۰
جمعه ۱۰ فروردين ۱۳۸۶

9- دوره قرون وسطای متقدم

 مسئله كليات
1. در سال 455 وندالها (Vadals) رم را تصرف و تاراج كردند كه قبلاً ويزيگوتها (Visigoths) در دوران آلاريك (Alaric) در سال 408 وارد آن شده بودند. در سال 476 امپراطور اسمي‌ِ روم، كه در راونّا مستقر بود، به دست اودوئاكر (Odoacer)، كه در بين مزدوران آلماني در ايتاليا مقامي بلند يافته بود، به زير كشيده شد؛ و فرستادگاني به جانب زنون (zeno)، امپراطور بيزانس، گسيل شدند تا به او خبر دهند كه ديگر هيچ امپراطور]ي در روم[ غربي وجود ندارد. اودوئاكر با عنوان نجيب زاده، عملاً فرمانرواي ايتاليا بود، تا اين كه در سال 439 تئودوريس (Theodorice)، پادشاه اوستروگوتها (Ostrogoths) خود را فرمانرواي آن سرزمين خواند. در دوران حكمراني او بود كه بوئتيوس به اتهام نامه‌نگاري خيانت‌آميز با بيزانتيوم (Byzantium) اعدام شد. پادشاهي اوستروگوتها در ايتاليا همچنان برقرار بود تا اينكه بليساريوس (Bellsarius)، سرلشكر بلند مرتبه‌ي امپراطور، يوستينيان (justinian)، رم را در سال 536 و راونّا را در سال 540 تصرف كرد. ولي در نيمه‌ي دوم قرن لمباردها (Lombards) به ايتاليا تجاوز كردند. با اين حال، حكومت فرمانروايان لمبارد محدود به شمال ايتاليا بود، و در همان حال نمايندگان امپراطور بيزانس در روانا مستقر بودند. خود شهر رم تحت حاكميت موقت پاپ قرار داشت.
اينكه فلسفه طي سالهاي مصيب‌بار سقوط امپراطوري روم و تجاوزات پي درپي از شكوفايي حظي نبُرد دور از انتظار نبود. اگرچه گوتها (Goths) به هيچ وجه سراپا وحشي نبودند، ولي آنچه از دانش و معرفت وجود داشت عمدتاً در صومعه‌ها پيدا مي‌شد. بنديكتِ قديس از سال 480 تا 543 در اين دنيا به سر برد؛ و صومعه‌هايي كه از آداب و قواعد او الهام گرفتند به صورت مجرايي درآمدند كه به توسط آن پاره اي از فرهنگ لاتيني كهن به مردمان «وحشي» انتقال يافت. (در عين حال كه دين تصديق حق‌شناسانه‌ي بنيانهاي بنديكتي را ادا مي‌كنيم نبايد تأثير فرهنگي رهبانيت كهن سلتي را ناديده بگيريم، رهبانيتي كه از ايرلند تا اسكاتلند و شمال بريتانيا اشاعه داشت.) صومعه‌ها تا هنگام شكل‌گيري شهرهاي قرون وسطي به صورت مراكز فرهنگ باقي ماندند؛ و هنگامي كه شارلماني (Charlemagne) باب احياي علم و ادب را رسماً گشود، بر همكاري راهبان و تشكيلات رهباني بسيار تكيه كرد.
رنسانس علم و ادب در روزگار شارلماني رخ نشان داد. در سال 406 كلوويس (Clovis)، پادشاه فرانكها، به آيين كاتوليك ايمان آورد؛ و در دوران حكمراني او و جانشينانش همه‌ي حكومتهاي فرانكي در لواي سلسله‌ي مرووَنژيها (Merovingian) يكپارچه شدند. ولي بعد از درگذشت دگوبر (Dagobert) اول، در سال 638، پادشاهان مروونژي صرفاً حاكماني اسمي بودند، و قدرت واقعي در دست درباريان بود. بدين قرار شارل مارتل (Charles Martel)، كه در سال 732 اعراب را در پواتيه (poitiers) مغلوب كرد و تهاجم مسلمانان در غرب را متوقف ساخت (چنان كه قبلاً در شرق اين تهاجم به دست لئوي ايسوري (Leo the Isourinn) در سال 718 در پشت ديوارهاي بيزانتيوم متوقف شده بود)، اسماً پادشاه فرانكها نبود، بلكه تنها در عمل چنين بود. با اين حال، در سال 751، سلسله‌ي مروونژيها سرانجام منقرض شد، و اين در زماني بود كه پيپين كوتاه قد (Pippin the Short)، با تنفيذ و تأييد پاپ، علناً پادشاه فرانكها اعلام شد. او پادشاهي را براي دو پسرش، مارل و كارلومان (Carloman) به ميراث نهاد. پسر دوم او در سال 771 جان سپرد، و شارل كه مقدر بود به شارل كبير يا شارلماني معروف شود، يگانه پادشاه فراكها شد. شارلماني بعد از تهاجم به لمباردي، چندين پيروزي برساكسونها، ضميمه كردن با واريا ]به قلمروخويش[، سلطه بر بوهيما و فتح بخشهايي از اسپانيا، بزرگترين پادشاه مسيحي در غرب اروپا بود، و در روز كريسمس سال 800 پاپ در شهر رم تاج امپراطوري را بر سر او گذاشت. اين عمل نشانه‌ي گسست رم و بيزانتيوم بود، و در عين حال بر وظايف مسيحي فرمانروا و خصلت دين سالارانه‌ي دولت مسيحي نيز تأكيد مي‌نهاد.
ولي شارلماني تنها فاتح نبود. او در عين حال مصلح نيز بود، مصلحي كه به كارهاي آموزشي علاقه‌مند بود و قصد بازسازي فرهنگي جامعه را داشت. شارلماني گروهي از علما را گرد خويش آورد كه در اين ميان معروف‌ترين كس آلكوينِ يوركي (Alcuin of Yorki) بود – يكي از ثمرات آن فرهنگ شكوفاني كه در انگليسِ آنگلوساكسون باليده بود. اين عالم انگليسي مدرسه‌ي وابسته به دربار امپراطوري (مدرسه‌ي درباري) را سازمان بخشيد، و به دانشجويان كتاب مقدس، ادبيات باستان، منطق، دستور زبان و هيئت آموزش داد. سواي اين، خود را با تصنيف رسالات يا كتابهايي درسي و نيز با استنساخ صحيح دست نوشته‌ها، علي‌الخصوص دست نوشته‌هاي كتب مقدس، مشغول داشت. يكي از شاگردان او رابانوس ماوروسِ (Rhabanus Maurus) مشهور، ]ملقب به[ «آموزگار آلمان‌»، بود كه رئيس صومعه‌ي فولدا (Fulda) و سپس اسقف اعظم ماينتس (Mainz) گرديد.
نمي‌توان گفت كه آلكوين و دوستانش ابتكار چنداني در كار كردند؛ ولي كار بزرگ ايشان اشاعه‌ي معرفت و دانش موجود بود. اين كار هم در مدارس ديري، مثل مدارسي كه به ديرها يا صومعه‌هاي گالِ قديس و فولدا وابسته بودند، و هم در مدارس اسقفي يا مدارس كليساهاي جامع انجام گرفت. اين مدارس در درجه‌ي اول، ولي نه منحصراً، به خاطر كساني برپا بود كه بنا بود به سلك راهبان يا كشيشان درآيند. ولي قصد امپراطور از داير كردن مدرسه‌ي درباري، كه برخي خوش دارند آن را نياي دور دانشگاه پاريس بدانند، به رغم اين واقعيت كه دربار شارلماني در آخن (Aachen) واقع بود، بدون شك اين بود كه اين مدرسه وسيله‌اي باشد براي ايجاد چيزي كه مي‌توان آن را دستگاه اداري خواند. زباني كه در آموزش به كار مي‌رفت زبان لاتين بود؛ زيرا استفاده از اين زبان به دليل تنوع اقوامي كه امپراطوري را تشكيل مي‌دادند براي مقاصد اداري و اجرايي ضرورت داشت، حتي اگر استفاده از آن طبعاً از رنگ و بوي كليسايي آموزش لازم نيامده بود. اين را هم بايد متذكر شد كه از جمله ثمرات اصلي كار آموزشيِ شارلماني يكي هم افزايش دست نوشته‌ها و غني شدن كتابخانه‌ها بود.
به لحاظ سياسي، امپراطوري كارولنژيها (Carolingian empire) شكستي مجسم بود، بدين اعتبار كه اين امپراطوري با درگذشت امپراطور كبير يكپارچگي خود را از كف داد. ولي در سالهاي پس از منازعه‌ي داخلي بود كه اولين فيلسوف برجسته‌ي قرون وسطي، جان اسكوتوس اريوجنا، روزگار مي‌گذرانيد و سرگرم كار بود. جان اسكوتوس كه در ايرلند به دنيا آمده بود، رهسپار فرانسه شد و پيش از سال 850 به دربار شارلِ كچل (Charles the Bald) پيوست. اين پادشاه از سال 843 تا 875، كه در اين سال تاج امپراطوري بر سر نهاد، فرمانرواي بخش غربي قلمرو امپراطوري، يعني نيوستريا، (Neustria) بود. شارل كچل در سال 877 درگذشت، و به نظر مي‌رسد كه جان اسكوتوس نيز تقريباً در همين ايام چشم از دنيا فروبسته باشد.
جان اسكوتوس علاوه بر حمله‌اي كمابيش ناميمون به الهيات مبتني بر مذهب قضا، آثار ديونوسيوس مجعول را، كه در سال 1827 امپراطور وقتِ بيزانس به لوييِ پرهيزگار (Louis the Pious) (كه «عادل» (the Fair) نيز خوانده مي‌شد) تقسيم كرده بود، از يوناني به لاتين ترجمه كرد. در آن دوران، اطلاع از زبان يوناني كمابيش منحصر به صومعه‌هاي ايرلندي بود؛ يا، اگر در جاي ديگر از غرب وجود داشت، به لطف تأثير راهبان ايرلندي بود. جان اسكوتوس در صومعه‌اي ايرلندي تحصيل كرده بود، هرچند احتمالاً روحاني نبود. ولي او نه به لطف ترجمه‌ها و تفسيرهايش بلكه به لطف اثر خود به نام درباره‌ي تقسيم طبيعت (On the Division of Nature) درخورد توجه است – كتابي كه از پنج بخش تشكيل شده و در قالب مكالمه به نگارش درآمده است. حتي با در نظر گرفتن وقوف و اتكاي جان اسكوتوس بر مصنفات ديونوسيوس مجعول و آباي يوناني نظير قديس گرگوريِ نيسايي (St. Gregory of Nyssa)، باز هم كتاب او دستاوردي نظرگير بود، زيرا نظام كاملي در خود پرتوان و برجسته و، البته، محدود به شرايط حيات فكري آن روزگار و قلّت سازمايه‌هاي فلسفيِ در دسترس ولي با اين حال ايستاده در مرتبه‌اي بسيار بالاتر از قابليتهاي كمابيش ميانمايه‌ي معاصران خويش.
كلمه‌ي «طبيعت» در عنوان كتاب جان اسكوتوس به معناي كل واقعيت، شامل خداوند و مخلوقات، است. نويسنده سعي دارد نشان دهد كه چگونه خداوند في‌حد ذاته، «طبيعتي كه خالق است و مخلوق نيست»، مثل الهي سرمدي، ]يعني[ «طبيعتي را كه مخلوق است و خالق»، در كلمه الله (divine Word) خلق مي‌كند – مثلي كه سرمشقها و اسباب و علل مخلوقات هستند. خودِ مخلوقات متناهي، «طبيعتي كه مخلوق است و خالق نيست»، به صورت مظاهر خداوند يا تجلي خداوند تصوير مي‌شوند؛ و در آخر جان اسكوتوس از بازگشت مخلوقات به خداوند سخن مي‌گويد كه نتيجه‌ي روند و پويش كيهاني است و در آن هنگام خداوند در تمامت خويش خواهد بود: «طبيعتي كه نه خالق است نه مخلوق».
كل اين نظام، تلفيقي گيرا از مضامين مسيحي و نوافلاطوني است بدون آنكه تمايز مشخصي ميان الهيات‌و فلسفه ]در آن[ نهاده شده باشد. در بنياد، ]حاصل[ تلاشي است پيگير براي بيان ايمان مسيحي و فلسفه يا تفسيري مسيحي در باب عالم برحسب مقولات و آرايي كه پديد آورنده‌ي اين نظام از منابعي كه خود بشدت صبغه‌ي نوافلاطوني داشتند برگرفته بود. با اين حال، اين بدان معنا نيست كه نظام ياد شده ملغمه‌اي بيش نيست؛ اركان گوناگون آن طوري به هم جوش خورده‌‌اند كه نظامي را شكل داده‌اند. در عين حال، شكي در اين نيست كه جان اسكوتوس در روند بيان تعاليم مسيحي در قالب آنچه به زغم خودش قالب فلسفيِ راستين بود اقوالي بيان داشت كه با الهيات راست كيشانه سرسازگاري نداشتند، گو اينكه غالباً آن اقوال را اقوالي با دلالتي متفاوت، كه خواننده‌ي تيزبين را در تفسير معناي مراد شده‌ي مجموعه‌ي اول ياري مي‌دهد، به حال تعادل درآورده‌اند. به نظر من، بعيد است كه منظور مؤلف واقعاً اين بوده باشد كه مشرب وحدت وجود تكاملي (evolutionary pantheism) را مطرح سازد، مشربي از آن قسم كه بخشي از گفته‌هاي او بدان اشارت دارند. معناي دقيق اين اثر محل مناقشه است؛ ولي بحث مبسوط درباره‌ي نظام جان اسكوتوس در طرحي مختصر از فلسفه‌ي قرون وسطي مناسبتي ندارد، نه به اين دليل كه نظام ياد شده فاقد اهميت ذاتي است، بلكه از آن جهت كه اين اثر در روزگار خودش توجه بسيار كمي برانگيخت. درست است كه بعضي نويسندگان از آن بهره جستند، ولي تا سال 1225 بدنامي يا آوازه‌اي حاصل نكرد. آلبيگاييها (Albigensians) به آن متمسّك شده بودند و آمالريك بني(Amalric of Bene) از آن در تأييد وحدت وجود استفاده كرد، كه نتيجه‌اش اين شد كه كتاب جان اسكوتوس را پاپ هونوريوس دوم (Pope Honorius II) در همان سال محكوم كرد.
به نظر مي‌رسيد كه دستاوردهاي شارلماني از آينده‌اي مقرون به پيشرفت فرهنگي و فكري خبر مي‌دهد؛ ولي هنوز از درگذشت او ديري نگذشته بود كه اصل سلطنت قبيله‌اي از نو عرض اندام گرديد. سال 845 شاهد سوزاندن هامبورگ و غارت پاريس به دست اسكانديناوياييها وايكينگها بود، و در سال 847 بوردو به سرنوشتي مشابه دچار شد. امپراطوري فرانكها سرانجام به پنج قلمرو پادشاهي تجزيه شد كه مكرر در مكرر سرگرم منازعه با يكديگر بودند. در اين اثنا، اعراب به ايتاليا هجوم بردند؛ و تقريباً كل شهر رم را به تصرف خود درآوردند. اروپاي غربي سواي فرهنگ شكوفان اسلامي در اسپانيا، وارد دومين قرون ظلمت شده بود. كليسا قرباني بهره‌كشي جامعه‌ي فئودالي نوظهور شد. مقام رياست صومعه و مقام اسقفي به صورت پاداشهايي براي افراد عامي و غير روحاني يا اسقفهاي نالايق محل استفاده قرار گرفت. و در قرن دهم خود منصب پاپي در دايره‌ي اختيار و نفوذ نجبا و دسته‌هاي محلي بود. در چنين اوضاع و احوالي، اصلاحات آموزشي‌اي كه شارلماني آغاز كرده بود نمي‌توانست ثمري به بار بنشاند.
با اين حال، در سال 910 صومعه‌ي بزرگ كلوني (Cluny) بنياد نهاده شد؛ و اصلاحات كلوني (كه دانستنِ قديس (St.Dumstan) آن را وارد انگليس كرد) تأثيري عظيم بر زندگي رهباني و حيات فرهنگي در اروپاي غربي برجا نهاد. در سال 936 اتوي كبير (Outo the Great) در رم تاج امپراطوري بر سر نهاد؛ و امپراطوري، به اعتباري، در قالب سلسله‌اي آلماني احيا شد. مي‌گويم «به اعتباري»، زيرا امپراطوريهاي آلماني هرگز به فرخناي قلمروي كه امپراطوري شارلماني، امپراطور فرانكها، را تشكيل مي‌داد عملاً حاكم نبودند. با اين حال، تأسيس امپراطوري آلماني تأثير مهمي در كليسا گذاشت. براي مسيحيت غربي مايه‌ي رسوايي بود كه در قرن دهم رم از حال و هواي اصلاحات كلوني نشاني در خود نداشت. ولي در سال 1046 هانري سوم اسقفي آلماني را به منصب پاپي منصوب كرد، و اين مداخله حكايت از آن داشت كه منصب پاپي سرانجام از اختيار نجباي محلي خارج شده است. در سال 1059 پاپ نيكولاس دوم كار انتخاب پاپ را به شوراي كاردينالها محول كرد؛ و بدين قرار كليسا استقلال خود را از قدرت اين جهاني، حتي از امپراطور، اعلام كرد. سالهاي هولناك تنزل منصب پاپي به پايان رسيده بود.
در اوضاع و احوال آرامتر زندگي كه پس از تجربه‌ي تدريجي امپراطوري فرانكها با همه‌ي مصيبتهاي ناشي از تهاجمات و نبردهاي ملازم آن حادث شد، يعني در جامعه‌ي فئودالي نوظهور قرون وسطاي متقدم، فعاليت فلسفي مي‌توانست از نو آغاز شود. چنانكه انتظار مي‌رفت، اين فعاليت به طرزي معمولي و محقر آغازيدن گرفت، و طبيعتاً سروكارش با مسائلي بود كه نوشته‌هاي موجود بدانها اشارت داشتند. يكي از مهمترين مسائلي كه خاطر متفكران ]قرون وسطاي[ متقدم را به خود مشغول مي‌داشت مسئله‌ي الفاظ كلي يا اسامي طبقه‌اي (class-names) بود؛ و حال در نظر دارم مسيري را كه بحث درباره‌ي اين مسئله پيمود به اجمال ترسيم كنم.
2. دو حكم نظير «نيما انسان است» و «سگها حيوانند» را در نظر بگيريد. در حكم اول «نيما» اسم خاص است، كه به فردي مشخص دلالت دارد، حال آنكه «انسان» اسمي طبقه‌اي است، كه دال بر يك نوع است. در حكم دوم كلمه‌ي «سگها» دلالت بر طبقه يا نوع سگها دارد، حال آنكه «حيوان» دال بر طبقه‌اي گسترده‌تر، يعني يك جنس، است كه سگها يكي از طبقات فرعي آن را تشكيل مي‌دهند. ما همواره از اسامي طبقه‌اي استفاده مي‌كنيم. اگر من اين حكم كلي را جاري كنم كه آرسنيك سمي است، منظورم فقط اين نيست كه بگويم يك تكه‌ي مشخص از آرسنيك خاصيت سمي دارد؛ ]بلكه[ حكمي كلي جاري مي‌كنم، و آن اينكه همه اعضاي طبقه‌ي «آرسنيك» سمي هستند. و اما، من خوب مي‌دانم كه وقتي حكمي درباره‌ي «نيما» جاري مي‌كنم به چه چيزي اشارت دارم. اشاره‌ي من به شخصي معين است خواه آن شخص واقعي باشد، خواه، همان طور كه در آثار داستاني شاهديم، شخصي باشد خيالي – مگر اينكه در حال بيان حكمي دستوري (grammatical) درباره‌ي كلمه‌ي «نيما» باشم. ولي هنگامي كه اسمي طبقه‌اي نظير «انسان» را به كار مي‌برم به چه چيزي اشارت دارم يا منظورم چيست؟ به مجموعه‌اي از افراد، يا يك ذات يا ماهيت؟ وقتي مي‌گويم «انسان فاني است» آيا اين را بيان مي كنم كه قاطبه‌ي افراد انسان كه در اين عالم به سر برده‌اند، تا جايي كه من مي‌دانم، فاني از آب درآمده‌اند، يا اينكه بيان كننده‌ي اين معنا هستم كه خودِ ذات يا ماهيت انسان فاني است؟ در صورت دوم، اين ذات يا ماهيت دقيقاً چيست؟ و با افراد انسان در مقام افراد چه نسبتي دارد؟
گفتن ندارد كه من مسئله را به زباني ساده بيان مي‌كنم؛ ولي وقتي با فلاسفه‌ي قرون وسطاي متقدم سروكار داريم بجا نيست كه طور ديگري عمل كنيم. آنها علي‌الخصوص دو قسم از اسامي طبقه‌اي را بررسي مي‌كردند: انواع و اجناس؛ و از خود مي‌پرسيدند كه ‌آيا انواع و اجناس، مثلاً «انسان» و «حيوان» چيزي جز مشتي واژه نيستند، يا واژه‌هايي هستند صرفاً بيانگر تصورات يا مفاهيم، يا اينكه دلالت بر ذوات مشخص و عامي دارند كه في‌الواقع وجود دارند. يا مي‌توان مسئله را بدين صورت بيان كرد: آيا انواع و اجناس صرفاً داراي وجودي لفظي هستند يا وجودي درون ذهني (interamental)، در مفاهيم، دارند ولي داراي وجودي برون ذهني (extramental) نيستند، يا اينكه وجودي برون ذهني دارند؟ مسئله‌ي كليات پيوسته در تاريخ فلسفه تكرار مي‌شود؛ ولي اين مسئله در قرون وسطاي متقدم شكلي ساده به خود گرفت، و آن طرحِ اين پرسش بود كه شأن وجودي انواع و اجناس چيست. دليل طرح مسئله به چنين شكلي عمدتاً اين بود كه بوئتيوس، در شرح خود بر ايساغوجي فورفوريوس، مي‌آوَرَد كه فورفوريوس اين مسئله را پيش كشيد كه آيا انواع و اجناس به معني واقعي كلمه ثبوت يا تقرير دارند (to subsist)، يا اينكه وجودشان صرفاً همچون وجود مفاهيم است، و اگر آنها به معني واقعي كلمه ثبوت يا تقرر دارند، آيا در اشياي محسوسند يا از اين اشيا مفارقند. بررسي خود بوئتيوس در باب موضوعي آن طور كه بايد و شايد فهم نشد. ولي مسئله‌اي كه طرح گرديده بود باب اين مناقشه را در قرون وسطاي متقدم مفتوح كرد. بهتر است متذكر شويم كه مسئله ياد شده در اين صورتبندي‌اش مسئله‌اي هستي شناسانه است. ]البته[ با اين مسئله روان شناسانه ارتباط دارد كه تصورات كلي ما چگونه شكل مي‌گيرند؛ ولي دقيقاً عين آن نيست.
قديم‌ترين پاسخي كه در قرون وسطي به اين مسئله اقامه شد رئاليسمي افراطي و به نوعي خامدستانه بود.(1) بوئتيوس در شرح نظر ارسطو گفته بود كه، مطابق اين نظر، تصور انسانيت يا طبيعت انساني از راه مقايسه‌ي شباهت جوهري افراد انسان كه از حيث تعداد متمايزند و ملاحظه‌ي اين شباهت به طور مجزا يا به طور تجريدي، شكل مي‌گيرد. تصورات كلي را انديشه پديد مي‌آورد؛ ولي اين بدان معنا نيست كه آنها بنيادي عيني در عالم خارج از ذهن ندارند، گو اينكه داراي وجودي برون ذهني به عنوان كليات نيستند. ولي رئاليستهاي افراطي مي‌پنداشتند كه نظام انديشه و نظام وجود برون ذهني دقيقاً تناظر و تطابق دارند. بدين قرار تصور ما از «انسان»، از انسانيت يا طبيعت انساني، متناظر با واقعيت برون ذهني واحدي است و از آن حكايت مي‌كند، واقعيتي كه، برخلاف نظر افلاطون، «مقارن» از افراد انسان نيست بلكه در آنهاست. نتيجه اينكه در همه‌ي افراد انسان تنها يك جوهر يا ماهيت هست؛ و اودوي تورنه‌اي (Odo of Tournai) (در گذشته‌ي 1113) در اين نتيجه‌گيري درنگ نمي‌كرد كه وقتي انسان جديد پا به عرصه‌ي وجود مي‌گذارد آنچه حادث مي‌شود اين نيست كه جوهري جديد پديد مي‌آيد بلكه آن چيزي كه ايجاد مي‌شود تنها يك خاصيت (property) جديد جوهري است كه پيشاپيش وجود داشته است. اين رأي بر فرضي مبتني است داير بر اينكه متناظر با هر نام يا لفظي واقعيتي محقق (positive) هست، فرضي كه از قرار معلوم فردگيسيوس (Fredegisius)، جانشين آلكماين در مقام رئيس صومعه‌ي سن مارتين (St. Martin) در تور (Tours)، بدان قائل بود. روميگيوسِ اوسري (Remigius of Auxerre) (در گذشته‌ي 908) جان اسكوتوس اريوجنا و، گويا، آنسلمِ قديس (در گذشته 1109) نيز به رئاليسم افراطي اعتقاد داشتند. به لحاظ منطقي، اين صورت از رئاليسم چه بسا به يگانه انگاري (monism) فلسفي منتهي شود. زيرا اگر مفاهيم جوهر و موجود مفاهيم واحدي باشند، يا اگر كلمات «جوهر» و «موجود» را بر سبيل اشتراك معنوي (univocally) استعمال كنيم، همه‌ي جواهر بايد حالات (modifications) يك جوهر و همه‌ي موجودات باي حالات يك موجود باشند. البته اين بدان معنا نيست كه رئاليستها افراطي قرون وسطي عملاً به اين نتيجه رسيدند، ولي گرايش به اين نتيجه‌گيري در نظام ]فلسفي[ جان اسكوتوس اریوجنا مشهود است.
همان طور كه مورخان متذكر شده‌اند، رئاليستهاي افراطي در مقام منطقدان فلسفه ورزي مي‌كردند. آنان فرض را بر اين مي‌گذاشتند كه نظام منطقي و نظام واقع همتا و مطابقند. در حقيقت، اين را هم مي‌توان اضافه كرد كه زبانْ ايشان را به ورطه‌ي گمراهي كشانده بود؛ زيرا رئاليستهاي افراطي مي‌پنداشتند كه، درست همان طور كه شيء معيني متناظر با نام «نيما ابراهيمي» وجود دارد، شيء معيني، كلّيِ موجودي، هم متناظر با كلمه‌اي مثل «انسانيت» يا «انسان» در كار است. ولي خطاست كه خيلي ساده بگوييم زبان‌ْ ايشان را از راه به در برده بود بدانسان كه گويي اين سخن تبييني كافي و مناسب از نظريه‌ي غريب ايشان است. في المثل، رأي غريب اودوي تورنه‌اي مبني بر اينكه تنها يك جوهر در همه‌ي انسانها وجود دارد تاحدي به سبب ملاحظات الهياتي بود. او كه گناه جبلّي (original sin) را، به تعبيري، آلودگي محصَّل نفوس ]انسانها[ مي‌دانست، خوش نداشت كه بگويد هر جوهر فرد انساني وجودش را بي‌واسطه از خدا دارد، زيرا در اين صورت خداوند باعث و باني خدشه يا آلودگي محصَّلي كه گناه جبلّي است مي‌گرديد. بجاي آن، مي‌گفت كه جوهر يا ماهيت واحد انساني، كه با گناه برخاسته از فعل اختياري آدم ابوالبشر مشوب و آلوده شده است، نسل به نسل به آدميان انتقال مي‌يابد. خود آوگوستين قديس ]هم[ چندي به صورتي از «انتقال باوري» (traducianism) متمايل بود تا آموزه‌ي گناه جبلي را تبيين كند.
مخالفان رئاليسم افراطي عقيده داشتند كه فقط افراد وجود دارند، و اين اصلِ راهنماي ايشان بود؛ و مقدر بود كه همين اصل غالب شود. پيش تر اريكِ اوسري (Eric of Auxerre) در قرن نهم گفته بود كه محال است واقعيت مجزايي را نشان داد كه دقيقاً‌ مطابق يا متناظر با واژه‌اي مثل «سفيد» يا «سفيدي» باشد. اگر آدمي بخواهد شرح دهد كه اين واژه بر چه چيز دلالت دارد، چاره‌اي ندارد جز آنكه به شيئي سفيد، مانند انساني سفيد يا گلي سفيد، اشاره كند. ذهن به قصد صرفه‌جويي، في المثل، افرادِ انسان را «گرد مي‌آورد» و تصور معينِ انسان يا انسانيت را شكل مي‌دهد. همين طور، تصور جنس نيز با «گرد آوردن» انواع به دست مي‌آيد. چيزي كه در خارج از ذهن وجود دارد فقط افراد است. بيان قاطع‌تري از موضع ضد رئاليستي را روسلَن (Roscelin) (وفات: 1120) اقامه كرد كه صراحتاً كلي را واژه‌اي بيش ندانست (flatus vocis) آنسلمِ قديس بر روسلن حمله آورد، و اين عمدتاً به سبب كاربرد «نام انگاري» (nominalism) او در مورد آموزه‌ي تثليث بود. ولي دشوار مي‌توان پي برد كه نظريه‌ي روسلن درباره‌ي كليات دقيقاً چه بود؟ زيرا ناگزيريم كه عمدتاً بر گواهي منتقدان متخاصم او تكيه كنيم. قدر مسلم اينكه او به رئاليسم افراطي حمله برد و صراحتاَ اعلام كرد كه تنها افراد در خارج از ذهن وجود دارند. ولي روشن نيست كه آيا قول او داير بر اينكه كليات واژگاني بيش نيستند صرفاً انكار مؤكد رئاليسم افراطي بود يا اينكه مرادش اين بود كه وجود هرگونه مفهوم كلي را منكر شود، البته با فرض اينكه او واقعاً به اين مسئله بذل توجه كرده باشد.
نزاع بين اصحاب رئاليسم افراطي و مخالفان ايشان در مناقشه‌ي معروفي كه بين ويليام شامپويي (William of Champeaux) (وفات: 1120) و آبلار (Abelard) (1079-1142) درگرفت به اوج خود رسيد. ويليام شامپويي در مدرسه‌ي كليساي جامع پاريس درس مي‌داد تا اينكه فشار انتقاد آبلار منجر به آن شد كه او به خلوت صومعه‌ي سن ويكتور پناه برد، و از آنجا نيز متعاقباً به مقام اسقفي شالون – سور – مارن (Chalons-sur-Marne) رسيد. آبلار، كه گوي فراست را از همه‌ي متفكران هم‌روزگار خود ربوده بود، در فرصت عمر خويش در جاهاي مختلفي تدريس كرد: ولي حملات او به الهيات خصومت بي‌وقفه‌ي برنارِ قديس (St.Bernard) را متوجه خود كرد. او به اتهام ارتداد به سال 1141 در شوراي سانس (Councill of Sens) محكوم شد؛ و در ايام زاويه گزيني‌اش در كلوني درگذشت. آبلار با اينكه طبعي شهر آشوب، شخصيتي پيچيده و خوبي پيكارگر داشت، بي هيچ ترديد متفكري طراز اول و يكي از قلل ]فكري[ قرون وسطاي متقدم بود. در اينجا صرفاً به نقش او در مناقشه درباره‌ي كليات مي‌پردازيم؛ در فصل بعد به پاره‌اي از جهاتِ ديگر مشغله‌ي فلسفي او اشاره خواهد شد.
ويليام شامپويي بر آن بود كه همه‌ي اعضاي نوعي‌‍ْ معين خصوصيات ذاتي واحد و يكساني دارند. از آنجايي كه نتيجه‌ي اين قول آن بود كه افرادِ آن نوع فقط از جهات عَرَضي با هم تفاوت دارند نه به طور ذاتي، آبلار مي‌گفت كه سقراط و افلاطون واقعاً بايد جوهر واحد و يكساني باشند، و در اين صورت، اگر سقراط در يك شهر باشد و افلاطون در شهري ديگر، سقراط بايد در آنِ واحد در دو جا باشد. (واقع امر اين است كه لازم نمي‌آيد كه سقراط در دو جا باشد، زيرا كلمه‌ي «سقراط» راجع است به جوهري داراي حالات عَرَضِي مشخص كه تنها در يك جا حاضر خواهد بود. اما مسلماً لازم مي‌آيد كه جوهري واحد تحت حالات عَرَضي مختلف در دو جا حاضر باشد.) آبلار معتقد بود كه نظري از اين دست در فرجام ضرورتاً به يگانه انگاري يا وحدت وجود منجر مي‌شود. سيري كه اين مناقشه بعد از اين در پيش گرفت كاملاً روشن نيست؛ ولي به هر تقدير ويليام از رأي خويش دست شست و رأي ديگري اختيار كرد. او گفت كه اعضاي نوعيْ واحد ذاتاً عين هم نيستند بلكه «به شكلي متفاوت» (indifferently) عين يكديگرند. به اغلبِ احتمال، منظور ويليام اين بود كه دو فردِ انسان عيناً، يعني تعداداً، ماهيت واحدي ندارند بلكه داراي ماهيات مشابهي هستند، يا، به تعبير خود او، «به شكلي نامتفاوت» ماهيت واحدي دارند. آبلار اين نظريه را صرفاً ترفندي لفظي دانست؛ ولي به ظن قوي نظريه‌ي مزبور در حكم دست شستن از رئاليسم افراطي بود. به هر روي، ويليام سرانجام رئاليسم افراطي را رها كرد؛ و آبلار فاتح ميدان شد.
آبلار آنگاه به سر وقت بيان اين مطلب رفت كه كليت فقط بر واژگان قابل حمل است؛ و بدين قرار چه بسا به نظر آيد كه او «نام انگار» بوده است. ولي آبلار توضيح مي‌دهد كه وقتي از واژه حرف مي‌زند منظورش موجودي فيزيكي (flatus vocis) نيست بلكه واژه را بيانگر محتوايي منطقي در نظر مي‌گيرد. كلي نه يك صدا / vox يا flatus vocis بلكه sermo يا nomen، ]به معني[ واژه يا نامي است كه بيانگر محتوايي منطقي است. اين محتواي منطقي چيست؟ آبلار هرازگاهي به لساني سخن مي‌گويد كه تلويحاً دالّ بر اين است كه به زغم او مفهوم كلي هيچ نيست مگر تصويري مبهم چنان كه گويي، في‌المثل، تصور من از انسان صرفاً تصويري است مبهم در ذهن كه از رؤيت كثيري افراد انسان حاصل آمده است. با اين حال، در مواضعي ديگر توضيح مي‌دهد كه مفاهيم كلي از رهگذر انتزاع شكل مي‌گيرند. به طور مثال، در آن هنگام كه انساني را به عنوان عضوي از طبقه‌ي جواهر در نظر مي‌گيرم، محتواي مفهومي‌ْ كلي را كه به وسيله‌ي انتزاع از جواهر موجود پديد آورده‌ام بر او حمل مي كنم. مفهوم كلي، كه واژه يا نامي مشترك بيانگر آن است، البته در ذهن وجود دارد؛ ولي مدلول آن در خارج از ذهن هم موجود است، گرچه نه به صورت يك كلي. از باب مثال، فقط جواهر فرد هستند كه در خارج از ذهن وجود دارند؛ و اين جواهر اقسام گوناگوني از چيزهايند؛ ولي من مي‌توانم به آنها دقيقاً از آن حيث كه جوهرند توجه كنم، و بدين قرار قادرم آن مفهوم كلي را شكل دهم كه بر هر كدام از آنها قابل حمل است. سقراط افلاطون نيست خواه او را به عنوان انسان ملاحظه كنيم خواه به عنوان جوهر؛ ولي سقراط يك جوهر است و افلاطون نيز. اين همان واقعيتِ عيني‌اي است كه به من امكان مي‌دهد لفظي يكسان را بر هر دوي آنها حمل كنم. ولي يكساني يا هماني به مفهوم تعلق دارد نه به سقراط و افلاطون؛ اين دو به هم شبيهند اما اين همان يا يكساني نيستند. از حيث زباني، من واژه‌اي واحد، را به هر دوي ايشان اسناد مي‌كنم؛ و به اين اعتبار مي‌توان گفت كه كليت تنها به واژگان تعلق دارد، البته به واژگان از آن حيث كه در ارتباط با معناي منطقي‌شان ملاحظه شده باشند، نه از آن حيث كه موجوداتي فيزيكي يا flatus vocis در نظر گرفته شده باشند. آبلار در پاسخ به اين پرسش كه در عالَم خارج از ذهن چه چيزي مطابق يا متناظرند، يعني اشياي فردي كه شبيه يكديگرند، هر چند در شماره از هعم متمايزند. و پاسخ او به اين پرسش كه اين مفاهيم چگونه شكل مي‌گيرند اين بود كه شكل‌گيري آنها از طريق انتزاع است. همان طور كه قبلاً اشاره شد، آبلار گاهي دو پهلو سخن مي‌گويد، و تلويحاً مي‌رساند كه كليات تصاويري هستند مبهم؛ ولي نظريه‌ي او اساساً از نوع «رئاليسم معتدل» است، كه بعدها نزد توماس آكويناسِ قديس مقبول افتاد.
با اينكه در قرن دوازدهم اعضاي مكتب شارتر گرايش به رئاليسم افراطي داشتند، ولي دو شخصيت نامدارِ منسوب به اين مكتب، ژيلبر دولا پوره (Gilbert de la Porrée (وفات: 1154) و جان سالزبريايي (John of Salisbury)، (وفات: 1180) از اين سنت قديم گسستند. به عقيده‌ي جان سالزبريايي، كسي كه بيرون از اعيان محسوس به دنبال انواع و اجناس مي‌گردد وقت خود را تلف مي‌كند. انواع و اجناس شيء نيستند؛ و مي‌توان آنها را بر ساخته‌هاي ذهني خواند؛ ولي انواع و اجناس از رهگذر انتزاع شكل مي گيرند و داراي مرجع و بنيادي عيني هستند. هيويِ سن ويكتوري (Hugh of St.Victor) (وفات: 1141) نظري شبيه اين مطرح كرد. او بر ان بود كه اگرچه خطوط جدا از اشياي مادي وجود ندارند، ولي رياضي دان آنها را انتزاع مي‌كند و در حالت انتزاع محل بررسي قرار مي‌دهد. به همين ترتيب صورتهاي اشيا، ماهيات يا طبايع آنها، وجودي به صورت كليات ندارند؛ بلكه آنها در حالت انتزاع به صورت كليات در نظر گرفته مي شوند. سرانجام، در قرن سيزدهم، توماسِ قديس، كه ماده را اصل تفرد (principle of individuation) مي‌دانست، قائل شد به اين ذهن، في¬المثل، ذات انسان را از افراد انسان انتزاع مي‌كند و آنها را به طور مجزا، به عنوان يك كلي، در نظر مي‌گيرد؛ ولي كليت، به رغم اينكه بنيادي عيني در شباهت خاص افراد انسان دارد؛ به خودي خود به مقام منطقي تعلق دارد.
در قرون وسطاي متأخر اين مسئله را از نو طرح گرديد. ولي عجالتاً مي‌توان شرح آن را ناگفته گذاشت. پيداست كه آبلار ضربه‌ي مهلك را بر اندام رئاليسم افراطي وارد آورد بدين شكل كه نتايج نامعقول خلط كردن مقام منطقي و مقام وجودي يا هستي شناسانه، يا اگر ترويج مي‌دهيد بگوييم نتايج نامعقول خلط كردن اقسام منطقيِ متفاوت، را نشان داد. آيا مسئله‌ي كليات «مسئله‌اي زباني» بود؟ به اعتباري، مسلماً همين طور بود، زيرا اين مسئله از توجه به نحوه‌ي سخن گفتن ما درباره‌ي چيزها برخاست. ولي ]در عين حال[ مسئله‌ي كليات مسئله‌اي هستي شناسانه بود، به اين اعتبار كه تنها با ارجاع به امور واقع، به اشياي موجود، مي‌شد آن را چنان كه بايد و شايد بررسي كرد. آشكار است كه مسئله‌ي كليات مسئله‌اي صرفاً دستوري (grammatical) نبود.(2)
 ريشه‌هاي نزاع در مسئله‌ي كليّات در قرون وسطي
معمولاً در اغلب كتابهاي تاريخ فلسفه در قرون وسطي يا فصل مستقل و متمايزي را به بحث درباره‌ي نزاع در ماهيت واقعي كليات، اختصاص مي‌دهند و يا اگر چنين عنوان و يا عنوان مشابه ديگري هم در اين نوشته‌ها ديده نشود، بحثي كه به گروهي از متفكران اواخر قرن يازدهم و نيمه‌ي اول قرن دوازدهم ميلادي چون آنسلم و گيوم دوشامپو و روسيلينوس و از همه مهمتر، به آبلار اختصاص مي‌دهند، در ضمن مطالعه‌ي آرا و افكار آنها موضع هر يك را درمورد مسئله‌ي كليات بررسي مي‌كنند، به طوري كه گويي بدون شناخت جنبه‌هاي مختلف اين بحث نه فقط نمي‌توان افكار آن متفكران را به نحو دقيق ارزيابي كرد بلكه از روح حاكم بر فعاليتهاي فرهنگي و فكري آن عصر نيز نمي‌توان اطلاع صحيح و منسجمي بدست آورد.
با توجه به طول زماني كه اين بحث در حوزه‌هاي كلام مسيحي در اروپاي غربي ادامه داشته است و آثار و نوشته‌هاي زيادي كه به آن اختصاص داده شده و جد و جهد فوق العاده‌اي كه هر يك از طرفين نزاع براي اثبات نظر خود نشان داده‌اند، در وهله‌ي اول اين تصور به ذهن انسان خطور مي‌كند كه متفكران آن عصر احتمالاً وقت زيادي داشته‌اند و يا اينكه معتاد به جدل و مباحثه‌ي بي‌حاصل بوده‌اند، چه دانستن اينكه آيا كلّي، وجود نفس الامري دارد و يا ساخته و پرداخته‌ي ذهن است و يا لفظي است كه به نحو قراردادي و وضعي درمورد اشيا بكار مي‌رود چه، اهميت واقعي مي‌تواند داشته باشد كه اين همه وقت و فكر، صرف آن شود به طوري كه حتي چه بسا اختلاف از محدوده‌ي نظر فراتر رود و مبدل به خصومت عملي گردد و كار به تحريم و احتمالاً به سوزاندن و از بين بردن آثار و نوشته‌ها كشد. البته مورّخ تاريخ فلسفه، خاصّه اگر گرايش جامعه شناختي داشته باشد بدون شك مي‌توان از كلّ اين جريانات براي شناخت و تحليل وضع واقعي آن عصر سود بُرد ولي به هر طريق همان طوري كه در ضمن بحث متوجه خواهيم شد مسئله اگر يك جنبه‌ي مسلّم تاريخي دارد و به نحو مستقيم دلالت به اوصاف خاص جامعه‌ي فئودالي قرون وسطي مي‌كند ولي در واقع از لحاظ ديگر فقط تاريخي هم نيست بلكه به معنايي صرفاً فلسفي است و در مورد نفس تفكري كه خاصّه انسان مي‌باشد و درمورد سرنوشت آن تفكر، مطرح شده است. منظور اينكه بحث از مرز قرون وسطي در واقع فراتر مي‌رود و مربوط به فلسفه‌ي عمومي مي‌شود كه نمي‌توان آن را محدود و مقيّد به زمان و مكان خاصي كرد. چه اگر ما بگوييم كه فلسفه‌ي عمومي به بحث درباره‌ي منشأ و ماهيت و مناط اعتبار تصوّرات كلي ما مي‌پردازد كه براساس آنها ما انسانها علم حاصل مي‌كنيم و شناسا مي‌شويم، در اين صورت با اطمينان مي‌توان گفت كه در بحث كليّات نه فقط مسئله اصلي فلسفه مطرح است بلكه اصلاً امكان وجود فلسفه و حقانيّت احتمالي آن زير سؤال برده شده است. با توجه به اين مطلب و با اينكه اين بحث از لحاظ تاريخي در قرون وسطي، اوصف و مميّزات خاص به خود مي‌گيرد ولي به هيچوجه محدود و مقيد به آن دوره نمي‌شود و جنبه‌ي عامتري دارد. عملاً متفكراني كه در اين جريان درگير بوده‌اند اوّلاً وارث سنتهاي قبلي هستند كه به نحوي به آنها رسيده است و در ثاني خود، آغازگر تفكرات اصيلي مي‌باشند كه بعد از آنها و در قرون ديگر به صور مختلف، ادامه‌ي حيات يافته است و به يقين حتي در وضعهاي فلسفي و علمي قرن بيستم به نحوي ديده مي‌شود. به همين دليل، اوّل بايد از لحاظ تاريخ فلسفه، اين سنتها را ريشه‌يابي كرد و حداقل به نحو اجمال نشان داد كه به چه صورت و از چه مسير چه آثار و نوشته‌هايي اين سنتها به قرون وسطا و به جهان اروپاي غربي مسيحي رسيده است و بعد بايد فهميد از چه لحاظ و با چه منظوري اين مسئله در آن عصر، مورد بحث قرار گرفته و ابعاد مختلف آن چه بوده است تا بتوان وضع واقعي متفكراني را كه درگير بوده‌اند روشن ساخت. در خاتمه قبل از هر نوع نتيجه‌گيري، البته بايد اشاره به تأثيري كرد كه اين بحثها در تحول فلسفه و كلام در نزد مسيحيان داشته است تا نهايتاً بر اين اساس تحول فكر و مسير آن، دقيقتر مشخص و جهت آن معلوم گردد.
ريشه‌هاي تاريخي بحث
بطور متداول اولين نامي كه از لحاظ ريشه يابي تاريخي اين بحث ذكر مي‌شود فورفوريوس(3) فنيقي شاگرد افلاطين است. همانطوري كه مي‌دانيم فورفوريوس، علاوه بر اينكه مدافع و ناشر فلسفه‌ي نوافلاطوني بوده است در عين حال يكي از آگاهترين مفسّران فلسفه‌ي ارسطو و در منطق، صاحب‌نظر بوده است. در كتاب ايساغوجي كه در واقع نه فقط مدخلي براي منطق ارسطو بلكه شايد مدخلي براي كل فلسفه است، فورفوريوس با مخاطب قرار دادن شاگرد خود، كريزاُروس (Chrysarios)، در ابتداي بحث خود درباره‌ي كليات خمس مي‌نويسد:
در وهله‌ي اول، در مورد اجناس و انواع، مسئله اين است كه بدانيم آيا آنها واقعياتي هستند كه بخودي خود، وجود دارند و يا اينكه فقط مفاهيم صرف ذهني هستند. با قبول اينكه آنها واقعيات جوهري باشند آنگاه بايد دانست كه آنها جسماني هستند يا غيرجسماني و بالاخره اينكه آيا آنها مفارق (separe) هستند و يا فقط در اشياء حسّي قرار دارند و بر اين اساس به وجود مي‌آيند!(4)
فورفوريوس بعد از طرح سؤال اصلي خود، بلافاصله به نحو ضمني اشاره به اين مطلب نيز دارد كه اين سه سؤال از محدوده‌ي منطق كه موردنظر او در كتاب ايساغوجي است تجاوز مي‌كند و مي‌نويسد كه چون اين «يك مسئله بسيار عميق بوده و مستلزم تحقيقات نوع ديگر وسيعتري است»(5) لذا او از بحث در آن، خودداري مي‌كند و فقط به بررسي كليّات خمس در سنت مشائي مي‌پردازد.
اين متن كوتاه كه ظاهراً در اولين مرحله‌ي آشنايي، چندان مهم نيز به نظر نمي‌رسد از لحاظ تاريخي، اهميت فوق العاده‌اي پيدا كرده است و از طريق آثار بوئسيوس به دنياي غرب مسيحي رسيده و منشأ اختلاف و نزاعهايي شده كه فصل مميّز دوره‌اي از تاريخ تفكر فلسفي و كلامي در قرون وسطي است.
در مفهوم كلام فورفوريوس چند مطلب اساسي مي‌توان تشخيص داد. اول اينكه كاملاً روشن است كه منظور فورفوريوس در درجه‌ي اول، اشاره به مسائلي است كه به نحو متداول، عنوان مي‌شود و او با خوداري از ورود در اين مسائل مي‌خواهد حدّاقل از لحاظ اصول تعليم و تربيت هم كه شده باشد – از آنجا كه شاگرد خود را مخاطب قرار داده است- تحقيقي را كه در دست تهيه دارد از آن بحثها جدا سازد، ولي به هيچوجه ادعا ندارد كه اولين طراح اين سؤالات باشد و برعكس حتي معلوم است كه او ذهن خواننده را به مسائل ماقبل نوشته‌ي خود، ارجاع مي‌دهد و كاملاً نظر به تفاوت و شايد تنازع دو سنت افلاطوني و ارسطويي دارد. از طرف ديگر از فحواي كلام او پيداست كه او بحث را از لحاظ منطقي، ناكافي مي‌داند و به اهميت بحث، از لحاظ مابعدالطّبيعي واقف است و حتي به نحو ضمني اشاره به اولويت آن نيز مي‌كند.
به ترتيب تاريخ بعد از فورفوريوس دومين اسمي كه به ذهن خطور مي‌كند بوئسيوس(6) است. اين شخص وارث اصيل‌ترين فرهنگ يوناني بوده است و سعي داشته ضمن انتقال كلّ اين فرهنگ به عالم لاتيني تطابق عميق فلسفه‌هاي سنت افلاطوني و ارسطويي را نشان دهد و كلام و منطق را به يكديگر نزديك سازد. آثار او بسيار متنوع و متفاوت است و تقريباً مي‌توان گفت كه در كل اين نوشته‌ها، جنبه‌اي ديده نمي‌شود كه به نحوي در فعاليتهاي فرهنگي و علمي در قرون وسطا، تأثير نگذاشته باشد. البته عملاً آثار منطقي او، بيشتر مورد توجه بوده؛ به نحوي كه مسلم است نوشته‌هاي آبلار در قرن دوازدهم ميلادي از لحاظي فقط مجموعه تفسيرهايي بر آثار منطقي بوئسيوس است. در واقع در كل منطق بوئسيوس نوعي تفسير افلاطوني از منطق سنت ارسطويي ديده مي‌شود و به همين سبب هر يك از متفكران كه به استناد آثار متفاوت بوئسيوس درباره‌ي مسئله‌ي «كليّات» موضع گرفته اند، و با يكديگر اختلاف نظر پيدا كرده‌اند، در اصل، خود را فقط مفسّر منطق بوئسيوس مي‌دانسته‌اند، با اين توضيح كه دسته‌اي به جنبه‌ي افلاطوني اين تفكر، اولويت مي‌داده‌اند و دسته‌ي ديگر به جنبه‌ي ارسطويي آن. بوئسيوس در دو تفسيري كه درباره‌ي كتاب مقولات ارسطو نوشته، نظر خود را درباره‌ي كليات با صراحت بيان داشته است و در اين دو تفسير، البته موضع او بيشتر ارسطويي‌است تا افلاطوني. در اين دو اثر(7) نظر بوئسيوس دائر بر اين است كه «كليّات» را نمي‌توان جوهر دانست مثلاً اگر ما جنس «حيوان» و نوع «انسان» را در نظر بگيريم بايد بدانيم كه بنابر تعريف، اجناس و انواع مشترك ميان افراد است و آنچه ميان افراد مختلف مشترك است نمي‌تواند خود فرد باشد و باز به همين دليل، غيرممكن است كه مثلاً جنس به طور كامل تعلق به نوع داشته باشد زيرا اگر قرار باشد كه «جنس» را ما به خودي خود، موجود بدانيم ديگر غيرممكن است كه آن را مقسمي براي موجوداتي كه از آن بهره‌مند مي‌شوند بدانيم. ولي از طرف ديگر، اگر بگوييم كه به فرض جنس و نوع، نشانگر تصورات كلي ما هستند و صرفاً جنبه‌ي ذهني دارند، آنگاه مثل اين است كه گفته باشيم تصورات كلي ما به هيچ چيز عيني مطابقت ندارد و وقتي كه ما فكر مي‌كنيم، در واقع مثل اين است كه به هيچ چيز فكر نمي‌كنيم. فكري كه فاقد متعلّق باشد اصلاً نمي‌تواند فكر باشد. به همين دليل از لحاظ بالاجبار بايد قبول كنيم كه به هر طريق كليات بايد داراي متعلق خاص به خود باشند و باز از نو مسئله طبيعت و ماهيت آنها را مطرح سازيم.
بوئسيوس در واقع ما را در مقابل يك قياس ذوالحدين (Dilemme) قرار مي‌دهد ولي موضع شخص او در اين نوشته‌ها مشابه نظر اسكندر افروديسي (Alexandre Aphrodisie) است. يعني اينكه محسوسات اشيا را به نحو مبهم و به صورت مركب در اختيار ما قرار مي‌دهند و ذهن ما (Animus) كه قدرت انتزاع و تأليف مجدد دارد در اين داده‌هاي خارجي، اوصاف مشتركي را تشخيص مي‌دهد و آنها را جداگانه، لحاظ و به تعميم آنها مي‌پردازد؛ جنس و نوع هم از همين قبيل است. ذهن، اين اوصاف مشترك را علاوه بر موجودات جسماني مي‌تواند از موجودات غيرجسماني انتزاع كرده بعنوان صور محض، لحاظ كند. بدين طريق است كه مثلاً ما مفاهيم انتزاعي انسان و يا حيوان را بدست مي‌آوريم، با اينكه آنها بعينه، تعيّن خارجي ندارند. به نظر بوئسيوس اگر آنگاه اعتراض كنند كه باز ما به چيزي فكر كرده‌ايم كه به هر طريق بعينه وجود خارجي ندارد، البته اين اعتراض را مي‌توانيم وارد ندانيم، زيرا اشكالي ندارد كه ذهن ما آنچه را كه به واقعيت منضم است انتزاع سازد و به نحو جداگانه، لحاظ كند، مثلاً ما مفاهيم انتزاعي انسان و يا حيوان را بدست مي‌آوريم، با اينكه آنها بعينه، تعيّن خارجي ندارند. به نظر بوئسيوس اگر آنگاه اعتراض كنند كه باز ما به چيزي فكر كرده‌ايم كه به هر طريق بعينه وجود خارجي ندارد، البته اين اعتراض را مي‌توانيم وارد ندانيم، زيرا اشكالي ندارد كه ذهن ما آنچه را كه به واقعيت منضم ست انتزاع سازد و به نحو جداگانه لحاظ كند، مثلاً همانطوري كه در هندسه، خط و سطح را در نظر مي گيريم با اينكه آنها بعينه تعيّن خارجي ندارند، در مسئله كليات هم مي‌توانيم جنس و نوع را مجزا و مستقل لحاظ كنيم با اينكه در واقع آنها مفارق و مستقل نيستند. در اين آثار منطقي به نحو صريح، نظر بوئسيوس در مورد مسئله كليات اين است كه تصوّرات به دو صورت تشكيل مي‌يابند آنهايي كه جنبه جعلي دارند (مثل تصوّر موجودي كه بدنش اسب و سرش انسان است) و آنهايي كه واقعيت ذهني دارند ولي در خارج بعينه پيدا نمي‌شوند مثل خط و سطح و غيره به همين ترتيب جنس و نوع در خارج منضم به افراد است ولي در ذهن جنبه‌ي كلي دارد. درست است كه اين موضوع فكري كه كاملاً در سنت ارسطويي است و از طريق آثار بوئسيوس به حوزه‌هاي اهل مدرسه‌ي قرون وسطي رسيده است ولي همان طوري كه قبلاً اشاره كرديم، بوئسيوس عملاً بيش از يك موضع به اخلاف خود انتقال داده است، خاصّه كه او، راه حل ارسطويي پيشنهادي خود را با احتياط تلقي مي‌كند و مي‌نويسد:
افلاطون فكر مي‌كند كه اجناس و انواع و ديگر كليات نه فقط جدا از اجسام شناخته مي‌شوند بلكه خارج از آنها قوام و دوام دارند. در صورتي كه ارسطو تصوّر مي‌كند كه امور غير جسماني و كليّات، متعلقهايي براي شناخت است ولي خود فقط در امور حسّي قرار دارند. كداميك از اين دو نظر درست است؟ در اينجا قصد اينكه در اين مورد، تصميم قطعي بگيرم ندارم، زيرا كه اين مربوط به تفكر فلسفي مي‌شود كه در حدّ عالي‌تر بايد به آن پرداخته شود. بهتر است در اينجا، ما تابع نظر ارسطو باشيم نه از اين لحاظ كه اين نظر بيشتر ما را قانع مي‌كند بلكه از اين لحاظ كه در اين كتاب، منظور فقط بيان مقولاتي است كه ارسطو، مؤلف آنهاست.(8)
به نظر ژيلسن، اگر در افكار بوئسيوس دقت بيشتري كنيم، متوجه مي‌شويم كه او مسئله را كاملاً حل نكرده، زيرا بوئسيوس در آثار منطقي خود به عقل فعال (Intellect agent) ارسطويي كه معناي اصلي عمل انتزاع را روشن مي‌سازد، اشاره‌اي نكرده است. براساس عقل فعال مي‌توان در مورد چيزي مستقلاً فكر كرد بدون اينكه آن چيز به نحو جدا و مستقل وجود داشته باشد. بوئسيوس فقط نظر مي‌دهد كه ذهن مي‌تواند امر معقول را از محسوس جدا سازد؛ ولي ديگر درباره‌ي طبيعت و ذات و شرايط تحقق اين امر مرموز، مطلبي را روشن نمي‌كند. اگر ما كتابهاي منطقي بوئسيوس را اصل قرار ندهيم و ميزان نظر اصلي او را آخرين اثر او يعني: تسلّي فلسفي (Consolation) بدانيم، در دفتر پنجم اين اثر، مطالبي از او مي‌خوانيم كه بيشتر صِبْغِه‌ي افلاطوني دارد و به نحوي بيان مي‌شود كه نوعي مراحل ارتقايي در شناسايي وجود دارد. حس فقط شكلي در ماده مي‌بيند، تخيّل، آن شكل را بدون ماده مي‌بيند و فاهمه (Raison) از آن هم فراتر مي‌رود و به نحو كلي نوع را در فرد تشخيص مي‌دهد، ولي چشم عقل (Inelligence) باز هم فراتر مي‌رود و صورت بسيط و محض را درمي‌يابد. اين نحوه‌ي بيان به اندازه كافي مبيّن اين مطلب است كه واقعيتي كه با كليات مطابقت دارد همان «مُثُل‌‌‌‌ْْ» است. در اين قسمت كتاب تسلي فلسفي، نظر بوئسيوس نزديك به نظر اگوستينوس است يعني او هم احساس را نتيجه‌ي انفعالي نمي‌داند كه جسم از خارج در نفس به وجود آورده باشد بلكه احساس را فعلي مي‌داند كه از ناحيه نفس صادر شده است يعني در واقع انطباعات (Impression) حسّي ما را به سوي «مُثُل» ارجاع مي‌دهد، نه اينكه خود، منشأ اثر واقعي و اصيل باشد. به هر طريق وقتي كه در كلّ آثار بوئسيوس و جريان تاريخي كه او در آن قرار گرفته است دقت كنيم نمي‌توانيم از گرايش بنيادي او به فلسفه‌ي افلاطوني شك كنيم به نحوي كه به نظر عده‌اي از متخصّصان در كتاب تسلي فلسفي، شايد نهايتاً مشرب افلاطوني حتي مسيحيت را هم در نزد بوئسيوس، تحت الشعاع قرار داده باشد.(9)
البته در قرون وسطي، اغلب در معناي دقيق كلام بوئسيوس ترديد داشته‌اند و گروهي او را ارسطويي و گروه ديگر، افلاطوني مي‌دانسته اند، ولي به هر طريق، بوئسيوس تاريخي در مقابل عقل كه صرفاً به امور معقول (intelligible) مي‌پردازد به نوعي عقل محض برتري نيز قائل بوده است كه فقط به امور معقول محض (Intellectible) توجه دارد و او، امر عقلي محض را به نحو متعالي فقط خداوند و خير متعالي (Souverain Bien) مي‌دانسته است. به نظر بوئسيوس، امر معقول محض ولا به شرط، همان خداوند مي‌باشد و در مقابل امر معقولي قرار دارد كه همان نفس است. نفس با جسم آلوده شده و ديگر كاربرد اصلي عقلي را از دست داده است آنچه بوئسيوس به آن اشاره مي‌كند بي شباهتي به نظريه‌ي تذكار افلاطون نيست. (10) گويي م از اين خبر متعالي، يك شناخت فطري و دروني داريم. همين جنبه از تفكر بوئسيوس را در آثار آنسلم نيز مي‌توان ديد به اين معني كه او وجود امر غيركامل را مستلزم وجود كامل مي‌داند و خير واحدي را مبني و اصل همه‌ي خيرها مي شمارد. به هر طريق با اينكه اين نوشته به منظور گزرش كامل افكار بوئسيوس تهيه نشده است ولي همان طوريكه اشاره كرديم بايد بدانيم كه در اواخر قرن يازدهم و اوايل قرن دوازدهم ميلادي، نزاعي كه بر سر مسئله‌ي كليات در ميان متفكران مسيحي بوجود آمده است از لحاظي، گويي در نزد بعضي از آنها فقط رقابتي بود، در تفسير صحيح افكار بوئسيوس با علم به اينكه بوئسيوس، فلسفه اصيل شخصي ندارد و بيشتر انتقال دهنده‌ي فرهنگ فلسفي است تا ابداع كننده‌ي آن ولي در هر صورت تأثير او در قرون وسطي و حتي بعداً در اوايل دوره‌ي تجديد حيات فرهنگي غرب (رنسانس) بسيار عميق و بنيادي است، به نحوي كه بعضي ز متخصصّان – با اندكي افراط گويي- او را يكي از اولين متفكران «اصالت بشري» (Humanisme) دانسته اند، آنهم به معناي دقيقي كه مردم دوره‌ي تجديد حيت فرهنگي غرب از اين كلمه، مي فهميده اند.(11)
 اهميت بحث در مسئله‌ي كلّيات
اروپاي غربي كه با تجديد حيات سياسي و فرهنگي كارولنژين (Carolingien) در قرن نهم، پيشرفت قابل ملاحظه‌اي كره بود به مرور زمان با تقسيم سرزمينهايي كه در امپرطوري مقدس شارلماني وجود داشت، عملاً وحدت و تمركز خود را از دست داد و باز به علت عدم امنيت كه در اثر حمله مداوم مردم اروپاي شمالي، نورمانها از يك طرف و سارازنها (12) از طرف ديگر و همچنين يورش مردم هنگري به غرب، حوزه‌هاي علمي و كلامي از كار افتاد و اين وضع حدوداً تا نيمه دوم قرن يازدهم ادامه داشت، تا اينكه در اين عصر، دوباره حوزه‌ها تا حدودي فعال شد و با اينكه مطالعات دروس سه گانه و چهارگانه و غيره – كه در زمان تجديد حيات فرهنگي كارولنژين، اهميت خاصي داشت- كم كم به دست فراموشي سپرده شده بود، ولي توجه به بحث نظري و مناظره، افزايش يافته بود و آنچه بيشتر مورد توجه قرار داشت جدل (Dialectique) بود. البته باز از آنجا كه به نظر عده‌اي از مقامات رسمي كليسا، اين نوع منازعات ممكن بود به اعتقادات ديني مسيحي لطمه وارد آورد، گاهي جدل، سخت مورد انتقاد قرار مي‌گرفت و حتي نوعي حدّ و مرز رسمي براي آن تعيين مي‌گرديد. به هر طريق نزاع در مسئله كليّت، تعلق به همين دوره دارد يعني از نيمه‌ي دوم قرن يازدهم آغاز شده حدوداً تا آخر نيمه‌ي اول قرن دوازدهم ادامه داشته است.
اولين سؤالي كه درباره‌ي اين منازعات به ذهن خطور مي‌كند اين است كه آيا متفكران اين عصر به نحو تفنّني به بحث در مسئله كليات مي‌پرداخته‌اند و يا جريان از نوع ديگر بوده است، در صورت قبول شق اول، مي‌توان سؤال كرد كه اگر اين طور باشد، پس چرا آنها در تحليل مطالب نه فقط جدّيت بلكه تا اين اندازه تعمّق واقعي از خود، نشان داده‌اند؟ چه عامل اصلي خارجي و يا انگيزه‌ي پنهاني دروني، موجب اين همه نزاع نظري بوده است؟ اگر درباره‌ي مسئله‌ي كليّات، كمي تأمل كنيم بسهولت مي‌توانيم نشان دهيم كه در اين اختلافات نظري نه فقط كل مسائل رايج فلسفه‌ي عمومي مطرح است بلكه موضع گيريها خواه ناخواه، ابعاد متفاوت علمي و كلامي و اخلاقي و حتي سياسي دارد. در واقع اين نزاعها نه فقط مقام علمي و اجتماعي و حيثيت شخصي متفكران درگير، عميقاً مطرح بوده است بلكه در واقع كلّ سرنوشت فرهنگي جامعه‌ي آنها به معناي وسيع و گسترده‌ي كلمه نيز زير سؤال مي‌رفته است. به همين دليل در وهله‌ي اول بهتر است به اجمال جنبه‌هاي مختلف اين بحث را به نحو مجزا روشن شود تا اهميت مسئله فهميده شود.
1. اهميت مسئله از لحاظ بحث المعرفه (Epistemologic)
ما با امور جزئي و مشخص سروكار داريم ولي هرگاه اين امور خارجي را به ذهن خود انتقال مي‌دهيم از تصاوير و تصورات و بالأخره از مفاهيم و شايد از «مثل» (ايده‌ها) استفاده مي‌كنيم. وقتي كه مي‌گوييم «اين يك درخت است» اين حكم و قضيه در ذهن ما، متضمن حقيقت خاصي مي‌شود و آن اينكه آنچه را كه ما درخت دانسته‌ايم تعلق به جنس و نوع خاصّ دارد كه مثلاً «چنار» يا «تبريزي» است. اشيا و موجودات، افراد هستند ولي به هر طريق، مفهوم آنها «كلّي» است و مفهوم كلّي، شايد مصاديق زيادي مي‌شود. مسئله در واقع فهميدن نوع رابطه‌اي است كه ميان مفهوم و مصاديق آن برقرار مي‌شود. مسلّم است كه اگر افراد، (مصاديق) جزئي و مفاهيم، كلي باشند پس بالأجبار بايد قبول كنيم كه مفاهيم كلي در خارج از فكر و ذهن ما اساس و مبناي واقعي ندارند و فاصله‌ي بسيار عميق ذاتي ميان ذهن و عين و اثبات و ثبوت و در واقع ميان فاعل شناسا و متعلق آن بوجود مي‌آيد. كاپلستون در تاريخ فلسفه خود در بحث كليات به حق يادآور مي‌شود كه حتي امروز در علوم تحصّلي جديد، دانشمندان فيزيك بالاجبار يك حكم كلي درباره‌ي واقعيت صادر مي‌كنند بدون اينكه مثلاً به تك تك الكترونها، توجه داشته باشند. در نتيجه، اين سؤال هميشه قابل طرح است كه در اين صورت ميان گفته‌هاي ايشان و واقعيت چه نوع رابطه‌اي مي‌تواند وجود داشته باشد. (13) از اين نظرگاه بحث در مسئله كليات در واقع همان بحث المعرفه است؛ يعني سؤال اصلي اين است كه اگر شناسايي ما -«انسان»- در نفس الأمر، مبنا و اساسي ندارد، پس ارزش آن چيست و ضابطه‌ي تشخيص شك از يقين كدام است؟

2. اهميت مسئله از لحاظ فلسفه‌ي وجود و هستي شناسي(Ontologie)
هستي و وجود در مقولات عشر ارسطويي و آنچه جنس الأجناس ناميده مي‌شود نمي‌گنجد ولي اگر فرض كنيم كه تصور كلّي ما به هر طريق به نحوي بايد با يك امر عيني خارجي مطابقت داشته باشد آنگاه خوا ناخواه مسئله ماهيت آن به ذهن ما خطور مي‌كند. از اين نظرگاه پرسش درباره‌ي «كلّي» در واقع همان پرسش درباره‌ي وجود و هستي است و بحث درباره‌ي كليّات نوعي هستي شناسي است.
3. اهميت مسئله از لحاظ علم النفس (Psychologie)
از لحاظ علم النفس هم مي‌توان به مسئله كليات توجه داشت. اگر ما به نحوه‌ي تشكيل «كلّي» توجه نموده و درباره‌ي ريشه و مراحل تكويني آن، سؤال مطرح كنيم خواه ناخواه نه فقط در قلمرو علم النفس به معناي روانشناسي نظري قرار خواهيم گرفت بلكه به معناي دقيق كلمه، با نوعي روانشناسي تكويني درك كودك (Psychologie Génétique) نيز سروكار خواهيم داشت كه به فرض اگر در اين زمينه، بررسي را به نحو تجربي دنبال كنيم، كار ما كاملاً در جهت روال و روش تحقيقاتي خواهد بود كه مثلاً در قرن بيستم، ژان پياژه (Piaget (Jean)) در سويس انجام مي‌داده است.
4. اهميت مسئله از لحاظ اخلاقي و سياسي
بدون شك بحث درباره‌ي كلّي يك بعد اخلاقي و سياسي نيز دارد، زيرا اگر ما به نحو خاص، اين بحث را متوجه موجود انساني كنيم آنگاه خواه ناخواه مسئله فرد و جمع مطرح خواهد شد و ذهن با مسئله اولويت جمع، روبه‌رو خواهد گرديد. اگر نتوانيم رابطه‌ي واقعي ميان تعريف كلي انسان و افراد انساني كه خواه ناخواه اوصاف و خصوصيات متعددي دارند و احتمالاً نه فقط به علت نژادي و جسماني، مختلف هستند بلكه به علت اديان و فرهنگهاي خود نيز متفاوت مي‌باشند برقرار سازيم، پس مناط اعتبار دستورهاي اخلاقي چه خواهد بود و جامعه‌ي انساني از لحاظ سياسي چگونه بايد تشكيل شود تا با واقعيت احتمالي، مطابقت داشته باشد؟
5. اهميت مسئله از لحاظ كلام مسيحي
قبل از هر چيز، بايد توجه داشت كه: متفكراني كه در قرون وسطي در مسئله‌ي كليات، اختلاف داشته‌اند و به نزاع پرداخته‌اند، در درجه‌ي اول، متكلم و به نحو رسمي در خدمت دين مسيح بوده‌‌اند؛ خاصه كه از اين لحاظ هم در واقع از نظرگاه آنها، كل جنبه‌هايي كه در مورد كليات مي‌توان احصا كرد، در واقع تابع جنبه‌ي كلامي و فرع بر آن است. از اين لحاظ در مورد كليّات، مطالب زيادي را مي‌توان تحليل كرد به نحوي كه شايد حتي بتوان مسئله تثليث مورد اعتقاد مسيحيان رسمي‌را زير سؤال برد ولي در اينجا ما فقط براي روشن كردن مطلب به يك مورد اشاره مي‌كنيم و آن مورد «گناه اوّليّه» است.
گناه آدم ابوالبشر به چه نحو و چگونه به افراد ديگر منتقل مي‌شود؟ آيا كودك انسان معصوم و بيگناه ولادت مي‌يابد و يا اينكه به نحو ذاتي و ارثي گناهي مي‌باشد كه خود مرتكب نشده، اما در «نوع» او، تحقق يافته است! ولي اگر فرد انسان، خود گناه نكرده و از اين لحاظ هيچ مسئوليت شخصي ندارد، چگونه و بر چه اساسي بايد او را وادار ساخت تا كفاره‌ي گناه ديگري را پس دهد و در اين صورت چگونه مي‌توان از عدل خداوند صحبت به ميان آورد!
مسئله اصلي كه در آن عصر، مسيحيان نيز فوق العاده نسبت به آن، حساسيت داشته‌اند همان مسئله مشيت خداوند و اختيار انسان بوده است كه البته رابطه‌ي بسيار نزديكي نيز با مسئله‌ي گناه اوليه دارد.
مواردي كه ذكر كرديم به نحوي از انحا در منازعات متكلمان خواه به نحو صريح و خواه به نحو ضمني ديده مي‌شده است و حال بد نيست كه با اشاره به دوره‌هاي مختلف منازعه، به اختصار موضع خاص هر يك از اين متكلمان مشهور و روش و نحوه‌ي تقابل نظري هر يك از آنها را بشناسيم.
 طرفين منازعه و موضع هر يك از آنها
به ترتيب تاريخي، موضع اولين متكلماني كه در قرون وسطي راجع به مسئله‌ي كليات اظهارنظر كرده‌اند، تحت عنوان «اصالت واقع افراطي» (Realisme exagéré) شناخته شده است. البته در اينجا، اصطلاح «اصالت واقع» را نبايد به معناي امروزي كلمه فهميد، بلكه بيشتر، منظور اگر بشود گفت «اصالت مُثُل» است و همه‌ي اين متفكران به نحوي از انحا در سنت افلاطوني قرار داشته‌‌اند. برحسب نظر اينان، مفاهيمي چون «جنس» و «نوع» با يك واقعيت عيني نفس الامري مطابقت دارد يعني اعيان ثابته‌اي وجود دارد كه افراد از آنها بهره‌مند مي‌شوند مثلاً «انسان» و حتي «انسانيّت» خارج از ذهن ما به عنوان جوهر مشخص واقعي تحقق دارد. اين «انسان» كلي كه در واقع جنبه‌ي مثالي و رب‌النوعي دارد طبيعت و ذات كل انسانها را دربرمي‌گيرد و افراد براساس بهره‌مندي از اين واقعيت، جنبه‌ي انساني پيدا مي‌كنند. اغلب پيروان اين نحله، تصور مي‌كرده‌اند كه از دو حال خارج نيست يا افراد انساني از آن جوهر واحد مثالي بهره‌مند مي‌شوند و يا در هر صورت، تغيير شكل يا عَرَضي همان جوهر هستند.
اين نوع تفكر، در درجات متفاوت - اعم از معتدل يا افراطي- از همان دوره‌هاي اوليه حوزه‌هاي مدرسي - كه به دستور شارلماني تشكيل شده بود- ديده مي‌شود؛ به نحوي كه حتي در قرن نهم در آثار فَرِد ژيسيوس – كسي كه بعد از الكوين (Alcuin)، استاد بزرگ، مأمور تدريس و نظارت بر دروس بوده است- ريشه‌هايي از اين فكر را مي‌توان رديابي كرد. ژان اسكات اريژن را نيز مي‌توان كاملاً پيرو همين نوع «اصالت واقع» دانست؛ خاصّه كه فلسفه‌ي او به هر طريق تك جوهري هم مي‌باشد. همچنين در گفته‌هاي رمي ال اُكسْر(Remi d' Auxerre) گرايشهاي مشابه ديده مي‌شود؛ يعني كسي كه تصور مي‌كرده هر اسم و اصطلاحي با يك واقعيت عيني ايجابي مثبت مطابقت مي‌كند (احتمالاً شايد بتوان افكار او را با حرفيه در شرق مقايسه كرد)؛ به نحوي كه حتي به واقعيت عيني ظلمت و عدم نيز قائل بوده است. همه‌ي افراد انساني از جوهر واحد انسان من حيث هو بهره‌مند مي‌شوند آنگاه البته ديگر بايد قبول كنيم كه جزء و فرد بودن انسان، صرفاً جنبه‌ي عرضي دارد و ذات انسان به هيچوجه براساس فرديت او، نمي‌تواند قوام يابد. حتي بعضي از آنها صريحاً بيان مي‌كرده‌اند كه وقتي كودكي متولد مي‌شود خداوند، جوهر جديدي را خلق نمي‌كند بلكه آن كودك جزئي از همان ذات واحد انسان را همراه دارد و اگر اين طور نباشد او را نمي‌توان انسان ناميد.
در ميان اولين متكلمان اهل مدرسه، در نزد طرفداران «اصالت واقع افراطي» توجهي به منطق و فعاليت استدلالي و جدلي ذهن ديده نمي‌شود، آنها گويي حقايق را بيشتر به نحو شهودي در مي‌يابند، زيرا آنها با اصالت دادن به واقعيت كلي از كاربرد ذهني و صوري آن مي‌كاستند و اصل را نه لفظ بلكه آن چيزي مي‌دانستند كه لفظ دال بر آن و اشاره به آن دارد و عملاً تصور مي‌كرده‌اند كه تطابق كاملي ميان منطق صوري و حقايق وجود ندارد. مثلاً در دو قضيه، اينكه «پير انسان است» و «پُل انسان است» مسئله‌ي خودِ قضايا به نحو صوري مطرح نبوده است بلكه از آنجا كه محمول «انسان» در اين قضايا واحد است، آنها تصور مي‌كرده‌اند كه نوعي وحدت جوهري و ذاتي ميان پل و پير وجود دارد و آن وحدت جوهري از واقعيت از واقعيت انسان كلي ناشي شده است. براي آنها در اين نوع بحثها، غايت و هدف، صرفاً خود منطق نبوده است بلكه به نظر آنها كلام با توجه به جنبه‌ي اصيل اعتقادي آن به مراتب از منطق فراتر مي‌رود و جدل در امور اعتقادي، كاربرد ندارد و منظور از كليات، واقعياتي است محض و مثالي. همانطوري كه اشاره شد بعضي از متكلمان براي توجيه گناه اوليه و هبوط آدم، از جمله اُدِن تورنوا (Oden de Tournoi)، اشكال گناه اوليه را از همين رهگذر مي‌خواستند تبيين كنند به طوري كه به نظر اين متكلم اخير يا بايد گفت كه هر بار كودكي ولادت مي‌يابد، خداوند ذات و جوهر جديدي را خلق مي‌كند كه البته در اين صورت از لحاظ كلامي، خداوند مسئول گناه در نزد هر فرد انساني خواهد بود و يا اينكه بايد قبول كرد كه اصلاً خداوند، خالق نفس انسان نيست. او كه به نحو افراطي طرفدار «اصالت واقع» بوده است در اين مورد بيان مي‌كرده كه گناه آدم ابوالبشر در لحظه‌ي ولادت به كودك منتقل مي‌شود، زيرا جوهر انسان واحد واقعي است و به نحو ذاتي ميان انسانها مشترك است.
در نيمه‌ي دوم قرن يازدهم ميلادي عملاً معروفترين متكلم پيرو «اصالت واقع» آنسلم است كه از لحاظي، نزاع اصلي در مسئله‌ي كليات ميان طرفدارن و مخالفين او بوجود آمده است.
مخالفين متكلمان پيرو «اصالت واقع» تحت عنوان پيروان «اصالت تسميه» (Nominalisme) شناخته شده‌اند. اگر براي دسته‌ي اول، تصورت كلي و مفاهيم، دلالت بر واقعيت نفس الامري مي‌كند. به اعتقاد دسته دوم كه معارضين آنها هستند فقط افراد وجود دارند و «كلي» فقط يك لفظ است. مثلاً اريك اهل اُكْسِر‌ْ (Eric d' Auxerre (Heiricus)) (قرن نهم) توضيح مي‌داده است كه سفيدي و سياهي، واقعيت مستقل و مطلقي ندارد و اصلاً الفاظ كلي به چيزي كه در خارج بعينه تعين داشته باشد دلالت ندارد؛ فقط جواهر فردي موجودند نه چيز ديگر. البته سؤال هنوز بي‌پاسخ باقي مي‌ماند و مي‌توان پرسيد كه پس مفاهيم كلي چگونه شكل مي‌يابند و در هر صورت نسبت آنها را با خارج از ذهن چگونه بايد فهميد؟ اريك اهل اُكْسِرْ البته اعتقاد داشته است كه ذهن در اثر گروه‌بندي موجودات، كم كم تصور نوع را بدست مي‌آورد و بعد براساس آن، جنس را مي‌سازد و بالأخره با مقايسه‌ي اجناس، به مفهوم جوهر مي‌رسد. با اينكه بدون شك اريك اهل اُكْسِرْ مخالف سرسخت قائلين به «اصالت واقع افراطي» بوده است ولي افكار او را در واقع نمي‌توان صرفاً از سنخ «اصالت تسميه» به معناي بعدي كلمه دانست. زيرا احتمالاً نظر او، اصالت دادن به الفاظ نبوده بلكه او اصالت را به فرد مي‌داده است و از اين لحاظ شايد بتوان او را از اسلام دون اسكاتس(تاريخ فوت 1308 Duns Scot) دانست.
 دیدگاه روسلينوس (Roscelin)
در اواخر قرن يازدهم و اوايل قرن دوازدهم، يكي از اسامي كه بعنوان يكي از مخالفين سرسخت قائلين به اصالت واقع و شايد به عنوان سر سلسله‌دار آنها دائماً نامبرده مي‌شود، روسلينوس است. او، حوالي سال 1050 ميلادي در شهر كامپين (Compiègne) متولد شده و در شهرهاي مختلف فرانسه از جمله در سواسن (Soissons) و رَنْسْ (Reims) و غير به تدريس پرداخته است. تاريخ وفات او را به سال 1120 ميلادي گزارش كرده‌اند. آثار و تأليفات روسلينوس جز يك نامه به آبلار نوشته است تمام از بين رفته است، به نحوي كه امروز با افكار او فقط غيرمستقيم و از طريق آثار ديگران و احتمالاً مخالفين او، چون آنسلم و آبلار و ژان سالزبري مي‌توان آشنايي اجمالي پيدا كرد. به نظر آنسلم، روسيلينوس «كليظ را صرفاً لفظ مي‌دانسته ست و به همين دليل او را جزو جدليون غير ديني طبقه‌بندي مي‌كرده و رسماً او و پيروانش را تحت لقب «مرتدان جدلي» (Hérétiques de la Dialectque) معرفي مي‌كرده است.(14) به نظر آنسلم، اين گروه، طوري گرفتار تخيل خود بوده‌اند كه به سبب عدم فهم امر معقول بناچار به انكار آن مي‌پرداخته‌اند. البته روسلينوس به جوهر كلي اعتقاد نداشته و جوهر را فقط در حد فردي لحاظ مي‌كرده است، ولي معلوم نيست كه او واقعاً كلي را صرفاً لفظ دانسته باشد بلكه احتمال دارد كه او به وجود ذهني «جنس» و «نوع» و غيره نيز قائل بوده و آن را صرفاً از لحاظ درون ذات تلقّي مي‌كرده است. يعني در واقع چون نوشته‌هاي اصلي او در دست نيست، امروز دقيقاً نمي‌‌توان مشخص كرد كه روسلينوس، پيرو نحله‌ي «اصالت تسميه» صرف بوده و يا مثل آبلار، طرفدر قائلين به «اصالت مفهوم» (Conceptualisme) ولي آنچه مسلم ست او مخالف سرسخت «اصالت واقع افراطي» بوده است.
از لحاظ تاريخي مي‌دانيم كه ميان روسيلنوس و آنسلم كه از قدرت اجتماعي بيشتري برخوردار بوده اختلاف شديد فكري وجود داشت، به نحوي كه بالأخره به سال 1092 در شوراي معروف مسيحيان كه در شهر سواسون تشكيل شده بود، در مورد مسئله‌ي تثليث، روسلينوس را رسماً متهم بكار برد نادرست منطق و جدل كرده‌‌اند و تهمت اعتقاد به سه خداي متمايز را بر او بستند و او را واداشته‌اند كه اعتراف به خلاف نظر خود كند و گفته‌هاي قبلي خود را انكار نمايد. اگر موضع روسلينوس و مخالفين او را در شوراي معروف شهر سواسون تحليل كنيم متوجه مي‌شويم كه اختلاف اگر در ظاهر، ميان دو موضع «اصالت واقع» و «اصالت تسميه» بوده ولي در اصل، مسئله صرفاً جنبه‌ي كلامي و شايد هم سياسي داشته است. اين مسئله در اصل، چنين بوده كه آيا ايمان را بايد مستقل از منطق دانست و يا اينكه منطق را بايد شرط و ملاك صحت آن قرار داد؟
در واقع از مسير انتقادهاي آنسلم و همچنين از انتقادهاي بعدي آبلاز از روسلينوس و برخلاف نظر آنها نمي‌توان تصور كرد كه تمام گفته‌هاي روسلينوس جنبه‌ي منفي داشته باشد. روسلينوس، ظاهراً در سه مورد، نظر خاص به خود داشته است:(15) 1. نفي واقعيت كليات، 2. نفي واقعيت اعراض، 3. نفي واقعيت اجزاء يك كلّ.
ولي اين سه نكته منفي، همانطوري كه اميل برهيه توضيح مي‌دهد، به نحو مسلّم، متضمن يك نكته‌ي مثبت نيز بوده است و آن اينكه فقط افراد هستند كه به معناي واقعي كلمه وجود دارند و ديگر اينكه نمي‌شود مثلاً حكمت را مستقل از نفس و يا رنگ را مستقل از جسم رنگيني درنظر گرفت. بدون شك روسلينوس با شناخت افكار ارسطو از مسير آثار بوئسيوس به تنظيم افكار خود رسيده است. بوئسيوس، متذكر اين نكته بوده است كه در واقع ارسطو موجودات را تحت مقولات عشر خود، طبقه¬بندي نمي‌كرده بلكه الفاظ و كلمات را بدين طريق تقسيم و طبقه‌بندي مي‌كرده است و از اين گفته، چنين نتيجه حاصل مي‌شود كه كليات را ايساغوجي نيز چيزي جز همان اسما و الفاظ نيست. البته كاملاً معلوم است كه چنين فكري نمي‌تواند جنبه‌ي افلاطوني داشته باشد و نمي‌شود ديگر بر اين اساس احتمالاً «مُثُل» را واقعيات دانست. آبلار هم كه از روسلينوس انتقاد كرده، در اين مورد مي‌نويسد:
روسلينوس هم مسيحي كاذبي بوده است و هم جدلي كاذب. وقتي او مي‌گويد كه فقط لفظ واجد اجزاء است و امر واقع فاقد آن، همين موجب تفسير نادرست از كتاب مقدس مي‌شود. مثلاً وقتي كه در كتاب آمده است كه مسيح، قسمتي از ماهي را خورد، ديگر مطلب اين طور فهميده مي‌شود كه گويي مسيح قسمتي از لفظ ماهي را خورده است نه خود آن را.
در اين گفته، آبلار بر عليه كسي كه سابقاً استاد او بوده، اشاره به مطلبي است كه ارسطو نيز به نحو ديگر قبلاً به بيان آن پرداخته است و آن اينكه «يك بازوي جدا شده از كل جسم، فقط از لحاظ اشتراك لفظي بازو است».
البته نمي‌توان فراموش كرد كه اگر روسلينوس به نحو خاص اين تهمت را مي‌زده‌اند كه در تفسير «تثليث» مسيحي قائل به سه خدا (Trithéisme) شده است، همين هم از نتيجه‌ي گرايش او به «اصالت تسميه» بوده و نه الزاماً دليل عدم ايمان در نزد او. به ديگر سخن مي‌توان گفت كه روسلينوس به اشكالاتي كه از طريق استدلال جدلي خود، مطرح مي‌كرده است، شايد در واقع مي‌خواسته به اصول اعتقادي مسيحيت رسمي بيشتر وفادار بماند، زيرا مسيحيان به هر طريق در عين حالي كه در تثليث به سه خدا، قائل نيستند ولي آنها را باز بعينه يكي نمي‌دانند. در واقع از لحاظ برهاني، نس مسئله با اشكال برخورد مي‌كند، نه اينكه روسلينوس خواسته باشد با مهارت ذهني و لفظي خود به نحوي به اشكالتراشي اضافي متوسل شده باشد. البته بايد دانست كه در آن زمان، غير از روسلينوس، تعداد كساني كه در امور قضايي و در دادگاهها، صاحب مقام بوده‌اند و در مسائل مهم اجتماعي و سياسي به استدلال منطقي و جدلي مي‌پرداخته‌اند، اندك نبوده است، خاصه كه دقيقاً در همان عصر، گروهي از متخصصان فن منطق و جدال از ايتاليا رسيده بوده‌اند و به مراتب بيش از روسلينوس به اين كار دست مي‌زده‌اند و موقعي كه فن خود را در كلام مسيحي اعمال مي‌كردند، چه بسا گفته‌هاي آنها، جنبه‌ي الحادي و بدعت‌گذاري پيدا مي‌كرده است. به همين دليل كلاً در آن موقع در تمام حوزه‌ها و مدارس، همه جا صحبت از تجاوز غير موجه به قلمرو كلام بوده است، به نحوي كه كم كم مقامات و مراجع رسمي برعليه آنهايي كه جدليون خوانده مي‌شدند قيام كرده و آنها را در زمره سوفسطاييان قلمداد كردند و بيان داشتند كه چنين اشخاص بيشتر به بوئسيوس اعتقاد دارند تا به متون اصلي ديني و در واقع منطق از هر نوعي كه باشد بايد تابع كلام و فرع بر آن باشد والاّ، منطقي كه مستقلاً به كار برده مي‌شود نه فقط به كلام نظري بلكه به اعتقاد ديني نيز صدمه وارد مي‌آورد. اين عكس العمل به نحوي در اواخر قرن يازدهم، گسترش پيدا كرد كه بدون استثنا در تمام حوزه‌ها، گرايش صريح به جدل را ناشايست و نادرست تلقي مي‌كرده‌اند و نوآموزان را از آن برحذر مي‌داشته‌اند. همين جريان تا وقتي ادامه يافت كه عملاً در فرانسه مرحله‌ي بعدي نزاع در مسئله كليات درگرفت و اينبار، دو چهره‌ي متقابل معروف يعني گيوم اهل شامپو (Champeaux (Gullaume de)) و آبلار بودند كه بعد از روسلينوس و آنسلم و بسياري ديگر، در مسئله‌ي كليات، قدرت ذهني و فكري خو را به نمايش گذاشتند. در اينجا، شمه‌اي درباره‌ي هر يك از آن دو آورده مي‌شود.
 دیدگاه گيوم اهل شامپو
(متولّد 1070، متوفي به سال 1120). او تحصيلات خود را در پاريس و لائون (Laon) گذرانده و بعد در شهر كامپين به گروه شاگردان روسلينوس پيوسته است ولي عملاً نه فقط گرايش به موضع فكري استاد خود نداشته بلكه كاملاً موضع مقابل يعني «اصالت واقع افراطي» را پذيرفته است. بنا به روايت آبلار كه خود هم شاگرد روسلينوس بوده است و هم شاگرد گيوم اهل شامپو، نظر اين متكلم، دائر بر اين بوده است كه در هر فردي از انواع، بعينه همان ذات وجود دارد و در نتيجه، افراد از لحاظ جوهري از هم متمايز نيستند بلكه تفاوت آنها از لحاظ عرضي است. به نظر آبلار، گفته‌هاي گيوم اهل شامپو از لحاظ عقلي، غيرقابل دفاع است، زيرا اگر دو فرد بعينه واجد يك جوهر باشند آن دو در واقع يك فرد هستند. گيوم اهل شامپو با تعديل در افكار خود، توضيح داده است كه ميان افراد، يك نوع فصل مشتركي وجود دارد و اگر ذات افراد بعينه يكي نيست در عوض ميان آنها مشابهت (similes) كامل موجود است و همين مبني و اساس هر امر «كلّي» است. البته آبلار هم از لحاظ استدلال جدلي و هم از لحاظ قدرت بيان، قويتر از گيوم اهل شامپو بوده و همين نهايتاً موجب مي‌شود كه گيوم اهل شامپو از تدريس در حوزه‌ي علمي كه در صومعه‌ي سن ويكتور تشكيل مي‌شده است دست بردارد و عملاً كنار رود.
 دیدگاه آبلار (Abelard (Pierre))
(متولد 1079، متوفي 1142). شايد زندگينامه‌ي خصوصي و عمومي هيچ متفكّر و متكلم قرون وسطي به اندازه‌ي آبلار، براي ما شناخته شده نباشد به نحوي كه داستان عشق او به هلويز و نامه‌هايي كه ميان آن دو مبادله شده است و جرياني كه منجر به مقطوع النسل شدن آبلار شده به حدي شهرت يافته كه اغلب فعاليت علمي و فكري او، تحت الشعاع اين جنبه زندگاني او قرار مي‌گيرد و نوشته‌‌اي كه در آن، صحبت از آبلار بدون هلويز باشد به نظر مي‌رسد كه كل شوق و ذوق روحي او را منعكس نمي‌كند و مبدل به صورتي مي‌شود كه محتوي واقعي تفكر آبلار را دربرنمي‌گيرد. البته چنين تصوري از آبلار درست نيست و اگر در رساله‌ي او، تحت عنوان شرح مصائب من كه او به سال 1132 نوشته است و در آن، جريانات پنجاه سال اول از عمر خود را گزارش كرده دقت كنيم، كاملاً روشن مي‌گردد كه منظور او از «مصائب» الزاماً و انحصاراً ناراحتيهاي عاطفي و جسماني كه بر او وارد شده، نبوده است و فاجعه‌هاي ديگر از قبيل ممنوعيت تدريس و توبيخ علمي و آتش زدن آثار او غيره بيشتر و عميق‌تر براي او، رنج‌آور و مصيبت بار بوده است. البته رساله‌ي شرح مصائب من در عين حال تا حدودي جنبه‌ي توبه نامه هم دارد و كاملاً معلوم است كه آبلار در دوره‌اي از زندگاني، سرمست افتخارات سهل الحصول خود شده؛ به نحوي كه خود در اينباره مي‌نويسد:
خود را تنها فيلسوفي در جهان مي‌دانستم كه ديگر از هيچ رقيبي واهمه ندارد؛ آنگاه خود را رها ساختم و به كارهاي ناشايست پرداختم؛ من كه تا آن تاريخ كاملاً پاك و با تقوا بوده‌ام.
و بعد در توبه نامه‌ي خود باز نوشته است:
من از فيلسوف بودن صرفنظر مي‌كنم. اگر قرار باشد، به پُلِسْ قدّيس بي‌وفا باشم و از مسيح فاصله بگيرم، من ارسطو را انكار مي‌كنم.
ولي آبلار، عملاً هيچگاه تا آخر عمر، فلسفه را كنار نگذاشت و اين مطلب را براساس آثاري كه بعد از اين تاريخ به رشته تحرير درآورده مي‌توان بسهولت به اثبات رساند.
از آنجا كه در نوشته‌ي حاضر، نظر نگارنده از ابتدا بر اين نبوده است كه كلّ فراز و نشيب زندگاني آبلار و كل فلسفه‌ي او و همچنين جنبه‌هاي بسيار متنوع و در عين حال دقيق افكار او را در زمينه‌هاي منطق و كلام – خاصه در كلام طبيعي- و بحثهاي فلسفي صرف، اخلاق و غير آورده شود و براي نيل به اين مقصود، تحقيق و بررسيهاي مستقل و جداگانه‌اي لازم است، فقط در اينجا به نحو اجمال اشاره مي‌شود كه بهيچوجه نمي‌توان مقام علمي و نقش تاريخي آبلار را در تحول تفكر در غرب و در نزد آنان ناديده گرفت.
از آنجا كه آبلار در دوره‌اي از زندگاني خود در محله‌ي «ژنوي اِو قديس» (Sainte Geneviève) تدريس مي‌كرده است، گروهي او را اسلام بنيانگذاران دانشگاه سوربن و محله معروف دانشجويان «كارتيه لاتن» (Quartier Latin) دانسته‌اند. ويكتور كوزن (Victor Cousin) كه خود در قرن نوزدهم سعي داشت كل آثار آبلار را به چاپ برساند در مقدمه‌ي كتاب خود، او را با دكارت مقايسه كرده مي‌نويسد:
به نظر مي‌رسد كه آبلار تمام آنچه را كه در عصر او مي‌دانسته‌اند به فرده مي‌دانسته است، به نحوي كه حدود شناسايي او را مي‌توان حدود كل شناخت انسان در قرن دوازدهم دانست.
البته اين نوع گفته‌ها، جنبه‌ي افراط گويي دارد و آبلار خود معترف بوده است كه در رياضيات، اطلاعاتش ناچيز است و از آنجا كه فقط به نحو ابتدايي با زبان يوناني. آشنا بوده آثار عمده‌ي افلاطون و ارسطو را نمي‌شناخته است.(16) از طرف ديگر باز معلوم است كه از لحاظ نگارش و انشا در زبان لاتيني، آبلار صلابت و دقت صرف و نحوي مخالف سرسخت خود، يعني برنار قدّيس (Saint Bernard) را كه بر عليه او قيام كرده بود نداشته است و مطمئناً باز از لحاظ تسلط بر زبان لاتين آبلار از شاگرد خود، ژان ساليزبري (Jean de Sailibury) ضعيفتر بوده است. با اين حال به هر طريق، آبلار و آثار او عملاً موجب شده است كه در آن عصر كم كم توجه به نوعي كلام و فلسفه‌هاي برهاني پيدا شود و در نتيجه، فعاليتي براي شناخت فلسفه‌ي مشاء، آن هم الزاماً در سنت صرف يوناني كلمه بلكه احتمالاً در شكل اسلامي آن نيز به وجود آيد. آبلار، خواه ناخواه يكي از پيشگامان تحولي است كه يك قرن بعد از او موجب پيدايش افكار بسيار مهمي در كلام مسيحي مثلاً در نزد آلبرت كبير و طوماس گرديده است و احتمالاً بعداً – از لحاظ ديگر- باز او را مي‌توان يكي از اسلاف واقعي بعضي از متفكران «اصالت عقل» دوره‌هاي جديدتر دانست. ولي در اينجا براي اينكه به موضوع اصلي بحث خود برگرديم بايد يادآور شويم كه اولين آثار آبلار به مسائل منطقي، اختصاص داده شده است و در شكل‌گيري اين منطق، نزاع در مسئله‌ي كليات و موضع خاصي كه آبلار اتخاذ كرده، سهم بزرگي بعهده دارد. آبلار در واقع با دقت، نكات اصلي‌اي را كه بوئسيوس درباره‌ي فورفوريوس، سيسرون و ارسطو بيان كرده در نظر مي‌گيرد و از لحاظ ديگر از آنجا كه اهل مناظره و بحث جدلي است و به نحوه‌ي تشكيل قضايا و استدلال علاقمند است به رساله‌ي طوبيغا (Topiques) توجه خاص دارد. البته او بيشتر از طريق ايساغوجي فورفوريوس بوده كه اختلاف نظر ميان افلاطون و ارسطو وجوه تشابه و تفارق تصور كلي و مُثُل افلاطوني را مي‌شناخته است و به همين دليل اين تصور در نزد او قوت داشته كه احتمالاً گيوم اهل شامپو نظر اصلي افلاطون و پيروان او را نفهميده و چون گفته‌هاي او، مبتني بر تفاسير نادرستي از تفكر افلاطون بوده پس فاقد ارزش و غيرقابل قبول است. از طرف ديگر با اينكه آبلار البته بيشتر علاقه به مشرب ارسطو و خاصه به سنت منطق او داشته و با اينكه از افلاطون فقط رساله‌ي طيمائوس را مي‌شناخته ولي باز نسبت به سنت افلاطوني نيز بي‌علاقه نبوده است، به طوري كه حتي در كل فلسفه‌ي او، خاصّه در كتاب كلام او، به تبعيت از اگوستينوس و بعضي متكلمان قديمي، نوعي اعتقاد به صور مثالي «جنس» و «نوع» در علم خداوندي ديده مي‌شود و همچنين در نامه‌اي كه او درباره ديونيسيوس اريوباغي نوشته، تا حدود زيادي جنبه‌ي افلاطوني و نوافلاطوني مي‌توان يافت. منظور اينكه در نزاعي كه در مسئله‌ي كليات ميان گيوم اهل شامپو و آبلار بوجود آمده، نظر آبلار را اگر طرد و انتقاد از موضع «اصالت واقع افراطي» گيوم اهل شامپو بوده، ولي در عوض تصور نمي‌كرده است كه الزاماً در مقابل موضع افلاطون، صف آرايي كرده باشد بلكه تاحدودي هم مي‌خواسته نشان دهد كه طرف منازع او، تصور درست و مقبولي از اين فلسفه ندارد. به همين دليل، موضع اصلي آبلار را در مسئله‌ي كليات به آساني نمي‌توان روشن ساخت. از لحاظي در اولين برخورد تصور مي‌رود كه او تاحدودي پيرو «اصالت تسميه» باشد، خاصه كه شاگرد او، ژان سالزبري با صراحت به اين مطلب اشاره كرده است ولي از طرف ديگر نمي‌توان فراموش كرد كه پيروان «اصالت تسميه» و روسلينوس بيشتر اصطلاح «صوت و صدا» (Vox) را بكار مي‌برده‌اند، در صورتي كه آبلار بيشتر اصطلاح «كلمه و اسم» (Sermo-Nomen) را بكار مي‌برد. به نظر آبلار البته كلمه فقط يك «صوت» نيست بلكه يك علامت (Signe) است و بر مدلولي دلالت مي‌كند؛ كسي كه به استدلال جدلي (Dialectique) مي‌پردازد، بايد دقيقاً عمل و فعل (Fonction) و نحوه‌ي دلالت كلمه را تحليل و تعيين كند.
به نظر آّبلار البته کلمه فقط یک «صوت» نیست بلکه یک علامت (signe) است و بر مدلولی دلالت می کند؛ کسی که به استدلال جدلی (Dialectique) می‌پردازد، باید دقیقاً عمل و فعل (Fonction) و نحوه‌ي دلالت کلمه را تحلیل و تعیین کند. این کلمات که مُتَعَلَّق ذهن (Objets mentaux) قرار می‌گیرند و در واقع وجود ذهنی دارند. یعنی کلی، فقط یک لفظ نیست که برای واقعیات جزئی متفاوت بصورت مشترک به کار رفته باشد بلکه محمول و حد قضایای متفاوتی است که ذهن ما به تألیف آنها می‌پردازد. منظور اینکه به نظر آبلار، وحدت منطقی و کلیّت یک مفهوم مربوط به محمول می‌شود که در یک قضیه به نحو اسنادی به موضوعی حمل می‌گردد و البته بعینه در خود شییء وجود ندارد. پس «کلمه» صرفاً یک لفظ قرار دادی نیسبت بلکه کاملاً نتیجه‌ي کار و فعالیت اصیل عقلایی است، ولی البته ورای ذهن نمی‌توان از واقعیت خارجی آن صحبت به میان آورد. نه «صوت» (Vox) محمول قرار می‌گیرد و نه شیئی واقعی (Res) بلکه آنچه محمول قرای می‌گیرد فقط کلمات معنی دار و اصلاً معانی است که نتیجه‌ي تفکر فعال ذهن انسانی است. مثلاً مفهوم «انسانیت» فقط درمورد افراد انسانی لحاظ می‌شود و با اینکه وجود خارجی ندارد ولی از لحاظ ذهنی کاملاً معتبر است و به همین دلیل، احکام و قضایایی که ما درباره‌ي اشیاء واقعی صادر می‌کنیم باعالم خارج مطابقت دارد. اگردقت کنیم در اصل به نظر آبلار، حقایق براساس ارتباط دقیق میان کلمات روشن ومعین می‌شود و به همین دلیل در کل شناخت از هر نوعی که باشد منطق و جدل که کاملاً مترادف تلقی می‌شوند، چون ناشی از فعالیت اصیل ذهن هستند و کاملاً مبتنی بر اصول عقلانی می‌باشند، سهم و وظیفه بنیادی به عهده دارند. به هر طریق باید گفت که نظرگاه آبلار را در مسئله‌ي کلیات که در آن به نحوی تأثیر سنت ارسطو از طریق آثار بوئسیوس بخوبی هویداست، نه می‌توان جزو نحله‌ي «اصالت واقع» طبقه‌بندی کرد و نه جزو نحله‌ي معارض آن یعنی «اصالت تسمیه» بلکه باید آن را «اصالت مفهوم» (Conceptualisme) نامید که به نظر گروهی ازمتخصصان، خود نوعی «اصالت واقع معتدل» است که یک قرن بعد تا حدودی در فلسفه و کلام طوماس نیز دیده می شود.
البته درمورد نزاع در مسئله‌ي کلیات نمی‌توان از یک پایان تاریخی واقعی صحبت به میان آورد زیرا که به معنایی حتی در قرن بیستم نیز همین بحثها به صورت دیگر و با اصطلاحات دیگر، آن هم فقط در زمینه‌ي فلسفه و کلام بلکه در رشته‌های بسیار دیگر، خاصه در کل علوم انسانی به نحوی از انحا تکرار می‌شود. ولی برای اینکه حداقل نتیجه مستقیم تحول جریانی را که در نیمه‌ي دوم قرن یازدهم و نیمه‌ي اول قرن دوازدهم میلادی رخ داده و در اینجا بیشتر مورد بحث ما است‌ بدانیم و بدون‌ اینکه از متکلمان مسیحی پیرو «اصالت تسمیه» چون اکام(17) که در اوایل قرن چهاردهم که اکثر به علت عدم دسترسی به برهام متیقن در مورد مسئله تثلیث نهایتاً منطق را از کلام جدا کرده‌اند صحبتی به میان‌ آورده‌ایم، بد نیست حداقل به عنوان حسن ختام، اشاره‌ای کوتاه نیز به موضع طوماس بکنیم خاصه که در واقع از لحاظ گفته‌های او، با توجه به کل این بحثها کرده است.
در قرن سیزدهم میلادی، طوماس قائل به سه نوع کلّی شده است:
1. کلّی قبل از شیئی (Universale ante rem) (قبل الکثره) که این کلی نه در خارج از شیئی است و نه در خود شیئی بلکه فقط در علم خداوندی تحقق دارد، بدین معنی که انحصاراً خداوند خالق، ماهیت و حقیقت هر یک از گروه مخلوقات است. این کلّی تقریباً با موضع قائلین به «اصالت واقع» مطابقت دارد.
2. کلّی همراه شیئی(Universale in re) (مع الکثره) که همان ماهیت فرد انضمامی، یا کلی طبیعت است که با تصور نوع یکی و واحد است. این کلّی تقریباً با موضع قائلین به «اصالت مفهوم» مطابقت دارد.
3. کلّی بعد از شیئی (Universale post rem) (بعد الکثره) که همان مفهوم انتزاعی و تصور کلی است و تقریباً با موضع قائلین به «اصالت تسمیه» مطابقت دارد، به شرطی که آن را معتدل تصور کنیم.
البته فهم درست هر یک از این کلمات در نظرگاه طوماس، مستلزم آشنایی با کل نظام فکری او و تأثیری‌که فلسفه‌ي ابن‌سینا در موضع او داشته‌است می‌باشد(18) ولی در اینجا، دیگر مجال بحث در آن نیست.
همان طوری که در ابتدای این نوشته یادآور شدیم، عملاً مسئله‌ي اصلی مورد نزاع در مسئله کلیات در قرون وسطی اولاً از محدوده‌ي تاریخی نیمه‌ي دوم قرن یازدهم و نیمه‌ي اول قرن دوازدهم میلادی در دو جهت زمانی «ماقبل» و «مابعد» فراتر می‌رود و اگر قبل از طرفین رسمی نزاع یعنی آنسلم و روسلینوس و گیوم اهل شامپو و آبلار، بتوان از فوفوریوس و بوئسیوس نام برد، ولی در واقع مسئله را به ماقبل از آنها هم می توان کشاند. مثلاً با اشاره به تقابل سقراط با سوفسطاییان می‌توان نشان داد که سقراط نیز در واقع برای اثبات حقانیت فضایل اخلاقی خواسته است به نحوی به واقعیت مثالی کلیات قائل شود و در اصل، بحث در مسئله‌ي کلی مربوط به نفس فلسفه به معنای عام کلمه می‌شود، گویی از موقعی که انسان در تفکر خود، تعمق کرده است و متوسل به فلسفه شده به درجات متفاوت مسئله‌ي منشاء و ماهیت و ارزش تفکر خود را نیز مطرح ساخته است، آنهم نه فقط نسبت به زمان حال و یا گذشته، بلکه همچنین نسبت به امکانات آتی آن، زیرا به هر حال، تفکر طرحی برای آینده و به نحوی نفس آینده سازی است.
درمورد بحث ما در این نوشته در ضمن باید یادآور شد که خواه ناخواه در مراحل مختلف نزاع در مسئله‌ي کلیات، مقایسه‌ي دو گرایش سنت فلسفی یونان یعنی سنت افلاطون و سنت ارسطو و همچنین کوشش برای نزدیک ساختن آنها به خوبی دیده می‌شود. دو سنتی که یکی به مراحل طولی و ارتقائی ذهن انسان توجه دارد و نهایتاً شهود عقلی را به نحوی ورای استدلال می‌برد و دیگری برعکس برای رسیدن به یقین عقلی، مسائل را در قالب مفاهیم و قضایا قرار می‌دهد و با کشف حدّ وسط مناسب می‌خواهد سیر حرکت ذهن انسان را با مطابق ساختن آن با اصول دقیق استدلال به سوی حقایق هدایت کند. به نظر می رسد که به زعم منازعین دعوا در مسئله‌ي کلیات مقایسه‌ي سنت افلاطون و ارسطو، در حدی که آنها با آن سنن آشنا بودند، و گرایش به یکی از آن دو به هر درجه‌ای که باشد، در استنباط نحوه‌ي رابطه میان نه فقط عقل و وحی بلکه میان منطق و کلام و خاصّه کاربرد منطق در کلام، دخیل و مؤثر بوده است. برای گروهی، منطق به صورت جدلی، اصول و مقدمات کلام را مشخص و نتایج آن را دقیق و یقینی می سازد و برای گروه مقابل، برعکس گویی جدل الزاماً اسیر صورت و شکل ظاهری خود شده، مبدل به نوعی لفاظی می‌گردد و این لفاظی نه فقط چیزی را مبرهن نمی‌سازد بلکه به محتوای درونی ایمان و به نور طبیعی که صحت آن را تضمین می‌کند لطمه وارد می‌آورد.
این مسائل که احتمالاً به نحو دائمی در «جاودان خرد» انسان مطرح می‌شود تا انسان در طول تاریخ فرهنگی خود و سیر نامتناهی که سرنوشت خاص او را تشکیل می‌دهد با نفی جنبه‌ای از خود به اثبات جنبه‌ي دیگری از همین خود، نائل آید، در عصر و دوره‌ای که مورد بحث در این نوشته است متکلمان سرشناس را واداشته که با وجود تعهد واحد نسبت به ایمان و اعتقاد مسیحی خود، مطابق سلیقه و مشرب خاصّ خود در دو یا چند گروه متفاوت و متقابل قرار گیرند و برای اثبات موضع خود به فعالیت پردامنه و همه جانبه، دست زنند.
در آخر به نحو خلاصه می‌توان گفت که «نزاع در مسئله‌ي کلیات» با اینکه از لحاظی مطابق ازمنه و امکنه‌ي معینی در قرون یازدهم و دوازدهم میلادی، اوصاف و خصوصیات معینی داشته است ولی در اصل، آن نیز نمونه و صورت جزئی بوده است از تأمل و تفکر ازلی انسان که به هر طریق، تنها ضامن اصیل و واقعی «انسانیت» در نزد انسان است.(19)
 پانوشتها
1. رئاليسم قرون وسطايي به طور كلي آموزه‌اي بود داير بر اينكه مفاهيم با الفاظ كلي بنيادي عيني در واقعيت برون ذهني دارند. رئاليسم افراطي اين نظريه بود كه متناظر با مفاهيم كلي مشخص در ذهن جواهر يا ذوات كلي مشخصي در عالم خارج وجود دارد.
2. فردريك كاپلستون، ديباچه‌اي بر فلسفه قرون وسطي، تهران، ققنوس، 1382، صص 48-31.
3. Porphyre: خطوط اصلی زندگانی فورفوریوس برای ما شناخته شده است. او به سال 232 یا 233 میلادی در شهر «تیر» (tyr) متولد و در سی سالگی مرید افلوطین شده که در آن موقع در رم در اوج شهرت خود بوده و تدریس می‌کرده است. فوفوریوس به ترویج و اشاعه‌ي افکار افلوطین پرداخته و در نوشتن و تصحیح کتابهای استاد، سهیم بوده است. او به سال 270 به جای استاد خود، رییس حوزه‌ي روم گردید و بعد به سیسیل می رود و در سال 267 تا 270 میلادی به انتشار تاسوعات می‌پردازد. همان طوری که همه می‌دانیم تاسوعات در شش قسمت است که هر قسمت از نه کتاب تشکیل شده و فورفوریوس به عنوان مقدّمه، زندگینامه‌ي افلوطین را به آن افزوده است. او به سال 304 میلادی فوت کرده (احتمالاً در روم). در میان آثار آو، علاوه بر زندگینامه‌ي افلوطین باید از تاریخ فلسفه‌ي، زندگینامه‌ي فیثاغورس، مغاره پریها (Antre des Nymphes)، درباره‌ي خوداری (De l' abstinence) و آثار خیلی زیاد دیگر نام برد. او در ضمن به هجو و انتقاد از مسیحیت پرداخته است (در کتاب برعلیه مسیحیان، شامل 15 دفتر) و این اثر در دوره‌ي سلطنت تئودور دوم و والانتین سوم سوزانده شده است. بعضی از مسیحیان که خواسته اند به آنها جواب دهند قسمتهایی از آن را نقل کرده‌اند و بر این اساس، محتوای این نوشته‌ها امروز، شناخته شده است. فورفوریوس یک مفسّر آگاه فلسفه‌ي ارسطو نیز بوده است و کتاب ایساغوجی (Isagoge) او، مبین همین مدعاست.
4. رجوع شود به متن فرانسه‌ي ایساغوجی، صفحات 11 و 12، (مشخصات کتاب در فهرست منابع آورده شده است).
5. متن فرانسه‌ي ایساغوجی، صفحه‌ي 12.
6. Boetuis (Anicius Manlius): اغلب غربیان او را بوئس (Boèce) می‌خوانند او اهل روم است که در خاندان مشهور آن زمان به سال 480 میلادی متولد شده و به سال 510 کنسول روم شده است. در ابتدا مورد توجه و اعتماد تئودوریک – حاکم روم- بوده؛ ولی بعد به او تهمت توطئه و سحر زده‌اند و مدتی او را زندانی و بعد به سال 524 یا 525 به هلاکت رسانده‌اند. آثار مهم او به ترتیب عبارتنداز: 1. ترجمه آثار فورفوریوس و ارسطو (مقولات کتاب عبارت، طوبیغا و هر دو قسمت آنالوطیقا)؛ 2. تفسیر فورفوریوس (ایساغوجی و تفسیر طوبیغا و سیسرون)؛ 3. رساله‌ي علمی (ریاضیات و موسیقی و هندسه)؛ 4. رساله فلسفی (قیاس در حد مقولات، قیاس شرطی، مقدّمه‌ي قیاس در حد مقولات، درباره‌ي تقسیم، درباره‌ي طوبیغا)؛ 5. رساله‌های کلامی (کتاب تثلیث، ایمان کاتولیکی، برعلیه اوئیشن - Eutychen- و نسطوریان)؛ 6. تسلّی فلسفی
7. نگارنده به اين دو متن به نحو مستقيم دسترسي نداشته؛ و در اين قسمت از تحليلهاي ژيلسن در كتاب فلسفه در قرون وسطي (Philo. Au Moyen age) استفاده كرده است. ژيلسن از صفحه‌ي 138 تا صفحه 151 كتاب خود را به همين بحث اختصاص داده است. نگارنده بيشتر در اين قسمت، به صفحه‌ي 142 كتاب او نظر دارد. (درباره‌ي اوصاف كتاب ژيلبسن، به فهرست منابع آخر مقاله رجوع شود.)
8. كتاب سابق الذكر ژيلسن، صفحه‌ي 143.
9. رجوع شود به مقدمه‌ي متن فرانسه‌ي اين كتاب:
Boèce, la Consolation de la Philosophie, Traduction A.Bocognano, Garnier, Paris, 1937.
10. كتاب سابق الذكر ژيلسن، صفحه‌ي 144، شايد آنچه را كه بوئسيوس امر معقول به معناي اول مي‌داند، متعلق علم جزئي است و در حدّ علم النفس مطرح است، ولي آنچه او امر معقول به معناي دوم مي‌داند، متعلق علم شهودي اصلي است و مرحله‌ي فراروي كامل از عقل جزئي است. با كمي مسامحه مي‌توان از «ديانويا» (Dianoia) و از «نوس» (nus) يوناني به معناي افلاطوني كلمات نام برد.
11. رجوع شود به مقدمه‌ي متن فرانسه كتاب تسلّي فلسفه.
12. Sarrasin در قرون وسطي به مردم مسلمان جنوب اسپانيا و شمال افريقا و نواحي شرقي گفته مي‌شده (ريشه‌ي لفظ، همان «شرقيين» است.)
13. رجوع شود به متن فرانسه‌ي تاريخ فلسفه‌ي كاپلستون، قسمت قرون وسطي، صفحه‌ي 154. (درمورد مشخصات كتاب، به منابع آخر مقاله مراجعه شود.)
14. بعداً به همين گروه عنوان پيروان «اصالت تسميه» داده اند.
15. اين قسمت از كتاب اميل‌برهيه – (چاپ شده در مجموعه‌ي تمدن civilizatin) – اقتباس شده است (صفحه‌ي 130). (راجع به مشخصات كتاب، به منابع آخر مقاله رجوع شود.)
16. در آن عصر، هنوز تمام اين آثار به زبان لاتيني ترجمه نشده بود. آبلار، مسلماً بيشتر از ترجمه‌هاي بوئسيوس (Boèce) و كالسيديوس (Chalcidius) استفاده مي‌كرده است. كلّ آثار ارسطو بعداً به تاريخ 1125، به زبان لاتين ترجمه شد. بعضي از آثار افلاطون، بسيار ديرتر ترجمه شد و اين كار تا پايان دوره‌ي رنسانس ادامه داشته است.
17. Ockham (Guillaume) . (متولد 91-1280م، متوفّي 50-1349م.)
18. رجوع شود به كتاب كاپلستون (متن فرانسه، حاشيه‌ي صفحه‌ي 170).
19. كريم مجتهدي، فلسفه در قرون وسطي، تهران، اميركبير، 1379، ص‌ص 180 -155.

Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *