۰
جمعه ۱۰ فروردين ۱۳۸۶

14- زندگی و آرای ژان اسکات اوریژن

ملاحظات تاريخي
شناخت عصري كه يك فيلسوف در آن زندگي مي‌كرده است هميشه مستلزم محدود كردن تفكر آن فيلسوف به آن عصر و زمان نيست، خاصه اگر صحبت از متفكري چون ژان اسكات اريژن در ميان باشد، زيرا با اينكه او در قرن نهم ميلادي زندگي مي‌كرده است، نه فقط معرف تفكر رسمي آن زمانه نيست، بلكه حتي اگر بخواهيم براي سبك تفكر او عصر و زمانه‌اي تعيين بكنيم، يا بايد افكار او را به دوره‌ي بسيار قديمتر از قرن نهم بازگردانيم و يا به عصر بسيار جديدتر از آن. چه به نحو مسلّم، مي‌توان نشان داد كه فكر او هم با ريشه‌هاي كهن تفكر انساني ارتباط دارد و هم مشكل بتوان سنخيت ميان تفكر او و بعضي از فلاسفه‌ي عصر جديد چون اسپينوزا و شلينگ و هگل را انكار كرد.
اگر ما از لحاظ تاريخي در جهان اروپاي غربي، به نحو رسمي، آغاز تفكر اهل مدرسه را در قرون وسطي بعد از تجديد حيات فرهنگي (رنسانس) كارولنژين، يعني بعد از قرن هشتم ميلادي بدانيم و اگر از چند اسم فرعي – به استثناي آلكوين كه بدون شك مربي و مدير عالي‌قدر و متكلم بس عميق و معتدلي بوده است- صرفنظر كنيم، مي‌توانيم با اطمينان بگوييم كه اولين متفكر اصيلي كه در اروپاي غربي موفق به تأليف جديدي در تفكر فلسفي شده، ژان اسكات اريژن است. بدون شك آثار او، خاصّه از لحاظ نيروي روحي فوق‌العاده‌اي كه از آنها ساطع مي‌شود، اصيل و جالب توجه است.
البته منظور اين نيست كه تفكر او حاكم بر آن عصر بوده است، بلكه برعكس اگر هم از لحاظ اطلاعات علمي و تبحري كه در زبان لاتين و آشنايي با زبان يوناني داشته و يا به سبب ترجمه‌هايي كه مي‌كرده او شخصيتي سرشناس و بطور رسمي، استاد تلقي مي‌شده است، در عوض از لحاظ بينش و برداشت كلامي و فلسفي خاصّ خود، چه در زمان حيات خود و چه در قرون بعدي، اگر هم در نزد عوام هميشه ناشناخته بوده است و تعداد بسيار معدودي از خواص با افكار و آثار او آشنا بوده‌اند، با اين حال آثار او اغلب يا مورد اعتراض بوده و يا به هر طريق با احتياط تلقي مي‌شده است و هميشه مبتديان را در مورد خطرات احتمالي اين آثار هشدار مي‌داده‌اند، تا اينكه در اوايل قرن سيزدهم، پاپ اونوريوس سوم (HonoriusIII) به نحو رسمي آنها را قدغن و حكم به سوزاندن كتاب معروف درباره‌ي تقسيمات طبيعت را داده است. در ايران امروز، شايد به نظر عده‌اي، معرفي آثار و افكار ژان اسكات اريژن اگر هم كاملاً تفنني به نظر نيايد، ممكن است چنان تخصصي و در نتيجه به اندازه‌اي فرعي جلوه كند كه با توجه به مطالب مهمتر، پرداختن به آن، حمل بر نوعي فضل فروشي شود و يا در هر صورت، بدون فايده به نظر آيد. به منظور رفع همين شبهه‌ي احتمالي، لازم به يادآوري است كه انتخاب اين متفكر به هيچوجه از روي تفنن و يا به منظور جلب نظر به گوشه‌ي فراموش شده‌اي از تاريخ فلسفه‌ي غرب نبوده، بلكه ميان افكار اين فيلسوف كه البته در جو و فضاي كلي فرهنگ مسيحي لاتيني و با توجه به ميراث يوناني به تفكر پرداخته است و بعضي از حكماي اشراقي و باطني مسلمان – كه ايشان هم از سنت فرهنگي يوناني و سرياني بي‌بهره نبوده‌اند- تشابهي بس عميق مي‌توان يافت و به همين دليل مي‌توان اميدوار بود كه چنين مطالعاتي احتمالاً زمينه‌ي مساعد و سالمي براي فلسفه‌ي مقايسه‌اي فراهم آورد و موجب دقت و آگاهي بيشتر در دريافت مسائل موجود فرهنگي در جامعه گردد.
منابعي كه مورد استفاده‌ي نگارنده بوده، علاوه بر – كتابهاي رايج تاريخ فلسفه در قرون وسطي يك كتاب مستقل (تك نگاري) پانصد صفحه‌اي به زبان فرانسه است(1) كه قبل از جنگ جهاني دوم به چاپ رسيده است اگر اين كتاب قديمي است و احتمالاً از لحاظ تاريخي، مطالب جديدتري مي‌توان بدست آورد، نگارنده، اين نقيصه را به وسيله كتابهاي متعدد تاريخ فلسفه كه در اختيار داشت، جبران كرده است، در عوض، امتياز و فايده‌ي آن، بيشتر از اين لحاظ مي‌تواند باشد كه متون بسيار زيادي از خود فيلسوف به زبان لاتيني و ترجمه آنها به فرانسه آورده شده است، به نحوي كه بعضي از قسمتهاي كتاب را در واقع مي‌توان گلچيني از متون اصلي خود فيلسوف دانست كه البته اين خود، امتياز بزرگي است. سعي نگارنده بيشتر مصروف به فهم همين متون اصلي شده است، بدون اينكه بخواهد الزاماً با نظريه‌هاي مختلفي كه درباره‌ي ژان اسكات اريژن وجود دارد موافق يا مخالف باشد. به هر ترتيب اميد است كه اين تحقيق، مفيد افتد.
 زندگينامه و آثار ژان اسكات اريژن
مورّخين درباره‌ي جزئيات زندگينامه‌ي اريژن توافق ندارند و به علت فقدان اسناد و مدارك لازم، حكميت درباره‌ي موارد اختلاف به هيچوجه آسان نيست. مثلاً نمي‌توان دانست كه آيا او به نحو رسمي جزو نظام رهبانيت بوده و يا بدون تعهد شخصي در قبال كليساي رسمي، در حوزه‌ها تدريس مي‌كرده است، و يا اينكه آيا او به نحو طبيعي وفات يافته و يا احتمالاً در ثلث آخر قرن نهم ميلادي او را به علت نامعلومي به هلاكت رسانده‌اند؟ به هر طريق، نكات مبهم در زندگينامه‌ي او بسيار است. آنچه به نحو كلي و به احتمال مقرون به يقين مي‌توان بيان داشت اين است كه ژان اسكات اريژن ايرلندي است و اسم اريژن دلالت بر تعلق او به قوم «ارين» (Erin) مي‌كند و لفظ «اسكاتوس» (Scotus) الزاماً رابطه‌اي با اسكاتلند امروزي ندارد‍، بلكه در قرن نهم ميلادي، ايرلنديها را «اسكوتي» (Scoti) مي‌خوانده‌اند. حتي به نظر بعضي از مورخين، اطلاعات كلامي و فلسفي خاص ژان اسكات اريژن و آشنايي او با زبان يوناني را دليل ديگري بر ايرلندي بودن او مي‌توان دانست؛ زيرا كليساي ايرلند از ديرباز گاه‌به‌گاه استقلال خود را نسبت به كليساي رومي اعلام مي‌داشته و در حوزه‌ها و صومعه‌هاي آن منطقه، علاوه بر تدريس زبان لاتيني، به زبان يوناني هم توجه خاصي مبذول داشته است و اغلب متون زيادي، اعم از شعر و يا نثر به اين زبان تدريس مي‌شده است. تاريخ تولد ژان اسكات اريژن احتمالاً حوالي سال 810 ميلادي است و او تحصيلات خود را در همان صومعه‌هاي ايرلندي تكميل كرده و بعد به حوالي سال 840 براي تدريس درحوزه‌ي پالاتين (Schola palatine) به پاريس آمده است و در دستگاه شارل دوم، معروف به كلّه طاس (Charles le chauve) كم كم شأن و منزلتي به دست آورده و بعد به عنوان استادي مسلّم و صاحب نظري سرشناس، يكي از گردانندگان اصلي اين حوزه‌ها بحساب آمده است.
اولين چهره‌اي كه از ژان اسكات اريژن مي‌توان ترسيم كرد، چهره‌ي همين معلم با اراده‌اي است كه معلومات خودر با امانت به ديگران منتقل مي‌كند و از اين لحاظ از اخلاف بسيار نزديك الكوين است و عملاً ادامه دهنده‌ي راه اوست. او در اين دوره، بيشتر صرف و نحو و ادب لاتين تدريس مي‌كرده است(2) اريژن در اين حوزه‌ها، اهل بحث و احتجاج نبوده و تمايل نداشته است در اختلافات كلامي و عقيدتي به جدل بپردازد، ولي در سال 849 از او خواسته مي‌شود درمورد اختلافات نظري كه ميان چند تن از متكلمين، درباره‌ي مسئله‌ي مشيت پيش آمده است حكميتي كند و او نيز رساله‌اي تحت همين عنوان درباره‌ي مشيت الهي(3) مي‌نويسد. اين رساله كه بيشتر براساس نوعي فلسفه‌ي نوافلاطوني است، نه فقط در ميان مخاصمين وحدت نظري به وجود نمي‌آورد، بلك خود مؤلف نيز به نحو شديدتري مورد اعتراض قرار مي‌گيرد. جريان از اين قرار بوده است كه فردي روحاني به نام قاتشالك(4) در اواسط قرن نهم، قائل به نوعي مشيت مضاعف مي‌شود، بدين معني كه به نظر او، خداوند براي مخلوقات خود، دو مشيت تعيين مي‌كند، يكي براي مقربان و نزديكان و ديگري براي مهجوران و دورماندگان. يعني از طرف مشيت خداوند بر اين قرار مي‌گيرد كه خواص روز به روز پاكتر و منزه‌تر گردند تا در نهايت رستگار و به حيات ابدي برسند و از طرف ديگر، رانده‌شدگان و كساني كه فاقد زهد و تقوا هستند، به گناه و معصيت بيشتري كشانده شوند تا دچار عذاب و شكنجه‌ي ابدي گردند. اين روحاني و پيروان او، نتيجه مي‌گرفته‌اند كه شخص لزومي ندارد پايبند خير باشد. بدين طريق در واقع اين گروه، منكر حسن و قبح ذاتي بوده و براي انسان هيچ اختياري قائل نبوده‌اند. گروه مخالف كه اين نظر را براي استحكام كليسا، خطرناك تشخيص مي‌داده‌اند، به سال 849 از ژان اسكات اريژن مي‌خواهند كه ردّيه‌اي بر موضع قاتشالك فراهم آورد. ژان اسكات اريژن با توسل به افكار اگوستينوس در رساله‌اي كه قبلاً نام برديم يعني درباره‌ي مشيت بيان مي‌دارد كه اولاً فلسفه‌ي واقعي با دين واقعي، كاملاً مطابقت مي‌كند و ديگر اينكه قائل شدن به دو مشيت، هم خلاف دين است و هم خلاف فلسفه. عقل نمي‌پذيرد كه از ذات احديت كه علت واحد است، دو حقيقت متناقض ناشي شود. خداوند از آنجا كه به نحو محض، ذات متعالي است فقط علت وجود و منشاء خيرات است و شرور الزاماً جنبه‌ي عدمي دارد. خداوند عين وجود و عين خير است و عدم هيچ واقعيت ثبوتي نمي‌تواند داشته باشد. آنچه در اين رساله، موجب اعتراض شديد قرار مي‌گيرد دو مورد است. اول اينكه ژان اسكات اريژن رسماً بيان داشته است كه براي حل مشكل، صرفاً بايد به عقل و عقل انساني رجوع كرد، دوم اينكه او رسماً منكر دوزخ بوده و آن را صرفاً عذاب روحي و پشيماني ابدي مي‌دانسته است و جايگاه واقعي براي آن قائل نبوده است؛ و ديگر اينكه به نحوي انسان را كاملاً مختار مي‌دانسته است. همين مطالب موجب مي‌شودكه به او تهمت‌پلاژين(5) بزنند و در اجلاس رسمي مسيحيان در شهر والانس (Valence) و لانژره (Langres) (در سالهاي 855، 859) افكار او را نادرست و مضر اعلام كنند.
ژان اسكات اريژن كه اهل جدل و جدال نبوده و در بحثهاي متلكمين معمولاً شركت نمي‌كرده و از اختلافات فكري دوري مي‌جسته است، از وضعي كه پيش مي‌آيد بسيار دل آزده مي‌شود و بعد از سال 851 براي مدتي ديگر وقت خود را فقط اختصاص به ترجمه مي‌دهد، خاصّه كه شارل كلّه طاس تهيه‌ي ترجمه‌ي كاملي از آثار ديونوسيوس (Pseudo Denys) را كه در آن موقع هنوز مسيحي رسمي و اريوباغي (L,areopagite) تلقي مي‌شده، از يوناني به لاتيني، به او سفارش داده بوده است.
كلاً در نظام آموزشي دوره‌ي كارولنژين هيچگاه به نحو رسمي و اصولي، زبان يوناني تدريس نمي‌شده است، حتي الكوين نيز يوناني نمي‌دانسته و شايد فقط حروف آن را مي‌شناخته است. البته در قرن نهم و در دوره‌اي كه ژان اسكات اريژن ترجمه‌ي آثار ديونوسيوس را – اين آثار احتمالاً به تاريخ 825 به غرب اروپا رسيده است- آغاز مي‌كرده، به نحو غيرمستقيم، زبان و ادب و فرهنگ يوناني بيشتر مورد توجه بوده است، به طوري كه شخصي به نام هيلدوين (Hilduin) قبل از او، بعضي از متون ديونوسيوس را ترجمه كرده بوده است. كلاً در اين دوره، ترجمه‌هاي بوئسيوس و ترجمه‌هايي از متن طيمائوس افلاطون و همچنين ترجمه‌هايي از نوشته‌هاي ارسطو، چون پري ارميناس و غيره مورد توجه بوده و خوانندگان زيادي داشته است. ولي از طرف ديگر با اينكه ژان اسكات اريژن نسبت به همقطاران خود، تبحر بيشتري در زبان يوناني داشته است، ولي به هر طريق، امروز انتقادات زيادي را بر ترجمه‌هاي او وارد مي‌دانند. البته مي‌توان گفت بعضي از غلطهاي فاحشي كه در كار او ديده مي‌شود، احتمالاً از بدي خط نسخه نويسها و اشكالات فني ديگر بوده كه تشخيص دقيق كلمات و عبارات را غيرممكن ساخته است. ولي به هر طريق، ترجمه‌هاي ژان اسكات اريژن مثل اغلب ترجمه‌هاي قرون وسطي، گاهي صرفاً تحت‌اللفظي و نامفهوم است و گاهي اشاره‌اي به معناي كلي جمله شده و جزئيات انعكاس كافي ندارد.
ژان اسكات اريژن بعد از ترجمه‌ي آثار ديونوسيوس باز بنا به درخواست شارل دوم به ترجمه‌ي اثر ماكزيم اعتراف گيرنده (Maxime le confesseur) يعني متن مبهمات (Ambigua) مي‌پردازد. اريژن در مقدمه‌ي خود در چند مورد به مشكل بودن اين متن اشاره كره است ولي در ضمن تصور مي‌كرده كه براساس اين نوشته مي‌توان مسائل و نكات مشكل آثار ديونوسيوس را روشن ساخت. از لحاظي هم مي‌توان ژان اسكات اريژن را مترجم چند متن گرگوريوس نوسائي (Grégoire de Nysse) دانست، زيرا او در كتاب اصلي خود كه همان درباره تقسيمات طبيعت (De divisione naturae) است، در موارد مختلف، متوني را از گرگوريوس نوسائي آورده است و همين نشان مي‌دهد كه تفكر شخصي اريژن تاحدودي هم سنخ تفكر اشخاصي است كه آثارشان مورد ترجمه‌ي او قرار گرفته است.
صورت كامل و اصيل تفكر شخصي اسكات اريژن را در همين كتاب درباره‌ي تقسيمات طبيعت بايد جستجو كرد. اين كتاب قطور شامل پنج محاوره نسبتاً طولاني ميان يك استاد و شاگر اوست.(6) نوع محاوره‌اي كه البته صرفاً جنبه‌ي آموزشي دارد، به دنبال سنتهاي قديم يونان و رومي است كه در دوره‌ي تجديد حيات فرهنگي كارولنژين از نو بسيار رايج شده است؛ الكوين هم آثار خود را به همين سبك نگاشته است. البته آن نحوه‌ي جدلي بسيار استادانه افلاطون چه از لحاظ شكل و چه از لحاظ محاوره، در هيچيك از نوشته‌هاي مورد بحث به چشم نمي‌خورد و از اين لحاظ اين نوشته‌ها را با آثار دوره‌ي كلاسيك يوناني باستان نمي‌توان قابل قياس دانست.
كلمه‌ي طبيعت (Nature) در عنوان كتاب به همان معناي فوزيس (φuδis) يوناني است؛ ولي ژان اسكات اريژن با حفظ معناي اصلي كلمه آن را به معني كل عالم به كار برده است و اين كلمه فقط شامل موجودات محسوس و مرئي نمي‌شود بلكه شامل غيرماديات هم هست. فوزيس در زبان يوناني بدو معناي «نمو كردن» و «بودن» است، در سنت يوناني طبيعت در بسط و حركتش معني اصلي خود را باز مي‌يابد. درباره‌ي ديگر خصوصيات صوري آن اثر، بايد يادآور شد كه مطالب تكراري زيادي در آن ديده مي‌شود و از لحاظ فصل بندي و تنظيم بحثها، رويهمرفته كتاب ضعيف است و گاهي خواننده احساس مي‌كند كه استاد و شاگرد هر دو از بحث و مطلب اصلي دور افتاده‌اند.
مطالب، مختلف و متنوع است و گاهي هيچ تناسبي ميان آنها ديده نمي‌شود. همه نوع مطلب از داستانهاي مربوط به حواريون گرفته تا تفسيرهايي از متون مقدس و بحثهايي از اساطير و غيره و غيره كنار هم آورده شده است.
محاوره‌هاي اول و دوم اختصاص به بحث تثليث و به نحوه‌ي صدور عالم داده شده است. در محاوره‌هاي چهارم و پنجم مسئله‌ي غايت و نحوه‌ي رجعت و بازگشت مخلوقات به خداوند مطرح گرديده است.
از لحاظي كتاب، صرفاً كلامي است، زيرا در واقع اريژن از تفكر شخص خود فقط براي اثبات حقايق ديني استفاده مي‌كند. البته اغلب از متفكران و نويسندگان كثير غير مسيحي همچون فيثاغورس و افلاطون و ارسطو و ويرژيل و سيسرون و پلين و بطلميوس و غيره نام مي‌برد. در ميان اسامي مسيحيان دوره‌ي رومي، بيشتر از اگوستينوس و از مسيحيان دوره‌ي يوناني، بيشتر از اريژنس (254، 185 م) (Origenes) و گرگوريوس نوسائي و گرگوريوس نازياني و از ماكزيم اعتراف گيرنده ... و البته از ديونوسيوس اريوباغي نام برده است.
معمولاً ژان اسكات اريژن، اسامي فلسفه‌ي بزرگ گذشته را همراه با عبارتي مي‌آورد كه نشانگر توجه خاص او به آنهاست. افلاطون «بزرگترين فيلسوف» ارسطو «فيلسوف علي‌الاطلاق» يا عميقترين تحليل كننده‌ي امور طبيعت در ميان يونانيان، فيثاغورس «اولين فيلسوف» يا «خالق فن اعداد» گفته شده است.
اگوستينوس به نظر او، نه فقط بزرگترين مفسر در ميان نويسندگان لاتيني بلكه «خدايي‌ترين متكلم» و «بزرگترين و پركارترين سائل و پر ثمرترين مفسر امور خدايي و انساني» است. ديونوسيوس «بزرگترين متكلم» و ماكزيم اعتراف گيرنده «حكيم خدايي» دانسته شده است. با وجود اين، مسلم است كه آثار اكثر فلاسفه و متكلميني كه او نام مي‌برد به نحو مستقيم، مورد شناخت او نبوده است ولي به هر طريق از هر جهت دامنه‌ي اطلاعات و آگاهي او از ابعاد عميق تفكر فلسفي، اعم از غيرمسيحي و يا مسيحي شگفت آور مي‌نمايد. شك نيست كه «ام‌الكتاب» ژان اسكات اريژن همين كتاب درباره‌ي تقسيمات طبيعت است ولي علاوه بر اين و آثار ديگري كه نام برديم از او، تفسيري هم درباره‌ي ديونوسيوس و همچنين يك «موعظه» (Homelie) و تفسيري درباره‌ي انجيل يوحناي قدّيس و همچني مقداري شعر باقي مانده است.
همانطوري كه تاريخ تولد اريژن به نحو دقيق در دست نيست، تاريخ وفات و حتي نحوه‌ي وفات او هم مورد اختلاف است. گروهي از مورخين تصور مي‌كنند كه او به طور طبيعي وفات نيافته و احتمالاً در يكي از صومعه‌هاي آن زمان به پنهاني كشته شده باشد. البته اين مطلب محرز نيست؛ ولي به هر طريق، آخرين سالهاي عمر ژان اسكات اريژن از لحاظي براي ما، ناشناخته و مرموز باقيمانده است؛ معلوم نيست كه اين شخص كه به نحو استثنايي فعال و پركار بوده، چرا دفعتاً – اعم از تدريس و يا تأليف – دست از كار برداشته و ديگر نام و نشاني از اين مرحله از زندگاني از او باقي نمانده است؟ علت اين امر چه بوده؟ آيا در اين سالها او هنوز در فرانسه زندگاني مي‌كرده يا به علت نامعلومي آنجا را ترك كرده بوده است؟ كلاً مسئله اين است كه واپسين سالهاي عمر او چگونه گذشته و مرگ او چگونه رخ داده است؟ با اينكه اين سؤالات بي پاسخ مانده، معمولاً به نحو رايج، اغلب مورخين، تاريخ مرگ او را به هر نحوي كه واقع شده باشد، حوالي سالهاي 870 الي 877 حدس زده‌اند.
 فلسفه‌ي ژان اسكات اريژن
1. حقيقت جويي
در قرن نهم ميلادي با وجود تجديد حيات فرهنگي كارولنژين كه البته به نحو مسلّم، موجب رونق حوزه‌هاي علمي بوده است، باز جز در يكي دو مورد استثنايي فلسفه و حتي كلام به عنوان يك رشته‌ي تحقيقي خاص مستقل هنوز مورد خطر نبوده است و به نحو متداول، اين نوع تعليمات بيشتر به عنوان مقدمه‌ي اخلاق و يا احتمالاً به منظور تهيه‌ي ردّيه و مقابله با نظرهاي الحادي بكار مي‌رفته است. كلاً تحقيقات غيرانتفاعي در حوزه‌ها رواجي نداشته و اگر هم گاهي چنين گرايشي در بعضي از نوشته‌ها قابل تشخيص باشد، بيشتر در قلمرو شعر و ادب است تا فلسفه و كلام. شايد الكوين اولين كسي باشد كه در آن عصر به نحو صريح ولي با بياني بسيار متين و متعادل از تحقيقات غيرانتفاعي عقلي صحبت به ميان آورده و آن را براي تحرك و جهش علمي حوزه‌ها لازم دانسته است. از اين لحاظ، ژان اسكات اريژن را دنباله‌رو الكوين مي‌توان دانست. اريژن در عين حالي كه در قسمتهاي مختلف كتاب درباره‌ي تقسيمات طبيعت يادآور مي‌شود كه استدلالهاي غلط انساني احتمالاً موجب انحراف انسان و دوري از حق و حقيقت مي‌شود، باز از عشق به حقيقت و از اينكه تحقيق عقلي - حتي در حد شخصي- نشان اصيلي از همين عشق است، سخن مي‌گويد. به نظر او، چون «جهل در ميان مردم به يكسان تقسيم نشده است، اذهان دچار اشتباه واحدي نمي‌شوند» و در اين موارد از استدلال عقلي براي رفع شبهه مي‌توان استفاده كرد و اگر شخص از طريق عقلي نتواند ديگران را هم متقاعد سازد، حداقل خود با استحكام بيشتري به يقين مي‌تواند برسد. ديگر اينكه به نظر او – احتمالاً با توجه به افكار اگوستينوس – نوعي رابطه‌ي محض ميان حقيقت و سعادت وجود دارد و در نتيجه، جستجوي حقيقت از لحاظي تحقق تدريجي سعادت است. البته قبول عقل، مستلزم نفي وحي به نحوي كه در كتاب مقدس مسيحيان آمده است نيست و به همين دليل، اولين مسئله‌ي فلسفه‌ي ژان اسكات اريژن رابطه‌ي عقل و وحي است.
2. عقل و ايمان
كلاً به نظر ژان اسكات اريژن، براي رسيدن به حقيقت، هم بايد به كتاب مقدس توجه داشت و هم به عالم مخلوق. ايمان به خداوند، هم بر مبناي كتاب مقدس حاصل مي‌آيد، هم بر مبناي عالمي كه او خلق كرده است. به نظر او، هر آنچه از طريق فنوني كه در عصر او، آزاد ناميده مي‌شده است(7) مي‌توان ياد گرفت، در «كتاب مقدس» آورده شده است كه همچنين تمام حقايق اين كتاب در عالم خلقت منعكس است. البته بعضي از متون كتاب درباره‌ي تقسيمات طبيعت بخوبي فهميده مي‌شود كه اگر او اصل را براساس كتاب مقدس و عقل مي‌گذارد، و در عوض، عقل را از هر لحاظ، اولي از نقل و سنت مي‌داند، زيرا كلام مراجع (Autorités) معتبر اوليه، جز همان حقيقتي كه به وسيله‌ي عقل حاصل شده و بعد توسط آنها براي استفاده‌ي اخلاف به صورت نوشته، درآمده است، چيز ديگري نمي‌تواند باشد. البته منظور او، عقل ظاهربين نيست، بلكه عقلي است كه او حقيقي مي‌نامد (Vera ratio) و همراه نيروي تحقيق (Inquisitio) و قدرت كشف (Inventio) است و به اين معني، عقل خود، عين فيض و عنايت خداوند است.
چنين عقلي كه حقيقي و اكتشافي است و از آنجا كه نفس قانون هر نوع تحقيق است با كلام ديني ذاتاً نمي‌تواند منافات داشته باشد و به همين دليل، هر نوع اختلافي ميان عقل و آنچه در كتاب مقدس آورده شده بايد با تفسير صحيح و درست از ميان برداشته شود. همينطوري كه مي‌بينيم اگر اريژن، عقل را اصل قرار مي‌دهد، به اين علت است كه به نظر او، به مدد عقل حقيقي راهي براي فهم درست كتاب مي‌توان بدست آورد. به نحوي كه اگر اولويت به عقل داده مي‌شود، در عوض، غايت هم نوع تفكر معقول، فهم صحيح كلام ديني تلقي مي‌گردد. او در آخر كتاب درباره‌ي تقسيمات طبيعت، خداوند را مخاطب قرار داده مي‌نويسد:
...از آنجا كه جز در گفتار خود تو، در هيچ جاي ديگر به درستي نمي‌توان تو را جستجو كرد، به همين دليل در هيچ جاي ديگر هم جز در كلام خود تو، تو را نمي‌توان به وضوح يافت. تو در كلام خود هستي و اشخاصي كه ترا دوست دارند به همان كلام، هدايت مي‌كني. در همين كلام است كه تو براي برگزيدگان، جشني روحي كه همان شناخت حقيقي است برپا مي‌سازي و از آنها پذيرايي مي‌نمايي.
به نظر اريژن، متون مقدس معاني بسيار متنوع و حتي نامتناهي(8) دارد و به همين سبب نه فقط تمثيل (Parabole)هايي كه مسيح به زبان مي‌آورد جنبه‌ي تأويلي و تفسيري پيدا مي‌كند بلكه كل كتاب مقدس همين خصوصيت را دارد، يعني هر عبارت و كلمه‌اي از آن فقط براساس باطن آن قابل فهم است و عقل ظاهربين نمي‌تواند فهم درستي از آنها داشته باشد و علاوه بر كوشش و مجاهدت و «عرق جبين» فيض و عنايت خدايي هم لازم است. به هر طريق به نظر او، ميان لفظ ظاهري (Lettre) كلام خدا و روح (Esprit) آن بايد فرق گذاشت و حتي حوادث تاريخي كه در كتب مقدس (تورات و انجيل) آورده مي‌شود فقط با توجه به جنبه‌ي روحاني و معنوي آنهاست كه قابل فهم است. او در تفسيرهاي خود، بيشتر اقتدا به ماكزيم اعتراف گيرنده مي‌كند و در واقع ميان عقل و ايمان، رابطه‌ي بسيار خاصي را برقرار مي‌سازد كه گويي آن دو به مدد يكديگر بيش از پيش مراحل ارتقاء روحي انسان را فراهم مي‌آورد. او پطرس (Pierre) را مظهر ايمان و يوحنا (يحيي) (Jean) را مظهر عقل و فهم مي‌داند و بيان مي‌دارد كه البته از لحاظي تعليمات پطرس يعني ايمان، اولويت دارد، زيرا در اين مراحله است كه آمادگي براي فهم پيدا مي‌شود، ولي از لحاظ ديگر عقل است كه اولويت دارد، زيرا از اين طريق، فهم به مراتب عاليتري مي‌رسد، يعني ايمان، اوج روح است و عقل اوج بيشتر آن.
تفسيرهاي ژان اسكات اريژن
ژان اسكات اريژن عملاً طرح علوم مورد قبول افلاطونيان را اندكي تغيير مي‌دهد و از اين لحاظ به سه قلمرو و عالم قائل مي‌شود. در اينجا با توجه به تفاسيري كه از او باقي مانده به روشن شدن همين نكته، پرداخته مي‌شود.
ژان اسكات اريژن با توجه به انجيل يوحنّا به نوعي تفسير خاص از كتاب مقدس، قائل است و تصور مي‌كند كه آن را به صورت معقول و براساس چهار قلمرو و چهار عنصر مي‌توان تفسير كرد. ولي براي فهميدن اين مطلب، اول بايد عناصر چهارگانه و نسبت آنها را با يكديگر و همچنين اوصاف علم و شناختي كه با هر يك از آنها مطابقت دارد، مورد بررسي قرار داد.
زمين (خاك) در مركز قرار دارد و اين به منزله‌ي عالم حوادث و عالم امور گذران تاريخي است، دور خاك را دريايي از آب فراگرفته كه به منزله‌ي عالم اخلاقي و خلقيات است. وراي تاريخ و اخلاق، عالم سفلي كه يونانيان (فوزيوس) طبيعت مي‌ناميده‌اند قرار دارد كه مترادف با عنصر «هوا» است و فوق همه، عنصر آتش قرار مي‌گيرد كه عقل به تمامي آن نمي‌تواند احاطه پيدا كند.
براساس اين نظرگاه، نوعي طبقه‌بندي علوم بوجود مي‌آيد كه شامل سه علم اصلي است: به اين معني كه تاريخ و اخلاق، در هم ادغام مي‌شوند و به عنوان علم اول قلمداد مي‌گردند. بعد طبيعيات قرار مي‌گيرند در انتها، علم كلام و خداشناسي.
اين سه علم، نه فقط شامل هر نوع شناخت ممكن براي انسان است، بلكه درباره‌ي تبيين كل طبيعت و درباره‌ي تفسير كل كتاب مقدس به يكسان به كار مي‌رود. يعني همانطوري كه كل عالم براساس همين سه نظرگاه علمي قابل شناخت است، كتاب مقدس هم براساس همين سه علم، قابل تفسير است، خاصه كه خواه ناخواه، نوعي توازن و هماهنگي ميان كتاب مقدس و كل خلقت وجود دارد.
سه علم مورد بحث نه فقط از لحاظ نظر و عمل با يكديگر تفاوت دارد بلكه نوعي درجات و سلسله مراتب هم ميان آنها ديده مي‌شود.
اخلاق شامل فضايل است و رذايل را ريشه‌كن مي‌كند و نفس را به تطهير و تهذيب وا مي‌دارد. اين قلمرو خاك و آب است و مسيحي عامي و ساده به هر طريق خاكي است و قادر نيست از اين حد فراتر رود. در طبيعيات به شناخت موجودات پرداخته مي‌شود، در ضمن با توسل به جنس و نوع و فصل و خاصه، ماهيات آنها روشن مي‌گردد. در اينجا منظور، تمام مخلوقات اعم از جسماني يا غير جسماني، ذاتي يا عرضي است، منظور كلاً هر آنچه ماسواي خداست. در اينجا، عقل صرفاً جنبه‌ي طبيعي (Naturales rationes) دارد و امور را برحسب علل و معلولات لحاظ مي‌كند. ولي در علم سوم، يعني كلام (Theologie) صرفاً نظر، معطوف به امور خدايي و ازلي و ابدي است و توجه به علل اوليه‌ي و مبادي يا بهتر است بگوييم نظر، فقط به علل يگانه يعني خداوند است. در اين مرحله، ديگر بايد از عقل فوق و وراي طبيعي (Supernaturalis ratio) صحبت كرد.
ژان اسكات اريژن براي اينكه اهميت علم كلام و خداشناسي را نشان دهد، عملاً طبيعيات و اخلاق را به هم نزديك مي‌كند و تاحدودي هر دو را در حد سفلي قرار مي‌دهد و در واقع فقط علم كلام و خداشناسي را علم اعلي مي‌داند. او اعتقاد دارد كه اين علم بايد طوري تنظيم و تدريس شود كه نهايتاً شخص را – اگر بتوان گفت- به لقاي حق برساند. به هر ترتيب همانطوري كه مي‌بينيم در سلسله مراتب علوم، ژان اسكات اريژن، كلام و خداشناسي را در نهايت اوج شناخت نظري قرار مي‌دهد و به تصور او، بدون اين علم، سرّ مخفي كتاب مقدس، نامكشوف باقي مي‌ماند و عملاً فقط به مدد اين علم است كه مي‌توان نفوس را به كمال رهنمون شد. او در اين مورد مي‌گويد كه اين علم «خاصّ ابرار و افرادي است كه به نور خدايي، منوّر شده‌اند و گويي يك دست پنهاني، آنها را به اعماق اسرار آسماني هدايت كرده است، فقط اين افراد هستند كه از لحاظ نظري به درجات عالي شناخت نايل مي‌آيند و مبرا از خطا و دور از ظلمت با حقيقت روبرو مي‌شوند.»
3. كلام و جدل (Theologia et Dialectica)
براساس آنچه گفتيم كاملاً روشن است كه به نظر اريژن، تفسير كتاب مقدس در درجات و مراتب مختلف امكان‌پذير است و ذهن براي نزديك شدن به سرّ عالم، بايد از عقل حقيقي (Vero ratio) به عقل نوراني، ارتقاء يابد. منظور در درجه‌ي اعلي، عقل حكمي يا حكمت (Sapientia) و در درجه‌ي دوم، عقل علمي (Scientia) است. بدون عقل حكمي (Rationalis Sophia)، نه مي‌توان كتاب مقدس را فهميد و نه معناي عميق جهان مخلوق را دريافت و به همين دليل در واقع نبايد به تفاوت ذاتي ميان فلسفه و دين قائل شد. فلسفه، جستجوي حكمت است و حكمت اصيل هميش در جهت حق و لقاي آن است و از اين جهت با دين فرق زيادي ندارد. به نظر اريژن، فلسفه فقط موقعي اصيل است كه ديني و در جهت دين قرار گرفته باشد.
از طرف ديگر بايد دانست كه البته فلسفه، روش خاصي هم دارد كه اريژن آن را اغلب «منطق» (λogikz) و «جدل» (Dialectica) مي‌نامد. منطق و جدل به عنوان دو لفظ مترادف بكار رفته است.
به نظر او، منطق كه آلت درست و مناسبي براي رسيدن به حقيقت است از چهار قسمت و روش تشكيل شده است كه به ترتيب از اين قرار است:
1. تجزيه و تقسيم (Divisoria) (تحليل)؛
2. تعريف (Definitiva)؛
3. برهان (Demonstrativa)؛
4. تحلل.(9)
به روش اول، واحد به كثير و جزئي تقسيم مي‌شود. به روش دوم، كثير از طريق تعريف واحد مي‌شود. به روش سوم مي‌توان مجهول را به وسيله‌ي معلوم روشن ساخت و به برهان و استدلال پرداخت. به روش چهارم مي‌توان امور مركب و كثير را به بسيط و واحد برگرداند.
اريژن از لحاظ كاربرد روش منطقي، در رساله‌ي درباره‌ي مشيت بيشتر از تعريف و برهان (يعني روش دوم و سوم) استفاده كرده و در رساله‌ي درباره‌ي تقسيمات طبيعت بيشتر از روش اول و چهارم يعني از «تجزيه» (تحليل) و تحلل. درمورد روش به كار رفته در رساله «درباره مشيت» باز بايد توضيح داد كه ژان اسكات اريژن بيشتر توجه به قسمت اول كتاب «ارغنون» ارسطو داشته است. همانطوري كه ارسطو در آن قسمت تأكيد زيادي درباره ارزش و عمق و پيچيدگي روابط ميان امور كرده، ولي در عين حال از تحليل روابط ميان افكار و الفاظ غافل نبوده است، ژان اسكات اريژن نيز در رساله خود در واقع خواسته است از عهده همين دو كار بربيايد.
4. روش اريژن در كتاب درباره‌ي تقسيمات طبيعت
در رساله‌ي درباره‌ي تقسيمات طبيعت اولين بار كه اريژن از منطق صحبت به ميان مي‌آورد آن را تعريف به قسمتي از فلسفه مي‌كند كه درباره‌ي تقسيمات اجناس عاليه يعني مقولات عشر و همچني درباره‌ي سلسله مراتب اجناس و انواع و مدارج نزولي كل به جزء و برعكس سير صعودي جزء به كل، به تحقيق و بررسي مي‌پردازد. او اصطلاح «تجزيه و تقسيم»(10) (تحليل) را درمورد همين نزول جنس عاليه به درجات پايينتر و اصطلاح «تحلل»(11) برعكس در مورد صعود جزء به كل و بالاخره به جنس عالي بكار مي‌برد و به همين دليل آن را تأويل و برگرداندن امور به اصل خود مي‌داند.(12)
بدون شك اين روش، كاربرد سير نزولي و صعودي را، اريژن از ديونوسيوس و از ماكزيم اعتراف گيرنده، الهام گرفته است و تصور مي‌كند كه به اين طريق مي‌توان به نحو معقول، مسئله‌ي صدور كثرت از وحدت و بازگشت آن را تبيين كرد. بدين ترتيب مي‌بينيم كه در واقع در ذهن او، اصطلاح «تجزيه و تقسيم» معادل «صدور» (Procession) و «تحلل»، معادل رجعت و بازگشت با اصل و مبدأ يگانه است.
منطق حاكم با كلّ كتاب درباره‌ي تقسيمات طبيعت براساس همين سير نزولي و صعودي شكل مي‌گيرد و اين سير، البته لازم و ملزم دانسته مي‌شود. اين منطق كه از لحاظ شناسايي، كاربرد عقلي دارد، در واقع با سلسله مراتب وجودي نيز كاملاًً مطابقت مي‌كند. از آنجا كه نزول، عين صدور و صعود عين رجعت است، هر مرحله‌اي از شناخت با مرحله‌اي از وجود مطابقت دارد و فقط در همين مدارج مطابقت شناخت با وجود است كه مي‌توان در سيري قرار گرفت كه جنبه‌ي استكمالي دارد و به اين وسيله، به حقيقت و حق، ارتقاء يافت. اريژن خود درباره‌ي اين موضوع نوشته است:
فنّي كه براساس آن، اجناس به انواع تقسيم و باز به اجناس بازگرداننده مي‌شود، جدل (ديالكتيك) ناميده مي‌شود. البته اين فن، ثمره‌ي كوشش انسان نيست، بلكه خالق تمام فنون حقيقي، آن را در حاق طبيعت اشيا قرار داده است و حكما فقط نايل به كشف آن شده‌اند و فايده‌ي آن را در تجسّسات سالم تشخيص داده‌اند.
خطوط اصلي روش نوافلاطوني (شايد به معناي دقيقتر ابرقلسي) (Proclus) به طور عمده از طريق آثار ديونوسيوس و ماكزيم اعتراف گيرنده در كتاب درباره‌ي تقسيمات طبيعت بخوبي ديده مي‌شود ولي اول بايد ديد چگونه صورت ظاهري تقسيمات چهارگانه‌ي اين كتاب را با روش نوافلاطونيان مي‌توان توجيه كرد؟
طبيعت (Natura) به نحوي كه اريژن در كتابش عنوان مي‌كند تقريباً به همان معناي «فوزيس» يوناني است و منظور از لحاظي، كل عالم در حال رشد و حركت است كه از نظرگاه عقلاني به چهار قسمت قابل تقسيم است:
1. طبيعت خلاق غيرمخلوق؛
2. طبيعت مخلوق خلاق؛
3. طبيعت مخلوق غيرخلاق؛
4. طبيعت غير مخلوق غير خلاق.
منظور از قسمت اول، صرفاً علت اولي و از قسمت دوم، علل اوليه و مبادي است. قسمت سوم به هر آنچه كه در زمان و مكان قرار مي‌گيرد، اختصاص دارد و قسمت چهارم، هدف نهايي و علت غائي را نمايان مي‌سازد. درست است كه اريژن در كل عالم كه آن را طبيعت مي‌نامد، قائل به چهار قسمت شده است كه البته از لحاظي صرفاً جنبه‌ي ذهني دارد نه واقعي، ولي طرح كلّي تفكر او نيز مثل تمام فلاسفه‌ي نوافلاطوني در واقع دوگانه و دو حركتي است، يعني نزولي و صعودي و يا به ديگر سخن، صرفاً همان صدور و رجعت مطرح است نه چيز ديگر، به نحوي كه مي‌توان گفت سه قسمت اول از تقسيمات طبيعت طبق نظر اريژن با مراحل نزول و صدور مطابقت دارد و قسمت چهارم با مرحله‌ي صعود يعني رجعت. البته مطلبي كه در اينجا قابل ذكر است و شايد بتوان آن را يكي از خصوصيات تفكر اريژن بحساب آورد اين است كه او، سير نزولي را از مقوله‌ي «فعل» (Agere) و سير صعودي را از مقوله‌ي «انفعال» (Pati) مي‌داند و در اين زمينه مي‌نويسد: «به نظر مي‌رسد، وقتي كه اجناس و انواع موجودات در افراد و در مصاديق خود، كثرت مي‌يابند فعال هستند و برعكس وقتي كه ذهن با توسل به عقل، افراد را به وحدت نوع و انواع را به وحدت جنس و اجناس را به وحدت موجود باز مي‌گرداند جنبه‌ي انفعالي پيدا مي‌كند. البته منظور اين نيست كه اين وحدت را ذهن شخص معيني انجام مي‌دهد، بلكه در واقع طبيعت است كه اشياء واحد را متمايز و بعد از طريق عقل دوباره آنها را متحد مي‌سازد».
در خاتمه‌ي اين قسمت بايد يادآور شد كه ژان اسكات اريژن نه فقط به كاربرد جدل (ديالكتيك) به معناي دريافت نزول و صعود در هر نظريه‌اي (Theoria) قائل است، بلكه براي فهم درست كلام مسيحي، آن را در بالاترين درجه‌ي اهميت قرار مي‌دهد؛ زيرا به نظر او، اولاً سير نزولي با عين صدور و خلقت مطابقت دارد و مُثُلْ (Idées) خلاق از مسير كلمه (Verbe) به تحقق جهان محسوس در زمان و مكان منجر شده است و در نزد انسان، نمونه‌ي كوچكي از مراحل صدور پديد آمده است؛ و در ثاني، سير صعودي به لحاظي از طبيعت متعطل آغاز شده و از مسير انسان و با توجه به فيض خاصي كه شامل حال انسان است و اينكه او به وسيله‌ي مسيح، امكان بازخريد يافته است، به حركت درآمده و از حس به روح و از روح به خداوند بازمي‌گردد.
دراين قسمت اگر به جمع‌بندي كل روش ژان اسكات اريژن بپردازيم، خواهيم ديد كه نقطه‌ي آغازين البته براي او، عشق به حق و حقيقت است و در جستجوي حقيقت، او با توسل به سير نزودلي و صعودي نوافلاطونيان مي‌خواهد از ظاهر كتاب به باطن آن روي آورد و معناي اصلي و عميق آن را دريابد و به اين وسيله، چنان علم كلامي را بنيان نهد كه از طريق آن بتوان به نحو معقول تجلّيات نامتناهي خداوند را در ذات احديّت او فهم كرد و در واقع منظور اصلي اريژن، واحد و يكي ساختن ايمان و عقل و در نتيجه، استحكام بخشيدن به هر دوي آنهاست.
5. شناخت خداوند (كلام ايجابي و كلام سلبي)
درمورد شناخت خداوند، دو سير نزولي و صعودي كه شمّه‌اي از موارد اعمال آنها را در فلسفه‌ي ژان اسكات اريژن ديديم، به ترتيب به دو صورت كلام ايجابي و كلام سلبي(13) بيان مي‌شود.
نحوه‌ي شناخت ما، انسانها از خداوند و رابطه‌ي آن با كلام ايجابي و با كلام سلبي، خاصّه راجع به علم قبلي خداوند، از همان زمان تقرير رساله‌ي درباره‌ي مشيّت مورد نظران اسكات اريژن بوده است، با اين فرق اساسي كه روش كلام ايجابي در رساله‌ي درباره‌ي مشيت بيشتر كاربرد داشته است؛ ولي در رساله‌ي درباره‌ي تقسيمات طبيعت ژان اسكات اريژن نه فقط در درجه‌ي اول، متوسل به روش كلام سلبي شده است بلكه از لحاظي، روش كلام ايجابي را نيز عملاً و عقلاً تابع آن دانسته است.
بحث را از رساله‌ي درباره‌ي مشيت آغاز مي‌كنيم و گفته‌اي از خود مؤلّف در اين رساله مي‌آوريم. ژان اسكات اريژن مي‌نويسد:
هيچ اسم و فعل و يا علامت ديگري از گفتار ما به معناي اخصّ كلمه در شأن خداوند نيست. علائم حسّي يعني علائمي كه مرتبط به جسمانيت است، چگونه دال بر وجود محضي مي‌تواند باشد كه از هر نوع تعلّق جسماني مبرّي است؟... با اين حال از زمان گناه انسان اوليه با وجود فقر و نارسايي استدلال انساني، هميشه سعي او بر اين بوده كه به نحوي اشاره‌اي به غناي خالق متعال بكند.
ژان اسكات اريژن در رساله‌ي درباره‌ي مشيت با وجود توجّه كامل به اشكال كاربردي الفاظ انساني درمورد اسماء و افعال خداوند، تاحدودي امكان كاربردي كلام ايجابي را به نحو مستقل قبول دارد و تحليلي درباره‌ي الفاظ و اصطلاحاتي كه درباره‌ي اسماء و افعال خداوند به نحو تقريبي (Quasi proper) قابل استفاده است بيان مي‌دارد كه خلاصه‌ي آن را در اينجا مي‌آوريم.
به نظر او درمورد خداوند، بعضي از الفاظ و اصطلاحات بر بعضي ديگر رجحان دارد و تاحدودي كاربرد و استعمال آنها را مي‌توان پذيرفت.
در ميان افعال «وجود» (Sum) و در ميان اسماء «ذات» (Essentia)، «حقيقت» (Veritas)، «قدرت» (Virtus)، «حكمت» (Sapientia)، «علم» (Scientia)، «مشيت» (Destinatio) (اراده) و غيره.
الفاظ «اعلي» (Optima) و «اوّل» (Prima) يعني جواهر و اعراض اعلي ... را مي‌توان در مورد خداوند بكار برد مثل «اصل واحد» و «خير اعلي»... ولي الفاظ و علائم ديگري هم وجود دارد كه فقط به نحو تقريبي (Quasi-Propre) درمورد خداوند، قابل استفاده است و اينها را طبق سه ضابطه «تشابه» (Similitude) و «اختلاف» (Difference) و «تقابل» (Opposition) مي‌توان طبقه‌بندي كرد. البته لازم به گفتن نيست كه اين الفاظ و علائم نسبت به ذات خداوند، غريبه است و كاربرد آنها صرفاً مجازي است:
1. براساس تشابه: بايد گفت كه ذات خداوند از هر نوع جسمانيتي مبري است، با اينحال به نحو مجازي از اصطلاح «يد» و دست خداوند به عنوان مظهر قدرت او استفاده مي‌شود... اوصاف ديگر چون بصير و سميع و غيره كه عملاً بكار مي‌رود از همين قسم است و معاني آنها مجازي است.
2. براساس اختلاف: الفاظي كه ما انسانها درمورد انفعالات نفساني خود بكار مي‌بريم – مثل «خشم» (Ira)، «نفرت» (Indignatio)، «ترس» (Timor)، «غم» (Tristitia) و غيره- هيچ ارتباطي واقعي با ذات اقدس خداوندي نمي‌تواند داشته باشد و در كاربرد اين الفاظ و اصطلاحات، بايد كاملاً محتاط بود و افراط كاري نكرد.
3. براساس تقابل: الفاظ و اصطلاحاتي كه تقابل به معناي تعالي محض خداوند را نسبت به ما نشان مي‌دهد درمورد خداوند مي‌توان بكار برد. مثلاً مي‌توان گفت: خداوند مثل انسان دانا نيست و يا مثل انسان نادان نيست. يعني هم دانايي در حد انسان را از او سلب كرد و هم ناداني را. در واقع مثل اين است كه گفته باشيم دانايي و علم خداوند، فوق و وراي دانايي ما انسانها است. معمولاً در اين موارد منطوق عبارت ما سلبي و مفهوم آن، ايجابي است.
همانطوري كه ملاحظه مي‌كنيم به نظر ژان اسكات اريژن درمورد شناخت خداوند، بيشتر از الفاظ و اصطلاحاتي چون وجود، ذات، حقيقت، فضيلت، حكمت، علم، مي‌توان استفاده كرد، در ضمن نيز بايد دانست كه حتي اين اصطلاحات درمورد خداوند، معناي عادي و متداول خود را از دست مي‌دهد.
بحثي كه ژان اسكات اريژن در رساله‌ي درباره‌ي مشيت عنوان كرده است و قسمتي از آن را ما در اين نوشته آورديم، در رساله‌ي مهمتر او، يعني درباره‌ي تقسيمات طبيعت با قاطعيت بيشتري بيان شده است، يعني اصطلاحاتي كه در رساله‌ي قبلي به نحو تقريبي (Quasi Propre) مورد قبول او بوده، اين بار صرفاً مجازي و استعاره‌اي تلقي شده است. به نظر او، با اينكه خداوند مبدأ و منشأ همه چيز است و همه‌ي موجودات، مخلوق او هستند ولي به هر طريق به نحو مطلق و محض، وراي حس و عقل انساني است. شايد از اين لحاظ بتوان گفت كه تحولي در فكر او بوده و ذهن او بمرور به جنبه‌ي مطلق بيشتري گرايش پيدا كرده است.
مي‌توان تصور كرد كه از لحاظ تاريخي در فاصله‌ي زماني كه ميان تقرير دو رساله، يعني درباره‌ي مشيت و درباره‌ي تقسيمات طبيعت پيش آمده است، اريژن با آشنايي بيشتر با افكار ديونوسيوس و خاصّه با رساله‌ي كلام عرفااني او با افكار ماكزيم اعتراف گيرنده، گرايش بيشتري به نوعي «كلام مضاعف» (Double Theologie) يعني به همان كلام ايجابي و سلبي پيدا كرده است و با وجود قائل شدن به اختلاف ميان «هستي» (Esse) و «نيستي» (Non esse)، از جهتي آن دو را نزديك به هم و مكمل يكديگر دانسته است.
كلاً از لحاظ روش كار مي‌توان گفت كه روش رساله‌ي درباره‌ي مشيت بيشتر به سنت ارسطو و شايد بهتر است بگوييم اقليدس است و روش رساله‌ي درباره‌ي تقسيمات طبيعت صرفاً نوافلاطوني و براساس سير نزولي و صعودي است، زيرا همانطوري كه قبلاً اشاره كرديم، در رساله‌ي اول، بيشتر از طريق «تعريف» و «برهان» به بحث پرداخته شده، در صورتي كه در رساله‌ي دوم، بحث اصلي در درجه‌ي اول براساس جدل و استدلال ديالكتيكي است. در رساله‌ي اول تاحدود زيادي فقط كلام ايجابي بكار رفته است و طبق آن به نظر مي‌رسد كه بتوان با احتياط اسماء و افعال خداوند را برشمرد، در صورتي كه در رساله‌ي دوم به كلام سلبي بيشتر اهميت داده شده و در شناخت خداوند، ذهن نه فقط از هر نوع «تشبيه» بايد خودداري كند و يا به هر صورت، بدون توجه به تنزيه، كاري انجام ندهد، بلكه اصلاً ذات اقدس خداوندي به نحوي متعالي و محض و مطلق دانسته مي‌شود كه از لحاظي هر نوع دسترسي عقلي به آن ناممكن مي‌گردد و همين با روح حاكم بر رساله‌ي اول كه بيشتر براساس نوعي تقرب، نوشته شده است منافات دارد.
 رساله‌ي اريژن «درباره‌ي تقسيمات طبيعت» و اولويت كلام سلبي
رساله‌ي درباره‌ي تقسيمات طبيعت از هر لحاظ نسبت به رساله‌ي مشيت از اهميت يشتري برخوردار است و خلاقيت ذهن و قدرت تأليف با اصالت بيشتري در آن بچشم مي‌خورد، خاصه از لحاظ كاربرد كلام سلبي.
ژان اسكات اريژن با استناد به يك گفته از اگوستينوس، بيان مي‌دارد كه مقولات عشر ارسطويي را درباره‌ي خداوند نمي‌توان بكار برد و هيچ يك از اجناس عاليه با توجه به اينكه خداوند نه جوهر و نه جنس و نه نوع و نه عرض است، در مورد او، معنايي نمي‌تواند پيدا كند. ولي نبايد فراموش كرد كه بالاخره دو روش كلام ايجابي و سلبي مكمل يكديگر است و صفتي كه به ايجاب به خداوند اسناد داده مي‌شود به مدد سلب معني دقيقتر پيدا مي‌كند و با وضوح و روشني بيشتري فهميده مي‌شود.
درباره‌ي اين موضوع، در قسمتي از رساله‌ي درباره‌ي تقسيمات طبيعت شاگرد (D) اظهار مي‌كند كه در واقع دو روش ايجابي و سلبي فقط با يكديگر و به مدد هم، صحّت دارد؛ زيرا فقط با توسل به هر دوي آنهاست كه مي‌تون شناخت انسان را از خداوند دقيقتر و عندالزوم اصلاح كرد. مثلاً وقتي كه مي‌گوييم خداوند عليم است، تاحدودي مثل اين است كه بگوييم عليم نيست زيرا منظور اصلي اينست كه خداوند «اعلم» است.
البته در رساله‌ي درباره‌ي تقسيمات طبيعت، ژان اسكات اريژن درمورد شناخت خداوند، روش سلبي را دقيقتر مي‌داند و توضيح مي‌دهد كه نظر اصلي او در واقع سلب نيست بلكه به نحوي بيان تعالي و برتري خداوند است.(14) مثلاً از لحاظ ايجابي مي‌گوييم «خداوند وجود هست» و بعد از لحاظ سلبي به منظور اصلاح گفته‌ي خود مي‌گوييم «خداوند لاوجود يعني فوق و برتر از وجود هست» (Esse-Non esse- Super esse). از لحاظي در اين بحث مي‌توان تصور كرد كه در تفكر ژان اسكات اريژن، ايجاب و تصديق از لحاظ ثبوتي است و سلب و نفي از لحاظ اثباتي و يا در هر دو صورت براي بيان دقيقتر اثبات است. اين بحث در مورد دو روش ايجابي و سلبي به هر طريق، ما را به جنبه‌ي ديگري از مسئله‌ فلسفي ژان اسكات اريژن روبرو مي‌كند كه آن مقايسه‌ي «هستي» (وجود) و «نيستي» (لاوجود) و پيدا كردن تقابل احتمالي ميان آن دو است كه در اينجا با عنوان مستقل آن را مي‌آوريم.
 تقابل «هستي» و «نيستي» در آراي اريژن
در اولين صفحات رساله‌ي درباره‌ي تقسيمات طبيعت ژان اسكات اريژن به نحو صريح بيان مي‌دارد كه منظور از طبيعت، تماميت امور موجود و امور غيرموجود است ولي مسئله‌ي اصلي، دانستن همين است كه چه چيزي واقعاً موجود و چه چيزي غيرموجود است و شايد نهايتاً آنچه را كه ما ظاهراً موجود و هست مي‌دانيم، در حقيقت ناموجود و نيست باشد و برعكس آنچه را كه به غلط، ناموجود و نيست مي‌دانيم در اصل موجود و هست باشد. البته به هر طريق تقابل ميان هستي و نيستي، معاني مختلفي مي‌تواند داشته باشد كه در درجه‌ي اول بايد به تحليل و بررسي آنها پرداخت و ژان اسكات اريژن از همان صفحات اول كتاب خود به پنج نوع تقابل قائل مي‌شود كه به ترتيب از اين قرار است:
1. به صورت ابتدايي اگر بتوان موجود را فقط آن چيزي دانست كه متعلق حس و فهم ما قرار مي‌گيرد، بناچار آنچه وراي حس و فهم ما مي‌باشد و دريافت نمي‌شود بايد غيرموجود تلقي شود. اين اولين صورت تقابل هستي و نيستي است.
2. در نمونه‌ي دوم مي‌توان از ناموجود بودن آن ذاتي صحبت به ميان آورد كه نست به اسفل خود سنجيده مي‌شود و از ناحيه‌ي اسفل، به آن نظاره مي‌شود. اين تقابل، صرفاً جنبه‌ي طولي پيدا مي‌كند. مثل تقابل ميان فرشته و انسان و يا نسبت ميان روح و ماده.
3. اگر موجود را فقط آن چيزي بدانيم كه در زمان و مكان تحقق و فعليت مي‌يابد، بناچار هرآنچه را كه جنبه‌ي بالقوه دارد بايد ناموجود تلقي كنيم و به نوعي تقابل از لحاظ تقدّم و تأخر ميان آن دو قائل شويم.
4. چهارمين نحوه‌ي تقابل را بيشتر در نزد فلاسفه‌اي مي‌توان پيدا كرد كه صرفاً امور روحي و معنوي را موجود مي‌داند و هرآنچه كه مادي و جسماني است غيرموجود تلقي مي‌كنند.
5. بالاخره ميان هستي و نيستي، پنجمين نوع تقابل را فقط در نزد انسان مي‌توان تصور كرد و گفت كه انسان فقط وقتي كه توجه به خداوند دارد وجود پيدا مي‌كند و وقتي كه خداوند اعراض دارد غيرموجود مي‌شود. ژان اسكات اريژن بعد از شرح پنج نحوه‌ي تقابل ميان «هستي» و «نيستي» و با توجه به دو روش كلام ايجابي و سلبي بيان مي‌دارد كه پيشوند «برتر» و «فوق» (Super) كه در اول صفحات و اسماء خداوند آورده مي‌شود، دلالت به لاوجود و عدم نمي‌كند، بلكه از طريق سلبي همانطوري كه قبلاً هم اشاره كرديم، كلام ايجابي ما را تصحيح و نظر ما را درمورد خداوند، دقيقتر مي‌سازد و ما را با وجود محض متعالي او، بهتر آشنا مي‌كند.
براي مصور كردن موضع خاصّ ژان اسكات اريژن، چند عبارت از مناجاتي كه او در آخر رساله‌ي خود، خطاب به خداوند آورده است، بعينه ترجمه مي‌كنيم:
«عقول همواره در جستجوي تواَند، و با اينكه همواره تو را مي‌يابند ولي در عين حال گويي همواره براي يافتن تو، با مانعي مواجه مي‌شوند. آنها تو را در مظاهر مختلفي كه خود را مي‌نمايي مي‌يابند.» «آنها تو را به آن نحوي كه خود اجازه مي‌دهي مي‌شناسند، نه به آن نحوي كه خود هستي، بلكه در واقع به آن نحوي كه نيستي.» «آنها نمي‌توانند در فوق ذات تو، ترا بيابند و تو هميشه فراتر از آن و فراتر از هر عقل و فوق آن هستي».
 خداوند به مثابه مبدأ صدور (Principe de Procession) از ديدگاه اريژن
قبلاً گفته شد كه در رساله‌ي درباره‌ي تقسيمات طبيعت، ژان اسكات اريژن به چهار مرتبه قائل شده است كه اولين مرتبه، همان طبيعت خلاق غيرمخلوق است و اين بحث، اختصاص به خداوند به عنوان مبدأ صدور و فيض دارد. با اينكه به نظر ژان اسكات اريژن، ذات خداوندي براي ما هميشه پوشيده است و شناخت كامل او براي ما حاصل نمي‌آيد، ولي از آنجا كه به حكم عقل، خداوند خالق عالم است، بناچار عالم را هم نه فقط از او، بلكه در او و خود او را نيز از لحاظي در عالم بايد ديد. در رساله‌ي درباره‌ي تقسيمات طبيعت وقتي كه اين بحث عنوان مي‌شود، از گفته‌هاي استاد، شاگرد به شگفت مي‌آيد و با حيرت مي‌پرسد كه چرا طبيعت خلاق را بايد جزو تقسيمات عالم آورد. استاد جواب مي‌دهد كه البته مكان معيّن و مادّي براي خداوند قابل تصور نيست ولي به هر ترتيب چون خداوند، مبدأ حيرت است و هر آنچه خير است از او صادر مي‌شود و در او، باقي مي‌ماند، بدين طريق با اينكه خداوند، احد محض و حتي وراي آن است، در تقسيمات عالم او را به عنوان مبدأ و علت اولي بايد در نظر داشت. اين مرحله در اوج صدور اشيا و اصل اصيل تلقي مي‌شود و بعد از آن، عالمي در نظر گرفته مي‌شود كه از علل اوليه و مبادي به وجود آمده و بعد به ترتيب براساس نظام طبيعي امور، به ذوات معقول و ملكوتي و بالاخره به امور مرئي و زميني توجه مي‌شود تا برسد به هر مخلوقي كه از جسم تشكيل يافته و رشد مي‌كند و ذبول مي‌پذيرد و در واقع صرفاً خاكي است.
بايد توجه داشت كه خير كلّي (Bien universel) خود نيز تقسيم مي‌شود به خير جوهري ذات احديت كه متعالي و ثابت و قائم به ذات است و خيرات ديگري كه از او ناشي مي‌شود. ژان اسكات اريژن آنچه را كه مسيحيان كاتوليك درباره‌ي خداوند مي‌گويند، در مورد علت همه‌ي امور تعميم مي‌دهد و از اين طريق مي‌خواهد به نحو عقلي، مسئله‌ي تثليث را حل كند.
از نظرگاه اريژن، علت ذاتي، در سه مرحله‌ي اَب و اِبن و روح‌القدس تجلي مي‌گردد. براي فهم درست اين موضوع مقدمةً، بايد يادآور شد كه در آثار اريژن و همچنين در آثار متكلّمين همعصر او، كوششي براي اثبات وجود خداوند با توسل جويي به استدلال ديده نمي‌شود، براي آنها، وجود خداوند محرز است و به عنوان اصل اساسي قابل قبول، خاصه كه به نظر اريژن، هيچ استدلالي منطقي و كلامي به هر طريق به تجلي واقعي خداوند و لقاي او منجر نمي‌شود. مسئله‌ي اصلي در واقع براي اريژن، فهميدن سهم كيهاني تثليث است و به اين منظور، او با توسل به روش ديونوسيوس و ماكزيم اعتراف گيرنده، به تأمل درباره‌ي مراحل صدور مي‌پردازد و به مشابه آنها، اين مراحل را به ترتيب ذات (Essentia - Ouδia)، قوه (Virtus - δùvamis)، عقل (Operatio- évepseia) و ادراك (Sensus-δiavoia) مي‌داند و در ضمن، يادآور مي‌شود كه اين مراحل را در سه مرحله‌ي اصلي، يعني عقل (Intellectus)، فاهمه (Ratio) و حس (Sensus) مي‌توان بيان داشت و باز توضيح مي‌دهد كه سه مرحله‌ي اول، يعني ذات و قوه و فعل را بايد در تثليث مسيحيان ديد و از اين رهگذر، سهم اين تثليث را از لحاظ كيهاني و با توجه به رابطه‌اي كه با كل عالم دارد نشان داد. توضيح اينكه به نظر او، تصوّر «ذات» با تصوّر «اب» سنخيت مي‌تواند داشته باشد و آن، همان ذات اصلي است و امور از آن ذات، متجلي مي‌شود. قوه، قابل قياس با اِبن است و بالاخره، روح‌القدس با مفهوم فعل، مطابقت دارد، زيرا اوست كه استعدادها را تحقق مي‌بخشد.
با اين نحوه تحليل، اريژن نهايتاً مي‌گويد كه قائل شدن به صفات و اسماء مختلف براي خداوند، خاصه با مددگيري از كلام سلبي به اعتقاد به احديّت خداوند، لطمه‌اي وارد نمي‌آورد، ولي كلاً چه در رساله‌ي درباره‌ي مشيت و چه در رساله‌ي درباره‌ي تقسيمات طبيعت نظر ژان اسكات اريژن، صراحت دارد كه شرور را نه فقط نمي‌توان به هيچ وجه به فعل خداوندي نسبت داد بلكه آنها را متعلق علم خداوندي هم نمي‌توان دانست. در واقع در درجه‌ي اول خلاقيت و علم است كه از او صفات ذاتي و اصلي خداوند است، به نحوي كه خداوند، تقسيمات طبيعت را هم براساس همين خلاقيت انجام داده است.
نكته‌اي كه البته در اينجا بايد بيان داشت اين است كه خلق مسبوق به عدم (Ex nihilo) است و البته منظور اريژن، عدم مطلق (Nihilum) است. به هر طريق عالم و اشياء آن، قديم نيست. اشياء از عدم به زمان آورده شده است. خداوند، عين تجلّي (Theophanie) است و در عين حال، هم اول (Principium) و هم اواسط (Medium) و هم آخر (Finis) است.
ژان اسكات اريژن مي‌گويد:
خداوند اول است، زيرا هر آنچه كه از ذات او بهره مي‌گيرد، از او صادر مي‌شود. خداوند اواسط است، زيرا همه چيز در او و به مدد او، استبقا مي‌يابد و حركت مي‌كند. خداوند آخر (غايت) همه چيز است، زيرا همه چيز به سوي او گرايش دارد.
 علل و مبادي اوليه و موجودات زماني و مكاني از ديدگاه اريژن
همانطوري كه قبلاً اشاره كرديم منظور ژان اسكات اريژن از طبيعت مخلوق خلاق، همان علل و مبادي اوليه است و در ترتيب حقايق، اين قسمت، بلافاصله بعد از قسمت قبلي قرار مي‌گيرد. اين مبادي از خداوند صدور يافته و از او بهره‌مند مي‌شود. به نحو استعاره و تمثيل مي‌توان گفت كه مبادي به مانند محلّ جهش آب و در عين حال از آب است. خداوند به ذات حقيقي همه‌ي امور، علم حضوري دارد و از اين رهگذر، همه‌ي امور، وابسته به او و بهره‌ور از اوست، ولي ابن به آن معني نيست كه امور از لحاظ خارجيت خود در زمان و مكان قرار نگرفته باشد. موجوداتي كه در زمان و مكان هستند، به اصطلاح واجد موجوديت دست اول ذاتي و جوهري نيستند و موجوديت آنها از لحاظي از همان نوعي است كه در سنت افلاطوني و نوافلاطوني سايه‌اي و ظلي ناميده مي‌شود. البته خود ژان اسكات اريژن تاحدود زيادي متوجه است كه بيان انتقال مرحله‌اي به مرحله‌ي بعدي آسان نيست و براي نشان دادن اين انتقال از حد مرحله‌ي دوم كه همان طبيعت مخلوق و خلاق است به مرحله‌ي سوم كه همان مرحله‌ي طبيعت مخلوق غير خلاق است، او متوسل به استدلالي مي‌شود كه براساس رابطه‌ي علت و معلول شكل گرفته است. به معنايي در نظرگاه او، علل و مبادي، خارج از زمان و مكانند و معلولات در داخل زمان و مكان. انسان با اينكه در گروه معلولات قرار مي‌گيرد ولي او به هر طريق به تنهايي خود عالم صغير است (Microcosme)، و عالم صغيري كه در آن تمام اجناس و انواع و كل صور (Formes) و تقسيمات آنها از ماده‌ي متعطل گرفته تا روح محض، تحقق و واقعيت يافته است. خداوند، انسان را به صورت خود آفريده و مشيت خود را بر اين قرار داده كه در نزد انسان و از طريق انسان، وحدت عالم محسوس و معقول تحقق يابد. انسان وابسته به كل مخلوقات است و نشاني از هر آنچه در تمام عالم خلق شده همراه دارد. انسان از يك لحاظ، نتيجه و سرانجام و غايت (Concliusio) و از لحاظ ديگر، كارگاه و معمل (Officina) هر آن چيزي است كه موجود است. فاهمه به عنوان عقل جزئي (Ratio) خاصّ خود انسان است ولي او در عقل (Intellect) با فرشته شريك است و در حس با حيوان و از لحاظ حيات، او با هر بذري (Semence) كه قابل رشد باشد مشاركت دارد، وبالاخره انسان در صورت و هيأت خاص خود كه متشكل از جسم و نفس است پديد آمده است. ولي به هر طريق درمورد اين سلسله مراتب صدور، مسئله‌اي كه خواه‌ناخواه پيش مي‌آيد اين است كه چگونه در اين مراحل كه همه چيز براساس خير مطلق، صدور يافته، شرور از چه منشأئي به وجود آمده است و چگونه مي‌توان با قائل شدن به خير مطلق باز قائل به شرور شد و آنها را قابل توجيه دانست؟
 مشيت خداوند و مسئله‌ي شرور از ديدگاه اريژن
قبلاً گفته شد كه در رساله‌ي درباره‌ي مشيت، ژان اسكات اريژن سعي كرده بود با قائل شدن به اختيار و اراده‌ي آزاد در نزد انسان، به نحوي مسئله‌ي شر را توجيه كند. كلاً درمورد اين مطلب، افكار او تاحدودي عجيب مي‌نمايد و در زمان خود نيز مورد اعتراض قرار گرفته است، ولي يادآوري آنها به نحو اجمال در اين قسمت، شايد خالي از فايده نباشد. به نظر او، كلاًّ مي‌بايستي تجلي و مراتب صدور به ارواح ملكوتي و به انسانهايي كه از اجسام روحي تشكيل شده‌اند خاتمه يابد و در واقع پيدايش امور حسّي محض و ماده‌ي فسادپذير، نتيجه‌ي نوعي انحطاط و ذبول و گناه اوليه است. آدم بوالبشر به معناي عميق كلمه و به نحو تام از بهشت رانده شده است، زيرا او تحت تحريكات شيطاني و به¬نحو مختار از تعبدِ خداوند، سر باز زده است و به همين دليل با مرگ و ديگر بلايا روبرو مي‌شود. ولي ضمناً از آنجا كه گناه آدم البشر در تمام انسانها مجازات مي‌شود و هر انساني درگير مكافات آن است، در واقع ديگر به نحو كلي بايد آن را گناه انسان دانست. وانگهي در آدم ابوالبشر، تمام جوهره‌ي نوع انساني خلق شه است و در او، كلّ اراده‌ي آزاد و اختيار انسانها گذاشته شده است. يعني در واقع تماميت طبيعت انساني به نحو يكجا در همان آدم ابوالبشر تحقق يافته است.
در كتاب تقسيمات طبيعت، مطالبي كه ژان اسكات اريژن درباره‌ي مشيت و رابطه‌ي آن با شرور مي‌گويد، كمتر عجيب است ولي به هر طريق در اين كتاب نيز او اعتقاد دارد كه انسان اوليه – حتي قبل از آنكه شيطان او را فريفته باشد- از اختيار خود سوء استفاده مي‌كرده است و گناه اوليه، صرفاً «انائيت» و توجه انسان به خود است. در واقع به نظر او، فاصله‌ي زماني ميان خلقت انسان و هبوط او نبوده است. هيچگاه عالم انسان مبرا از گناه نبوده و به همين دليل، نتايج گناه هم هميشه همراه او بوده است. به تصوّر اريژن، اين مطلب در «سفر تكوين» نيز تلويحاً بيان شده است.
 كلام صعودي (Theologie scendante) (رجعت- اتصال به حق) از ديدگاه اريژن
چهارمين قسمت از تقسيمات طبيعت، اختصاص به طبيعت غيرمخلوق و غير خلاق دارد كه از سه مرحله‌ي قبلي كه به نحوي جنبه‌ي نزولي و صدوري داشت كاملاً متفاوت است، يعني اين مرحله، صرفاً براساس غايت محض شكل گرفته است و جنبه‌ي صعودي دارد و صحبت از رجعت و بازگشت به حق و در واقع اگر بتوان گفت صحبت از نوعي اعتقاد به توحيد محض و به شرط لا است.
خداوند همانطوري كه خالق و مبدأ همه عالم است، غايت و نهايت آن نيز مي‌باشد. البته تمايز ميان اول و آخر، فقط از لحاظ ذهن ما مطرح مي‌شود نه در نفس‌الامر؛ ولي به هر طريق همانطوري كه در مورد خداوند به عنوان خالق موجودات بحث كرديم به عنوان غايت موجودات هم مي‌توانيم از او صحبت كنيم، يعني براساس كلام صعودي بگوييم كه موجودات به علل و مبادي اوليه خود، مؤول مي‌شوند و از اين رهگذر به سوي خداوند باز مي‌گردند. در اين قسمت، ژان اسكات اريژن، توجه به مسيح دارد، زيرا اگر از طرف سير نزولي به آدم ابوالبشر و نهايتاً به انحطاط و گناه او كه همان «انائيت» اوست مي‌رسد، سير صعودي هم از مسيح كه به معناي انسان نامتنهاي است آغاز مي‌گردد. در رساله‌ي درباره‌ي مشيّت، مسيح، موجودي با دو طبيعت خوانده شده است. در رساله‌ي درباره‌ي تقسيمات طبيعت بيان شده است كه انسانيت مسيح فاقد هر نوع گناه است و او به نحو محض، پاك و معصوم است و براي رستگاري انسان خلق شده است. ولي كلاً درباره‌ي سرنوشت انسان، نقش مسيح با توجه به نقش آدم ابوالبشر، قابل فهم مي‌گردد. يعني فقط مسيح، نامتناهي نيست بلكه اين امر نامتنهاي در هر انساني نيز به نحوي ديده مي‌شود، هر انساني امر نامتناهي را بالقوه همراه دارد، حتي آدم ابوالبشر كه گنهكار ناميده مي‌شود. انسان در هر صورت، داراي شخصيت مضاعف است، يعني در نزد اوست كه امر متناهي با امر نامتناهي روبرو مي‌گردد. در انسان است كه دو مظهر ابتدايي و انتهايي او يعني آدم ابوالبشر و مسيح جهت سرنوشت عالم را تعيين مي‌كنند.
البته در اين قسمت، ژان اسكات اريژن مطالبي هم درباره‌ي نهاد كليسايي مي‌گويد كه با گفته‌ي مسيحيان رسمي تاحدودي متفاوت است. او به كليساي خاكي و زميني چندان اعتقاد نشان نمي‌دهد بلكه به نحوي به كليساي نامرئي و آسماني كه محل تجمع تمام مؤمنان واقعي اين عالم است اعتقاد دارد.
در اين قسمت ضمناً بد نيست بدانيم همانطوري كه مراحل نزول متفاوت است، مراحل صعود و بازگشت به اصل هم حداقل در دو مرتبه انجام مي‌گيرد.
بازگشت به علل اوليه: اولين مرحله‌ي بازگشت، خاصّ انسان نيست بلكه شامل كلّ عالم جسماني و مادي مي‌شود و آن ناپديد شدن ماده و باقي ماندن صورت است.
چون انعدام ماده، تنها فقط براي بازگشت و رجعت به اصل لازم است بدون اينكه كافي باشد، نوعي اتحاد عاقل و معقول لازم مي‌گردد كه ژان اسكات اريژن براي نشان دادن اين مطلب، صرفاً قائل به معاد روحاني مي‌شود به نحوي كه حتي اگر بتوان از جسم معادي صحبت به ميان آورد باز بايد براي آن جسم قائل به جنبه‌ي روحي شد. ولي در اين مورد اين مسئله پيش مي‌آيد كه پس به نحوي همه رستگار خواهند شد و در اين صورت اشخاص نيكوكار چگونه از افراد بدكار قابل تفكيك خواهند بود؟
به نظر ژان اسكات اريژن، در نزد بدكاران فقط آن قسمت از طبيعت آنها كه خوب و پاك است معاد خواهد يافت و بقيه قسمتها نابود خواهد شد. درباره‌ي مجازات هم كه در آخر آخرت خواهد بود، به نظر او، از سه حال خارج نيست:
الف. يا مجازات همه انعدام است كه البته اين با عقل سليم مطابقت ندارد.
ب. يا كل طبيعت شخص در معرض مجازات قرار خواهد گرفت كه اين هم به نظر او با تعليمات آباي مسيحي مطابقت نمي‌كند.
ج. در مرتبه‌ي سوم مي‌شود تصور كرد كه فقط نفس «گناه» مجازات خواهد شد، بدون اينكه به كل شخص، صدمه‌اي وارد بيايد.
اريژن بدون اينكه درباره‌ي اين سه احتمال، موضع دقيقي داشته باشد، بيشتر به نظريه‌ي سوم تمايل نشان مي‌دهد، حتي در رساله‌ي درباره‌ي مشيت از فحواي كلام او چنين فهميده مي‌شود كه اگر بشود گفت، او گويي دوزخ را هم به نحو رواني در نظر گرفته است، عذاب خدايي بيشتر روح و روان مجرم و گنهكار را معذب خواهد كرد. او مي‌گويد در زبان لاتيني به دوزخ و عالم ادني، «انفرنوم» (Infernum) مي‌گويند كه از ريشه‌ي «انفرا-تروم» (Infra-Terram) به معناي زيرزمين است، اين تعبير به نظر او صحيح نيست و درمورد دوزخ بايد همان كلمه‌ي يوناني «هادس» (Hades) را كه به معناي محل اندوه و افسردگي است بكار برد. به اين ترتيب به نظر او مي‌توان آتش دوزخ را هم تعبير به همان غم و افسردگي كرد كه روح را مي‌سوزاند و رنج و درد را همان كرمهاي جونده‌ي دوزخي دانست كه به جان حمله‌ور مي‌شود به اين ترتيب كسي كه علي‌الابد گرفتار عذاب خداوند مي‌شود، كسي است كه به نحو تام، غم و درد در روح او ساكن و ثابت مي‌گردد.
اتصال به حق: دومين و مرحله‌ي نهايي سير صعودي همان بازگشت به خداوند و اتصال به حق است. البته همه‌ي موجودات به اين مقام نخواهند رسيد و اين فقط اختصاص به تعدادي از فرشتگان و افرادي از انسانها خواهد داشت كه به مدد ايمان و پاكي از اخلاق روحي خود چنين قابليتي را يافته باشند. اين عالم ملكوتي را نمي‌توان در مكان محسوس و خاص تصور كرد بلكه اين عالم هم به نحو محض روحاني و دروني خواهد بود. همانطوري كه اريژن دوزخ را افسردگي و عذاب روحي گنهكاران مي‌داند بهشت را هم همان رضايت خاطر و ابتهاج روحي تصور مي‌كند. با اينحال به نظر او به هر طريق، عقول مخلوق به نحو مطلق نمي‌توانند با ذات حق وحدت پيدا كنند. زيرا خداوند نور وراي نور و به نحو مطلق لايوصف است.
با مطالعه‌ي اجمالي زندگي و آثار افكار اريژن – همانطوري كه در ابتداي اين نوشته بيان كرديم- او را اولين متفكري در جهان غرب مي‌توان دانست كه از لحاظي اولين اثر تأليفي جديدي را به وجود آورده است؛ ولي در ضمن بايد دانست كه افكار او بهيچوجه تفكر رسمي و رايج قرن نهم را نشان نمي‌دهد و تأثير او در آن زمان بسيار اندك بوده است. البته تفكر او حتي اگر با كلام رايج آن زمان منافات هم داشته باشد، باز نه فقط نظرگاه او به نحو محض، ديني است، بلكه حتي مي‌توان در كلّ، تفكر او را مبتني بر نوعي مسيح مداري دانست و از اين حيث او را يك متكلم واقعي مسيحي خواند؛ ولي اهميت تفكر او را بيشتر از لحاظ شكل‌گيري فلسفه‌ي عرفاني در كل جهان غرب بايد در نظر گرفت و با اينكه او جز هونوريوس اهل اوتن (Honorius d Autun) – در اوايل قرون وسطي- مريد و پيرو واقعي نداشته و بيشتر به عنوان مترجم شناخته شده است ولي تأثير او در قرون بعدي در آثار تمام فلاسفه‌ي عارف مسلك غرب مي‌توان ديد: از ماريستراكهارت گرفته تا نيكلادوسوزا و غيره تا برسيم به بعضي از فلاسفه‌ي دوره‌ي رنسانس ايتاليايي و بعضي ديگر از عرفاي بزرگ بعدي – چون بويمئه و غيره- تا زمان حاضر. از اين لحاظ، ژان اسكات اريژن را مي‌توان ادامه دهنده‌ي سنتهاي عرفاني نوافلاطوني و بنيانگذار تفكر عرفاني در كل جهان غرب دانست. از طرف ديگر – همانطوري كه قبلاً اشاره كرديم- از طريق آثار فيلسوفاني چون اسپينوزا، تفكر ژان اسكات اريژن، وارد فلسفه‌هاي عصر جديد، خاصّه موضعهاي «اصالت معني» بعد از كانت مي‌شود و با اطمينان مي‌توان گفت كه در آثار شلايرماخر و شلينگ و هگل، رگه‌هايي از تفكر اصيل او را مي‌توان باز شناخت.(15)

 پانوشتها
1. به منبع آخر مقاله توجه شود.
2. ظاهراً در اين حوزه‌ها مستقيماً يوناني تدريس نمي‌شده است. (بنا به روايتي، اريژن اندك عبري مي‌دانسته، كه احتمالاً اين زبان هم تدريس نمي‌شده است.)
3. De divina praedestinatione: بيشتر به اصطلاحات فني فلسفي به زبان لاتيني آورده شده است و در بعضي از موارد به فرانسه و گاهي هم به يوناني.
4. Gottsehalk (Godescalc): متكلم مغضوب آلماني الاصل (867-808 م).
5. Plagien منظور افكار راهبي در قرن پنجم ميلادي است كه منكر قاطعيت فيض خداوند در مورد گناه اوليه انسان بوده است.
6. در حاشيه بايد توضيح داد كه در بعضي از نسخه‌ها، حروف «M» و «D» گذاشته شده كه به ترتيب حرف اول «Magister» يعني استاد و «Discipulus» يعني شاگرد است؛ ولي در بعضي نسخه‌ها، حرف اول استاد «N» و حرف اول شاگرد «A» آورده شده كه به ترتيب «nutrior» يعني «غذا دهنده» و «Alumus» يعني غذا گيرنده است.
7. منظور دروس سه گانه (Trivium) – كه شامل صرف و نحو، جدل و خطابه- و دروس چهارگانه (Quatrivium) – كه شامل حساب، هندسه، هيئت و موسيقي- است.
8. او اصطلاح «پر طاووس» را بكار برده كه هر قسمت آن، تلون و تنوع ديگري دارد (با اصطلاح پر جبرئيل سهروردي مقايسه شود).
9. Resolutiva اصطلاح تحلل را معادل اين كلمه‌ي لاتين مي‌توان دانست (رجوع شود به متن عربي الشفا، ابن‌سينا، طبيعيات (جلد دوم، صفحه‌ي 264، چاپ مدكور، قاهره).
10. Divisoria بجاي كلمه‌ي يوناني «δiaipetikz» بكار رفته است.
11. Resolutiva «avalutikz» بكار رفته است.
12. اصطلاحات «reditiva» و «Reductiva» بكار رفته كه به فارسي احتمالاً مي‌توان «موؤل» و «تحويل دادن» گفت.
13. ايرژن، اشاره به دو اصطلاح يوناني كرده كه درمورد كلام ايجابي، «كاتافاتيكه» (Kata φatikz) و درمورد كلام سلبي، «آپوفاتيكه» (aIIo φatikz) است. دو پيشوند متفاوت با لفظ واحد «فازيس» (φasis) به معناي كلام آورده شده كه معناي اصلي هر يك و تقابل ميان آن دو را نشان مي‌دهد. پيشوند «كاتا» (Kata) كه در اول «كاتاگوري» (مقوله) نيز مي‌آيد، دلالت بر نوعي طبقه‌بندي و سلسله مراتب براساس سير نزولي مي‌كند و پيشوند «آپو» (απo) دلالت بر نفي و سلب و جداسازي دارد، يعني با حذف اضافات،سير صعودي به سوي مبدأ آغاز مي‌گردد.
14. او اصطلاح يوناني «اوپر» (uπèp) و لاتيني «سوپر» (Super) را بكار برد كه مي‌توان به «برتر» ترجمه كرد.
15. مجتهدي، كريم، فلسفه در قرون وسطي، تهران، اميركبير، 1379، صص 151-120.
Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *