد. خود این علوم غایت نیستند. بلکه هدف، درک حقیقت کل یعنی عیسی مسیح، لوگوس الهی است. به این معنی که نزد کلمنس برخلاف نظر پولوس فلسفه، علم الهی است. البته این نظر مانع از این نیست که کلمنس جزم گرایی را محکوم نکند. او با طریق مخصوص خود در تفسیر متون معتقد است که هیچ کتابی تمام حقیقت را تعلیم نمی دهد و اصولاً معرفت حقیقی فردی است و با یک رابطه ی فردی به دست می آید. پس باید در کنار کتاب مقدس مراد و شیخی برگزید و تحت راهنمایی او سلوک کرد و به سوی حقیقت رفت. مراد، فردی مقدس است و از خداوند الهام می گیرد و حقیقت را برای مرید قابل رؤیت می کند و طریق عشق ورزیدن را به او می آموزد. در بالاترین مرحله عارف دیگر احتیاجی به راهنما و مراد ندارد و لوگوس، او را با خدا متحد می کند. او با این که در این جهان زندگی می کند با این جهان نیست. او آزاد است و تحت هیچ اجباری نیست و اراده اش در اراده ی خدا غرق شده است. حیات او در جهان نوعی نماز و دعا است و در اتحاد با الوهیت است. او انسان کامل است که آیینه ی کامل و زنده¬ی مسیح است.
مشاهده می¬کنیم که بر خلاف یوستینوس حکمت مسیحی نزد کلمنس گرایش¬های شدید گنوسیسی دارد. او می¬خواهد گنوسیس یا عرفان واقعی را در مقابل عرفان ثنوی بیان کند. عرفانی که در آن ثنویت جهان شناختی وجود نداشته¬باشد. او می¬خواهد عرفان را به سنت رسمی کلیسا نزدیک کند و انحصار آن را از دست ثنویان که آن ها را بدعت گذار می¬نامد درآورد. گنوسیسی واقعی مسیحی¬ای است که بر اساس عشق و معرفت با خداوند متحد می¬شود. گنوسیسی بودن بالاترین درجه¬ی کمال شخص است که در مسیحیت متبلور می¬شود. البته او همراه گنوسیس ایمان را نیز مطرح می¬کند. گنوسیس مرحله ای است برتر از ایمان ساده.
ابتدا باید ایمان داشت. ایمان فضیلتی ابتدایی و عام است و هر مسیحیی به آن دست می¬یابد؛ زیرا بنیان و اساس ایمان بر تعالیم مسیح و حواریون قرار دارد که در کتاب انجیل حفظ شده است. کلمنس نیز سخن از سنت کلیسا می گوید و معتقد است که کلیسا تعالیم مسیح و حواریون را نگهداری کرده است. عرفان بر ایمان تکیه می کند. یعنی ایمان مبنایی می شود که عرفان بر آن قرار می گیرد. البته میانشان هماهنگی و وحدت برقرار است، زیرا منشأ هر دو آن ها وحی است که لوگوس الهی با تجسد خود آن را ابراز کرده است. موضوعی واحد نیز دارند که اسرار خداوند است. گذر از ایمان به عرفان به دو طریق صورت می¬گیرد: اوّلین طریق تجسس و تتبع عقلانی است. در این جا روش تفسیری کلمنس کارکرد خود را نشان می دهد. چون این تفحص عقلانی، تفسیر روحانی کتاب مقدس است. کلمنس روش تفسیر رمزی و تمثیلی را برای درک حقایق کتاب مقدس به کار برد ومعتقد بود که کتاب مقدس دو معنی ظاهری و باطنی دارد. معنی ظاهری برای عوام است و معنی باطنی برای درک حقایق پنهان در ظاهر کتاب؛ این نوع تفسیر مختص خواص است. تفسیر عرفانی – نظری متون مقدس همراه با توسعه ی ایمان است. در این نوع تفسیر کلمنس از فلسفه ی یونان استفاده¬ی بسیار می¬برد. فلسفه محتوای ایمان را گسترش و توضیح می¬دهد و بنیه و دلیل آن است. با فلسفه انسان به عمق ایمان پی می¬برد. باید از عقل و فلسفه استفاده کرد چون خداوند عقل را به ایمان پیوند داده است. مقایسه ی اصول جزمی عقاید مختلف به ما طریق جسجوی حقیقت را نشان می¬دهد و این عمل فقط با فلسفه میسر است. باید خاطرنشان کرد که در این جا کلمنس عرفان را به طریقی کلامی – فلسفی توضیح می¬دهد.
طریق دیگر برای کسب عرفان، افعال اخلاقی و کسب فضایل است. انسانی که می¬خواهد قابلیت معرفت خداوند را داشته باشد و تصویری از او باشد، باید از فرامین الهی اطاعت کند و خود را از هوس ها، بدی ها و شرور پاک گرداند. سرانجام و هدف یک زندگی بافضیلت و زاهدانه عرفان است. البته کلمنس معتقد است که ایمان مسیحی در اجرای احکام نیست، بلکه امری درونی و اخلاقی است. آنچه انسان را در مذهب پایدار می کند عشق به خداوند و همنوع است. بنابراین عارف باید شعایر مذهبی را، اگر چه شخصاً به آن ها احتیاجی ندارد، رعایت کند. یعنی باید با جامعه ی مسیحی هماهنگی داشته باشد و جدای از آن ها به حیات روحانی خود ادامه ندهد.
با این که کلمنس به عنوان یک متفکر قرن سوّم میلادی اندیشه ای همراه با جریانات گنوسیسی بود و سعی در تبیین گنوسیس یا عرفان رسمی برای کلیسا داشت، ولی در جهان شناسی از گنوسیس ثنوی فاصله می¬گیرد و اعلام می¬دارد که خداوند به عنوان خیر مطلق خالق و منشأ مخلوقات است. همچنین در مقابل گنوسیسیان مسیحی از تمامیت کتاب مقدس و هماهنگی کتاب عهد عتیق و عهد جدید دفاع کرد و ظهور عیسی را دنباله ی وحی ابلاغ شده به پیامبران بنی¬اسراییل دانست.
اوریگنس حدود سال 185 میلادی در مصر و در خانواده ای مسیحی متولد شد. پدرش استاد الهیات و علوم دینی بود و در اسکندریه شاگردانی داشت و در سال 202 میلادی به خاطر پایبندی¬اش به اعتقادات مسیحی شکنجه و کشته شد. اوریگنس راه پدر را دنبال کرد و به مطالعه¬ی عمیق علوم و فلسفه های رایج در عصرش پرداخت. چندی شاگرد کلمنس بود و از محضر آمونیوس ساکاس (Ammonius saccas)، استاد افلوطین نیز استفاده کرد. بدین ترتیب به نظر می¬رسد که با افلوطین همدرس بوده است. به خاطر مشکلاتی که با اسقف شهرش داشت در سال 231 میلادی اسکندریه را ترک کرد و مدرسه ای را در شهر اسکندریه ی قیصریه ایجاد کرد. وی پس از تحمل شکنجه های بسیار به دست رومیان پس از سال 254 میلادی فوت کرد. بسیاری از مورخان عقیده دارند که او بزرگ ترین متفکر مسیحی قرون اولیه ی میلادی است و نظام کلامی – فلسفی منسجمی ارائه کرده و هیچ یک از آباء کلیسا به عمق و وسعت جمع بندی او در مسائل نظری نرسیدند. اما در طول تاریخ مورد بی¬مهری متولیان دین مسیحی قرار گرفت؛ چنانکه کتبش سانسور شد. او رسالات بسیاری نوشت که تنها بخشی از آن ها باقی مانده است. معروف ترین آن ها کتاب درباره ی اصول یا Peri Archon) یا De principiis) است. مخاطبان این کتاب مسیحیان و غیر¬مسیحیانند و و اوریگنس در نظر داشت که اصول اعتقادات مسیحی را در چارچوبی فلسفی توضیح دهد. اصل یونانی این کتاب از بین رفته و فقط ترجمه ی لاتینی روفینوس (Ruffinus)با تعدیلاتی برای نزدیک کردن آن به کلام رسمی کلیسا باقی مانده است. کتاب در رد سلسوس (Contra Celsum) را برای دفاع از مسیحیت و جواب به انتقادات سلسوس برعلیه مسیحیت در قرن دوّم میلادی نوشت. از دیگر رسالات مهمی که از او باقیمانده است می توان از تفسیرش بر انجیل یوحنا نام برد.
او بین حقیقت فلسفی و دینی تفاوت چندانی قائل نبود و رساله¬ای نیز درباره¬ی ارتباط و تطبیق این دو نوشت که در تاریخ ناپدید شده است. ولی با این وجود به عنوان یک مسیحی به حقیقت مطلق بودن وحی مسیحی اعتقاد داشت؛ چنانکه نسخه ای از کتاب مقدس را در شش ستون (Hexaples) تهیه کرد. در یک ستون عبری را بدون اعراب نوشت. ستون بعدی را به طرز تلفظ آن به یونانی اختصاص داد و در چهار ستون بعدی چهار ترجمه¬ی یونانی از آن را قرار داد. این متن از بین رفته و فقط نقل قولهایی از آن باقیمانده است.
به نظر اوریگنس وحی نقطه ی حرکت تأملات نظری است و معتقد بود که وحی در کتاب مقدس عینیت یافته است. پس برای او حجت، کتاب مقدس بود و آن را پایه و منشأ هر نوع اندیشه و نظام ما بعدالطبیعی و اخلاقی می دانست. البته ظاهر متن تمام معنای آن نیست؛ باید از آن گذشت و به باطن و معنی مخفی آن دست یافت. به نظر او کتاب مقدس دریایی است از اسرار که باید آن را کشف کرد و شناخت. اوریگنس از رواج دهندگان تفسیر رمزی و تمثیلی بین مسیحیان بود و چند اثرش را به تبیین آن اختصاص داد و به تفسیر کتاب مقدس در حال و هوایی عرفانی و در چارچوب عقاید یونانی مآب پرداخت. به نظر او سه معنی برای کتاب مقدس می توان در نظر گرفت: معنی ظاهری یا تاریخی که متعلق به حوزه ی جسم (Physis) است، معنی عرفانی که تعلق به نفس (psyche) دارد و معنی حِکمی که متعلق به روح (Pneuma).است. اوریگنس گاهی اوقات معنی دوّم و سوّم را معنی باطنی تعریف می کند و توجهی به معنی ظاهری یا تاریخی متن ندارد. به نظر او در نظر گرفتن معنی ظاهری بی محتوا و حماقت آمیز و غیراخلاقی است. مخصوصاً روایت خلقت که در آن خداوند به شکل انسان به تصویر کشیده شده و اعمالش نیز یادآور اعمال انسان است و همچنین اخلاق رایج در کتاب تورات که اگر به ظاهر آن نظر کنیم اخلاق یونانی- رومی از آن برتر خواهد بود. او تفسیر تمثیلی را برگزید تا محتوای کتاب مقدس را قابل فهم، و از آن در مقابل بدعت گذاران و گنوسیسیان دفاع کند. البته او نیز مانند کلمنس تنها راه نجات انسان را دریافت گنوسیس یا معرفت کامل حقیقت الهی می¬دانست. این نجات را مسیح با تجسد خویش و با فرستادن پیام، شعائر مذهبی و انسان¬های کامل آماده کرده است. ولی نفس نیز باید آن را بخواهد؛ باید تصمیم بگیرد و به آن عمل کند. در این جا با تأکید بر اراده ی انسان در نجات خود، او از ایده آل گنوسیسیان فاصله گرفت و به فکر یهودی که اراده ی انسان را در مقام نخست می¬گذاشت نزدیک شد.
تقسیم سه گانه¬ی معنی کتاب مقدس در رابطه با تقسیم معرفت انسان ها بر سه نوع است. آدمیانی هستند که فقط بهره از ایمان دارند، این ها مؤمنان ساده اند. اقلیتی بهره از عرفان دارند و عده¬ای خاص نیز به حکمت دست می یابند. بدین ترتیب انسان هایی وجود دارند که در مرحله ی جسم باقی می¬مانند و معنی ظاهری کتاب مقدس را در ک می¬کنند. عده ای به مرحله ی نفس می رسند و معنی عرفانی آن را در می یابند و کسانی هم دریافت های روح را درک می¬کنند و به معنی حکمت آمیز و روحانی آن دست می¬یابند. این دسته¬ی اخیر سایه¬ی سعادت جاویدان را که منظر آنهاست رؤیت می کنند. همان طور که قبلاً گفته شد این تقسیم بندی نزد پولوس قدیس و والنتینوس گنوسیسی نیز یافت می¬شود. در خداشناسی، اوریگنس مانند اکثر اندیشمندان مسیحی همعصرش به فلسفه¬ی افلاطونی میانه گرایش داشت و سلسله مراتب وجود را در عالم الهی و خارج از آن حقیقتی مسیحی و فلسفی می دانست. خداوند، متعالی و غیرقابل توصیف و بسیط است. او واحد محض و منشأ همه چیز است. اما برخلاف فیلسوفان یونانی او را یک شخص در نظر می گرفت. خداوند در لوگوس خویش قابل شناختن شد و عالم را خلق کرد. لوگوس یا خدای پسر از ازل با او همراه بوده و سرمدی است با این که لوگوس را همذات (homoousios) خدای پدر خواند، ولی او را در مرحله¬ای پایین تر از او قرار داد. زیرا لوگوس معلول است و پدر، علت. لوگوس به عنوان عقل الهی محل مُثُل است و کثرت عالم خلقت از او صادر می¬شود، در حالیکه پدر واحد و بسیط صرف است. پس از این دو روح¬القدس است و بدین ترتیب تثلیث الهی شکل گرفته است.
جهان، قدیم زمانی و خلقت امری ازلی است؛ چون اگر خداوند در مرحله ای بعد خلق می کرد، یعنی این که تصمیم به خلقت گرفته است و این به معنای تغییر در ذات خداوند است. از این گذشته به نظر می رسد که مرحله ای بوده که خداوند خلق نکرده است، که در نتیجه تبدیل به شخصی بیکار می شود. اریگنس یادآوری می کند که تصور این مفاهیم درباره ی خداوند دور از شأن اوست. پس خلقت امری ازلی است و در زمان و با زمان نبوده است. این امر باعث انتقاد شدید متکلمان رسمی کلیسا از اوریگنس شد. ولی برخلاف آراء متفکران یونانی، او خلقت را امری آزاد از طرف خداوند می دانست و معتقد بود که در امر آفرینش هیچ ضرورتی حاکم نبوده است؛ نظریه ای خلاف آنچه همدرس او افلوطین ابراز کرد.
خلقت از طریق لوگوس صورت گرفته است. لوگوس مجموعه ای از عقول را خلق می کند که از لحاظ وجودی متساویند و در یک ردیف قرار دارند و سلسله مراتبی بینشان نیست. این عقول مختار آفریده شدند و به واسطه ی اختیار خود توانایی انجام شر را داشتند. عده ای از آن ها وابستگی خود را به خداوند حفظ کردند و عده ای نیز مرتکب گناه شدند و از مقام خود سقوط کرده و از خداوند دور شدند. درجه ی سقوط این عقول یا ارواح و یا درجه¬ی وفاداریشان به الوهیت ایجاد سلسله مراتب کرد، چنانکه پایین ترینشان با ماده متحد شدند. جهان مادی به خاطر گناه آن ها خلق شده است و هر چه این ارواح از فلکی به فلک پایین تر سقوط کنند و از خدا دورتر شوند او را بیشتر فراموش می کنند، تا آن جا که ارواحی که به جهان مادی سقوط کردند جاهل به خداوند و تبدیل به ارواح سرد شدند. اوریگنس نزدیکی به خداوند و دوری از او را با گرما و سرمای روحانی مشخص می کند. ارواح نزدیک به الوهیت گرمند و ارواح دور از او سرد.
بدین ترتیب دو مرحله در خلقت وجود دارد: خلقت ازلی که خلقت ارواح یا عقول است و خلقت مادی که همراه با سقوط ارواح در جسم است. اصولاً خداوند جهان مادی را خلق کرده است تا ارواح سقوط بیشتری نکنند و این جهان مقدمه است برای رستگاری آن ها. اوریگنس در روایت خلقت دردو نکته به گنوسیسیان نزدیک می شود. اوّلین نکته این است که خلقت جهان مادی ثمره¬ی گناه است. همانند گنوسیسیان برای او نیز موجود یا موجودات گناهکار غیر مادیند و با اراده ی خود مرتکب گناه شده¬اند. دوّم این که خلقت عالم مادی برای نجات ارواح دربند ماده است. به همین جهت بازسازی عالم ایده آل است که به واسطه ی غفلت و گناه موجوداتش از هم گسیخته شده است. لکن باید این نکته را در نظر داشت که جهان شناسی اوریگنس ثنوی نیست، به این معنی که هر دو مرحله¬ی خلقت از خداوند است و نیکویی اوست که موجب وجود یافتن موجودات چه مادی و چه روحانی شده است. مشیت خداوند یکتا که منشأ تمام موجودات است بر جهان حاکم است و نه چنانکه گنوسیسیان تصور می کردند، اراده ی خدایی دیگر بر عالم مادی حکمفرماست. ماده نیز شر محض نیست. درست است که نزد اوریگنس ماده دورترین موجود از الوهیت است و کمترین بهره را از وجود الهی دارد و گاهی نیز ظلمت و ارزش های آن شیطانی و گناه آلود خوانده شده است، ولی در عین حال نباید فراموش کرد که ماده از سقوط بیشتر اروا ح آسمانی جلوگیری کرد و ابزاری شد برای بازگشت دوباره¬ی آنها به جایگاه نخستینشان.
ارواح در ابتدا برای این خلق نشده بودند که در بدن و در جهان مادی زندگی کنند. آن ها به اراده¬ی خود گناه کردند و دچار مصیبت زندگی در عالم مادی شدند. باید آن ها را از این جهان که مطابق مقام وجودیشان نیست نجات داد. با این که ارواح خود موجب سقوطشان شده بودند، خداوند چون خیر و عشق محض است وسایل نجات آن ها را مهیا کرد. البته در طریق نجات، اراده ی خود ارواح نیز نقش مهمی دارند. آن ها باید بخواهند تا رستگار شوند. عمل نجات را لوگوس خالق انجام می¬دهد. اوست که با مأموریتی که خدای پدر به او محول کرده است، متجسد شد و با یک روح انسانی متحد گشت و چندی میان انسان ها زندگی کرد و روی صلیب قربانی شد. اوریگنس برخلاف نظر رسمی کلیسا قربانی شدن مسیح را روی صلیب نجات مستقیم از گناه نمی¬داند. او معتقد بود که پس از گناه، ارواح جهان و روح انسان تحت حاکمیت شیطان درآمد و مسیح با خون خود روح انسان را از شیطان باز خریده است. این سخن نظریه ی مرقیون گنوسیسی را به یاد می¬آورد که مسیح، انسان را از یهوه خدای کتاب عهد عتیق که خالق جهان است نجات داده است. بدین ترتیب ارواح به جایگاه نخستینشان باز می گردند. نزد اوریگنس بهشت و جهن مادی جایی ندارد. خلقت جهان تا آنجا تکرار می شود که بیشتر ارواح نجات یابند و به نظر می¬رسد که مسیح نیز باید چندین بار متجسد شود و بر صلیب رود. البته اقلیتی نیز به عذاب ابدی دچار خواهند شد. تکرار خلقت و جهان از نظر اوریگنس، به نوعی یادآور نظریه ی تکرار جهان رواقیون است. در تفکر سنتی مسیحی سخنی از تکرار خلقت گفته نمی¬شود. جهان برای یکبار خلق شده است و تاریخ نیز یک بار اتفاق می¬افتد. البته اوریگنس جبر رواقی را به هیچ وجه نمی پذیرد. به نظر او انسان به عنوان روحی که در بند جسم است آزاد و مختار است و بر اساس این اختیار است که سقوط می¬کند. انسان مسئول اعمالی است که انجام می¬دهد. چیزهای خوب و بد بر اراده اش تأثیر می گذارند، ولی در انتها این خود انسان است که تصمیم خواهد گرفت. پس اگر اختیار علت گناه و سقوط انسان بود، شرط اصلی رستگاریش هم هست.
در مورد منشأ روح، اوریگنس با دو نظر یونانی و مسیحی روبرو بود. هنگامی که ارواح را ذواتی خلق شده قبل از وجود یافتن عالم مادی درنظر گرفت که گناه هیچ یک از آن ها ربطی به دیگری ندارد، راه یونانیان را پیمود. اما از طرف دیگر مفهوم گناه نخستین که از طریق آدم به تمام انسان ها رسیده است و این که در کتاب مقدس خلقت روح پس از خلقت بدن آورده شده است، قابل جمع با نظریه ی یونانی نیست. اوریگنس از این تعارض آگاه بود و ابراز داشت که چون حواریون و متولیان کلیسا هیچ یک از این دو نظریه را به طور رسمی انتخاب نکردند، پس اشکالی در استفاده از آنها و مخصوصاً نظر یونانی وجود ندارد.
 قیصر مسیحی میشود (در کاپادوکیه چه خبر است؟)
در اوایل قرن چهارم، قسطنطین امپراطور رومی مسیحی شد و در نتیجه آزار و شکنجه¬ی مسیحیان تا حد زیادی رو به کاستی نهاد. مسیحیان صاحب اعتبار حقوقی در امپراطوری روم شدند و در اواخر این قرن مسیحیت به عنوان دین رسمی امپراطوری روم شناخته شده. شاید مهم ترین بحث کلامی در این قرن شکل گیری نظریه¬ی تثلیث در دو شورای عمومی نیقیه در سال 325 میلادی که به همت و رهبری امپراطور قسطنطین تازه مسیحی تشکیل شد، و شورای عمومی قسطنطنیه در سال 381 میلادی بود. در دهه¬ی دوّم این قرن آریوس دوباره نظریه ی انسان بودن عیسی مسیح را طرح کرد و ابراز داشت که او پسر واقعی خدا نیست. به نظر او مسیح انسانی بود که حتی می توانست گناه کند. شورای نیقیه ضمن محکوم کردن آریوس و طرفدارانش همجوهری خدای پدر و پسر را اعلام کرد و در دومین شوای عمومی که در قسطنطنیه تشکیل شد. همجوهری روح¬القدس با پدر و پسر ابراز گشت.(21)
متفکران یونانی زبانِ مهم این قرن آتانازیوس (Athamasius)، و سه متفکر مرتبط با حوزه¬ی کلامی شهر کاپادوکیه یعنی بازیلوس (Basilus)) قیصریه ای،
گریگوریوس (Gregorius) نازیانزوسی و گریگوریوس نیسایی بودند.(22) در این قرن کاپادوکیه تبدیل به مهم ترین مرکز برای اندیشه¬ی کلامی مسیحی به زبان یونانی شد و از این حیث اسکندریه را پشت سر گذارد. اهمیت آتانازیوس بیشتر مربوط به نقد آراء آریوس در تثلیث و دفاعش از قطعنامه ی شورای نیقیه بود.
1- بازیلوس (330 – 379) شناخت خوبی از نظریه های فلسفی رایج در عصرش دررابطه با ساختار و بنیان جهان داشت. ولی هنگامی که به موعظه هایش درباره ی خلقت عالم در شش روز نظر انداخته شود مشاهده می شود که از آراء فلاسفه با تحقیر یاد می کند. او بر تمامیت حقیقت وحیانی تأکید داشت. در مقابل افلوطین و اوریگنس از اراده ی آزاد خداوند در خلقت و رد ضرورت سخن گفت و معتقد بود که جهان ابتدای زمانی داشته است. در مقابل ثنویان با رد شر جهان¬شناختی، آن را اخلاقی در نظر گرفت و در اراده ی انسان قرار داد.
2– معروفترین اثر گریگوریوس نازیانزوسی (330 – 390) خطابه های کلامی اوست که در آن ضمن نقد آراء آریوس از قطعنامه ی شورای نیقیه دفاع کرد. اصولاً بزرگترین انتقاد او به آریوس این بود که به عقل گرایی فلاسفه¬ی یونانی روی آورده است. او به فلسفه¬ی یونان به عنوان فلسفه¬ی شرک حمله کرد، ولی گاهی نیز سخن از فایده ی فلسفه برای تبیین عقاید دینی گفت. در یکی از خطابه هایش اظهار داشته است که از فرهنگ غیر مسیحی آنچه جستجوی حقیقیت و اندیشه¬ی درباره¬ی حقیقت در آن است گرفته ایم و آنچه راهنمایی به طرف شیاطین و به خطاست کنار گذاشته ایم. به نظر او حکمتی که فقط بر عقل بنا شده باشد، نادرست است. گریگوریوس می خواست صورت و شکل فلسفه¬ی یونان را برگیرد و محتوا را از مسیحیت پر کند.
هر موجود عاقل اشتیاق به خداوند و علت نخستین دارد. خداوند غیرقابل درک است و فقط در حال وحدت با او و رسیدن به عالم مُثُل است که می توان او را درک کرد. در آن صورت انسان الهی می¬شود و می¬تواند خدا را دربرگیرد. خداوند در ذات و احکامش غیرقابل درک است و نمی¬توان نامی برای او در نظر گرفت. مناسب ترین نام برای او «آن است که هست» است. در این جا گریگوریوس اشاره دارد به جمله ی 14، بخش سیزدهم سفر خروج که یهوه در جواب پرسش موسی که از او پرسیده بود: تو کیستی؟ جواب داد که: من آنم که هستم. اوگوستینوس قدیس و توماس آکوبینی نیز بعدها با نقل این عبارت خدا را وجود مطلق در نظر گرفتند. در هر صورت به نظر گریگوریوس انسان خدا را فقط به واسطه¬ی اعمال و آثارش مشاهده می¬کند.
برای گریگوریوس نیسایی ایقان ایمان برتر از شناخت علمی و عقلانی است، ولی از عقل می¬توان برای سازمان دادن وحی و شناخت خداوند و صفاتش بهره برد. البته گرایش او بیشتر به الهیات سلبی یا تنزیهی بود و معتقد بودکه ذت خداوند برتر از مقولات است و مخلوقات نسبت به او عدم هستند. برای شناخت حقیقی خداوند باید طریق عرفان را برگزید. عرفان در ابتدا یک نور است که شروع به ظاهر شدن می کند. هر چه انسان بیشتر به خدا نزدیک می شود، می فهمد که خداوند ناشناختنی است. هنگامی که نفس ظواهر را به کنار می زند، به آنچه عقل گمان می کند که می شناسد می¬رسد، بیشتر به درون می رود تا این که به ناشناختنی می رسد و در آن جا به مشاهده ی خدا می¬پردازد. لیکن شناخت حقیقی خداوند غیرممکن است. زیرا او برتر از تمام اندیشه هاست و به وسیله¬ی تاریکی از همه چیز جدا شده است. خداوند تاریکی محض است و درک خداوند عدم درک اوست. در این جا منظور گریگوریوس نیسایی این نیست که خداوند ظلمت به معنی گنوسیسی است و یا این که خدایی غیر از این خدا وجود دارد که نور و وجود است. خداوند تاریکی است برای فهم بشر، او همانند تاریکی برای بشر غیر قابل فهم و دست نیافتنی است.
انسان با این که شناختی واقعی از خداوند ندارد، ولی در هر صورت تصویری از خداوند است. او غایت و سلطان خلقت و امتزاجی از لاهوت و ناسوت است. هدف انسان بازگشت به خداوند است و با تزکیه ی نفس تصویر خدا را در خود که به علت گناه نخستین بد شکل شده بود پاکیزه می گرداند. منابع فلسفی گریگوریوس به طور عمده افلاطونیان میانه، نو¬افلاطونیان، فیلون، کلمنس اسکندرانی و اوریگنس است. از مهمترین آثارش می توان از: درباره¬ی نفس، درباره¬ی خالق و درباره¬ی خلقت انسان نام برد.
 از ترتولیانوس – تا اگوستینوس
ادبیات کلامی مسیحی لاتینی زبان قدمتی کمتر از ادبیات کلامی مسیحی یونانی زبان دارد. شاید علت اصلی آن این است که متون انجیل به یونانی نوشته شد و نخستین تأملات کلامی به این زبان بود. دوره ی اوج کلام مسیحی به زبان لاتینی از قرن سوّم میلادی شروع می شود و اوّلین متفکر بزرگ آن ترتولیانوس (Tertullianus) (160- 240) بود. او اهل کارتاژ در شمال آفریقا بود. در سی¬سالگی به مسیحیت پیوست و از چند سال لباس روحانیت مسیحی را به تن کرد. او درتمام عمر خودبا آنچه بدعت می نامید، مخصوصاً عقاید گنوسیسی مقابله کرد، ولیکن کلیسای کاتولیک خود او را هم بدعتگذار خواند.برای نجات ایمان مسیحی حتی با ورزش و بازی های مختلف، تئاتر و خدمت نظام مخالفت کرد و به انتقاد از رفار زنان و حتی کشیشان پرداخت. ولی دشمن اصلی اعتقادات دینی را فلسفه می¬دانست. آتن را به عنوان محلی که فلسفه در آنجا نشأت گرفته در مقابل اورشلیم شهر دین یهود و ایمان مسیحی، و همچنین آکادمی محل تجمع فیلسوفان را در برابر کلیسا محل تجمع مسیحیان قرار داد. در مقابل گنوسیسیان که عرفان را عامل نجات در نظر¬ می¬گرفتند، دینداری را در ایمان صرف می¬دانست؛ و به دین فلسفی و یا کاربرد فلسفه در دین نیز روی خوش نشان نداد. انتقاد از عقاید گنوسیسی را نقد آراء فلسفی می¬پنداشت. نظرش بر این بود که فلسفه علت بدعت گذاری در دین است، مخصوصاً نزد گنوسیسیان که از آن بهره ی بسیار برده¬ا¬ند. به اعتقاد او گنوسیسیان فلسفه را با اعتقادات مسیحی مخلوط کرده و اعتقادات التقاطی و خطای خود را شکل داده¬اند. ترتولیانوس به دنبال اعتقادات و ایمان خالص بود. به نظر او همان طور که پیامبران ایمان مسیحی را تبلور بخشیدند و شیوخ مسیحیانند، فلاسفه علت بدعتند. همه ی فلاسفه درامر سرگردانی فکری سهیمند و هیچ استثنایی در کار نیست. حتی سقراط و افلاطون نیز عامل جهل و خطا هستند. فلاسفه ای که برای بسیاری از مسیحیان محترم بودند، از تیغ انتقادات و حتی ناسزاهای ترتولیانوس در امان نبودند. نزد اواز نظریه ی لوگوس اشراقگر که به تمام عقول نور خرد اعطا می کند، خبری نیست. فیلسوفان حتی نتوانستند قسمت کمی از آنچه را مسیحیان به آن اعتقاد دارند، درک کنند. در حالیکه افلاطون در شناخت صانع و اثبات وجودش دچار مشکل بود، مؤمنان ساده¬ی مسیحی به وجود خدا اعتقاد یقینی دارند. اگر فلاسفه سخنانی را ابراز می کنند که شبیه است به آنچه مسیحیان می گویند، تصادف صرف است. زیرا با عقل نمی¬توان به حقایق دست یافت ایمان امری غیرعقلانی و غیرقابل درک است و همین غیرقابل درک بودن، آن را از عقل یقینی تر کرده است. نزد ترتولیانوس حتی نمی¬توان از عقل برای توضیح و گسترش ایمان، آن طور که دیگر متفکران مسیحی می¬پنداشتند استفاده کرد. می¬توان به مرگ پسر خدا بر روی صلیب اعتقاد داشت چون نوعی جنون است و عقلانی نیست. رستاخیزش نیز یقیناً اتفاق افتاد و چون به نظر غیرممکن می¬آید قابل باور است. به این ترتیب تضادی را که پولوس قدیس بین فلسفه- به عنوان حکمت انسانی و دنیوی که خطا و دروغ است- و حکمت الهی- به عنوان حکمت راستین و حقیقت محض – قائل شده بود، در بالاترین درجه نزد ترتولیانوس مشاهده می¬کنیم.
جهت گیری ترتولیانوس در مقابله با فلسفه و اندیشه ی یونانی ما را به یاد سخنان تاتیانوس (Tatianus) از مسیحیان اهل سوریه در قرن دّوم میلادی می¬اندازد. او فلسفه¬ی یونان را به جز خطا و فساد چیز دیگری نمی¬دانست. البته اذعان داشت که گاهی می توان حقایقی درآن یافت، که آن هم به خاطر بهره ای بوده است که این فیلسوفان از کتاب مقدس برده بودند. این دو فیلسوف یونانی و لاتینی زبان بالاترین گرایش ضد فلسفه را نزد مسیحیان قرون نخست میلادی نشان دادند.
با وجود این که ترتولیانوس فلسفه را مورد انتقاد فراوان قرار می¬دهد، ولی هنگامی که بحث کلامی می کند ناخودآگاه به فلسفه روی می آورد و سخنانش رنگ رواقی به خود می گیرد. به نظر او همه چیزجسم است. اصولاًجوهر واقعی آن است که جسمانی باشد. دلیل این که روح با بدن متحد است این است که روح نیز جسم است. برای ترتولیانوس جسم بر دو نوع است که یکی از دیگری لطیف¬تر است. جسم لطیف همانروح و عقل است که در رأس آن خداست. البته خداوند لطیف ترین جسم است. او درخشان ترین جسم است و در¬خشش او را نادیدنی کرده است. ذات خداوند عقل است که همان خیر و واحد هم هست. چون خداوند عقل صرف است، نظم جهان نیز عقلانی است. او جهان را بر اساس عقل خلق کرد و نظم بخشید.
ترتولیانوس در مقابل نظریه ی افلاطونی آفرینش ارواح قبل از خلقت ابدان و فرود آمدنشان در بدن، صریحاً از انتقال روح از طریق والدین به فرزندان دفاع می کند و دلیل همه گیر بودن گناه نخستین را این می داند که روح گناهکار آدم، گناه را به فرزندانش که انسان هایند انتقال داده است.
ماریوس ویکتورینوس (Marius Victorius) (280 – 363) در پنجاه و پنج¬سالگی مسیحی شد. او درساختن زبان کلامی مسیحی نقش مهمی ایفا کرد و تأثیر بسیاری بر فیلسوفان قرون وسطی گذاشت. رسالات بسیاری در ترجمه و تفسیر متون فلسفی و منطقی، علم نحو لاتینی و علم خطابه داشت.قبل از این که مسیحی شود کتاب تاسوعات افلوطین را به زبان لاتین ترجمه کرد که امروزه اثری از این ترجمه در دست نیست. از ارسطو و فرفوریوس نیز ترجمه هایی داشت. رساله¬ی مهمش پس از مسیحی شدن در رد آریوس (Adversus Arium) است. در بحث با آریوسیان مهمترین موضوعی که ذهن او را به خود مشغول کرد، بررسی ذات و وجود خداوند و ارتباط خدای پدر یا خدای پسر یا لوگوس بود.
خداوند واحد، نامحدود، وصف ناپذیر و غیر قابل درک و بدون عقل، یعنی برتر از عقل است. او برتر از همه چیز و حتی وجود است. او قبل از وجود است؛ و چون قبل از وجود است، پس علت وجود می باشد. ویکتورینوس در این جا از فلسفه های افلاطونی میانه و نوافلاطونی در مقابل نظر پارمنیدس تبعیت کرد. پس خدای پدر به عنوان علت وجود از وجود برتر است. اما این سخن بدان معنی نیست که او عدم یا لاوجود است، زیرا عدم، علت وجود نخواهد بود. ولی در هر صورت علت برتر است از معلول و خداوند به عنوان علت وجود، وجود برتر و به این معنی لاوجود است. البته خداوند لاوجود محض نیست، او لاوجودی است که به یک معنی وجود است. در این جا ویکتورینوس می خواهد جمع بین مسیحیت و فلسفه ی نوافلاطونی کند. در مسیحیت رسمی خداوند وجود است و دهنده ی وجود به دیگر موجودات. در حالیکه نزد افلوطین واحد برتر از وجود است. او در این جا از هر دو نظریه استفاده می کند. وجود در او مخفی بوده است، پس بدین ترتیب خداوند وجودی است که در وجود، متظاهر و متجلی شده است. لوگوس به عنوان وجود در لاوجود مخفی بود و از او صادر شد. در سفر خروج باب سوّم جمله¬ی 14 یهوه خود را به موسی به عنوان آنکه هست معرفی می کند. ویکتورینوس معتقد است که در این جا لوگوس با موسی سخن گفته است و اوست که جوهر و وجود واقعی است.
تفسیر بر رؤیای سکیپیون (In Somnium Scipionis) اثر ماکروبیوس (Macrobius) در اواخر قرن چهارم میلادی یکی از منابع افلاطونی و نو¬افلاطونی قرون وسطی است. فیلسوفان بعدی با بسیاری از مفاهیم و نکات ادبی و اساطیری از طریق آثار این نویسنده آشنا شدند. با در نظر گرفتن محتوای آثار ماکروبیوس، اکثر مورخان او را مسیحی می دانند، ولی اشاره ی مستقیمی دال بر این موضوع در آثار خود او یافته نشده است. به نظر می رسد که ماکروبیوس در جستجوی دینی عام بود که متشکل از مفاهیم و اعتقادات مسیحی و یونانی- رومی همراه با باورهای مصری بود. او فلسفه ی یونانی – رومی را همراه با اعتقادات مسیحی آورد و به طور اصولی مسیحیت را با فلسفه¬ی نوافلاطونی جمع کرد. این روش در آن عصر کم و بیش رایج بود، چنانکه اوگوستینوس قدیس نیز به نوعی باورهای مسیحی را در چارچوبی نو افلاطونی عرضه کرد.
ماکروبیوس نزد سیسرون، رؤیایی را منسوب به سکیپیون یافت که مهم ترین مفهوم آن فنا ناپذیری نفس بود. جسم فناپذیر است، ولی نفس باقی و ماندگار. نفس خدایی است که به جسم جان می¬بخشد و رابطه ی آن با جسم همانند رابطه¬ی خدا با جهان است. انفاس نیکوکاران و آن هایی که جان خود را برای میهن داده¬اند زندگی سعادتمندانه ای پس از مرگ خواهند داشت و جزای نیکو از خداوند دریافت خواهند کرد.
در رأس همه چیز خیر قرار دارد که علت و منشأ تمام موجودات است. پس از آن عقل یا فکر (nous) است که محل مُثُل می¬باشد. عقل با روی کردن به خیر و توجه به آن همانند خیر است، ولی در عین حال با این توجه موجب صدور نفس عالم می¬شود. این هر سه اقنوم واحدند. وحدت در خیر بسیط کامل است و قبل از عدد. با این که فکر محل مثل است و نفس عالم محل انفاس، ولی هر یک از آنها همچنین واحدند. ماکروبیوس همانند اوریگنس از سقوط نفوس در عالم مادی سخن می¬گوید. انفاس منشأ الهی دارند و عده¬ای از آنها که درون نفس عالم¬اند، سقوط می¬کنند و به جهان مادی می¬افتند و با ماده متحد می شوند. این ارواح اصل و منشأ خود را فراموش می¬کنند و با نوعی تذکر که همان گنوسیس یا عرفان است به اصل و منشأ خودآگاه می¬شوند و به عالم الهی باز می¬گردند.
کالسیدیوس(Chalcidius) دراواخر قرن چهارم و شاید اوایل قرن پنجم میلادی می زیسته و قسمت اعظم کتاب تیمائوس (C53-A17) افلاطون را به زبان لاتین ترجمه و تفسیری افلاطونی میانه – نوافلاطونی کرد. برای کالسیدیوس سه اصل وجود دارد: خدا، مثل و ماده. او کوشش کرده است که سه اصل سرمدی تیمائوس، یعنی صانع، عالم مُثُل و ماده، را مسیحی کند. اوهمچون فیلسوفان افلاطونی میانه این سه اصل را جدای از یکدیگر نمی¬بیند. در ابتدا وبرتر از همه متعالیترین خدا (Summus Deus) قرار دارد. او خیر اعلی و برتر از ذات و وجود است. همه چیز به او میل دارد و او را می¬جوید، در حالیکه او کمال محض است و به چیزی نیاز ندارد. ازاین خدا، خدای دیگری صادر می شود که یونانیان آن را فکر (nous) یا عقل می خوانند که عالم مُثُل نیز هست. پس از این عقل، عقل دوّمی است که همان نفس عالم افلاطونی است. منشأ پدر است، عقل اوّل ناظم عالم و مشیت خداوند است و نفس عالم با رسوخ در موجودات به آن ها حیات می بخشد. ماده ی اولیه ی کالسیدیوس خصوصیات ماده ی افلاطونی، ارسطویی و رواقی را دارد. ابته کالسیدیوس به عنوان یک مسیحی نمی توانست بپذیرد که ماده قدیم ذاتی باشد. فقط ابراز می¬دارد که ماده قدیم زمانی است. ماده از دیدگاه او همانند ماده ی افلاطونی، بدون صورت وسازمان نایافته است. ماده ظرف صورت است و تصاویر عالم مثل را قبول می کند. به طریق ارسطویی ماده ی کالسیدیوس قوه¬ی محض است و فقط امکان بودن جسم یا نبودنِ آن است. او مانند رواقیون ماده را منفعل و کارپذیر و بدون حد در نظر می¬گیرد.
خداوند بر اساس طرح و نقشه ای که در عقل دارد و مشیت (Providentia) خوانده می شود جهان را خلق می کند. به دنبال فلاسفه ی افلاطونی میانه کالسیدیوس بین مشیت و تقدیر (fatum) تفاوت قائل است. مشیت همان عقل خداست که با او هم جوهر است، طرح و نقشه ی سرمدی موجودات است در عقل الهی. حکمت خداوند است که الگوی خلقت قرار گرفته شده است. تقدیر، قوانینی است که در طبیعت قرار دارد و بر مخلوقات حاکم است و آن ها را اداره می¬کند. جایگاهی که یک موجود در عالم دارد بر اساس تقدیر است. فرشتگان، دیوان و سایر موجودات بر اساس تقدیر عمل می کنند. تقدیر، ابزار خلقت خداوند و اداره ی جهان است. تقدیر تابع مشیت است و بر اساس آن شکل گرفته است.
به دنبال افلاطون و ارسطو، کالسیدیوس نیز وجود را صورت (forma) می¬نامد. دو نوع صوت وجود دارد: صورت اصلی و نامخلوق که صورت اوّل خوانده می شود و صورت مخلوق که تصویر صورت نخستین است و صورت دوّم نامیده می شود. بر اساس این دو نوع صورت دو نوع وجود بالفعل وجود دارد. اما از طرف دیگر سه نوع وجود را می توان یافت: مُثُل، مخلوقات و ماده. این تقسیم جدید است و بر اساس معرفت انسان به موجودات است. به این سه درجه ی وجود، سه درجه شناخت تعلق می¬گیرد. چون مُثُل عقلانی هستند و به وسیله ی عقل شناخته می شوند، موضوع علمند. مخلوقات محسوسند و موضوع عقیده یا گمان هستند و ماده چون نه معقول است و نه محسوس، انسان آن را نمی شناسد. فقط می تواند به واسطه ی نشانه هایی وجود آن را تأیید کند، بدون این که واقعاً آن را درک کند.
 اگوستینوس که بود ؟ چگونه می¬اندیشید؟
از لحاظ کلامی قرن پنجم را می¬توان قرن بحث های مسیح شناسی نامید که پس از قبول الوهیت کامل مسیح و بحث¬های راجع به تثلیث در تاریخ مسیحیت نمایان می¬شود. پرسشهای اساسی، راجع به نقش الوهیت و جوهر انسانی در تجسد کلمةالله است. چگونه پسر خدا با جوهر لاهوتی خویش تجسد یافت و انسان شد؟ انسانیت و به چه اندازه بود؟ آیا او در تجسدش جوهر الهی خود را از دست داد؟ اگر جوهر الهی خود را نگه داشته است، پس جوهر انسانی او چه نقشی دارد؟ آیا عیسی ناصری از ابتدا پسر خدا بوده یا در غسل تعمید خود به دست یحیی معمدان جوهر الهی بر او فرود آمده است؟ سه پاسخ عمده در این دوره را می¬توان از دیگر پاسخ ها ممتاز کرد. نسطوریوس معتقد بود که در مسیح دو جوهر الهی وجود داشته است و هر جوهر یک شخص است؛ پس در او دو شخص بوده است. او به عنوان یک انسان از مریم عذرا زاده شد، بنابراین باکره ی مقدس را نمی توان مادر خدا نامید. اوتیکس (Eutyches) و دیگر مونوفیزیت ها معتقدبودند که در مسیح پس از تجسد نیز فقط جوهر الهی وجود داشته و جوهر انسانی جذب جوهر الهی گشته است. پس به نظر اینها مسیح یک جوهر دارد و یک شخص است. راست دینی کلیسایی از دو جوهر و یک شخص در مسیح دفاع کرد. به این معنی که در مسیح جوهر الهی، انسانیت یا جوهر انسانی را برگرفته است. مسیح، انسان خداست. در این برگرفتن، هر دو جوهر باقی می ماند، ولی شخصیت یکی می¬گردد. در نتیجه مسیح یک شخص با دو جوهر الهی و انسانی است و مریم عذرا نیز مادر خداست.
بزرگترین متفکر و اندیشمند مسیحی قرون اولیه اوگوستینوس (Augustinus) (354-430) بود که از پایه گذاران سنت حاکم مسیحی غرب است. عقاید او در قرون وسطی در بسیاری از موارد داور تمایز بین سنت کلیسایی و بدعت بود و برخی از نظریاتش تا به امروز نیز در کلام مسیحی مطرح است. در سال 354 میلادی در شهر تاگاست در الجزایر فعلی زاده شد. مادرش مسیحی بود و لیکن پدرش به دین رومیان باقی بود. بدین ترتیب از کودکی با اعتقادات مسیحی آشنایی داشت، ولی در دین پدر بود. در سال 373 مانویت او را به خود جلب کرد. مخصوصاً جهان شناسی ثنوی این دین که به نظر اوگوستینوس جوان تبیین قابل قبولی از شر و منشأ آن می داد. پس از چندی از مانویان برید و به آیین شکاکیون آکادمیای جدید پیوست. این مسلک هم او را اقناع نکرد و نو¬افلاطونی گردید و افلوطین را در ترجمه¬ی لاتینی ماریوس ویکتورینوس خواند. تا این که برای تدریس ادبیات لاتینی به شهر رم و از آن جا به میلان مسافرت کرد. در آنجا با تفسیر نوافلاطونی آمبروزیوس قدیس اسقف شهر میلان از کتاب مقدس آشنا گشت که منجر به مسیحی شدن او در سال 386 میلادی شد. در سال 430 میلادی هنگامی که اسقف شهر هیپو (Hippo) در شمال آفریقا بود درگذشت.
از اوگوستینوس آثار بسیاری به جا مانده که تأثیر بسیار بر فکر قرون وسطی و حتی قرون بعد گذارد. رسالات مهم او عبارتند از: درباره ی 83 سؤال مختلف (De diversis quaestionibus 83) درباره¬ی اصول عقاید مسیحیdoctrina christiana) (De ، اعترافات (Confessiones)، درباره¬ی تثلیث (De Trintate)¬، درباره¬ی معنی ادبی (ظاهری) سفر پیدایش(De Genese ad litteram) و درباره¬ی شهر خدا (De civitate Dei).
اوگوستینوس سخت تحت¬تأثیر فلسفه¬ی نو¬افلاطونی بود و نظام کلامی خود را در ساختاری نوافلاطونی بیان کرد. البته از مفاهیم نو¬افلاطونی که با کلام رایج مسیحی غیرقابل جمع بود، دوری گزید.
درباره¬ی رابطه ی ایمان با عقل، اوگوستینوس با توجه به تجربه ی شخصی اش، ابراز می دارد که قبل از ایمان آوردن باید از عقل استفاده کرد. عقل انسان را برای دریافت ایمان آماده می کند. البته باید اشراق الهی باشد تا نور ایمان بر دل بتابد. پس از کسب ایمان باید دوباره از عقل برای توضیح و گسترش ایمان بهره برد. اوگوستینوس جمله ی معروفی دارد که بفهم تا ایمان بیاوری، ایمان بیاور تا بفهمی (Intellige ut credas, crede ut intelligas). رابطه¬ی عقل و ایمان و درجه ای از معرفت را که به واسطه ی هر یک می توان کسب کرد با علم (scientia) و حکمت (sapientia) توضیح داده می¬شود. نزد اوگوسینوس عقل دو مرحله از معرفت را می پیماید. در یک مرحله عام است و بدون ایمان. در این مرحله انسان به علم دست می¬یابد، چنانکه علم ریاضیات و طبیعات نزد مسیحی و غیر مسیحی وجود دارد و یکی است. در مرحله ای برتر عقل اشراق الهی را با ایمان به مسیح دریافت می کند. در این مرحله که مختص به مسیحیان است، انسان به حکمت دست می¬یابد و عده ای خاص تا به آن جا پیش می روند که می توانند موجودات را در عالم مُثُل رؤیت کنند. به نظر می رسد که در اواخر عمرش در کتاب اعترافات مفهوم عقل نزد او تا حدی تغییر می کند و عقل را بیشتر در معنای اشراقی آن بکار می برد تا تعقلی. از این جهت تعقل قبل از ایمان را رد می کند. به این معنی که عقل به هیچ وجه حقیقت را نشان نمی¬دهد.
هنگامی که اوگوستینوس از خداوند سخن می¬گوید او را وجود مطلق (ipsum esse) یا بودن صرف توصیف می کند. با پیروی از چارچو تفکر افلاطونی او را تنها موجودی می داند که عنوان ذات (essential) شایسته ی اوست. او تنها موجودی است که هست. چنانکه خداوند خود را در آیه ی 14 باب سوّم سفر خروج «آنم که هستم» (Ego sm qui sm) معرفی می کند. چیزی که تغییرمی کند، حقیقتاً موجود نیست، زیرا تغییر یعنی چیزی دیگر شدن و در خود پایان وجود قبلی را داشتن است. بدین ترتیب موجود متغیر همیشه یک صورت را ندارد. پس هر تغییری حاوی وجود و عدم است. موجودی که تغییر بر او راه می یابد ممکن نیست که علت وجودی خود باشد. باید موجودی مطلق و نامتغیر وجود داشته باشد که همیشه به یک صورت است و علت وجودی موجودات دیگر باشد.
اصول رسمی کلیسایی نظریه¬ی آفرینش را اوگوستینوس به روشنی ابراز کرد و اگر فیلسوفان بعدی قرون وسطی از آن تخطی می کردند مورد مجازات واقع می¬شدند. به نظر او خلقت امری ارادی است و خداوند در آفرینش تابع هیچ ضرورتی – آن طور که نو¬افلاطونیان می¬گفتند- نیست. او خواست و خلق کرد خلقت از عدم است و هیچ ماده ی قدیمی موجود نبوده تا خداوند از آن خلق کند. اوگوستینوس خلقت از عدم (creation ex nihilo) را امری مسیحی می¬دانست و آن را در مقابل خلقت از ماده creation ex material)) که به یونانیان نسبت می داد، می نهاد. خلقت در زمان و یا به عبارت بهتر با زمان است. نظریه ی خلقت ازلی موجودات آن طور که اوریگنس ابراز کرده بود و یا بعدها یوهانس¬سکوتوس اریوگنا در قرن نهم میلادی گفت مورد قبول اوگوستینوس و کلیسای کاتولیک نبود. اوگوستینوس وحدت وجود را رد کرد و معتقد بود که خدا و موجودات دو جوهر کاملاً جدا هستند. جوهر خداوند متعالی و مطلق است در حالیکه موجودات جوهری مخلوق و متغیر دارند. خدا صور و مُثُل موجودات را از ازل و برای همیشه در خود داشته ودارد. اینها عقول ثابت و نامتغیرند که تشکیل عقل خداوند را می¬دهند. پس عالم مثل که همان کلمه¬ی الهی است با خداوند همذات است و مخلوق نیست.
خداوند با سخن خود خلق کرد. او اراده کرد و با گفتنِ باش، موجودات خلق شدند. خدا عالم را یک بار و در یک لحظه خلق کرد. اگر کتاب مقدس سخن از شش روز خلقت می گوید، برای اذهانی است که خلقت در یک آن را نمی فهمند؟ باید متن را تفسیر رمزی کرد تا به باطن آن پی برد. در اوّلین جمله ی کتاب مقدس آمده است: «در ابتدا خدا آسمان ها و زمین را آفرید». به نظر اوگوستنوس ابتدا (principium) دراینجا همان کلمه ی خداوند یا پسر است که با اوّلین جمله¬ی انجیل یوحنا: «در ابتدا (in principio) کلمه بود» به یک معنی و هماهنگ است. منظور کتاب مقدس این است که خداوند در پسر یا لوگوس خلق می کند. آسمان در این جمله به معنی ماده ی روحانی است که ملائک از آن خلق شدند و منظور از زمین ماده ای است که اجسام از آن آفریده شدند. این دو نوع ماده بدون صورت و بی¬شکل بودند و خدا با صوری که در عقل خود داشت به آنها صورت، شکل، اندازه و وزن داد و مخلوقات به وجود آمدند. مطلب جالب توجه در اینجا این است که اوگوستینوس هم بدون تصور ماده نخستین نتوانست خلقت را توضیح دهد. البته با این تفاوت عمده که برای او برخلاف یونانیان ماده مخلوق است.
خلقت با زمان است. به این معنی که زمان با خلقت به وجود می¬آید و قبل از آفرینش زمانی وجود نداشته است. دلیل این امر آن است که زمان دربرگیرنده¬ی تغییر است و فقط مخلوقاتند که تغییر می¬کنند، در حالی که خدا همیشه به همان صورت باقی می ماند. پس زمان و خلقت با یکدیگر به وجود آمدند و قبل از خلقت زمان نبوده است.
اگر خلقت در یک آن و یک بار صورت گرفته است، و اگر همه چیز با هم در یک لحظه آفریده شده است، پس این تغییرات در طبیعت و پیدایش موجودات جدید را چه طور می توان توضیح داد؟ اوگوستینوس می¬گوید که این تغییرات و کون و فسادها آفرینش جدید نیست، بلکه گسترش و بسط خلقت است. او در توضیح. این مطلب از مفهوم عقول بذری (logoi spermatikoi) استفاده می¬کند. او معتقد بود که خداوند در ابتدا همه¬ی اجناس را آفرید و در هر جنس عقول بذری (rationes seminales) قرار داد. به این معنی که هرجنس به صورت بذر، افراد خود را در بر دارد. در هر زمان قسمتی از این عقول به صورت افراد جدید بوجود می¬آیند. سپس درطول زمان افراد جدید که به صورت بذر وبالقوه آفریده شده بودند، صورت وجودی می¬یابند و ظاهر می¬شوند.
اوگوستینوس در بحث مربوط به موضوع گناه، ذات گناهکار انسان، گناه مرکزی در دین، لطفِ (gatra) خداوند برای بخشش گناه و جبر و اختیار انسان، سنت مسیحی را شکل خاصی داد. بسیاری از متفکران یونانی و رومی برای اراده¬ی انسان در نجات از گناه و فساد ارزش خاصی قائل بودند. به نظر آنها انسان اگر اراده و خودسازی کند می¬تواند خود را از گناه برهاند. پس خیروشر انسان در اختیار خودش است و جبر الهی یا طبیعی نقش تعیین کننده¬ای در این امر ندارد. البته رواقیان نخستین و میانه معتقد به وجود جبر علت و معلول در تمام زمینه ها و از جمله در انسان بودند. که منتهی به نفی اختیا¬می ¬گردید، ولی رواقیان متأخر این نظریه را تعدیل کردند.
پلاگیوس (Pelagius) راهب و متکلم مسیحی بریتانیایی در عکس العمل نسبت به سستی مسیحیان در اجرای اخلاقیات و دستورات دینی، نظریه ی آزادی کامل اراده را در کلام مسیحی بکار برد. در آن زمان بعضی از مسیحیان به دلیل ایمان یا تمایلات دنیوی اراده¬ی خداوند را در انجام امور بهانه قرار می دادند و عدم پایبندی خود را به احکام مسیحی به خواست خداوند ربط می¬دادند. پلاگیوس بر نیروی طبیعی انسان تأکید کرد و ابراز داشت که اگرانسان بخواهد می¬تواند عمل نیک انجام دهد. او فضیلت انسانی، اراده ی آزاد واختیار کامل انسان رامطرح کرد. لیکن این نظریه خطر حذف انتقال گناه نخستین را از آدم به دیگرانسان ها به همراه دارد و بر اساس آن دیگرنمی توان گناه نخستن را از آدم به دیگر انسان ها به همراه دارد و بر اساس آن دیگر نمی¬توان گناه را موروثی دانست و به دیگری نسبت داد. اوگوستینوس با مشاهده ی این که حذف انتقال گناه نخستین به دیگران اساس سنت کلیسایی را به خطر می اندازد، با جدیت تمام با این نظر مخالفت کرد و به دفاع از سنت پولسی که ایرنئوس لیونی و اتاناسیوس (Athanasius) شکل کلامی تری به آن داده بودند، برخاست. به نظر اوگوستینوس گناه آدم با پیوستگی جوهر انسان¬ها با او به همه سرایت پیدا کرده است. انسان با خواست و اراده¬ی خود گناه کرد و به ذات الهی توهین نمود. اوبا دیدی نو¬افلاطونی به تبیین گناه نخستین می پردازد. با گناه نخستین بدون بر علیه روح شورش کرد وروح که ذاتاً برتر از بدن بود و برای اداره ی آن خلق شده بود تا بع بدن و ارزش های آن شد. روح پس ازچندی دیگر خود را نشناخت و خویش را بدن انگاشت و ارزش های حاکم برآن را ارزش های روحانی تلقّی کرد. در نتیجه نگاه انسان متوجه مادیات شد و از الوهیت روی گردانید. به عقیده ی اوگوستینوس انسان به تنهایی نمی تواند خود را نجات دهد. او با اراده و به اختیار خود سقوط کرد ولی اختیار (liberum arbitrium) برای نجات او کافی نیست. امدادی غیبی لازم است تا او نجات یابد. این امداد، لطف الهی برای باز خرید انسان است. لطف و رحمت الهی باید باشد تا اراده و اختیار انسان بتواند علیه تمایلات دنیوی و فاسدی که گناه نخستین ایجاد کرده است به طور مؤثر مبارزه کند وآدمی استحقاق خداوند را داشته باشد. لطف الهی کمکی است از طرف خداوند به اراده ی انسان. لطف با اراده همکاری می کند تا انسان به طور مؤثر عمل کند و خیری را که با گناه نخستین از دست داده، دوباره به دست آورد. لطف قبل از اراده است، ابتدا باید لطف خداوند شامل انسان شود تا او عملی را برای بلند¬مرتبگی نفس انجام دهد. بدون لطف، قوانین الهی را می توان شناخت، اما به آن ها نمی توان عمل کرد. بدون لطف الهی اراده ی انسان نمی تواند خیر را بخواهد و اگر هم آن را بخواهد نمی تواند به آن دست یابد. پس برای انجام خیر دو شرط لازم است: لطف الهی و اختیار. اختیار تابع لطف است و اگر لطف نباشد اختیار توانایی نجات انسان را ندارد. اکنون پرسش اساسی این است که انسان چگونه ایمان را به دست می آورد؟ آیا ایمان از اوست و با سعی او بدست می آید؛ یا هدیه ای است که خداوند به او عطا می کند؟ به نظر اوگوستینوس ایمان در رابطه با لطف است. ایمان نیز یک لطف است، نوری است که بر دل انسان می تابد و لازمه ی انجام هر عمل نیکی، داشتن ایمان است. پس ایمان نیز از طرف خداوند به انسان داده می¬شود.
در تاریخ، بینش اوگوستینوسی بر بینش پلاگیوسی پیروز می شود و دینی در غرب رواج پیدا می کند که انسان شناسی آن بر مبنای انسان گناهکارو تحقیر شده و نجاتی که از آسمان بر او فرود می¬آید بنا می¬شود.
مسیحیتی که بوئتیوس می شناخته و آن را راستین می پنداشته، آن است که پس از اوگوستینوس ازقرن پنجم میلادی به بعد رواج پیدا کرد. بینشی از دین مسیحی که بر اساس تعلیمات پولوس است و متفکرانی که باسنت کلیسایی همراه بودند آن را شکل دادند وتا امروز هم مورد قبول غربیان است و آن را این طور می توان تعریف کرد: مسیحیت، اعلام ایمان است به نجاتی که عیسی مسیح برای بشریت به ارمغان آورده است. این نجات از طرف خدای پدر، شخص اوّل تثلیث، می آید؛ عیسی مسیح (خدای پسر)، شخص دوم تثلیث، آن را برای بشریت آورده است و پس ازمرگ عیسی مسیح روی صلیب و عروج او نزد پدر، عمل آمرزش، تطهیر (justification) و تقدیس (sandtification) الهی به وسیله ی روح القدس، شخص سوّم تثلیث، ادامه خواهد داشت. پرسشی که به ذهن خطور می کند این است که این نجات چیست؟ و اصولاً برای چه و از چه، انسان را باید نجات داد؟
بنا به تفسیر مسیحیان از کتاب عهد عتیق، آدم و همسرش حوا در بهشت، در باغ عدن، در صلح و آرامش و به خوشی می زیستند. آن ها مجازبودند از هر چه در آن باغ یافت می شد، به غیراز میوه ی درخت معرفت به خیرو شر و درخت حیات تناول کنند. مار آدم و حوا را اغوا کرد و این دو از میوه ی درخت معرفت خوردند. بدین ترتیب آدم مرتکب گناه نخستین شد و به ذات الهی توهین کرد. این عمل اشتباه و خطایی معمولی نبود، بلکه عصیانی عمدی بود بر ضد خداوند. آنها می¬خواستند خدا شوند ومایل نبودند مطیع اراده ی الهی گردند. میل خود را بر اراده ی الهی ترجیح دادند.
این سرپیچی و کبر، قدرت شناخت و عشق ورزیدن به خداوند را که خالق عالم در آن ودیعه گذارده بود، از بین برد و باعث سقوطشان بر روی کره ی خاک شد. آدم و حوا اتحاد و نزدیکی با خدا را از دست دادند و کاملاً عوض شدند. آن ها قبل از گناه، مقدس و پاک بودند ولی با انجام آن فاسد و گناهکار شدند. قبل از این که بر ضد اراده ی الهی عمل کنند، قادر به انجام انچه خدا از آنها انتظار می داشت، بودند. ولی پس از انجام گناه هر چند حقیقت را می دانستند، نیروی لازم را برای پیروی از آن نداشتند. کم کم از آنچه خوب بود، متنفر شدند و به آنچه شرارت آمیز بود علاقه مند گشتند. آرزوی خدا این بود که انسان ها به منزله ی فرزندان روحانی او باشند و او را چون پدر دوست بدارند و به یکدیگر کمک کنند. ولی این طور نشد. انسان به جای این که اراده ی خود را در راه اطاعت از خدا و خدمت به او بکار برد، از آن برای مخالفت با خدا استفاده کرد.
آدم و حوا به دنیای مادی تبعید شدند و با سقوطشان، دیگر نه تنها آن عدالت اولیه و قدرت استفاده از نیروی شناخت و عشق ورزیدن به خدا را نداشتند، بلکه فناپذیر شده و زندگی جاویدان را از دست دادند.
آدم و حوا به عنوان جدّ مشترک انسان ها، با سرپیچی از فرامین الهی، گناه را برای بشریت به ارث گذاشتند. فساد گناه از طریق پیوستگی و یگانگی نژادی، که آدم و حوا منشأ آن هستند، به تمامی آدمیان سرایت کرد. گناه نخستین انسانیت را آلوده ساخت. فرزندانی که به دنیا پای می گذارند، به گناه آلوده اند و به آن میل باطنی دارند. آن ها به ظاهر پاک و بی گناه هستند، ولی به زودی شرارت در وجودشان نمایان می شود. خداوند شر و بدی را ایجاد نکرده است؛ این اراده ی انسان است که عامل شر است. اراده ای که در مقابل اراده ی الهی قرار گرفت و جوهر انسان را به فساد کشانید و مرگ و نیستی، و نقص و کاستی را برای انسان به ارمغان آورد.
گناه نخستین انسان را به انجام گناهان دیگر کشانیده است. با انجام گناه اولیه تصویر خداوند که در انسان قرار داشت(23) کدر، بد شکل و ضعیف شد و انسان از خدا دور و گریزان گشت. درون انسان ناپاک گردید. خیالات بد، زنا، فسق، قتل، دزدی، طمع، خباثت، مکر، شهوت، کفر، غرور، جهالت، جنگ، مصائب، فجایع، و امراض همه نتیجه ی گناه اولیه است. طبیعت هم به خاطر این گناه و سقوط انسان آلوده گشت. شر اخلاقی گناه اولیه باعث تباه شدن طبیعت گردید و به نوعی، شر طبیعی را به همراه آورد.
با ارتکاب گناه اولیه، آدم به ذات خداوند توهین کرد. او نمی توانست با عقل و قدرت های مادی که در او نهفته بود، از این گناه رهایی پیدا کند و بهای آن را بپردازد. او احتیاج به کمک داشت، کمکی که می بایست الهی می بود، چون این گناه وخطا به قدری عظم بود که هیچ موجودی غیر از خود خدا نمی توانست آن را تعدیل و جبران کند.
پس از گناه اولیه زندگی انسان برروی کره ی خاکی، در شرایط مادی و دور از الوهیت، شروع شد. با آمدن موسی و دیگر پیامبران بنی اسرائیل، انسان به شرایط گناه آلود خود آگاهی نسبی پیدا کرد. آن ها برای مردم شرح دادند که خدا کیست. با آوردن شریعت و قوانین ازمردم خواستند که از آن ها اطاعت کنند تا بار گناهشان سبک تر گردد. اعلام کردند که عدم رعایت آن موجب عقاب خواهد بود. اما آگاهی نسبی به گناه و عمل پیامبران بنی اسرائیل برای این که انسان را ازاین شرایط گناه آلود نجات دهد، کافی نبود. شریعت قادر نبود انسان را نجات بخشد، ولی مانند آینه ای گناهکار بودن او را برایش نمایان می ساخت. عمل دیگر انبیاء بنی¬اسراییل پیشگویی آمدن منجی ای بود که می¬توانست گناه نخستین را از چهره ی انسان پاک کند.
برای باز خرید این گناه می بایست خداوند در این کار دخالت می¬کرد. او پسر خود را برروی کره¬ی خاک فرستاد و او را کلمه¬ی خود نامید. کلمةالله که همذات خدای پدر است، به جسم و شکل انسان درآمد و با خفت و خواری بین آدمیان زندگی کرد. با رنج و محنتی که از این تجسد و ضرب و شکنجه¬ای که روی صلیب متحمل شد، و با مرگش، موجب بخشش گناهان انسان گردید. با خون خود قیمت آزادی نسل بشر را پرداخت. کفاره ی گناه آدم را داد و خشم خدا نسبت به انسان فروکش کرد او از این گناه که آدم مرتکب شده بود و در اعقابش به ارث گذارده بود، نجات یافت. انسان از تسلط گناه خارج شد و آثار گناهان دیگر که نتیجه ی گناه اولیه بود، از چهره اش پاک گردید. با ایمان به مسیح، مؤمن از گناه هایی می یابد و به آزادی واقعی می رسد و از مرگ واقعی که زندگی در گناه است، نجات پیدا می کند. مؤمن تولدی تازه می یابد و مقدس می شود. این لطفی است که خداوند به بشر ارزانی داشت. زیرا که او خیرمطلق است و هیچ شری در او راه ندارد و با مهری پدری که به انسان دارد، پسر خود را قربانی کرد تا انسان را از گناه و دوزخ برهاند.
پس ازعروج عیسی مسیح عمل روح القدس در جهان شروع شد. روح القدس عمل تولد دوباره ی گناهکار را انجام می دهد. گناهکار که در گناه مرده بود با ایمان به عیسی مسیح و در کلیسای او تولدی روحانی می یابد. روح القدس در مؤمن مسیحی است، او را یاری می کند که در مقابل شیطان مقاومت کند. زیرا ذات گناه آلوده ی قدیمی مؤمن مسیحی در او باقی می ماند و پیوسته او را به طرف شرارت می کشاند. شیطان همیشه آماده است تا او را وسوسه نماید که نسبت به خدا نافرمانی کند. روح القدس در او صفات نیکی بوجود می آورد که مقبول خداست؛ صفاتی از قبیل محبت، پاکی، راستی، شادی، آرامش و صلح جویی. روح القدس در ضمن انجام این عمل وحدت کلیسا را، که مجموعه ی مؤمنین به عیسی مسیح است. حفظ می کند. او مؤلف کتب مقدس نیزهست و انبیاء قبل از عیسی و نویسندگان کتب عهد جدید را تعلیم داده و هدایت کرده است.
این تفسیر از مسیحیت در امپراطوری روم شکل گرفت. هنگامی که امپراطوری روم غربی روزهای آخر خود را می گذرانید، مسیحیت درحال تبدیل شدن به دین غالب در آن بود. رومیان از قرن دوّم قبل از میلاد سرزمین های اطراف دریای مدیترانه را فتح کردند و امپراطوری روم این دریا را همچون نگینی دربرگرفت. تمدن رومی تمدنی مدیترانه ای بود؛ به این معنی که مراکز سیاسی و فرهنگی آن در اطراف دریای مدیترانه بود و سرزمین هایی که در اطراف این دریا بودند، نقشی اساسی در شکل دادن به این تمدن و تکامل سیاسی، اجتماعی و فرهنگی آن داشتند. البته سرزمین های دور از دریای مدیترانه هم – مخصوصاً در اروپا – این تمدن را دریافت کرده بودند، ولی تأثیری تعیین کننده در آن نداشتند. می توان گفت که در قرن اوّل میلادی، در دوران شکوفایی امپراطوری روم، اقوامی که در سواحل دریای مدیترانه زندگی می کردند، نماینده ی یک تمدن بودند و نوعی هماهنگی اعتقادی و فرهنگی بین آنها حاکم بود. ولی امپراطوری روم در غرب از قرن سوّ¬م میلادی نشانه هایی از ضعف از خود نشان داد، ضعف هایی که بعداً منجر به سقوط امپراطوری روم غربی و شکل گیری اروپای قرون وسطی شد. از قرن پنجم تا قرن هفتم که تمدن قرون وسطایی شکل گرفت، دوران گذر از دنیای قدیم به دنیای قرون وسطی بود(24) و بوئتیوس نیز در این دوران گذر می زیست. دوره¬ای که عدم ثبات سیاسی و اقتصادی و بحران هویت فرهنگی و دینی از مشخصات آن بود. البته از قرن پنجم میلادی به بعد مسیحیت کم کم جایی برای ادیان رومی باقی نمی گذارد و از قرن ششم میلادی غالب اقوام ژرمن به مسیحیت می گروند، تا این که در اوایل قرن هفتم میلادی مسیحیت شکل دهنده¬ی هویت مذهبی سرزمینهای امپراطوری سقوط کرده ی روم غربی می شود. بوئتیوس از نمایندگان فرهنگ این دوره است که در شکل دادن تمدن مسیحی قرون وسطی نیز سهم به سزایی داشته است.
 سقوط رم غربی در عصر بوتیئوس
با اینکه تمدن روم غربی در قرن پنجم میلادی با هجوم اقوام ژرمن به پایان رسید، با این حال می¬توان گفت که حملات ژرمن ها به تنهایی علت سقوط امپراطوری نبود؛ آن ها آخرین ضربه را به امپراطوری ای زدند که نشانه¬های بحران از قرن سوّم میلادی درآن هویدا بود؛ قرنی که طی آن وحدت امپراطوری روم کم رنگ شد و از سال 286 میلادی دو امپراطور (augustus)، یکی برای قسمت شرقی و دیگری برای قسمت غربی امپراطوری، تعیین گردید. شرق تأثیر بسزایی بر روم غربی گذارده و ادیان خود همچون میترائیسم و مسیحیت را به آن تحمیل کرده، و یکدستی اعقادی فرهنگی آن را به خطر انداخته بود. در قرن سوّم ارتش روم غربی نیز دیگر یکدست نبود و هر قسمتی از آن برای به قدرت رسیدن رهبر خود با دیگران به مقابله برخواسته بود. نتیجه ی آن، باندهای قدرتی بودند که مردم را مورد آزار و اذیت قرار می دادند. عدم ثبات و بی قانونی در حال افزایش روم غربی، اقوام بربر را به حمله به امپراطوری تحریض می کرد. از طرف دیگر پول رومی ارزش خود را از دست می¬داد و اقتصاد روم ضعیف¬تر می¬شد. تجارت، رونق گذشته ی خود را نداشت ومالیاتها سنگین¬تر می¬شدند. طاعون نیز هر از چند گاهی قربانیان بسیار می¬گرفت. فقط کشاورزی کم و بیش رونق خود را حفظ کرده بود. عدم امنیت درونی و حملات کم و بیش سنگین بربرها بسیاری ازمردم را وادار به ترک مناطق خود و مهاجرت به شهرهای دارای برج و باروهای مستحکم کرده بود. بدیهی است که در این اوضاع، فرهنگ کم جان می شود. در این دوران در امپراطوری روم غربی فقط چند متفکر و ادیب انگشت شمار و غیرمسیحی را همراه با چند متکلم مسیحی می توان پیدا کرد. اما اوضاع در روم شرقی کاملاً متفاوت بود. شهرهایش آباد بودند و آینده¬ای درخشان را نوید می¬دادند. تأملات فلسفی و کلامی در مدارس آن رواج داشت. بدون دلیل نیست که قسطنطین در سال 330 میلادی قسطنطنیه را پایتخت خود می¬کند.
در این اوضاع و احوال بود که هجوم – و شاید صحیح¬تر باشد که گفته شود مهاجرت بزرگ – اقوام ژرمن و آسیایی به امپراطوری روم شروع شد. البته روابط اقتصادی و اجتماعی از قرن سوّم میلادی بین ژرمن ها و رومیان وجود داشت و بازرگانان رومی به سرزمین ژرمن ها می رفتند و ژرمن ها نیز در مرزهای روم مستقر می شدند و طریق زندگی رومی را می پذیرفتند. از زمان قسطنطین امپراطوران رومی از میان ژرمن ها سربازگیری می کردند و ارتش رومی کم کم یکدستی خود را از دست داد. ژرمن ها به تدریج در ارتش روم اهمیت پیدا کردند و به مقامات فرماندهی نیز دست یافتند. با ازدواج¬هایی که بین مردان و زنان ژرمنی و رومی به وقوع پیوست، نوعی امتزاج نژادی بین آنها به وجود آمد. ولی در هر صورت ژرمن ها از سرزمین های سرد و باتلاقی شمال، اقوام آسیایی از سرزمینهای نیمه خشک آسیای مرکزی به ثروت و تمدن روم چشم دوخته بودند. در قرن چهارم هونها (Huns) که ازچین رانده شده بودند با هجوم خود به غرب باعث حرکت اقوام و ملل مختلفی که در اروپای شرقی و شمالی و مخصوصاً در کنار رود دانوب و راین می زیستند، به طرف مرزهای روم شدند. همراه هون ها، اقوام ژرمن از قبیل ویزیگوت ها (Wisigoths)، اوستروگوتها (Ostrogoths)، و ندال ها (Vandales)، الن¬ها (Alains)، سوئوها (Sueves)، لمباردها (Lombards) و فرانکها (franks) به سرزمین های روم غربی هجوم آوردند. در سی و یکم دسامبر 405 میلادی لایه¬ای از یخ روی رودخانه ی راین را فراگرفت و بسیاری از اقوام ژرمن توانستند از رودخانه رد شده و به سرزمین های رومی سرازیر شوند. با هجوم بربرها به روم غربی اتحاد سیاسی بین روم غربی و روم شرقی از بین رفت، سازمان اداری روم غربی ناپدید شد و با قبول بسیاری از ارزشها و مفاهیم فرهنگی اقوام غالب، تفاوت فرهنگی بین روم شرقی و غربی نمایان گشت. از طرف دیگر روم شرقی سنت و فرهنگ لاتینی را بیش از پیش نفی می کرد و توجه خود را بیشتر به سوی فرهنگ یونانی و یونانی مآبی و فرهنگهای آسیایی معطوف می کرد. تنها ارتباط قوی بین این دو قسمت، امپراطوری روم مسیحی مذهب بود که آن هم مواجه با فاصله گرفتن دو کلیسای کاتولیک و ارتودکس شد که در قرن یازدهم میلادی به جدایی کامل این دو کلیسا منجر گردید.
در سال 410 میلادی شهر رم پس از هشتصد سال به اشغال دشمن درآمد و آلاریک رهبر گوتها (Goths) وارد شهر شد. در سال 476 میلادی هنگامی که اودوآکر (Odoacre) ژرمنی خود را امپراطور خواند، امپراطوری روم غربی از صحنه ی تاریخ حذف شد.
قبل از تسخیر روم غربی عده¬ای از ژرمنها به مسیحیت جلب شده و تغییر دین داده بودند. در نیمه¬ی دوّم قرن سوّم میلادی اسیران جنگی رومی، گوت ها را با مسیحیت آشنا کردند و نظام کلیسایی ابتدایی در بعضی نقاط ایجاد کردند. به تدریج مسیحیان گوت اهمیت بیشتر یافتند، چنانکه در قرن چهارم گروه های مسیحی گوت ها شناخته شده بودند و شورای عمومی قسطنطنیه در سال 381 میلادی به آن ها اشاره کرد. لیکن تفسیر ژرمن ها از مسیحیت با تفسیر رومیان از آن متفاوت بود. رومیان کاتولیک بودند و به قطعنامه ی شورای عمومی نیقیه (325 میلادی) اعتقاد داشتند که در آن پدر و پسر هم جوهر (homoousios) خوانده شده بودند. به این معنی که پسر همانند پدر خدای کامل است و با او از لحاظ جوهر یکی است. در حالیکه اکثر ژرمن ها سخنان آریوس را که مخالفت این شورا و طرفدار مسیح مخلوق بود، پذیرفتند. مسیحیت آریوسی را به طورعمده شخصی بنام اولفیلا (Ulfila) (310 – 383) نزد گوت ها تبلیغ کرد. او کتاب مقدس و یا حداقل عهد جدید را به زبان گوتی ترجمه کرد. بدین ترتیب مسیحیان ژرمن قبل از هجوم به امپراطوری روم مسیحیت آریوسی را به عنوان مسیحیت پذیرفته بودند. اعتقاد به مسیحیت امکان نزدیکی این دو ملت را ایجاد کرده بود. ولی دو تفسیر جداگانه از مقام و فعل مسیح فاصله ی بین آنها را پایدار نگه داشت و به ژرمن ها نوعی هویت در مقابل رومیان بخشید. اما از هنگامی که ژرمن ها قدرت سیاسی را به دست گرفتند، علاقه شان به قوانین و تمدن رومی باعث شد که با اسقف های کاتولیک، که رومیان تحصیلکرده بودند، مشکل بخصوصی نداشته باشند. ژرمن ها حکومت می کردند و اسقفهای کاتولیک به امور مذهبی و گاهی اجتماعی می¬پرداختند.
پس از هجوم اقوام ژرمن به روم غربی اروپائیان با دو فرهنگ متفاوت ژرمنی و لاتینی شروع به ساختن تمدنی جدید کردند که قرون وسطی نام گرفت. تأثیر دیگر تمدن ها موضوعات و بینشهای اساسی در این تمدن جدید ایجاد نکرد. ژرمن ها خصوصیات مهم و اساسی نظام اجتماعی را به اروپاییان دادند. قوم غالب مفاهیم اصلی سیاست خود را نگه داشت و سازمان سیاسی رومیان را حفظ نکرد. پادشاهی جای دیگر مفاهیم سیاسی را گرفت. پادشاه جایگزین دولت شد، او خود دولت بود و قدرت مطلق فردی داشت. البته در آن شرایط این قدرت برای رهبری قومی که به دنبال سرزمینهای جدید می¬بود، برای نابود کردن کسانی که در مقابلشان مقاومت می کردند، شاید امری لازم بود هرپیروزی و تسخیر سرزمین های جدید برای پادشاه اعتبار و نفوذ بیشتری به همراه می¬آورد. قدرت پادشاه فوق طبیعی و اوتجسم قدرت الهی بود. پادشاه و سرزمین و مردم تحت تسلط او یک هویت داشتند. نظم اجتماعی در ید قدرت یک فرد قرار گرفت و شخصیت پادشاه موجد صلح و عدالت یا ناپایداری سیاسی بود. اگر پادشاه دلیر، متمول، قابل، مقتدر و زیرک بود، صلح و آرامش، پایدار می¬بود و اگر ضعیف و ترسو بود فقر و بدبختی حاکم می گردید. همراه با نظام شاهی، اشرافیت قدرت گرفت و روابط فردی حاکم شد. افراد، در قدرت شریک می شدند و پادشاه را در خانواده ی سلطنتی انتخاب می کردند. اشراف صاحب قدرت مطلقه در سرزمین های خود شدند و نقش حاکم و قاضی را داشتند. این روابط یکی از اصول فئودالیسم درحال تولد بود.
از لحاظ فکری نیز چارچوب¬ها در حال تغییر بود. ژرمن ها علاقه ی بسیار به اسطوره و حماسه داشتند که یاد قهرمانانشان را همیشه زنده نگه می داشت. غرب از فلسفه ی یونانی فقط آنچه را رومیان و مسیحیان و آنچه چند رومی شرقی به آنها می آموختند چیز بیشتری نمی دانست. از طرف دیگر مسیحیت تحقیر دنیا و ارزش های آن را همراه با تنفر از علوم و دانستنی های فلسفی و عقلی تبلیغ می کرد. اما در زمینه ی تعلیم و تربیت، فرهنگ رومی حاکمیت داشت و ادیبان بزرگ رومی همچون سیسرون، اوید (Ovide)، هوراس (Horace)، ویرژیل (virgile) و دیگر بزرگان رومی، مطا لعه و تقلید می شدند. برنامه ی آموزش نیز لاتینی بود و هفت فن آزاد (septem artes liverales) نامیده می¬شدند. فنون آزاد به دو بخش سه تایی (trivium) و چهارتایی (quadrivium) تقسیم شده بودند. فنون سه گانه علوم فکری، و عبارت¬بودنداز: دستور، بلاغت و جدل یا منطق. فنون چهارگانه¬ی حساب، هندسه، نجوم و موسیقی نیز بخش علوم طبیعی را تشکیل می¬دادند.
در این اوضاع و شرایط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی و مذهبی بود که تئودوریک (Theodoric) پادشاه اوستروگوتی، که بوئتیوس در دربار او زیست و به جرم خیانت به او اعدام شد، قدرت را درایتالیا به دست گرفت. در طفولیت از طرف قوم خود به عنوان وثیقه ی صلح و وفاداری به دربار بیزانس فرستاده شد و بیش از ده سال از جوانی خود را در قسطنطنیه گذراند. در این مدت فنون جنگ و حکومت را فرا گرفت و با فرهنگ یونانی آشنا شد. در سال 475 میلادی پادشاه اوستروگوتها شد. پس از کشتن اودوآکر (Odoakr) در سال 493 میلادی درایتالیا قدرت را در دست گرفت. در دوره سلطنت تئودوریک (493 – 526) سناتورهای رومی که مسیحی شده بودند، دوباره همانند گذشته قدرت یافتند. این سناتورها همانند دیگر مسیحیان به کلیسا احترام می گذاشتند و از فرامین آن اطاعت می¬کردند، ولی علاقه¬ی خود را به نویسندگان کلاسیک رومی پنهان نمی کردند و به مطالعه¬ی آثار آنها می¬پرداختند. تئودوریک قضاوت و کارهای اداری را به رومیان سپرد و وظایف گوت¬ها را به نظامی¬گری محدود کرد. او از لحاظ بینش فرهنگی یک استثناء بود و برخلاف دیگر پادشاهان ژرمن که به زرگری و طلاکاری و معماری دلبستگی داشتند، به فرهنگ کلاسیک رومی علاقه نشان داد و کوشش کرد که فرهنگ کلاسیک را در ایتالیا گسترش دهد. از دانشمندان، خطیبان و شاعران حمایت کرد و سعی نمود که فضای فرهنگی و اجتماعی گذشته ی روم را دوباره زنده کند. البته با کوشش او دنیای قدیم مدتی کوتاه دوباره جان گرفت.
در غربی که در بی نظمی و بی تمدنی غرق شده بود، تنها سرزمینی که از هرج و مرج و اغتشاش دور بود و به ادیبان احترام می گذاشت، ایتالیای تحت تسلط استروگوت ها بود که همانند بندری – در اواخر قرن پنجم و اوایل قرن ششم – فرهنگ لاتینی و مسیحی به آن پناهنده شده بودند. لیکن تضادهایی نیز وجود داشت. تئودوریک رومی نبود و تفاوت نژادی و منافع قومی بین رومیان و استروگوت ها ایجاد بدبینی می کرد. چنانکه بوئتیوس با این که مقام بسیار برجسته ای در دربار داشت و به تئودوریک نزدیک بود، به جرم واهی همدستی با امپراطور بیزانس برای براندازی حکومت تئودوریک اعدام شد و چنانکه تئودوریک به این اعتراض که شاهدان خیانت بوئتیوس کذاب هستند، جواب داد بهتر این است که به شاهدان دروغین اعتماد کرد تا به سناتورهای رومی. از طرف دیگر تئودوریک در مسیحیت پیرو آریوس بود، در حالیکه رومیان طرفدار شورای نیقیه بودند که خود این امر نیز از لحاظ اعتقادی ایجاد فاصله بین آن ها می کرد. در این جو فرهنگی و سیاسی بود که بوئتیوس زیست، اندیشید وبالاخره اعدام شد.(25)
 پانوشتها
1. در قرون وسطی ousia را گاهی essential (ذات، وجود) و گاهی substantia (جوهر) معنی کرده اند. انتخاب این معانی با تأمل بسیار بوده و به فلسفه های ذاتگرا(essentialiste)، مانند فلسفه ی اوگوستینوس قدیس و جوهرگرا(substantialiste)، مانند فلسفه ی بوئتیوس، منتهی شد.
2. سنکا این جمله را در نامه¬ی پنجاه و ششم به لوکیلیوس، به افلاطون نسبت می¬دهد. رجوع شود به:
Seneque, Lettres a Lucilius, texte etavli par F. prechac et traduction par H. Nobolot, Les Belles Lettres, paris,1947-57.
3. جمهوری VI,509 b
4. پارمنیدس 144-143.
5. اخلاق اودموس 1218 a
6. تیمائوس 28-29.
7. رجوع شود به:
Stead Ch., Divine Substance, Oxford, 1977,pp.55-58.
8. ما بعدالطبیعه a z,1,1028.
9. مابعدالطبیعه Z,8,1017b 23-26.
10. ما بعد الطبیعه Z,3,1028b 33-36.
11. همان A,3.
12. همان Z,17.
13. همان E,1,1026a 17.
14. فیزیک VII 1, 242a16,VIII,4,156a 2.
15. رجوع شود به محمد ایلخانی، «مذهب گنوسی»، معارف، شماره ی 1 و 2، فروردین – آبان 1374، صص 16-31.
16. بنگرید به:
Brehier E., La philosophie de plotin, paris,1928, pp.107-133.
17. رجوع شود به اعمال رسولان 34-17:16.
18. برای مثال بنگرید به نامه ی اوّل به قرنتیان 1: 17-26.
19. رجوع شود به محمد ایلخانی، پولس، ارغنون شماره¬ی 5/6، بهار و تابستان 1374، صص 393-409.
20. این گروه ر ابه فرانسه Les peres apostoliques و به انگلیسی Apostolic Fathers The می¬نامند.
21. رجوع شود به محمد ایلخانی، تثلیث از آغاز تا شورای قسطنطنیه، معارف، شماره ی 3، آذر- اسفند 1374، صص 73-100.
22. خداشناسی و نظریه ی تثلیثِ این سه متفکر در فصل مربوط به تثلیث مورد بحث قرار گرفته است.
23. در کتاب مقدس آمده است که خدا انسان را به شکل و صورت خود خلق کرد (سفر آفرینش، باب اوّل جمله ی 27).
.24. Genicot L,. Les lignes de faite du Moyen Ages, Louvain-La- Neuve, 1983,p.15
25. محمد ایلخانی، متافیزیک بوئیتوس، تهران، الهام، 1380، صص 128-15
 اهمّ منابع به زبان فرانسه و انگلیسی
-Dom Maieul (cappuyns O.S.B.): Jean Scot Erigene, sa vie, son Oeuvre, sa Pensee, Louvain-paris, 1933. Universitas Catholica Lomaniensis.
-Brehiew E.: Histoire de la Philosophie, paris, 1966
-Copleston: History of philosophy, London, 1966
-Gilson E.: Histoire de la philosophie au Moyen Age, paris 1947.
-Rivaud A.: Histoire de la Philosophie, P.U.F., paris. 1960.
 
Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *


با سلام سوالي كه من داشتم اين بود كه مسيحيت از كي شروع كرد بحث صفات خدا مشكل تناقض ماهوي تثليث را حل كند.