۰
جمعه ۱۷ فروردين ۱۳۸۶

15- زندگی و آرای آنسلم قدیس

○ زاد و زندگی
آنسلم قدیسAnselmus)) یکی از مهمترین متفکران مسیحی¬است که هنوز هم¬آرائش در باب رابطه¬ی بین عقل و ایمان و اثبات وجود خدا مورد بحث متکلمان مسیحی و فیلسوفان دین است. عده¬ای از مورخان فلسفه¬ی مسیحی او را به سبب کاربرد منطق و عقل گرایی در فلسفه و ایجاد یک نظام فلسفی دارای ساختار کم و بیش مشخص «پدر فلسفه¬ی مدرسی» خوانده¬اند. البته آنسلم به هیچ وجه ما¬بعدالطبیعه¬ی ارسطو و فلسفه¬ی ابن سینا را نمی¬شناخت. با اینکه به کاربرد منطق و دیالکتیک در فلسفه علاقه¬ی بسیاری داشت، ولی فلسفه¬اش عمیقاً اوگوستینوسی بود، چنانکه عده¬ای دیگر او را «اوگوستینوس ثانی» نامیدند.
آنسلم ایتالیایی بود و در شهر آئوست در سال 1033 میلادی به دنبال آمد. مانند بسیاری از جویندگان دانش که در قرن یازدهم میلادی به مناطق شمال غربی اروپا می¬رفتند، او هم درجوانی به دیر بند¬یکتی بک (Bec) در نورماندی (فرانسه) رفت و به عنوان یک راهب نظام بندیکتی نزد لانفرانکتوس به تحصیل پراخت. در سال 1078 میلادی به ریاست دیر برگزیده شد، در سال 1093 میلادی به سمت اسقف اعظم کانتربری درانگلستان منصوب شد و در سال 1109 میلادی ازدنیا رفت. از او چندین رساله در کلام و فلسفه باقی مانده است. معروفترین آثارش در فلسفه رساله¬ی گفتگوی با خود،(Monologium) رساله¬ی گفتگوی با غیر proslogium))، رساله¬ی در باب حقیقت (De veritate) و رساله¬ی در باب اختیار (De livero arvitrio) است.
○ آرای فلسفی آنسلم قدیس
1. عقل و ایمان
آنسلم در چهارچوب جریانات فکری قرن یازدهم میلادی و در ارتباط با گرایشهایی که بررسی عقلانی اعتقادات را رد می کرد یا عقل را معیار فهم دین قرار داده بود، در باب ارتباط عقل و ایمان به بحث پرداخت. او از یک طرف می¬خواست به عنوان یک مؤمن با ایمانش خداوند و عالم هستی را درک کند و از طرف دیگر نیز در نظر داشت که با منطق و دیالکتیک حقایق را ارزیابی کند. او برخلاف پطرس دامیانی تقابلی بین این دو روش نیافت و نیز همانند برنگاریوس دیالکتیک را مبنای درک اعتقادات دینی قرار نداد و برای جمع بین عقل و ایمان طریقی میانه ارائه کرد: فهم ایمان. البته گاهی نیز هدف خود را یافتن برخی حقایق بدون رجوع به حجیت کتاب مقدس و مرجعیت دینی و فقط با عقل بیان کرد؛ چنانکه در برهان وجودی مدعی شد که دلایل او هر کسی را حتی آنهایی که حجیت کتاب مقدس را نمی¬پذیرند قانع می کند. این امر باعث بحث بین متخصصان تفکر آنسلم شده است که آیا او عقل را درون ایمان قرار می¬دهد یا برای عقل جدای از ایمان قابلیت درک حقیقت را قائل است. با اینکه قبلاً ذکر کردیم که متفکران قرن یازدهم میلادی فلسفه رادر شکل منطق ارسطویی که به طور عمده از طریق آثار بوئتیوس منتقل شده بود، می¬شناختند، ولی سلسله¬ای ازمفاهیم نیز وجود داشت که متفکران آنها را حقایق مسلم عقلانی در نظر می¬گرفتند که ریشه در سنت، نظریه های کلامی و فلسفی آن زمان داشت؛ برای مثال می¬توان گفت آنسلم این امر را که خدا به طور مستقیم قابل شناخت نیست و از طریق شناخت طبیعت و موجودات طبیعی می¬توان به شناخت خدا نائل شد، در کتاب مقدس و در آثار متکلمانی همچون اوگوستینوس یافته بود. یعنی این مطلب یک اعتقاد کلامی بود و به هیچ وجه نتیجه¬ی یک مفهوم منطقی صرف نبود. تعریف خداوند در برهان وجودی او به عنوان چیزی که از آن بزرگتر را نتوان تصور کرد، بدیهی در نظر گرفته شده است و اساس و نقطه¬ی حرکت این برهان را تشکیل می¬دهد. در حالی که این تعریف در ادبیات کلامی- فلسفی مسیحی و غیرمسیحی، نزد افرادی همچون اوگوستینوس، سیسرون یا سنکا یافت می¬شود که به هیچ وجه بدیهی و مورد تأیید همی متفکران نبود، و می¬توان گفت که این مفهوم از خداوند تلفیقی است از سنت فکری مسیحی و یونانی. آنسلم عقل¬گرایی خود را تا آنجا گسترش داد که حتی در رساله¬ی چگونه خدا انسان شد (Cur Deus home) تجسد مسیح را امری عقلانی دانست و معتقد بود که اگر هم شواهد تاریخی برای این موضوع در دسترس نباشد نامعقول خواهد بود که خداوند به روش دیگری انسان را نجات دهد. یعنی به طور فلسفی در پی اثبات چگونگی تجسد خدای نامتناهی و غیرمادی بود. سخنی که بسیاری از معاصران آنسلم نمی¬پذیرفتند.
اما در عین حال آنسلم در بسیاری از نوشته¬هایش، ایمان و حجیت متون مقدس را برتر از استدلال عقلی قرار می¬دهد. در جایی که نتیجه¬ی عقلانی مبحثی بدیهی باشد و در تقابل با کتاب مقدس نباشد، خود حجّت است و باید آن را پذیرفت؛ که این استدلال عقلی حقیقت را بیان نمی¬کند. می توان گفت که آنسلم در بعضی مواضع در باب حجیت عقل یا ارتباط آن با اعتقادات دینی دو پهلو و گاهی متناقض سخن گفته است. در هر حال او میان برنگاریوس و پطرس دامیانی قرار گرفته بود؛ گاهی به این و گاهی به آن نزدیک می¬شد.
تفسیر سنتی آراء آنسلم در باب ارتباط عقل و ایمان، فهم عقلی حقیقت در ایمان است. به نظر او دو منبع شناخت وجود دارد: عقل و ایمان. ابتدا باید ایمان آورد، پس از آن می¬توان از عقل به طور گسترده و نامحدود استفاده کرد. وحی حقایقی به انسان عطا می¬کند که عقل به تنهایی هیچ وقت نمی¬تواند به آنها دست یابد. نقطه حرکت و هدف ایمان است و در این محدوده عقل¬گرایی جایز است. او در مخالفت با استفادی محدود از عقل اعلام کرد که این عمل حد دادن به خداوند به عنون موضوع بررسی عقلانی است؛ در حالی که حقیقت الهی نامحدود است. از آن گذشته در کتاب مقدس نیز آمده است که خداوند با نورش به انسان اشراق می¬دهد. آنسلم اشراق را به معنای اعطای آگاهی تفسیر کرده و اظهار می¬کند عدم استفاده از عقل به معنای این است که خداوند لطفش را قطع کرده و به انسان دیگر توجه نمی¬کند و این توهینی است به خداوند. در بالاترین مرتبی ایمان رؤیت سعادتمندانه خداست. از ایمان ابتدایی تا رؤیت خداوند را باید با عقل طی و ایمان را درک کرد. به عبارت دیگر شرط دریافت سعادت حقیقی و نجات واقعی که رؤیت الهی است، تفحص عقلانی در ایمان است. به نظر می¬رسد که جمله¬ی معروف اشعیا «اگر ایمان نیاوری، نخواهی فهمید» (nisi credideritis, non intelligetis) (باب 7:9)
در تدوین روشش به او کمک بسیار کرده است. او بارها ابراز کرد که به جستجوی فهم عقلی برای ایمان آوردن نیستم، بلکه می¬خواهم ایمان بیاورم تا بفهمم. جمله معروف او دراین زمینه این است: «fides quaerens intellectum»، (ایمان در جستجوی فهم و درک عقلی).
آنسلم معتقد بود که درک عقلانی ایمان مانند خود ایمان از طرف خداوند به انسان داده می¬شود، و لطف و رحمت الهی است. بدین ترتیب نباید نظریه فهم عقلی ایمان آنسلم را همچون نظریه¬ی برخی فیلسوفان دوره¬ی یونانی مآب یا اریوگنادین فلسفی یا فلسفه دینی دانست. نزد او ایمان وعقل به هیچ وجه در تاریخ یک کل را تشکیل نمی¬دهند و به یکدیگر هم تبدیل نمی¬شوند. تمایز و تشخیص بین آنها همیشگی است. عقل مانند موتوری ایمان را به هدف خودش می¬رساند و در بسیاری از آثار آنسلم عقل تا آنجایی که با ایمان همکاری می¬کند و مطیع آن است، مجاز به ورود به حیطه¬ی کلام است.
با اینکه آنسلم برای عقل در فهم ایمان و تبیین اعتقادات جایگاه بسیار مهمی را در نظر گرفت، ولی نباید فراموش کرد که قبل از هر چیز او یک راهب بود و سنت روحانی¬ای که عشق به خدا موضوع اصلی آن بود، نقش مهمی در حیات راهبانه او داشت. به نظر او عشق همان معرفت است (amor ipse notitia est). انسان به عنوان تصویر خداوند، برای دوست داشتن او، یعنی خیراعلی خلق شده است. خیری که بنفسه نیکوست و هر چه نیکوست به سبب اوست. بنابراین انسان باید تمامم تلاش خود را برای در نظر داشتن او، درک او و عشق به او به کار ببرد. به نظر آنسلم می¬بایست آنچه را که با معرفت چشیده می¬شود با عشق در آن رسوخ کرد.
براهین اثبات وجود خدا. مسأله¬ای که آنسلم بسیار بر آن تکیه می کرد و در آن دوران از بنیانگذاران آن محسوب می¬شد، براهین اثبات وجود خداست. او بسیار علاقه¬مند بود که به پرسشهای راهبان جوان در ارتباط با بحثهای کلامی و فلسفی پاسخ گوید. به درخواست راهبان دیر بک براهینی را در باب اثبات وجود خدا، بدون رجوع به کتاب مقدس یا حجیت کلیسا نوشت. این براهین حاصل بحثهایش با آن راهبان بود. او اعلام کرد که در اثبات وجود خدا به متون مقدس و مراجع کلیسایی رجوع نمی¬کند و فقط بر مبنای مفاهیم عقلی به بحث در باب وجود خدا می¬پردازد. آنسلم دو نوع برهان ارائه کرد: بعد از تجربه (a posteriore) یا انّی و قبل از تجربه (a priori) یا لمّی. برهان بعد ارز تجربه در اثبات وجود خدا، برهانی است که بر اساس تجربه و مشاهده¬ی عالم شکل گرفته و از معلول به علت می¬رود تا وجود علت¬العلل را ثابت کند. نقطه¬ی حرکت برهان قبل از تجربه ذهن انسان و مفهوم خداست. هدف آن این است که از مفهوم خداوند در ذهن وجود عینی او اثبات شود. آنسلم در رساله¬ی گفتگوی با خود سه برهان بعد از تجربه را در اثبات وجود خدا بیان کرد. در این سه برهان فهم خدا از طریق موجودات در طبیعت مطرح می¬شود و او می¬خواهد از معرفت معلول به شناخت علت برود. به عبارت دیگر نقطه¬ی حرکت او واقعیتهای عینی است، نه مفاهیم ذهنی. این واقعیتها در یک رتبه¬¬ی وجودی نیستند و دارای درجات مختلف کمالند و موجود عالی تر علت موجود سافل است و تسلسل علل هم ممکن نیست که تا بی¬نهایت پیش برود. با اینکه مفهوم وجود در این براهین مشائی است، اما ساختار آنها بر مفاهیم افلاطونی بنا شده است. به این معنی که کثرت در عالم و آنچه بین موجودات به طور مشترک وجود دارد، در یک موجود کامل به طور مطلق موجود است.
او در اولین برهان از نظریه بهره¬مندی (participation) افلاطونی استفاده می¬کند. نکته اصلی در این برهان این است که هر چه نسبی است، از یک مطلق بهره¬مند شده است. اصولاً درک نسبی، بدون درک مطل غیرممکن است و تا ذهن مفهوم مطلق را نداشته باشد، نمی¬تواند نسبی را درک کند. مشاهده می¬شود که در جهان، همه¬ی موجودات ناقص و نسبی¬اند، هیچ موجودی کامل نیست و هر موجود درجه¬ای از کمال یا خیر را دارد. بنابراین باید موجودی کامل که خیر مطلق است وجود داشته باشد که این موجودات با بهره¬مندی از آن به وجود آمده باشند. بدین ترتیب یک خیر یا یک نیکویی مطلقی وجود دارد که فاقد علت و بنفسه موجود است. او برتر از تمام خیرهای دیگر و علت تامه¬ی آنهاست.
آنسلم در برهان دوم به علت وجودی اشیاء توجه کرده و سعی می¬کند تا از طریق رابطه¬ی علّی وجود خداوند را اثبات کند. در طبیعت مشاهده می¬شود که هر موجود علتی دارد. حال پرسش این است که آیا مجموع موجودات یک علت دارند یا چند علت؟ اگر یک علت داشته باشند که مسأله حل است. اگر چند علت برای وجود آنها باشد، دو حالت پیش می¬آید: یا این چند علت خود علت نخستین هستند یا اینکه این علل یکدیگر را به وجود می¬آورند و رابطه متقابل دارند. رابطه متقابل داشتن رد است، چون چیزی نمی¬تواند هم علت چیزی باشد و هم معلول آن. پس می¬توان فرض کرد که چند علت وجود داشته باشند که همه علت نخستین، واجب و بنفسه باشند. این علل یک قابلیت مشترک دارند و آن بنفسه وجود داشتن است، یعنی علتی برای وجود داشتن ندارند. این قابلیت مشترک باید ذاتی آنها باشد. اگر این قابلیت ذاتی آنها باشد به معنی این است که این علل در ذات مشترکند. پس این علل یک ذات دارند و به این نتیجه می¬رسیم که یک علت وجود دارد و آن علت¬العلل است.
برهان سوم در باب درجات کمال است. در جهان خارج موجودات زیادی مشاهده می¬شوند و هر یک مقداری از کمال را دارد که با کمال دیگر موجودات متفاوت است. منکر این نمی¬توان شد که یک حیوان مرتبه کمالش از انسان پایین¬تر و از یک گیاه بالاتر است. حال باید به جستجوی کاملترین موجود بپردازیم، اما اگر تعداد بی نهایت از افراد موجود باشد، دو فرض پیش می¬آید: یا می¬توان کاملترین موجود را یافت یا نمی¬توان. آنسلم فرض دوم را رد کرد. او معتقد بود که جهان بی¬نهایت نیست و تعداد اشیاء محدود است. پس می¬توان کاملترین موجود را یافت. پرسش بعدی این است که آیا یک موجود کاملترین است یا چند موجود. اگر یک موجود باشد مشکل حل است و آنچه می¬خواستیم حاصل شده است. اگر چند موجود کاملترین باشند، باید یک درجه از کمال را داشته باشند. این کمال ضرورتاً ذاتی این موجودات است. چون اگر عرض باشد، باید موجود دیگری آن را به آنها داده باشد، و آن موجود کاملترین خواهد بود. پس این کمال باید ذاتی آنها باشد. این سخن به معنی این است که چیزی ذات مشترک بین آنهاست که ایجاد یک کمال می¬کند. این ذات مشترک یک ذات و همان خداوند است.
آنسلم در رساله¬ی گفتگوی با غیر معروفترین بخش فلسفه¬ی خود یعنی برهان وجودی را مطرح می¬کند. در مقدمه¬ی این رساله می¬گوید که می¬خواهد با یک برهان، نه همانند رساله¬ی گفتگوی با خود با چند برهان، اثبات کند که خدا وجود دارد، خیر اعلی است و همه¬ی موجودات برای وجود داشتن و ادامه¬ی آن نیاز به او دارند. او بصراحت اعلام می¬کند که در این برهان ایمان در جستجوی فهم عقلانی است؛ به عبارت دیگر این برهان از دیدگاه کسی است که عقل خود را برای تأمل در باب خداوند آماده کرده است و می¬کوشد تا آنچه را اعتقاد دارد، بفهمد. اما، در کلام مسیحی خدا نادیدنی و در نتیجه ناشناختنی است. انسان به سبب گناه نخستین به این جهان خاکی تبعید و از او دور شده است. پرسشی که آنسلم مطرح می¬کند این است که چطور می¬توان او را شناخت؟ برای انجام این امر او همراه با تفحص و احتجاج عقلی امداد الهی را هم می¬جوید. از خدا می¬خواهد تا لطف خد را شامل حال او کند تا به مقصود خود برسد.
این برهان برخلاف براهین کتاب گفتگوی با خود بعد از تجربه نیست؛ بلکه از مفهوم خدا در ذهن شروع شده و به اثبات وجود عینی او ختم می¬شود، به عبارت دیگر آنسلم برای اثبات وجود خدا از ذهن به عین می¬رود؛ یعنی این برهان قبل از تجربه است. به نظر آنسلم خدا موجودی است که از آن عالی¬تر یا عظیمتر را نمی¬توان درک کرد(aliquid quo nihil majus cogitari potest). او معتقد است که حتی منکران وجود خداوند هم به نوعی این تعریف را برای خدا می¬پذیرند، به عبارت دیگر آنها هم مفهوم خدا را به این صورت درک می¬کنند؛ زیرا در کتاب عهد عتیق (مزامیز داود 14:1 آمده است: «نادان در دل خود می¬گوید که خدایی نیست». آنسلم، نادان کتاب مقدس را نمونه¬ای از تمام کسانی می¬داند که وجود خدا را نفی می¬کنند. به نظر او نادان با اینکه می¬گوید خدا وجود ندارد، ولی خدا را به عنوان موجودی که از آن عالی¬تر را نمی¬توان درک کرد، فهمیده است؛ زیرا او باید مفهوم خدا را درک کرده باشد تا آن را نفی نماید. بنابراین با فهم این تعریف، حتی با نفی وجود عینی خدا، مفهوم خدا در ذهن او وجود دارد. البته وجود یک موجود در ذهن یک مطلب است و درک اینکه این موجود وجود عینی دارد مطلبی دیگر. برای مثال هنگامی که یک نقاش در نظر دارد چیزی را نقاشی کند، این اثر فقط در ذهن اوست و وجود عینی ندارد؛ دلیل آن هم این است که هنوز آن را نقاشی نکرده است، ولی وقتی آن را نقاشی کرد، هم آن را در ذهن دارد و هم وجود عینی آن را می¬شناسد. نادان کتاب مقدس هم در همین وضعیت است. او باید بپذیرد که خداوند به عنوان موجودی که از آن عظیمتر را نمی¬توان درک کرد، در ذهنش وجود دارد، ولی به وجود عینی¬اش هنوز پی نبرده است.
آنسلم معقتد بود كه وجود عيني عالي¬تر از وجود ذهني است. حال با توجه به اين اصل بايد پذيرفت كه عالي¬ترين وجود ذهني بايد در عين هم وجود داشته باشد؛ زيرا، در غير اين صورت، اگر «آنچه از آن عالـيـتر را نمي¬توان درك كرد» فقط در ذهن وجود داشته باشد، اين «آنچه از آن عالي¬تر را نمي¬توان درك كرد» آن است كه از آن عالي¬تر را مي¬توان درك كرد، نتيجه¬اي كه غيرممكن و متناقض است؛ به عبارت ديگر، اگر اين موجود ذهني در خارج نباشد، به معناي اين است كه موجود عالي¬تري از اين عاليترين موجود نيست و اين تناقض است؛ پس بايد عالي¬ترين موجود، يعني وجود مطلق، در ذهن و در عين وجود داشته باشد.
بدين ترتيب اين موجود به نحوي حقيقي وجود دارد كه حتي نمي¬توان فكر كرد كه وجود ندارد؛ زيرا چيزي كه نتوان تصور كرد كه وجود ندارد، عالي¬تر است از چيزي كه بتوان تصور كرد كه وجود ندارد؛ در نتيجه اگر بتوان تصور كرد كه «آنچه عالي¬تر از آن را نتوان درك كرد» وجود ندارد، پس «آنچه عالي¬تر از آن را نتوان درك كرد»، «آنچه عالي¬تر از آن را نتوان درك كرد» نيست. سخني كه پوچ و بي معني است. بنابراين «آنچه عالي تر از آن را نتوان درك كرد به طور حقيقي وجود دارد، چنانكه حتي نمي¬توان فكر كرد كه وجود ندارد.
آنسلم در اين برهان تأكيد مي¬كند كه اين وجود داشتن در عين فقط مربوط به موجود مطلق، يعني خداوند است. مفهوم خدا در فكر، به طور منطقي وجودش در عين را دربرمي¬گيرد.
راهبي به نام گونيلو(Gaunilo) از دير مارموتيه (Marmoutier) در نقد برهان آنسلم رساله¬اي كوتاه نوشت به نام پاسخي به «رسالة گفتگوي با غير» از طرف نادان (Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente).به نظر او برهان آنسلم سلسله¬اي از كلمات بي محتوات كه شنونده بايد با تصور خودش از يك چيز غيرقابل شناخت و توصيف¬ناپذير به آنها محتوا و معني ببخشد. حتي در اينجا براي فهم اين مفهوم نمي¬توان از تشابه مخلوق با خالق استفاده كرد، زيرا در مخلوقات و عالم عين چيزي كه شبيه به خدا باشد، يافت نمي¬شود. سخن اصلي گونيلو اين است كه امكان ندارد با تأكيد بر وجود ذهني چيزي، حتي اگر اين موجود ذهني خداوند،يعني وجود مطلق، باشد بتوان وجود عيني آن را نتيجه گرفت.
انتقاد نخست گونيلو اين است كه مفهوم عالي¬ترين موجود به چه طريق در ذهن آمده است. به طريق مفهوم موجودات غيرواقعي يا موجوداتي كه در عين موجودند؟ نادان مي¬تواند پاسخ دهد كه اين موجود در ذهن وجود دارد، براي اينكه من آنچه را كه گفته شده است مي¬فهمم. به همان طريق كه مي¬توان گفت مام اقسام موجودات غيرواقعي هم در ذهن من وجود دارند؛ چون اگر كسي از آنها سخن بگويد من مي¬فهمم كه او چه مي¬گويد. اما اگر گفته شود كه اين موجود به طريق موجودات غيرواقعي درك نمي¬شود، بلكه درك آن به عنوان موجودي است كه واقعا وجود دارد؛ در اين صورت چه احتياجي است به آوردن دلايل و براهين عليه كسي كه وجود آن را انكار ميكند؛ چون ادراك من از اين موجود، مانند ادراك موجودات ديگر، ادراك چيزي است كه واقعا وجود دارد و مفهوم صرف نيست.
گونيلو معتقد است كه مثال نقاش آنسلم براي حمايت از اين برهان صحيح نيست؛ زيرا اين نقاشي قبل از اينكه وجود عيني بيابد در فن و ذهن نقاش موجود بوده است. به نظر او همان¬طور كه اوگوستينوس قديس مي¬گويد اين نقاشي در ذهن مطلق عالي¬ترين است. عظمت خداوند در همه جا و در همة زمانها يافت مي¬شود. به نظر آنسلم خداوند به عنوان موجود مطلق و وجود بنفسه در تعريف «آنچه از آن عاليـتر را نتوان درك كرد» مي¬گنجد؛ چنانكه تصور وجود بنفسه و مطلق ضرورتاً وجود عيني او را هم در بر مي¬گيرد.
آنسلم در رساله¬ی در باب حقيقت دربارة صحت و كذب گزاره¬هاي منطقي، فلسفي، عقايد و اختيار بحث كرده و حقيقت را تعريف مي¬كند. گزارة حقيقي يا صحيح آن است كه وجود موجود را تأييد مي¬كند. يعني در يك گزاره حقيقت همراه با صحت است؛ به عبارت ديگر صحيح بودن آن همان حقيقي بودن آن است. اراده و فكر نيز اگر آنچه را كه صحيح است انجام دهند، حقيقي¬اند. براي آنسلم حقيقت سرمدي خداوند است. وجود حقيقي موجودات و آنچه حقيقتاً بايد باشد، وجودي است كه در خداوند دارند. بنابراين حقيقت و صحت در ذات موجودات يافت مي¬شود، زيرا اين ذاتها همان ذاتهايي هستند كه در خدا وجود دارند، به عبارت ديگر نزد آنسلم همه چيز در ارتباط با خداوند حقيقي است.
2. نظريه خلقت
آنسلم ذات خدا را كاملاً متعالي و بسيط مي¬دانست و معتقد بود كه هر يك از صفات الهي همان ذات اوست. او بر اساس بساطت وجودش، با اينكه خارج از زمان و مكان است و در هيچ چيز به طور جوهري نيست، ولي در هر مكان و زمان حاضر است؛ زيرا هر چه موجود است، اگر با حضور او حمايت نشود، وجود خود را از دست داده و نيست مي¬شود. اصولاً به نظر آنسلم براي وجود داشتن دو شيوه هست: وجود بنفسه و وجود بالغير. وجود بنفسه آن است كه به طور ذاتي هست و ضروري و واجب است. وجود بالغير متعلّق به موجودي است كه وجودش را از غير خود دريافت مي¬كند؛ بنابراين موجود ممكن چون نمي¬تواند علت وجودي خود باشد، محتاج به علت واجب است، پس خدا به عنوان موجود واجب علّت به وجود آمدن موجودات ممكن است.
مخلوقات قبل از خلقت در خداوند مثل و صور بوده¬اند. اين مثل به عنوان علل موجودات هم¬ذات خداوندند و در نتيجه مخلوق نيستند. قبل از خلقت موجودات فقط ذات خداوند وجود داشته است. براي آنسلم خلقت در و با زمان است. او در نظرية خلقت از اريوگنا دور شد و مفاهيم اوگوستينوسي را دوباره مطرح كرد. خداوند مخلوقات را به وسيلة كلمه ا سخن خلق كرد. خداوند گفت و با سخنش مخلوقات به وجود آمدند.
با اينكه خداوند علل فاعلي، صوري و غايي موجودات است، ولي علت مادي نيست. او ماده را در جوهري ديگر خلق كرده است. بدين ترتيب آنسلم هم با تبعيت از سنت مسيحي خلقت را از عدم (es nihilo) دانست. به نظر او عدم را نبايد نوعي ماده دانست. او به نقد كساني پرداخت كه مادة نخستين را، چون فاقد صورت بوده و در نتيجه معرفتي بر آن تعلق نمي¬گرفت، نوعي عم در نظر مي¬گرفتند خداوند كاملا از مادّه منتزع است و به هيچ وجه مادّي نيست. اگر خود او علت مادّي يا مادّه باشد، به نظر آنسلم مشكل وحدت وجود پيش خواهد آمد. يعني مخلوقات و خداوند يك جوهر خواهند بود. در كلام رسمي مسيحي ، ممكن نيست كه اين جهان از جوهر خداوند به وجود آمده و با او هم جوهر باشد. او معتقد بود اگر اين نظريه را بپذيريم يك نوع فساد و كم¬مرتبگي در ذات خداوند پيش مي¬آيد. پس جهان از عدم خلق شده است. وجود خداوند متفاوت با وجود مخلوقات است. خداوند اراده كرده و آنها را به وجود آورده است. قدرت و اختيار خداوند جهان را از عدم خلق كرده است. پس هر چيزي كه از ذات و ماهيت خداوند نيست به وسيله او خلق شده است. خداوند جهان و خلقت را به حال خود رها نكرده است. اگر خداوند يك لحظه توجهش را از جهان بگيرد، همه چيز نيست و نابود مي شود او همه جا حاضر است و حضورش ايجاد كننده موجود و نگاهدار آن است.
نظر اوگوستينوس در باب ارتباط با روح انساني اينست بود كه تثليث در روح انسان نيز هست. يعني اينكه اگر انسان شبيه خداست و تصويري از ائوسا، اين شباهت، شباهت عقل انسان است به خداوند؛ و چون انسان در عقل است كه به خداوند نزديك است و هر دو جوهر عقلاني¬اند، پس بايد روح انسان هم تصويري خداوند نزديك است و هر دو جوهر عقلاني¬اند، پس بايد روح انسان هم تصويري سه¬گانه از خداوند باشد. آنسلم اين نظريه را از اوگوستينوس اخذ مي¬كند و از رواج¬دهندگان آن مي¬شود. او در رسالة در باب اختيار از ارادة آزاد انسان سخن ميـگويد و معتقد است كه همان طور كه كتاب مقدّس ذكر كرده، انسان به تصوير و شكل خدا خلق شده است و توانايي انجام خير و شر را دارد. انسان قبل از گناه نخستين مانند فرشتگان آزاد بود. آزادي براي انسان يعني خواستن آنچه را بايد انجام دهد و براي مناسب است؛ به عبارت ديگر اراده و آزادي در ارتباط مستقيم با يكديگرند؛ اما انسان پس از نخستين با استفادة ناصحيح از ارادة خود، گناه كرد، اين اراده هم بايد او را براي رهايي كمك كند. بنابراين اراده براي تصحيح اراده به انجام دادن نيكويي است. او آزادي ا توانايي ملاحظة درستي اراده براي خود درستي تعريف مي¬كند. بدين ترتيب اراده براي ملاحظة حقيقت و رد وسوسه¬هايي كه با رضايت خاطرش او را به طرف گناه مي برند، آزاد است. براي آنسلم فقط اراد، صحيح آزاد است و هيچ چيزي خارج از آن نمي¬تواند آن را از درستي¬اش خالي كند. ولي هنگامي كه اراده در گناه نخستين قرار گرفته است بتنهايي نمي¬تواند درستي يا حقيقت را كه مي¬بايست براي خود حفظ كند، بيابد، زيرا بردة گناه شده است¬. همان¬طور كه قبلاً ذكر شد آنسلم حقيقت را با مفهوم درستي يا صحت تعريف مي¬كند. انسان صالح و مهر هنگامي كه آنچه را بايد انجام دهد مي¬خواهد، درستي را براي خود درستي مي¬خواهد؛ اما آن كه به منفعتي خارجي و بيگانه جلب شده است، آن را براي چيز دیگري مي¬خواهد. بنابراين تطهير يا عدالت، درستي اراده ملاحظه شده براي خود است.
ملاحظه مي¬شود كه نزد آنسلم حقايق و ارزشها وجودي قبل از اراده دارند و براي اراده قابل شناسايي هستند. اراده فقط بايد آنها را خواهد و خود را با آنها سازگار كند. بنابراين اخلاق شناخت خير و خواستن آن براي خود خير است. خير هم چيزي غير از خير اعلي يعني خداوند نيست. اما اراده وقتي مي¬تواند خير يا حقيقت را بخواهد كه آن را داشته باشد و تصاحب آن فقط از طريق خود غيرممكن است. يعني اراده بدون لطف و امداد خير اعلي نمي¬تواند در مقابل وسوسة خيرهاي خارجي مقاومت كند؛ به عبارت ديگر، چون اراده بردة گناه شده لطف الهي است كه حقيقت و صحت را اعطا مي¬كند. در اينجا به نظر مي¬رسد. چون در هر حالت اين خداوند است كه بايد تصميم بگيرد لطف را به چه كسي اعطا كند و خود شخص در دريافت لطف نقش چنداني ندارد.(1)
○ پانوشت¬
1. ايلخاني، محمد، تاريخ فلسفه در قرون وسطي و رنسانس، تهران، سمت1379، صص 211 – 200
○ منابع لاتین
Anselm, Opera omnia, ed. F Schmitt, 6 vol. Edimbourg- Rome,1938-61.
______, Loeuvre de S. Anselme de Canterbury, texts d ed. F. Schmitt, sous la direction de M. Corbin, paris. 1986
_______, Proslogion with Areply on Behalf of the Food by Gaunilo and The Authors Reply to Gaunilo,Translated with an introduction and philosophical commentary by M.JCharlesworth, oxford,1965.
Gersh S., Anselm of Canterbury,in A History of Twelfth- Century Western Philosophy, Edited by p.Dronke, Cambridge University Press, 1988, PP. 255-278.
Gilson E., Sens et nature de Largument de saint Ansel,Archive d histoire doctuinale et litteraire du Moyen Age, 9, 1934, PP. 5-51.
Hopkins J.,A Companion to the sudy of St. Anselm, Minneapolis, 1972.
Koyre A. Lidee de Dieu dans la Philosophie de saint Anselme, Paris, 1923. Vuillemin J., Le Dieu D Anselm et les apparences de la raison, Paris, 1971.

 
Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *


با عرض سلام و آرزوي توفيق
احتراما معروض مي دارم كه تا كنون كتابهاي اعترافات آگوستين قديس ونيز پروسلوگيون آنسلم را از فرانسه به فارسي برگردانده ام - نظر به اينكه در حال حاضر ترجمه مونولوگيون آنسلم را دستور كار قرار داده ام و نيز نظر به اينكه در ميان ارجاعات شما اغلب عناوين فرانسه به چشم مي خورد - مي خواستم جويا شوم كه آياشما احيانا دسترسي به منابع فرانسه زبان در اين حيطه داريد ؟ خصوصا اگر بتوانم يكي دو ترجمه فرانسه را از مونولوگيون كنار دستم داشته باشم-لابد- نتيجه كار مقبول تر از آب در خواهد آمد . باسپاس - افسانه نجاتی
IPTRA:لطفا با استاد پازوکی در موسسه پروهشی حکمت و فلسفه،تماس واز ایشان
راهنمایی بگیرید.
با اينكه خداوند علل فاعلي، صوري و غايي موجودات است، ولي علت مادي نيست. او ماده را در جوهري ديگر خلق كرده است.در اینکه خداوند علل فاعلی و غایی موجودات است شکی نیست ولی چگونه میشود ماده را در جوهری دیگر خلق کرده باشد در صورتیکه میدانیم که ان جوهر دیگر هم از افریده ها و وجود خداوند میباشد پس چگونه میتوان اذعان داشت که نمیتوان خداوند را در بعد ماده نگریست یا یکی از وجوح هستی خداوند مادی نیست؟در هستی تمام پدیده ها دارای جوهر میباشد که متاثر از ایجاد جوهر خداوند میباشند و در واقع انسلم با تمایز در این امر در مساله وحدت وجود مشکل افرین شد.كلام رسمي مسيحي ، ممكن نيست كه اين جهان از جوهر خداوند به وجود آمده و با او هم جوهر باشد.که این امر درست میباشد ولی باید ان را نسبی نگریست.خداوند میگوید انسان را به سان خویش افریدم.ماده نخستين را، چون فاقد صورت بوده و در نتيجه معرفتي بر آن تعلق نمیگیرد. که درست میباشد ولی زمانیکه خداوند ماده را شکل داد وجود و جوهر خود را منتقل کرد.خداوند در کتاب مقدس میفرماید دنیا را با نیروی خویش افریدم و مثلما شکی در این امر نیست که پدید اورنده این هارمونی شگرف مستلزم تفکر است.به عنوان مثال نقاشی را در نظر بگیرید که از طریق مواد رنگی که فاقد شکل و صورت بوده نقش میکشد و طرحی ایجاد میکند که معنا و مفهوم دارد.مخاطبان با دیده نقاشی به معنا و مفهومی که در ذهن نقاش بود پی میبرند.حال ارزش اثر وقتی بیشتر میشود یا بهتر است بگوییم به کمال میرسد که که مخاطبان را هر چه بیشتر به تامل وا دارد و مفاهیم متنوعی را در ذهن مخاطب پدید اورد.چیزی مثل مونالیزلی داوینچی.در واقع با دیدن نقاشی به نبوغ و اندیشه نقاش پی میبریم و نبوغ و اندیشه نقاش نمیتواند جدا از جوهر وجودی وی باشد.حال هر قدر اثر دارای چنین ویزگیهایی که گفته شد باشد مانند لبخند ژکوند ممنکه تا سالها و سده های بعد از خود همچنان چشمها و اذهان را در گیر کند که براستی معنای لبخند چیست.خداوند هم مانند ان نقاش میباشد ولی چون اثر و خلقتش نامتناهیست درک و معنای ان برای انسانها بسیار پیچیده و غامض است.