۰
جمعه ۱۰ فروردين ۱۳۸۶

11- زندگی و آرای دیونسیوس

 ملاحظات تاریخی
مشکل بتوان آثار و افکار مؤلفی را مورد بحث و تحقیق قرار داد که هویت و زندگی او، نه فقط به طور کامل ناشناخته است بلکه در طی قرون متمادی، آنچه درباره‌ي او مورد قبول بوده، به مرور مورد شک و تردید قرار گرفته باشد تاحدّی که سرانجام به جای حصول اطّلاعات یقینی درباره‌ي او، اسطوره‌ای باقی بماند که حتی درمورد آن هم نتوان به توافق کامل رسید؛ چه، به هر طریق دیونوسیوس – که به لقب مجعول مشهور است- خود به یقین، مجعول نبوده، آنچه درمورد او مجعول و دروغین بوده، مجموعه‌ي اطلاعات و مشهوراتی است که تا قرن پانزدهم رایج بوده است.
از لحاظ تاریخی، مسئله بدین قرار است که از اوایل قرن ششم میلادی در محافل فرهنگی و مسیحی غرب از مجموعه رسائلی به زبان یونانی چون «اسماء خدا» و «مراتب ملکوتی» و «کلام عرفانی» و غیره صحبت به میان آمده که آنها را منسوب به دیونوسیوس آتنی می‌دانند که معروف به اریوباغی (Aréopagite) است و تصور می رود که او مرید و تابع پولس قدیس (St. Paul) باشد به نحوی که اسم او حتی با دیونوسیوس پاریسی مبلغ و مدافع ایمان و اعتقاد مسیحی در قرن سوم میلادی در نزد مردم «گُل» (فرانسه) تداعی می‌شود و بالاخره به سال 649 میلادی در اجلاس شورایی رم، پاپ مارتین اول بر این رسائل به عنوان متون اصیل مسیحی، صحّه می‌گذارد. به سال 827 میلادی یک نسخه از این مجموعه رسائل، از کلیسای شرقی برای لوئی دبونِر (Louis Debonnaire) فرستاده می‌شود که در کلیسا و صومعه‌ي دیونوسیوس قدیس در نزدیک شهر پاریس نگهداری می‌شود و ژان اسکات اریژن (Jean Scot Erigène) ایرلندی موظف می‌گردد آنها را از متن یونانی به زبان لاتینی ترجمه کند. این ترجمه‌ها احتمالاً حوالی سالهای 860 الی 865 میلادی به پایان رسیده است. دیونوسیوس و آثار او بیشتر از طریق همین ترجمه‌ها از قرن نهم به بعد در تمام قرون وسطی چنان شهرتی پیدا می‌کند که اگر آن را همپایه و همردیف تفکر اگوستینوس ندانیم از لحاظ تأثیری که در تفکر عرفانی داشته است کمتر از آن نبوده و به نحوی که به مرور حتی فلاسفه مشائی چون طوماس اکوینی (St. Thomas d' Aquin) که تفکر رسمی کلیسای کاتولیک را بنیان نهاده‌اند، از آن سخن به میان آورده‌اند. البته به طور ضمنی در قرون وسطی نیز گاهی برای بعضی از متکلمان مسیحی، افکار دیونوسیوس مورد سوءظن و تاحدودی مشکوک می‌نموده است ولی شاید بیشتر انحراف را متوجه مترجمان و مفسران آثار او، چون همان اریژن یا حتی استاد اکهارت(1) عارف بزرگ رنانی (Rehnan) و غیره می‌کرده‌اند تا خود او. ولی به هر طریق از اواخر قرن پانزدهم به بعد با شروع اصلاحات و تصفیه‌ي اعتقادات مسیحی از عناصر غیراصیل، توسط لوتر و مطالعات انتقادی اشخاص چون اراسموس(2) و سکالیژر(3) و غیره. در دوره‌ي تجدید حیات فرهنگی غرب است که اشتباه درباره‌ي اصالت دیونوسیوس آشکار و برملا می‌شود، به طوری که بعداً در قرن هفدهم، خود کاتولیکها نیز از لحاظ تحقیقات تاریخی و علمی قبول می‌کنند که این آثار را نمی‌توان از آن کسی دانست که در درجه‌ي اول مرید و تابع پولس و مسیحی به معنای رسمی و مورد قبول کلمه باشد.
به نظر گروهی از مورخین مسبب اصلی این اشتباه اوّلیه، خود دیونوسیوس است، زیرا او شخصاً خود را مرید و تابع پولس قدّیس معرفی می‌کند، در صورتی که نمی‌توان پذیرفت که تعلیمات پولس قدّیس به افکاری مشابه افکار او، منجر شده باشد. البته دیونوسیوس از شخص ناشناخته‌ای هم به اسم هیروته(4) نام برده و او را به عنوان استاد و راهنمای خود مدح و تجلیل کرده است. به همین دلیل تصور نمی‌رود در نزند مؤلف اصلی تعمّدی برای انحراف نظر خواننده وجود داشته باشد. خاصّه از لحاظ تاریخی حتی می‌توان نشان داد که این آثار در ابتدا توسط آنهایی که در جهان مسیحیت ملحد دانسته شده‌اند عنوان نشده بلکه دقیقاً توسط خود مسیحیان و معتقدان واقعی عنوان شده است و اینان بدین طریق خواسته‌اند از قدرت فلسفی و عرفانی این آثار به نفع خود در جهات تثبیت و رونق اعتقادات خود استفاده نمایند. به هر طریق امروز دیگر مسلم است که دیونوسیوس جزو مدّاحان و مدافعان (Apalogistes) اصولی مسیحیت در قرون اولیه‌ي میلادی نبوده است و از قضات اريوباغي(5) آتني هم نبوده ولي هنوز معلوم نيست هويت دقيق او، چه بوده و در چه تاريخي حیات داشته و آثار خود را که به زبان یونانی است، در کجا و در چه محلی به رشته‌ي تحریر درآورده است.
به طور کلی قبل از سال 533 میلادی در هیچ مدرک و سند تاریخی، نه فقط نام و نشانی از این مجموعه آثار دیده نمی‌شود بلکه اشاره‌ای هم به آن نمی‌توان پیدا کرد. برای اولین بار در همان سال 533 میلادی در اجلاس شورایی بزرگ مسیحی که در شهر قسطنطنیه تشکیل شده بود و از این آثار صحبت به میان آمده است. اکثر متخصّصان با تحلیل دقیق فنی هم از لحاظ محتوای فلسفی و هم از لحاظ اصطلاحات و سبک و حتی صورت ظاهر نگارش و رسم الخطّ آن، چنین استنباط کرد که به احتمال قوی این آثار، اندکی قبل از همان تاریخ 533 میلادی نوشته شده باشد و تفکر دیونوسیوس بیشتر نزدیک به تفکر نوافلاطونیان متأخر و احتمالاً ابرقلس (Proclus) است که البته در آن انعکاس بعضی از افکار التقاطی نوع غنوصی و رمزی و غیره هم دیده می‌شود. بعضی دیگر با توجه به جنبه‌های خفیف میترایی و مهر پرستی و مزدایی آنها و به علت اشاراتی که در این متون به آئین مغان وجود دارد، تاریخ نگارش آنها را در حدود یک قرن و نیم پیش از تاریخ سابق الذکر دانسته‌اند. این نظر، البته بر مبنای این استدلال شکل گرفته که از لحاظ تاریخی، بیشتر در قرن چهارم میلادی است که امپراطور رومی ژولین(6) برای مبارزه با مسیحیان، این نوع اعتقادات عرفانی خاص را تقویت می‌کرده است. گروهی دیگر، مؤلف این مجموعه آثار را همان آمونیوس ساکاس(7) دانسته‌اند که البته بر این نظر هم اشکالات فراوانی وارد است و نمی‌توان آن را پذیرفت. به طور کلی، نظری که مقبولیت بیشتری یافته، این است که اگر راجع به هویت و زندگی دیونوسیوس اطلاعات دقیقی نمی‌توان داشت در عوض به احتمال قوی می‌توان باور کرد که این مجحموعه آثار در اواخر قرن پنجم و یا در اوایل قرن ششم میلادی نوشته شده است(8) و محل نگارش آنها احتمالاً کشور سوریه است که به طور کلی بنا به بیان بعضی از متخصصان، موطن اصلی بیشتر آثار التقاطی غنوصی و رمزی دوره‌ي یونانی مآبی بوده است.
 عنوان خاص هر یک از رساله‌های دیونوسیوس آریو باغی و ترتیب آنها
مجموعه‌ي آثار دیونوسیوس – به نحوی که امروز در دسترس هست- شامل چهار رساله و ده نامه است که کل حجم ترجمه‌ي فرانسه‌ي آن، کتابی در حدود سیصد صفحه در قطع متداول را تشکیل می‌دهد. ترتیبی که امروز برای این رساله‌ها در نظر گرفته می‌شود بیشتر براساس متن آنها می‌باشد، آن هم به دو معنی. اول از لحاظ اشاراتی که احتمالاً در هر یک از رساله‌ها به رساله‌های دیگر شده است که همین را هم البته می‌توان نوعی ضابطه‌ي تشخیص تقدم و تأخّر زمانی در طبقه‌بندی آنها دانست. دوم از لحاظ مضمون و بحث فلسفی و مخصوصاً از لحاظ منطقی که تصور می‌رود بر کل تفکر دیونوسیوس حاکم باشد. از این لحاظ، رساله‌ي اسماء خدا (Noms divins) در درجه‌ي اول قرار می‌گیرد. در اصل، این رساله هم می‌بایستی بعد از رساله‌ای که عنوان آن طرحهایی برای علم الهی (Esquisses Théologiques) بوده و در صفحه‌ي اول اسماء خدا بدان اشاره شده، آورده شود ولی این رساله اخیر مفقود شده و دیگر در دست نیست. بحث رساله‌ي اسماء خدا در جهت نوعی علم الهی براساس مظاهر و رموز پیش می رود که همین مطالب را از لحاظ بینش فلسفی می‌توان به منزله‌ي پلی دانست که ما را به رساله‌ي دوم که عنوان آن علم الهی عرفانی (Théologie mystique) است هدایت می‌کند. بعد با توجه به نست اعم به اخص می‌توان دو رساله‌ي مراتب ملکوتی (Hiérarchie Céleste) و مراتب کلیسایی (Hiérarchie Ecclésiastique) را نام برد و در انتها هم ده نامه را قرار داد. البته در این مجموعه آثار از رساله‌های دیگری هم نام برده شده که امروز دیگر موجود نیست؛ مثلاً رساله‌ي در نفس (De l' ậme) و قصائد خدایی (Hymnes divins) (شاید بهتر است الهی نامه گفته شود) و در معقول و محسوس (De l' intelligible et du sensible) و در عدل الهی (Théodicée)؛ البته نمی‌توان یقین داشت که هیچگاه این آثار اخیر، واقعاً موجود بوده باشد. اما در مورد نامه‌ها، با علم به اینکه آنها الزاماً نسبت به چهار رساله‌ي موجود، متأخر نیست و با توجه به اینکه برای بعضی محقّقین؛ انتساب همه‌ي آنها به دیونوسیوس مسلم نیست، معمولاً آنها را در آخر مجموعه می‌آورند و نظر متداول دائر بر این تصور است که اگر این مجموعه آثار به ترتیبی که بیان شد مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد فهم فلسفی آن آسانتر و دریافت بینش کل نظام به نحو منسجم‌تری مقدور خواهد بود.
 بحث کلی درباره‌ي محتوای فکری مجموعه آثار دیونوسیوس
با اینکه امروز مسلم به نظر می‌رسد که این مجموعه آثار، الزاماً در جهت اعتقادات رسمی مورد قبول مسیحیان نیست و جزو آثار کلامی رسمی کلیسایی طبقه‌بندی نمی‌شود ولی به هر ترتیب از جهت دیگر، این سؤال پیش می‌آید که آیا می‌توان آنها را صرفاً فلسفی دانست و جزو آثار استدلالی قرار داد؟ آنچه موجب می‌شود که نتوان بدین سؤال بسهولت جواب مثبت داد، این است که در هیچ قسمت از این متون، دیونوسیوس از تقابل احتمالی میان ایمان و عقل صحبت نکرده و حتی آن دو را به عنوان دو وسیله‌ي شناخت متمایز از هم، در کنار یکدیگر قرار نداده؛ بلکه از ابتدا تا انتها، ایمان برای او، نوعی حکمت متعالیه (The'osophie) و فلسفه‌برای او، موهبت است. البته برای او، ایمان همان اشراق‌(9) و شناخت به نور و روشنایی طبیعی است و از منبع فیض به نحو طبیعی ساطع می‌شود. قدما، کلاً تصور می‌کرده‌اند که نور آفتاب بدون اینکه چیزی از جوهر آن کاسته شود منتشر می‌گردد و نور را اصلاً غیرمادی می‌پنداشته‌اند و به همین دلیل در ذهن آنها، کرامت آنچه از مبدأ صادر می‌شده حد و حصری نداشته است. برای دیونوسیوس، وحدت خداوند شامل همه‌ي موجودات می‌شود و خداوند به علم حضوری به کل عالم واقف است و بدین ترتیب او، خیر محض و هستی فوق هستی و وحدت بخشنده‌ي اصیلی است که فوق اصلی و نوری است که فوق انوار و حیاتی است که فوق موجودات ذی‌حیات و مبدأ و منبع و سرچشمه‌ي ذوات و خالق و حافظ آنها می باشد. منشأ هر نوع علم و شناخت، خداوند است. همه چیز از او آغاز می‌شود و همه چیز به او انجام می‌پذیرد. ولی انکشاف مطلق او، اختفای مطلق او را نیز لازم می‌سازد. خداوند، مبدأ و منبع اشراق است و در مبدأ فیاض بخل و امساک نیست و اگر کسی از نور محروم می‌ماند، از مقاومت خود اوست. با این حال نباید تصور کرد که این افکار براساس حکمتی بیان شده باشد که در آن انحصاراً نظر به طبیعت است، بلکه دیونوسیوس کاملاًً توجهی به وحی دارد و از هبوط و شرور و همچنین از مسیح بعنوان منجی صحبت می‌کند. البته این مطالب، الزاماً از نظرگاه زمانی و تاریخی، لحاظ نشده است بلکه گویی بعنوان داده‌های اولیه و به نحوی ما تقدم و به عنوان مواد لازم برای بحث وجود (Ontologie)، مورد قبول واقع شده است. به دیگر سخن در بینش دیونوسیوس نه قلمرو محض طبیعت وجود دارد و نه قلمرو محض فوق طبیعت؛ آن دو در واقع با هم و یکجا، عالم ناسوت و عالم لاهوت یعنی کل عالم را تشکیل می‌دهند و به همین دلیل در کل عالم، سلسله مراتبی وجود دارد که بعد از آنها صحبت خواهیم کرد.
به نظر دیونوسیوس اگر نور ایمان از روشنایی طبیعی عقلی جدا نیست؛ به همان ترتیب، کلام هم از عرفان متمایز نمی‌گردد و هر کلامی بدون استثنا برای او عرفانی است. خداوند است که به هر طریق در تمام زمینه‌ها، مبدأ علم و شناخت ما می‌باشد. کلام برای او، علمی نیست که مُتَعَلَّقْ بحث آن خداوند و اعتقاد به او باشد، بلکه نفس علم و شناختی است که از ناحیه‌ي خداوند، افاضه می‌شود. کلام به معنایی، همان عرفان است و متکلمین مورد بحث او، اشخاصی چون اِشعیاء (Isaie) نبی و حِزقیال (Ezéchiel) نبی و پولس و یحیی است. هیچ یک از ایشان به معنای اخصّ کلمه، اهل نظر نبوده‌اند، بلکه صحبت از وحی کرده‌اند و خود پیام آورند. نظر اصلی این اشخاص را به زبان و کتابهای او نوشته شده توسط انسان نمی‌توان خواند و بیان داشت. وحی از محدوده‌ي انسان فراتر می‌رود و حتی تورات را نباید مجموعه‌ای از مقالات و نوشته‌هایی دانست که در آنها، درباره‌ي وجود خداوند و یا ماهیت انسان و جهان بحث شده باشد، بلکه کتاب مقدس برای دیونوسیوس، نوعی کلام رمزی خدایی(10) است. این کلام رمزی البته خود عین تجلی حق است ولی برای اینکه انسان این تجلی را دریابد و نسبت به آن اشراق حاصل کند به هر ترتیب باید با زهد و تقوی باشد و به تطهیر و تهذیب نفس خود بپردازد. امکان آشنایی با باطن کلام فقط برای شخصی مقدور می‌گردد که ابتدا مراتب و مقامات لازم اولیه را طی کرده باشد و الاّ نسبت به معنای باطنی کلام، بیگانه باقی خواهد ماند. به هر طریق کلام، ظاهر و باطنی دارد و به همین دلیل فقط درجه به درجه و با طی مراحل و مراتب با روشهای خاص می‌توان به باطن آن راه یافت. حرکت تفکر از لحاظی همان حرکت خود سالک است و مراتب اولیه، احتمالاً جنبه‌ي بحثی و استدلالی دارد؛ در این مراتب به معنایی عقل جزئی است و ناآشنا به راه، ولی در مراحل بعدی در عقل، نوعی ذوق و شوق پدید می‌آید که او را به سوی مبدأ حرکت می‌دهد و البته دیگر این خود عقل نیست که‌ هادی و راهنماست، بلکه عقل وسیله است و فقط خداوند، هادی و راهنماست. یعنی عقل به دو نحو و در دو مرحله عمل می‌کند اول در حدّ مظاهر حسّی، دوم در حدّ مثل. به طور کلی مظاهر خداوندی وسیله‌ای برای شناخت اوست ولی عقل احتمال دارد در توجه خود به این مظاهر، دچار خطا و انحراف نیز گردد. مثلاً زیبایی این مظاهر در حد حسی تمام توجّه او را جلب کند و عقل به سوی ماده پرستی و بت پرستی، گرایش پیدا کرده و از این طریق، انسان به اسارت مادیات درآید. از طرف دیگر باید دانست که در نزد اشخاص، فهم مظاهر و تعمّق در آنها، درجات و مدارجی پیدا می‌کند و ممکن است شخص از جهت همین جنبه‌ي متعالی آنها را دریابد، شخص صرفاً به سوی کثرات حسّی جلب شود و شخص دیگری برعکس به تقوی و تزکیه و تهذیب اخلاق روی آورد.
در رساله‌ي اسماء خدا روش کلامی در واقع براساس نوعی تفسیر و تأویل مدرّج و متوالی است که البته به نحوی در دو مرحله‌ي کلی انجام می‌گیرد. قسمت اول به روش اثباتی(11) یا تشبیهی اختصاص داده شده که البته به تفصیل مورد بحث قرار گرفته است. در این قسمت از خداوند در جهت علت، صحبت می‌شود. قسمت بعدی اختصاص به روش سلبی(12) یا تنزیهی داده شده است. بحث در روش سلبی، بسط و تفصیل روش اثباتی را ندارد ولی کلّاً در نظام فکری دیونوسیوس حائز اهمیت فوق‌العاده است و او بدین طریق به ترتیب و به نحو تدریجی به سلب و تنزیه اسماء قریب و بعید خداوند پرداخته است. همچنین باید دانست که جنبه‌ي سلبی را نباید به معنای محرومیت و فقدان تلقی کرد؛ سلب نه فقط صفات اثباتی و تشبیهی را از بین نمی‌برد بلکه معنای درست آنها را نمایان می‌سازد. یعنی در واقع تنزیه به مغز و بطن تشبیه، رسوخ می‌کند و عملاً این سلب است که اثبات را به متحقق می‌دارد و همچنین برعکس این اثبات متعالی است که به نوبه‌ي خود، سلب را توجیه می‌نماید و بالاخره بر همین اساس است که کلام سلبی و تنزیهی نیز نوعی کلام حقیقی وجود متعالی و نفس علم الهی می‌گردد. علاوه بر این با مراعات همین کلام سلبی است که انسان از سقوط در پرستش امور محسوس مادی و بت پرستی رهایی می‌یابد. وانگهی اصلاً حرکت تفکر با فرض تقابل کلام اثباتی و سلبی در جهت فراروی از آن دو است و آنچه نهایتاً مورد توجه است نفی نفس تقابل است که راهی را به سوی ارتقاء به مقام اصیل عرفانی می‌گشاید. در حقیقت در ورای همین اثباتها و نفی‌هاست که می‌توان به وجود محض لا یوصف و غیرقابل شناخت مبدأ نزدیک شد. به دیگر سخن، در این مرحله نه فقط کوشش به فراروی از کل مظاهر است بلکه همچنین کوشش به فراروی از هر دو روش اثباتی و سلبی نیز مطرح است. هر چقدر سالک با این مرحله، نزدیک‌تر می‌شود زبان او قاصر می‌گردد و شناخت عقلی بیش از پیش غیرقابل بیان می‌گردد تا بدانجا که به ظلمت و رأی معقول می‌رسد که در آن مرحله، دیگر همه چیز لایوصف است. ولی سالک، سکوت و بی‌کلامی این مرحله از معرفت را چگونه بدون تحریف به دیگران منتقل می‌کند؟ باید دانست که نوعی کلام سلبی تام نیز وجود دارد که در واقع غیرقابل انتقال به دیگری است و سالک به مرحله‌ي سکوت محض می‌رسد و تسلیم در مقابل آن چیزی می‌شود که به زبان درنمی‌آید، ولی به هر طریق، همین هم نوعی کلام عرفانی است که با کلام سلبی متفاوت است. سکوت الزاماً منفی نیست بلکه علامت رضا و تسلیم و از لحاظی، نوعی کلام عرفانی است. اولاً کلام سلبی، خواه ناخواه جنبه‌ي استدلالی و بحثی دارد، در صورتی که کلام عرفانی ورای استدلال و امور معقول است. در ثانی، کلام سلبی فقط موقعی معنی دارد که نسبت به کلام اثباتی سنجیده شود، در صورتی که کلام عرفانی با هیچ یک از این دو، سروکار ندارد، با اینکه هر دو را هم متضمن است. کلام عرفانی، تجربه‌ي محض غیرمادی است که در آن معنی و عقل نیز حذف می‌شود و از این لحاظ این درجه از معرفت فراسوی همه‌ي تقابلهاست و شاید هم به همین دلیل نه فقط احتمالاً ظلمانی است بلکه نفس ظلمت است. به نظر دیونوسیوس این مرحله به معنایی، انفعال صرف و مرحله‌ي عدم شناخت است. هر چند منظور تنبلی و جهل و تَعَطُّل که حتی ما را به مادون شأن انسانی بکشاند نیست بلکه فراروی از شرایط انسانی است. یعنی در واقع مقامی است خارج از فعل و انفعال. در کلّ فلسفه‌ي دیونوسیوس به نظر می‌رسد که این مرحله‌ي نهایی جدا و منفصل از بقیه‌ي مراحل و مدارج باشد چه در آن اشاره به نوعی خاص از اتصال و وحدت با حق شده است. این مرحله نهایی که اوج و قله شناخت عرفانی است، در اصل چیزی جز همان «برون شد»(13) نیست. نفس‌موقعی احتمالاً به این درجه از استکمال می‌رسد که مقدمتاً به‌نوعی تفکر محض(14) و ناب و یا در هر صورت به نوعی بصیرت(15) رسیده باشد. دیونوسیوس به احتمال مقرون به یقین این جنبه از تفکر خود را از نوافلاطونیان متأخر گرفته است و حتی در بعضی از متون خود از لحاظ نوع شطحیات از آنها هم فراتر رفته است. در این مرحله، سالک از احساسها و هر نوع فعالیت عقلی رها می‌شود، همه چیز را کنار می‌زند و به جستجوی نوعی عشق معنوی توحیدی می‌رود. با این حال باید گفت که شرح و تحلیل وضع و مقام نفس شخص که خود را به این درجه از وارستگی و حتی رهایی کامل رسانده باشد، در آثار دیونوسیوس دیده نمی‌شود و همین شاید نشان دهنده‌ي این مطلب باشد که گفته‌های او، تجربه‌ي شخصی او نیست. او بیشتر نظریه‌پرداز مدارجی است که به وحدت عرفانی اختتام می‌یابد و الاّ در بیان شخصی او، هیچ نوع گزارش و شرح تجربه‌ي شخصی دیده نمی‌شود. معمولاً در آثار عرفانی واشراقی، نهایتاً سالک باید از خود، برون شود و با عقل محض وحدت یابد (در نزد اسکات اریژن هم که در واقع از اخلاف مستقیم دیونوسیوس است، نهایتاً نوعی وحدت سالک و عقل – نوس- دیده می شود)؛ ولی در نظر دیونوسیوس، سالک باید به طور کامل فراتر از هر نوع قید و شرط اعم از حس یا عقل رود. در مراحل اولیه «برون شد» و رهایی از خود به مدد عقل انجام می‌گیرد و همین سالک را فراتر از حسّ و استدلال و چون و چند می برد ولی نهایتاً عقل را نیز باید رها کرد و باید باز فراتر رفت. به نظر دیونوسیوس «عالی‌ترین شناخت خداوند، آن شناختی است که به مدد عدم شناخت کسب می‌شود و براساس وحدتی که ورای عقل است حاصل می‌گردد، یعنی وقتی که عقل از تمام موجودات دوری می‌گزیند و بعد از خود نیز رها می‌شود تا به انوار فوق نور بپیوندد...»(16) و «از خود بدر آیی» در این نحوه نظر فقط رهایی از عالم مادی به مدد عقل نیست بلکه نهایتاً رهایی از خود عقل نیز است. اگر به بعضی دیگر از متون دیونوسیوس توجه کنیم مطابق بیان خود او در ظلمت «نوعی ممانعت از طرف ذات باری در مقابل نفوذ شهود انسانی» وجود دارد. خداوند به طور مطلق توصیف نشدنی و دست نیافتنی است. او را نمی‌توان نظاره کرد یا به تصور درآورد. خداوند نسبت به خود هم متعالی است و به همین دلیل به نظر می‌رسد که هرکس به این درجه از استکمال نمی‌تواند برسد و شاید موسي و یا یونس (Jonas) و احتمالاً چند تن دیگر فقط به این مقام نزدیک شده باشند، به هر طرق به نظر او، کمال خواهی انسان عادی، حدّ و حدودی دارد.
بحث در معنای خاص «برون شد» براساس متون دیونوسیوس بناچار ما را با مفهوم و معنای خاصّ آنچه عشق عرفانی نامیده می‌شود روبرو می‌سازد. اصطلاحی که مؤلف به کار برده به فارسی قابل ترجمه به میل عاشقانه (Erộs) و شوق است که به نظر او، بر عشق به معنای محبت و شفقت (Agape) ترجیح دارد. زیرا این شوق و اشتیاق، مقدم بر «برون شد» است و فقط انگیزه‌ای در نزد سالک برای وصول به مبدأ نیست بلکه عشق و اشتیاق در واقع در درجه‌ي اول از ناحیه خود مبدأ است. اگر دیونوسیوس برخلاف ابرقلس و یا جامبلیکوس(17) از تقابل میان جعل بالاراده و جعل بالتجلی غافل است و مسئله ترجیح بلا مُرَجَعْ را مطرح نمی‌کند، در عوض، همین عشق را در اصل مبدأ فیضان نامتناهی می‌داند و در نتیجه و به همین علت باید گفت که لفظ «برون شد» در آثار او به دو معنی و یا بهتر است بگوییم در دو جهت بکار رفته است. در واقع، نوعی «برون شد» و سیر از خالق به مخلوق است و نوعی «برون شد» که نهایت سیر مدارج کمال برای انسان است از مخلوق به خالق. از نظرگاه دیونوسیوس در کل عالم، سلسله مراتب و نظام مقدسی وجود دارد که هم عالم ملکوت را به عالم ملکی و آسمان را به زمین اتصال می‌دهد و هم آن دو را به نحوی از هم جدا و متمایز نگه می‌دارد. آنچه ناسوت را به اصطلاح از ملکوت و لاهوت متمایز می‌سازد، عقلی است که تجسّد یافته و به معنایی خاکی شده است والاّ این دو سلسله از مراتب در واقع در طول هم هستند و عملاً آنچه آسمان را به زمین اتصال می‌دهد قبل از آنچه زمین را به آسمان مربوط می‌سازد مورد مطالعه قرار گیرد.
 مراتب ملکوت از دیدگاه دیونوسیوس
همان مراتبی که میان فرشتگان برقرار می‌شود و در رساله‌ای که دیونوسیوس بدین بحث اختصاص داده و در واقع نوعی فرشته‌شناسی دیده می‌شود. مقام این موجودات علوی و ملکوتی به طور کلی به نسبت معنای اسمیشان در سلسله مراتب، تعیین شده است. دیونوسیوس به نه مرتبه در عالم ملکوت قائل شده که به صورت جدول مشخص به سه گروه سه گانه قابل تقسیم است:
1. ساروفین (Seraphins)
مرتبه اول 2. کروبین (Chérubins)
3. آرائک (Trônes)

1. سُلطه (استیلا) (Domination)
مرتبه دوم 2. فضیلت (Vertus)
3. قدرت (Puissance)

1. ولایت (Principaité)
مرتبه‌ي سوم 2. رئیس ملائکه (Archange)
3. ملائکه (Ange)
گروه سه گانه‌ي اول از مبدأ فیض جدا ناپذیرند و به نحو بی‌واسطه بدان قرب دارند. در این مرتبه، ظلمت صرفاً ظاهری است و بهتر است ظلمت را به معنای خیرگی و بهت تلقی کنیم. لفظ «سرافین» در سنت عبری به معنای موجودات سوزان و سوزاننده و گرمابخش است و این لفظ کلّاً مظهر آتش است که هر نوع ناپاکی را نسبت به خداوند می‌سوزاند. دیونوسیوس در این مورد، اغلب از استعاره و کنایه استفاده می‌کند مثلاً «چرخ آتشین» «مردمی که شبیه به رعد هستند» «رودهای آتش» و غیره... باز در سنت عبری معنای «کروبی» با اینکه توده و مجموعه است ولی برای افاده‌ي حکمت و شناخت و علم بکار می‌رود. دسته‌ي سوم «ارائک» مظهر و نگهدارنده‌ي عظمت خداوندی هستند و کلاً این گروه سه گانه‌ي اول از امور دانی مبری و در جهت امور صرفاً متعالی مشغولند. گروه دوم سه گانه به نحو با واسطه به مبدأ فیض تماس دارند و گروه سه گانه سوم مدارج و مراتب عالی ملکوتی را به مراتب و مدارج مُلکی و زمین مرتبط می‌سازند. اگر از لحاظ تاریخ به مراتب و اسامی موجودات علوی و ملکوتی طبق نظر دیونوسیوس توجه کنیم، بعضی از اجزای گفته‌های او را در سنت یهودی – مسیحی، خاصه در قرن چهارم میلادی در آثار گرگویوس نازیانزوسی (Grégoire de Naziance) و غیره می‌توانیم بیابیم؛ ولی از لحاظ دیگر باید دانست که نحوه‌ي استفاده‌ي دیونوسیوس از موجودات علوی ملکوتی کاملاً با فرشته‌شناسی مسیحیان قرون اولیه فرق دارد و تصور می‌رود منبع الهام او از جای دیگر بوده است. بدون اینکه بخواهیم درباره‌ي جنبه‌های نوافلاطونی دیونوسیوس به افراط‌گویی بپردازیم، باز بالاجبار باید از منابع افلوطینی و شاید هم به نحو دقیق‌تر از افکار جامبلیکوس و ابرقلس صحبت به میان آوریم. از این لحاظ به جامبلیکوس بیشتر باید توجه داشت؛ زیرا در آثار این متفکر نوافلاطونی متأخر، عالم معقول عملاً در جهتی توصیف می‌شود که منجربه وحی و اعتقاد به موجودات صرف آسمانی، فرشته و شیطان و غیره می‌شود. اقنومها در فلسفه‌ي افلوطینی با اسطوره‌ها مطابقت داده نشده است ولی براساس رساله‌ي معروف جامبلیکوس کتاب رموز (Livre des mystères) و کتاب الهیات افلاطونی ابرقلس بخوبی می‌توان نشان داد که اقانیم سه گانه یعنی وجود (Etre) و حیات (Vie) و عقل (Intelligence) حاکی از توازن و هماهنگی کلی عالم است و در این نوع بینش الزاماً امور سافل و دانی با امور عالی و مثالی مطابقت دارد. ابرقلس این مراحل را با یکی از چهره‌های اسطوره‌ای مطابقت داده است و کلاً فضای ذهنی او بی‌شباهت به فضای ذهنی دیونوسیوس نیست و کار و عملی که آن دو بعهده‌ي ملائک و فرشتگان گذاشته‌اند شبیه به هم می‌نماید. از طرف دیگر از آنجا که طبیعت ملائک، صرفاً معقول و غیرعادی و غیرجسمانی است آنها را می‌توان شبیه به ماهیات معقول مثالی دانست. ملائک با علم خود نسبت به مبدأ، تقرب دارند ولی در هر صورت، علم آنها هم مطلق و ورای زمان نیست، بدون اینکه به نحوی که برای ما انسانها مطرح است در زمان قرار داشته باشد، بلکه دیونوسیوس به نوعی زمان برزخی و حد وسط قائل است یعنی نوعی ازلیّت زمانی، اگر بتوان گفت. ملائک که از نفس نور فیاض به مبداء نور نزدیک می‌شوند، این معرفت را باید به انسان برسانند؛ ولی تماس این موجودات ملکوتی با انسان به سهولت مقدور نمی‌شود و فرشته اگر مراتب آسمانی را به سیر نزولی می‌پیماید، به سهولت نمی‌تواند در مراتب انسانی داخل شود؛ فقط می‌تواند با انسانی تماس برقرار کند که از طریق ریاضت خود را از ناپاکیها تخلیه و از طریق عبادت توحیدی، خود را تخلیه کرده باشد و مظهر زهد و تقوی گردد؛ و از مقدمات فراتر رفته و خود را به رأس هرم سلسله مراتب انسانی برساند تا قابلیت آشنایی یابد. درست است که دیونوسیوس به نوعی رویای صادقه و خیال محض و مجرد اعتقاد دارد ولی باز البته انسانی که برای دریافت پیام تعیین می‌گردد عملاً باید در آتش «سِرافین» تطهیر و پاک گردد، چه کثرت باید ناپدید گردد تا وحدت حاصل آید، والاّ انسان به نحو عادی نمی‌تواند به‌هیچوجه با فرشته، رابطه برقرار کند. با توجه به کل بینش دیونوسیوس و اینکه او نبوت را کاملاً قبول دارد، ظاهراً نمی‌توان پذیرفت که جوهر تفکر او به نحو خاص مخالف کتاب مقدس مسیحیان و اعتقادات آنها باشد. ولی بالاخره مخالف نبودن و به نحو رسمی پیرو شریعت مشخص یک دین بودن، دو چیز متفاوت است. نوعی بینش وحدت وجودی در نزد دیونوسیوس دیده می‌شود که با مسیحیت رسمی سازگار نیست. برای او هر چیز و شیئی را می‌توان ابتدا و نقطه‌ي آغازین ارتقاء و سیر استکمالی دانست. جسم انسان، اعضای بدن، حواس، نفس و اجزاء آن و یا پدیدارهای طبیعی مثل آتش و نور و آفتاب، باد و باران و حتی مصنوعات را به نظر او می‌توان نقطه‌ي آغازین سیر سلوکی دانست، البته هدف و غایت آنها باید واحد باشد، یعنی مراتب موجودات این جهان به هر طریق باید نظر به مراتب ملکوتی داشته باشند و به سوی آنها سوق پیدا کنند. اعتقاد به همین مراتب را در مجموعه‌ي بینش دیونوسیوس بیش از هر چیز دیگر می‌توان مخالف مسیحیت دانست. در آغاز اصلاحات دینی در ابتدای دوره‌ي تجدید حیات فرهنگی غرب (رنسانس) همین مسئله‌ي «سلسله مراتب» بوده است که تعجب و در ضمن، نظر انتقادی اشخاصی چون لوتر و اراسموس و سکالیژر را برعلیه دیونوسیوس برانگیخته است. البته نظر انتقادی از لحاظ شباهت احتمالی که میان مراتب دیونوسیوس و سیر صعودی و نزولی افلاطون است عنوان نشده بلکه انتقاد، بیشتر متوجه تأثیر افکار نوافلاطونیان متأخر درباره‌ي اختلاف ذاتی میان انسانها بوده است. مسیحیت درابتدا عوالم مختلف را برای انسانهای مختلف قبول نداشته است. مسئله‌ي برابری خواجه و برده مطرح بوده است و هر نوع تبعیضی غیر موجّه. ولی حتی با توجه به این جنبه از مسئله، باز نمی‌توان افکار دیونوسیوس را الزاماً مخالف مسیحیت دانست. زیرا می‌توان گفت که هرکس نور شناخت را در حد قابلیت و استطاعت خود درمی‌یابد و قرب و نزدیکی به خداوند البته مکانی نیست بلکه باطنی و درونی است و در نتیجه، با توجه به این نکته که دیونوسیوس افراد انسانی را مختار و آزاد می‌داند، پس سلسله مراتب میان افراد را نباید نسبت به این جهان و اجتماع موجود سنجید بلکه آن را نسبت به مبدأ خیر یعنی خداوند فهمید. یعنی می‌توان به مراتب قائل شد بدون اینکه الزاماً از آن به تبعیض اجتماعی تعبیر کرد. لازم نیست تمایز و اختلاف میان انسانها را در عرض هم تصور کنیم، بلکه می‌توانیم آنها را طولی بدانیم. این مراتب در واقع نوعی مراتب العارفین است. نکته‌ي دیگری هم که باز از این لحاظ باید متذکّر شد این است که در بینش دیونوسیوس، انسانها در هر حدّ و مقامی که باشند – مثل فرشتگان- نوعی وظیفه‌ي مضاعف و دوگانه دارند. یعنی در جایی که گرایش به عالی‌ترین درجه و مرتبه دارند باید در ضمن به آنهایی که در مرتبه‌ي سفلی هستند مدد رسانند و وسیله‌ي ارتقاء معنوی آنها را فراهم آورند و این خود، نوعی عشق و محبت به همنوع است که می‌توان آن را با محبت موردنظر مسیحیان مقایسه کرد. در گفته‌های دیونوسیوس، نوعی اعتقاد به شر هم دیده می‌شود؛ ولی این سؤال البته مطرح است که متفکری که خلقت را بالتجلی می‌داند و مبدأ را خیر محض، چگونه می‌تواند شرور را توجیه کند؟ البته نظر او با تفکر مانوی فقط اشتراک لفظی می‌تواند داشته باشد، زیرا شرّ برای او جوهری نیست و فقط ظاهر فریبکاری است از واقعیت خیر. زیرا درست است که ماهیت خداوند، غیرقابل شناخت و او غیرقابل توصیف است ولی انسان همین قدر می‌تواند بداند که خداوند خیر محض است و شر فقط نسبت به انسان معنی پیدا می‌کند و در واقع وسیله‌ای است برای استکمال او.
 تأثیر دیونوسیوس
همان طوری که قبلاً اشاره شد، تأثیر افکار دیونوسیوس کلاً در تفکر مسیحی قرون وسطی – اعم از شرق یا غرب- اگرچه به پای اگوستینوس نمی‌رسیده، ولی کمتر از او هم نبوده است. در فرهنگ مسیحیان شرقی، بیشتر توسط ماکزیم اعتراف گیرنده (Maxime le confesseur) است که افکار او انتشار می‌یابد و در جهان غرب در درجه‌ي اول توسط ژان اسکات اریژن.
در این قسمت شاید بی‌مناسبت نباشد مختصری هم درباره‌ي این دو شخص و نحوه‌ي انتشار افکار دیونوسیوس گفته شود. ماکزیم خود به سال 580 میلادی در قسطنطنیه متولد شده و در ابتدا تعلق به دربار و دستگاه هراکلیوس(Heraklios) داشته است. بعد در اثر تعمق در اعتقادات مسیحی از مال و جاه دنیوی دست برمی‌دارد و ترک وطن می‌کند و در آسیا به سلک راهبان مسیحی درمی‌آید. او به علت دفاع از تفکر دینی سنتی و بیان اینکه مسیح الزاماً دو طبیعت دارد و فقط به این طریق است که عملاً خلأ میان انسان و خداوند پر می‌شود و انسان امکان ارتقاء روحانی و معنوی بدست می‌آورد، توسط مخالفین خود به سال 662 میلادی کشته می‌شود. بیشتر از مسیر افکار ماکزیم است که بینش دیونوسیوس را در سنتهای فلسفی و عرفانی ملل شرق مسیحی می‌توان ردیابی کرد. البته ماکزیم به خلقت بالأراده اعتقاد داشته است و از این لحاظ با دیونوسیوس اختلاف نظر دارد ولی به هر طریق در کل بحثهای او تفسیرها و تأویلهایی دیده می‌شود که به نوعی، نشانگر قرابت اعتقادات او با افکار دیونوسیوس است. مثلاً می‌دانیم که جسم در نزد دیونوسیوس از لحاظ ارتقاء روحانی و معنوی حائز اهمیت فراوان است و معاد جسمانی نتیجه‌ي همین نظر، اعتقاد داشته که مخلوق نمی‌تواند رستگار گردد مگر اینکه رأساً به تهذیب و تزکیه‌ي جسم خود بپردازد. او هم مثل دیونوسیوس، جسم را خوار و بی‌ارزش نمی‌انگاشته است، بلکه به اعتقاد او، جسم را هم باید به نوعی استکمال رساند، چه روح با جسم مطابقت دارد و یکی از شرایط تزکیه‌ي نفس، همان تربیت و منزّه داشتن جسم از آلودگی است. باز تحت تأثیر دیونوسیوس است که ماکزیم ازدواج را برای راهب لازم می‌داند، زیرا این جهان فقط دار مکافات نیست بلکه در ضمن محلی است که سیر و سلوک استکمالی آماده می‌گردد و احیاناً تحقق می‌یابد، به همین دلیل، فرض بر این است که اگر شخص به نحو مستقیم و راساً به خداوند نرسد، حداقل از طریق ازدواج، این امکان را برای اخلاف خود حفظ می‌نماید و به مدد فرزندان، مرگ را عملاً مبدّل به رستگاری می‌گرداند. در نزد مردم مسیحی شرق هنوز شمّه‌ای از تأثیر این اعتقادات تا به امروز دیده می‌شود.
از طرف دیگر در دنیای غرب مسیحی نیز همان طوری که اشاره شد بیشتر از قرن نهم میلادی است که از مسیر آنچه که تجدید حیات فرهنگی دوره‌ي کارولنژین (Carolingien) نامیده‌اند و از طریق ترجمه‌های متفکر بزرگی چون ژان اسکات اریژن است که تأثیر افکار دیونوسیوس در قلب عالم مسیحیت دیده می شود. البته اریژن از گرگریوس نوسائی (Grégoire de Nysse) و از بعضی از فلاسفه‌ي نوافلاطونی دیگر و حتی از خود اگوستینوس هم الهام گرفته؛ ولی به هر طریق، بیشتر توسط این متفکر است که – با اینکه خود شخصاً چندان اقبالی هم نداشته است(18) – افکار دیونوسیوس بعد از آن تاریخ، جزئی لاینفک از هر نوع فلسفه‌ي عرفانی غربی می‌گردد. در تمام قرون وسطی، تفسیرها و ترجمه‌هایی فراوان متعدّی – اعم از معتبر و یا غیر معتبر- از آثار دیونوسیوس تهیه می‌شده است. در بعضی از نوشته‌ها با توجه به دو رساله‌ي مراتب او وی را دانشمند سلسله مراتب (Doctor Hierarchicus) می‌نامیده‌اند.
در قرن چهاردهم میلادی، استاد اکهارت عارف بزرگ رنانی و در قرن پانزدهم، نیکلادُ كوزا de Cusa) یا (Nicolas de cuse متفکر بزرگ، توجه خاصی به دیونوسیوس داشته‌اند. بالاخره از طریق همین متفکران و عرفا بوده است که با وجود انتقادات لوتر و غیره، افکار او وارد عرصه جدید مي‌شود و در قرن هفدهم به نحو صریح و علنی در آثار فلاسفه‌ي نوافلاطونی کمبریح و اندکی خفیف‌تر در افکار لایب نیتس آلمانی دیده می‌شود. با آغاز نهضت رمانتیسم در نیمه‌ي دوم قرن هیجدهم باز توجه خاصی به افکار دیونوسیوس پیدا می‌شود و تأثیر او نه فقط در میان شعرا بلکه حتی در نزد چند فیلسوف از جمله، شلینگ دیده می‌شود و از این طریق عملاً افکار او به قرن بیستم هم می‌رسد. بعضی از جنبه‌های عرفانی بینش دیونوسیوس حتی امروز در آثار بعضی از فلاسفه‌ي بزرگ عصر معاصر، چون بردیایف (Berdiaeff) و غیره قابل تشخیص است.
 چرا دیونوسیوس را «مجعول» خواندند؟
در خاتمه با توجه به آنچه در مقدمه این نوشته آورده شد و همچنین با در نظر گرفتن تأثیر مستقیم و مستمر افکار دیونوسیوس بر کل تفکر عرفانی دنیای غرب، این مسئله قابل طرح است که آیا واقعاً با مجعول و کاذب تصور کردن شخصیت دیونوسیوس، خاصه از لحاظ منتسب ندانستن او به مسیحیت رسمی و مورد قبول، می‌توان اصالت کل سنت عرفانی را در میان فلاسفه و متفکران مسیحی، مورد شک قرار داد؟ مسلماً جواب این سؤال منفی است. البته از نظر دادن در مورد نیت و منظور خاص دیونوسیوس در ادغام فلسفه‌ي نوافلاطونی، متأخر با تعلیمات مسیحی، مشکل است و به سهولت نمی‌توان فهمید او با چنین کاری بیشتر می‌خواسته است از مسیحیت دفاع کند و به آن استحکام فلسفی بخشد، یا برعکس در درجه‌ي اول، نظر او صرفاً حفظ اعتقادات وحدت وجودی خود بوده است و فقط به عنوان دستیابی به یک پوشش ظاهری مناسب برای افکار باطنی خود به مسیحیت متوسل شده است. آنچه مسلم است دیونوسیوس در آثار خود، موضع بسیار صریح و مشخص دارد و گویی برای او، فلسفه‌ي سنت نوافلاطونی و غنوصی و حتی زمینه‌های دیگر فکری و اعتقادی به طور طبیعی با سنت اعتقاد مسیحی قابل تألیف است و از لحاظ موضع او، دروغی در کار نبوده و همانطوری که در مقدمه‌ي این نوشته اشاره شد، آنچه احتمالاٌ مجعول و کاذب بوده است فقط مجموعه اطلاعات و مشهوراتی بوده که تا قرن پانزدهم میلادی در مورد او تکرار می‌شده است نه چیز دیگر. ریشه‌های فکر دیونوسیوس و تأثیر افکار او در متفکران بعدی و حتی نیت و منظور خاص او هرچه بوده باشد باز نمی‌توان تصور کرد که پیدایش عرفان مسیحی، نتیجه‌ي نوعی اشتباه و سوء تفاهم تاریخی بوده باشد. یک دین به هر طریق در مجموعه‌ي سنتها و معارف و با توجه به تمام ابعاد حیات معنوی و درونی انسان است که مفهوم و معنای واقعی خود را باز می‌یابد و گرایش ذاتی اذهان و قلوب را رهنما می‌گردد، والاّ مؤسسات رسمی کلیسایی اگرچه در طی تاریخ، حافظ قوانین مدوّن اعتقادی و شاید حتی ناظر بر اداره‌ي امور اجتماعی مسیحیان بوده باشند، باز آنها را تنها راه نزدیکی و قرب به خداوند نمی‌توان دانست. صرفنظر از دیونوسیوس، چهره‌هایی چون ژان اسکات اریژن در قرن نهم و استاد اکهارت در قرن چهاردهم میلادی، اگرچه از طرف مقامات رسمی کلیسایی مورد قبول نبوده و حتی مطرود به حساب می‌آمده‌اند، عملاً از لحاظ زنده نگهداشتن مشعل عشق و ایمان در دل مسیحیان غربی، نه فقط سهم و نقش بزرگ و اساسی بعهده داشته‌اند، بلکه در زمره‌ي اصیل‌ترین و والاترین عرفای‌کل عالم معنویت و موجب شکوفایی و باروری آن در تمام‌اعصار تاریخ بشری بوده‌اند.(19)

 پانوشتها
1. Eckhart (حوال 1327 – حوالی 1260) آثار عرفانی او را پاپ محکوم کرده است.
2. Erasmus (1534، 1467) ادیب و فیلسوف و دانشمند هلندی.
3. Scaliger (1558، 1484)، زبان‌شناس و طبیب و متبحر ایتالیایی که در تحقیقات علمی به سرسختی شهرت داشته است.
4. Hiérothée (معنای این لفظ در یونانی مرد مقدس است).
5. Aréopagie منظور دیوان عالی قضایی آتن است که سی و یک عضو داشته و این قضاوت در امور قضایی – اعم از جنایی و غیره- اظهار نظر می کرده‌اند. این قضاوت به بی طرفی و درستکاری شهرت داشته‌اند لفظ "Aréopage" خود به نوعی حکمت و بی نظری دلالت می کند.
6. Julien ژولین، امپراتور رومی (361-363) برادر زاده‌ي کنستانتین (قسطنطین) بوده است. او در سنت مسیحی، تربیت یافته بود که بعد از آن برگشته است و سعی او، احیای ادیان و اعتقادات قدیمی در جهت مخالفت با دین مسیحی بوده که البته فعالیت او، موقعیتی کسب نمی‌کند و در جنگی که با ایرانیان می‌کرده است مجروح می‌شود و همین منجر به مرگ وی می‌گردد.
7. Ammonius Sakkas حدوداً بعد از سالهای 232 یا 233، استاد افلوطین بوده است.
8. عقیده‌ي پروفسور کوربن H.corbin مستشرق و فیلسوف فقید فرانسوی نیز دائر بر همین نظر بوده است (رجوع شود به کتاب فلسفه‌ي اسلامی، صفحه‌ي 35- چاپ 1964). مشخصات کتاب در مآخذ مقاله است.
9. در این مورد، لفظ یونانی «فتوفانیا») (φωrοφανiа به کار رفته که به معنای پرتو افکنی و نورافشانی است.
10. در این مورد، لفظ یونانی «لوقیون» (logion) به کار برده شده که احتمالاً به همان معنای مورد استفاده فیلون است. شاید بتوان آن را ندا و سروش غیبی و رمزی گفت. به نظر فیلون در تورات، نوعی کلام رمزی و معنای مخفی وجود دارد.
11. Positif اصطلاح یونانی «کاتا فازیس» (Cataphase) به کار رفته است.
12. Négatif اصطلاح یونانی «اپوفاتیخه» (Apophase) به کار رفته است.
13. Extase این لفظ به فارسی معمولاً «خلسه» و «وجد» ترجمه مي‌شود؛ ولي در اينجا «برون شد» مناسب تر است. حافظ مي گويد:
زآنجا كه فيض جام سعادت فروغ تست برون شدي نماي ز ظلمات حيرتم
عين‌القضاة اصطلاح «از خود بدرآيي» را بكار برده است (تمهيدات متن چاپ تهران صفحه 25).
14. Pensée pure اصطلاح يوناني نوئزيس (عقل شهودي) به كار رفته است.
15. لفظ يوناني «فرونيزيس» استفاده شده است.
16. رجوع‌شود به‌متن‌ ترجمه‌ي آثار، زبان فرانسه از دو گنبد‌ ياك، صفحه‌ي145.
17. Jamblique يا مبليكوس و يا مبليخوس هم در متون عربي و فارسي آورده شده است.
18. ژان اسكات اريژن نه فقط در رواج افكار ديونوسيوس نقش و سهم اساسي داشته است بلكه از لحاظ تأثير مستقيم تفكر او در فلاسفه و عرفاي بزرگ بعدي، تفكرات شخصي او، حائز اهميت خاصي است. (به مقاله‌ي مستقل درباره‌ي اسكات اريژن رجوع شود).
19. مجتهدي، كريم، فلسفه در قرون وسطي، تهران، اميركبير، 1379، صص 118-97.



Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *