۰
جمعه ۱۰ فروردين ۱۳۸۶

16- مراحل سه گانه آشنایی غرب با فلسفه های اسلامی

 درآمد و ملاحظات تاریخی
هیچ کتاب تاریخی درباره¬ی دوره¬ی قرون وسطی غربی نمی¬توان یافت که در آن به نحوی از رابطه¬ی غربیان با مسلمانان صحبتی نشده باشد. اگر بعنوان واقعیت تاریخی این مسأله، غیر قابل انکار است، در عوض، فهم و تفسیر و ارزیابی آن منوط و وابسته به مسأله، غیرقابل انکار است، در عوض، فهم و تفسیر و ارزیابی آن منوط و وابسته به ضوابط و ملاکهایی است که نه فقط در نزد افراد عادی بلکه در نزد متخصان و صاحبنظران قرون وسطی نیز در مورد آنها توافق و وحدت¬نظر کاملی را نمی¬توان دید. رابطه¬ی میان اقوام و ملل خواه ناخواه وجوه بسیار مختلف و حتّی متضادی دارد و بدون شک از نظر¬گاههای متفاوت اقتصادی، سیاسی، دینی، فلسفی، هنری و غیره قابل مطالعه است. از این لحاظ طبیعی است که با قائل شدن به اولویّت یکی از این وجوه بعنوان زیربنا، بقیّه جنبه¬ها خواه ناخواه نسبت به آن سنجیده و ارزیابی شود، با اینکه در واقع تمام این امور، رابطه¬ی تنگاتنگی با هم دارد و خارج از ساختار کلّی که نمایشگر واقعیت آنهاست، معنای هر یک، عوض و احتمالاً تحریف نیز گردد.
مورخان بزرگ معمولاً اوصاف ساختار کلّی یک عصر و دوره را مطابق با مدارک و اسناد و روش کار خود و همچنین مطابق با سنّت فکری و فلسفی که به آن وابسته هستند تعیین و مشخص می¬گردانند و خواه ناخواه قائل به تفاوتهای محض و یا در هر صورت نسبی میان دوره¬ی مورد مطالعه¬ی خود با دوره¬های ماقبل و مابعد آن می¬شوند. هر نوع تاریخ فلسفه، مربوط به هر دوره¬ای که باشد اگر واقعاً جنبه¬ی تاملی پیدا کند دیگر فقط تاریخ نیست بلکه نفس و عین فلسفه است و از طریق آن نه فقط گذشته¬ی فکر و احتمالاً جنبه¬ی سپری شده¬ی آن، بلکه محض فکر و حیات آن و شاید هم بیشتر یعنی آینده¬ی آن است که مطرح می گردد. از این نظرگاه مسأله¬ی «آشنایی غربیان با فلسفه¬های اسلامی در قرون وسطی» با اینکه مسلماً یک مسأله¬ی تاریخی است و بر اساس اسناد و مدارکی که در دست می¬باشد، می¬توان حدود و ثغور آن را تعیین ساخت و به نحوی فهرستی از ترجمه¬ها و اقتباسهایی که در آن دوره از آثار فلاسفه¬ی مسلمان به زبان لاتینی شده است تهیه کرد و یا به نسخه¬شناسی خطی و یا حتّی چاپی پرداخت(1) و در دقّت و امانت این نوشته¬ها، کنجکاوی کرد، ولی باید دانست که مسأله به اینجا ختم نمی¬شود، باید به وجوه مختلف دیگر آن نیز توجّه کرد. احتمالاً در همین تحلیلهاست که اگر نتوانیم از طریق استدلالهای تمثیلی، مشابهت¬هایی با وضع کنونی فرهنگ خودمان پیدا کنیم، حداقل می توانیم زمینه¬های مشخص و دقیقی را برای تحقیقات و بحثهای مقایسه¬ای بدست آوریم که این خود، علاوه بر ایده¬ی عملی که همراه می¬آورد، از لحاظ آگاهی و خودآگاهی ما نیز بسیار مؤثر می¬تواند باشد.
بطور کلّی در نزد هر قوم، توجّه به فرهنگ غیر، آنهم در عمیقترین صورت آن یعنی با گرایشهای فلسفی، بدون شک از وضع خاصّ روحی آن قوم در آن دوره، ناشی می¬شود که اگر هم به نواقص و کمبودهای فرهنگ موجود خود پی نبرده بمرور و چه بسا دفعتاً به سبب عوامل متعدد بسیاری که فعلاً در اینجا، تحلیل آنها مورد نظر نیست، نوعی نگرانی نسبت به تضادهای درونی خود پیدا کرده است. ولی از طرف دیگر، شناخت غیر خود همیشه برای تکمیل و رفع نواقص و کمبودهای خود نیست بلکه گاهی برعکس به منظور دفاع و یا اثبات خود است. چه بسا پی¬بردن به جهل و نادانی خود، مشکلتر از اثبات نادانی و جهل دیگران است. هر نوع تقابل، خاصّه تقابل فرهنگی در نزد طرفین حاکی از نوع تقابل درونی است که اغلب اوقات عمیقتر و کارسازتر از تقابل خارجی است، اعم از اینکه ما نسبت به آن آگاهی داشته باشیم و یا به نحو ناخودآگاه و بصورت نوعی ترس مستمر و مزمن، چنین حالتی در نزد ما بوجود آمده باشد. از لحاظی می توان فکر کرد که روانشناسی اقوام بی¬شباهت به روانشناسی افراد و اشخاص نیست و از جمله¬ی آنها، همین اراده به شناخت فرهنگ غیر است که گویی در یک حالت رغبت توأم با حزم و احتیاط پدیدار می¬گردد. در این مواقع در نزد هر عاقلی میل به شناخت اراده¬ای است که با توجّه به نتایج و عاقبت احتمالی کار به سنجش امکانات خود نیز می¬پردازد و از طرف دیگر باز همین در نزد او، میل به شناخت را تشدید و افزایش می¬دهد.
درست است که مسیحیت نزدیک به هفت قرن پیش از اسلام ظهور کرده، ولی عملاً بسیار بطی¬تر از اسلام رواج پیدا کرده است، به نحوی که با اندک مسامحه می¬توان گفت که در موقع استحکام و سازمان¬یابی رسمی مسیحیت در اروپای غربی، خاصّه از دوره¬ی کارولنژین به بعد، اقوام مسیحی¬گویی با روبرویی و تقابل با مسلمانان است که بیش از پیش به هویت خود، پی برده اند و نیازمند موضعگیری اعتقادی و فرهنگی خود شده و در عین حال آرزومند دستیابی به امکانات فنی، علمی، فلسفی و فکری مسلمانان گردیده¬اند. در طی سالیان متمادی که حداقل بیش ازسه قرن طول کشیده است، کاملاً در نزد آنها نوعی دوجانبگی احساس دیده می شود: کشش آزمندانه و در عین حال محافظه¬کاری محتاطانه، گویی باید چیزی را از چنگ طرف مقابل خود یعنی مسلمانان در بیاورند، چیزی که در عین حال احتمالاً هویت و موضع سنّتی آنها را نیز می¬تواند در معرض خطر واقعی قرار دهد.
برای روشن شدن موضوع شاید در ابتدا بهتر باشد بر اساس تقویم رسمی میلادی و از نظرگاه غربیان پیدایش، پیشرفت، و تحول اسلام را به نحواجمالی روشن سازیم و در ضمن اشاره به اوّلین تماسهای فرهنگی کنیم که میان مسیحیان و مسلمانان برقرار شده است و همچنین به تأمّل در این مسأله¬ی اصلی بپردازیم که با وجود موضع خصمانه¬ای که مشترک میان طرفین بوده است چگونه مسیحیان، طالب فراگیری فنون، علوم و افکاری بوده¬اند که خواه ناخواه مسلمانان را وارث و حافظ آنها می¬دانسته¬اند.
در کتابهای متداول اروپایی به ترتیب تولّد پیامبر اسلام 571، بعثت او 610، هجرت 622، بازگشت به مکه 630 و وفات او 632 میلادی آورده شده است. مسلمان از 633 تا 640 میلادی، سرزمینهای سوریه، عراق و ایران را فتح کرده¬اند، همچنین تا 711 میلادی، در شرق تا قسمتهای عمده¬ی هندوستان پیشرفته و در غرب جزایر بونان، جنوب ابتالیا و کلّ سرزمین اسپانیا را تسخیر (جز منطقه¬ی کوچک ناوار(2) و قرطبه (Cordoue) را دارالخلافه قرار داد¬ه¬اند. این پیشرفت و نفوذ نظامی- که از سال 635 میلادی در نزدیکیهای ترکستان چین و در قسمت غربی به سال 732 میلادی در پواتیه (Poitier)، جنوب غربی فرانسه متوقف گردیده است.
در سال 762 میلادی بغداد، دارالخلافه می¬شود و در سال 1055، ترکان سلجوقی، شهر مسلمان بغداد را فتح می¬کنند و عملاً پرچمدار اسلام در کلّ خاورمیانه می شوند. جنگهای صلیبی از سال 1095 به بعد شروع می شود و به صور مختلف در چندین دوره تا 1291 میلادی ادامه می¬یابد. مسیحیان به سال 1144 از اودس (Edesse) و به سال 1187 از اورشلیم رانده می¬شود و امپراطوری نیقیه(Nicee) که به وسیله¬ی صلیبیون چهارم به سال 1204 بنیانگذاری شده بود به سال 1261 میلادی سقوط می¬کند و در این تقابلهای متعدد رزمی که خواه ناخواه، نوع تقابل عیدتی و فکری را نیز همراه داشته است، از دو طرف در منتهی علیه شرقی و غربی دریای مدیترانه یعنی در سوریه و اسپانیا و همچنین در جنوب ایتالیا در صقلیه¬ی (سیسیل) مسیحیان با علوم و معارف مسلمانان به نحو ملموس روبرو می¬شوند و سعی بعضی از آنها بر این قرار می¬گیرد که از آنچه شناخته¬اند به نحوی چیزی را به جهان غرب منتقل کنند.
○ مراحل سه¬گانه¬ی آشنایی غربیان با تفکّر اسلامی
آنچه را که در ابتدا انتقال ظواهر فرهنگی می¬توان بحساب آورد طبیعی است که بمرور جنبه¬ی عمیقتری پیدا کده و بالأخره منجر به توجّه و شناخت فلسفه¬های اسلامی نیز گردیده است، به نحوی که از ربع دوّم قرن دوازدهم نه فقط اسامی فارابی، ابن سینا، غزالی و از اواسط قرن سیزدهم، افکار ابن رشد در نزد آنها شناخته شده است، بلکه همانطوری که بعداً خواهیم دید این شناخت منجر به ترجمه و اقتباس آثاری شده است که خود زمینهای برای تألیفات نه الزاماً عمیقتر بلکه به هر طریق شخصی¬تر و مطابق با سنّتهای محلّی بوجود آورده است. برای اینکه جنبه¬ی تحقیق تاریخی این نوشته، محفوظ بماند و حدالمقدور سیر و خاصّه جهت تحوّل این اشنایی تعیین گدد، نگارنده در قسمت اوّل نوشته¬¬ی خود، مطابق روش متداول و با اشاره به ترتیب مراحل مختلف تاریخی، نحوه ی آشنایی غربیان را از فلسفه¬های اسلامی توضیح و بعد در محدوده ی امکانات خود و با توجّه به مدارکی به آنها دسترسی داشته است از ترجمه¬ها و تألیفاتی که در این زمینه وجود دارد بحث خواهد کرد. همچنین تأثیر احتمالی این افکار را در تحوّل فلسفه¬های غربی به اجمال مورد بررسی قرار خواهد داد و در انتها با مقایسه¬ی نحوه¬ی تأثیر سنّت ابن سینا و سنّت ابن رشد و با اشاره به نظر چند متخصص در این زمینه به نتیجه¬گیری کلّی خواهد پرداخت. بطور متداول، اکثر مورخان در نحوه¬ی آشنایی غربیان با معارف و فلسفه های اسلامی به سه دوره¬ی مشخص تاریخی قائل شده¬اند. البتّه هر چند تفکیک این دوره¬ها از هم تا حدودی قراردادی است ولی باز می¬توان به حق آنها را بعنوان چارچوبهایی تصّور کرد که برای احصا و طبقه¬بندی مدارک و مشخصّات جریانات مختلف تاریخی مفید بوده و عملاً موجب دقت و وضوح بیشتری در بحثها خواهند بود:
1. مرحله¬ی اوّل شامل اوّلین آشناییهای غربیان با مسلمانان است وشاید بتوان گفت همزمان با به روی کار آمدن کارولنژین¬ها شروع شده و حدوداً تا اوایل قرن دوازدهم بطول انجامیده است. از مشخصّات اصلی این مرحله، این است که غربیان بیشتر به فنون و علوم و ظواهر خارجی فرهنگ و تمدن مسلمانان توجّه داشته¬اند.
2. مرحله¬ی دوّم را حدوداً از سه ربع آخر قرن دوازدهم تا اواسط قرن سیزدهم می¬توان دانست که بیشتر به عصر ترجمه ها معروف است. این نهضت که در اوایل قرن سیزدهم مقارن با تأسیس دانشگاهها است، عملاً موجب توسعه¬ی آنها نیز شده است.
3. مرحله¬ی سوّم حدوداً نیمه¬ی دوّم قرن سیزدهم به بعد را در بر¬می¬گیرد و از لحاظی خاصّه به علّت ابن رشدیان لاتینی تا اوایل دوره¬ی «رسانس» ادامه پیدا می¬کند.
1. مرحله¬ی اوّل
با اینکه در این نوشته، منظور اصلی صرفاً بررسی مسأله¬ی آشنایی غربیان با فلسفه¬های اسلامی در قرون وسطی است، ولی از آنجا که معنای واقعی فلسفه را در نزد هر قومی فقط نسبت به کلّ معارف و درجه¬ی آگاهی آن می¬توان تعیین کرد، بد نیست در مطالعه¬ی مرحله¬ی اوّل، بدون اینکه ادعای بررسی تمام جزئیات را در این دوره داشته باشیم، به اجمال به فعالیّت چند نفر از کسانی اشاره کنیم که اگر هم الزاماً شاخص دقیق این مرحله از تاریخ منطقه¬ی خود نباشند، حداقل در بحث ما بتوان از آنها بعنوان مثالهای مناسب نام برد. از این نظر، گاه از چهره¬های معروفی چون ژربر (Jerbert) برای قرن دهم و قسطنین آفریقایی (Constantin L African) برای قرن یادهم و از آدلهارد (Adelhard) و پطرس، اهل کلونی ملقب به محترم (Pierre le vénérable (Pierre de Cluny)) برای قرن دوازدهم میلادی به اختصار می توان صحبت بمیان آورد.
ژربر: ژربر به تاریخ 938 میلادی در منطقه¬ی اورنی فرانسه متولّد شده و در اریاک (Aurillac) و کاتالونیا (Catalonia) تعلیم دیده است. بعداً او در مدت سه سال اقامت و تحصیل در اسپانیا با علوم و معارف اسلامی، آشنا شده که بعد از بازگشت به فرانسه، استاد و رئیس حوزه¬ی رنس (Reims) و بعد، سراسقف آن شهر و بعد به سال 998 میلادی در ایتالیا، سراسقف شهر راون (Ravenne) شده است. یک سال بعد، یعنی در سال 999 میلادی با اوج شهرت و محبوبیت خود رسیده و تحت عنوان سیلوستر دوّم به مقام پاپی رسیده است. تاریخ وفات او به سال 1003 میلادی است.
اگر ژربر، اوّلین کسی نیست که از فرانسه به اسپانیا سفر کرده و از مسلمانان، کسب فیض و معرفت نموده است، در عوض برای آن دوره از تاریخ نه فقط معروفترین کسی است که چنین کاری را انجام داده بلکه عملاً در هر صورت اوّلین رابط و واسطه¬ی میان¬علوم و فنون اسلامی و مدارس و حوزه¬های غربی بوده است. در این زمینه، علاوه بر کتاب هندسه (Geometria) او می¬توان از کتاب معروف اسطرلاب (Liver de Astrolavio) او نام برد.
کار اصلی ژربر در واقع تعلیم و تدریس بوده و در این زمینه، او به اصلاحات زیاد و مؤثیری دست زده است، از جمله اینکه تدریس جدل و ایساغوجی فوروفوریوس و مقولات و کتاب عبارت ارسطو را رایج کرده و از نو، اذهان را به کلّ بحثهای بوئسیوس جلب کرده است. نکته ای که در ضمن در اینجا قابل ذکر است، این است که خود ژربر برخلاف همکاران و همعصران خود، علاوه بر تخصّص در دروس سه¬گانه یعنی صرف و نحو و جدل و خطابه، تبحر و آگاهی فوق العاده زیادی هم در دروس چهارگانه یعنی ریاضی و هندسه و هیت و موسیقی داشته است. فولبرت(3) در این زمینه به او اقتدا کرده است. در فلسفه همچنین یادداشتهایی از ژربر در تحلیل افکار افلاطونیان باقی مانده ولی او در نامه¬های خود بیشتر به بحثهای ریاضی پرداخته است، به نحوی که عده¬ای از مورخان او را فقط ریاضیدان معرفی می¬کنند. البتّه نمی¬توان دقیقاً سهم مسلمانان را در شکل¬گیری معلومات و تبحر ژربر تعیین کرد ولی به هر طریق کاملا! مبرهن است که تأثیر آنها را اندک نیز نمی توان دانست.
قسطنطین آفریقایی: قسطنطین به سال 1015 در قرتاجنه(Carthage) متولّد شده و به سال 1087 در مون کاسَن(Mont Cassin) در ایتالیا فوت کردهاست. او به شرق مسافرت کرده و از طریق آشنایی با علوم مسلمانان موفق شده است در زمینه¬ی پزشکی از روی متون عربی، ترجمه¬هایی از کتابهای بقراط و جالینوس تهیه نماید. او همچنین توجّه¬ی زیادی به فنون و صنایع مسلمانان داشته و عملاً در این مورد هم اطلاعات دقیق زیادی کسب کرده و به ایتالیا برده است. او بعداً منشی یکی از حکام با قدرت ایتالیا یعنی گیسکارد می¬شود و به این طریق از لحاظ اجتماعی نیز فعالیتهای زیاد و مؤثری را انجام می¬دهد.
آدلهارد:(4)¬ آدلهارد یک انگلیسی است که در اوایل قرن دوازدهم بعد از اتمام تحصیلاتش درد و شهر فرانسه یعنی لائن (Laon) و تور (Tours) برای کسب دانش بیشتر به اسپانیا، و ایتالیا، یونان، شمال افریقا وآسیای صغیر رفته است. بعداً در اروپا او بعنوان یکی از مدرسین متخصص به ترجمه¬ی و شناساندن آثار فلسفی و ریاضی مسلمانان پرداخته و همچنین اصول هندسه¬ی اقلیدسی را به زبان لاتینی برگردانده است.(5) در واقع آدلهارد، فیلسوف و ریاضیدان مدرسی بوده که کاملاً روح دایره¬المعارفی داشته و بعد از ژربر یکی از افرادی است که در انتقال علوم رایج از نزد مسلمانان به مدارس غربی بسیار مؤثر بوده است کتاب مباحث طبیعی (Quaestiones naturals) جنبه¬ی علمی کارهای اورا منعکس می¬کند ولی کتاب دیگر او که میان سالهای 1105 تا 1116 میلادی تحت عنوان نکات و مطالب متنوع(De eodem et diverso) نوشته شده است، از لحاظ فلسفی،حائز اهمیّت بیشتری است. در این کتاب که «جنگ» مانند است، نظم و نثر، با هم درآمیخته شده و سبک نگارش آن، تا حدودی خواننده را به یاد تسلّی فلسفی(Consolatio philosophiae) بوئسیوس می¬اندازد. در این نوشته، نوعی بحث درباره¬ی «کلیات» عنوان شده است و به نظر می¬رسد که موضع مؤلف در این مسأله، تلفیقی از افکار پیروان افلاطون و ارسطو باشد. نهایتاً او هم به «کلی طبیعی» قائل شده است و هم به «کلّی مثالی»؛ و این هر دو را وابسته و مشروط به نظرگما انسان و قصد معنایی که می کنیم، دانسته است.(6)
بدون شک در آن عصر تعداد اشخاصی که از جنوب فرانسه و اسپانیا واحتمالاً از مناطق دیگر اروپای غربی برای کسب دانش در زمینه¬های مختلف اعم از فلسفه و پزشکی و ریاضی وی هیت و غیره به حوزه¬های اسلامی در ممالک شرقی می¬رفته¬اند بسیار بیشتر از چند نفری است که مطابق مدارک تاریخی رایج، ما در اینجا نام می¬بریم. به هر طریق نباید فراموش کرد که علوم و فنون و فلسفه¬های اسلامی در آن موقع، نزد غربیان جذابیت زیادی داشته است، با اینکه آنها اغلب با نوعی موضع دفاعی توأم با سوء¬ظن و حتّی گاهی خصمانه با این معارف روبرو می¬شده¬اند، نمونه¬ای از این حالت را از لحاظی در نزد یکی از روحانیون معروف آن عصر یعنی پطرس اهل کلونی ملقب به محترم می¬توان دید. برای تکمیل پرونده¬ها، ما در اینجا شرح مختصری درباره¬ی او می¬آوریم.
پطرس اهل کلونی ملقب به محترم او متولد 1092 و متوفی به سال 1156 میلادی است و در تمام جریانات دینی و سیاسی و فرهنگی عصر خود، دخیل و از لحاظی مؤثر بوده است. او مشاغل رسمی زیادی بعهده داشته¬است، از جمله اینکه سفیر پاپ در آکیتن( 7 ) و ایتالیا و انگلستان بوده و با احاطه¬ای که بر اوضاع داشته است سعی میکرده میان شاهزادگان مناطق مختلف، رفع اختلاف کند وصلح برقرار سازد. از او، حدوداً دویست نامه باقیمانده است که ارزش تاریخی زیادی داد و همچنین یک رساله¬ی ردّیه در افکار طرفداران پطرس اهل بروی.( 8 ) ولی اگر اسم اودر این نوشته آورده می¬شود بیشتر به این جهت است که او به نحوی به اسلام توجه داشته و به دستور اوست که برای اولین بار، کتاب مقدّس مسلمانان، قرآن مجید به زبان لاتینی ترجمه شده است. مترجمین، دو دستیار پطرس اهل کلونی بوده¬اند به نامهای پطرس اهل طلیطله (Pierre de tolede) و پطرس اهل پواتیه.(9) به انتهای این ترجمه همچنین ترجمه¬ی رساله¬ای مربوط به بحث درباره¬ی اصول مسیحیت و اسلام میان عبدالمسیح کندی منشی مأمون خلیفه و یحیی دمشقی ملحق و اضافه شده است. در صحّت وسقم تعلّق این رساله¬ی اخیر به قرن سوم هجری (نهم میلادی) اختلاف نظر زیادی است و نتیجه¬ی قطعی معلوم نیست.(10) البتّه می¬توان گفت که این مباحثه، تعلّق به هر دوره¬ای که داشته باشد از لحاظ تاریخی یکی از اوّلین مناظره¬ها و بحثهای رسمی میان مسیحیان و مسلمانان بحساب می¬آید.
در مقدّمه این ترجمه¬ی قرآن که به منظور مقابله با مسلمانان تهیه شده است «عبارات بسیار تند و موهن» دیده می¬شود(11) که البتّه بهیچوجه در شأن یک روحانی که ملقب به محترم است نمی¬باشد.
2. مرحله¬ی دوّم
آنچه در مورد مرحله¬ی اوّل گفته شد اگر چه از لحاظ بحث اصلی ما، اهمیّت کمتری دارد ولی در عوض جوّ و زمینه¬ای را که بمرور موجب توجّه¬ی بیشتری به فلسفه¬های اسلامی شده است بهتر نمایان می¬سازد. آشنایی غربیان با فلاسفه¬ی¬ بزرگ مسلمان چون فارابی و ابن سینا و غزالی از اواسط قرن دوازدهم شروع شده و تأثیر آن چه در اوّل قرن سیزدهم مقارن با تشکیل و تأسیس اوّلین دانشگاههای غرب و چه در دنباله¬ی همان قرن به پیدایش متفکّران و متکلمان بنامی چون بون اوانتوارا و آلبرت کبیر و طوماس اکوینی کاملاً مشهود و مسلّم است. پیشرفت فلسفه و کلام در قرن سیزدهم که در واقع اوج تفکّر غربی در کلّ قرون وسطی است، بلافاصله بعد از رواج فلسفه¬های اسلامی و یهودی و همچنین مقارن با آشنایی با آثار علمی و مابعدالطبیعی و اخلاقی ارسطو بوده ست. بسهولت می¬توان نه فقط تأثیر مستقیماً آثار ترجمه شده را در تحول و شکل¬گیری افکار متکلمان بزرگ آن عصر نشان داد بلکه از این طریق جهت و گرایشهای جدید آن را هم بهتر می¬توان فهمید.
در این مرحله از لحاظ جغرافیایی، مسیحیان غربی با جهان فرهنگی اسلامی در دونقطه روبرو شده¬اند. یکی در جنوب ایتالیا، صقلیه (سیسیل) (Sicile) و دیگر در اسپانیا که البتّه اهمیّت بیشتری دارد. شهر طٌُُلیطًََله (تولِد) (Tolede) اسپانیا که از سال 711 میلادی در اختیار مسلمانان بود، مجدداً از سال 1085 میلادی به دست مسیحیان می¬افتد و بمرور به مدت چهار قرن مرکز فعالیهای فرهنگی و دینی غربیان می¬شود. در یکی از مساجد این شهر، کتابخانه¬ی بسیار مهمی به زبان عربی و غیره وجود داشته که شهرت آن به دورترین نقاط کشورهای مسیحی رسیده بود و از اوایل قرن دوازدهم، عده¬ی زیادی از محققان و دانشجویان غربی به منظور استفاده از این کتابها و ترجمه¬ی احتمالی آنها به آن شهر روی می¬آورند. درباره¬ی سهم یهودیان در انتقال فرهنگ، ارنست رنان توجّه به این نکته داده است(12) که یهودیان در درجه¬ی اوّل، تاجر بوده¬اند و به همین دلیل بسهولت زبان یاد می¬گرفته¬اند و در آن عصر، عملاً اغلب آنها، رابط میان مسیحیان و مسلمانان بوده¬اند. شاهزادگان خواه ناخواه به ثروت و اطلاعات آنها نیاز داشته¬اندو از آنها حمایت می¬کرده¬اند، با اینکه مردم عادی چه بسا نسبت به آنها مظنون بوده و شاید گاهی نیز تنفر داشته¬اند. از طرف دیگر، البتّه باید دانست که قبل از این عصر، فلاسفه¬ی یهودی خود نیز از آثار فلاسفه¬ی مسلمان، کاملاً بهره گرفته بوده¬اند خاصّه از آثار ابن سینا.
البتّه از لحاظ تاریخی، اولین اقدام رسمی برای شناخت آثار فلسفی¬ای که در طلیطله بوده از ناحیه¬ی یک روحانی فرانسوی از فرقه¬ی سیترسین(13) انجام گرفته است. اسم این شخص، ریمون سُوِتا (Raymond de Sauvetal) است که متولّد سال 1090 (در شهر سن گودنس)(Saint Gaudens) و متوفی به سال 1163 (در شهر سیروالاس(Ciruelas) در نزدیکی طلیطله است او در شهر «فیتور» (Fitero) اسپانیا مستقر شده بود و شهرتش در واقع به سبب متشکل ساختن گروهی از صلیبیون بر علیه مورها (Mares) برای دفاع از منطقه کالاتراوا(Calatrava) به سال 1158 میلادی بوده است. ریمون از سال 1126 تا 1151 یعنی حدوداً بیست و پنج سال سر اسقف شهر طلیطله بوده و گروهی از مترجمان و زباندانان و اهل قلم مسیحی و یهودی و مسلمان را دور خود جمع کرده بوده و آنها را تشویق به ترجمه و اقتباس آثار ارسطو و فارابی و ابن سینا و غزالی و ابن جبرئیل می¬کرده است. دارالترجمه¬ی طلیطله که در واقع ریمون بنیانگذار آن است تا اواسط قرن سیزدهم دائر و در دوره¬های متناوب، مترجمان در آنجا مشغول فعالیت بوده¬اند. البتّه باید دانست که کار ترجمه، آسان نبوده است و این مترجمان خواه ناخواه با مشکلات واقعی زیادی روبرو بوده¬اند. مثلاً وقتی که متنی از ارسطو را می¬بایستی از زبان عربی ترجمه کنند، لازم بود که اوّلاً توجّه می¬داشتند که آن متن در اصل از سریانی ترجمه شده است نه از یونانی و در ثانی از لحاظ اجرای کار با مشکلات زیادی روبرو بوده¬اند؛ چه در ابتدا می¬بایستی آن متن را یک غرب یا یک یهودی کلمه به کلمه به زبان متداول غیرعلمی برگرداند تا بعد توسط یک متخصص بتوان آن را تصحیح و بصورت علمی درآورد. با اینکه تصوّر می¬رود که احتمالاً در طلیطله، یونانی¬دان هم بوده است ولی چه بسا دیده شده که مثلاً متن ابن سینا به اسم ارسطو و یا برعکس متن ارسطو به اسم ابن سینا و یا به اسم یک فیلسوف دیگر مسلمان ترجمه شده است. البتّه از بعضی متون عبری نیز استفاده می¬شده که این خود نیز در واقع مزید بر علت بعضی از اشتباهات بوده است؛ به نحوی که بنا به نظر افراطی گرو¬هی از مورخان فلسفه، گویی غربیان در دارالترجمه¬ی طلیطله، فقط در یک آئینه¬¬¬¬¬¬ی شکسته با تکه¬های پراکنده می¬توانسته¬اند سنتهای اصیل فلسفه¬های دوره¬ی باستان را تماشا کنند. ژیلسون هم در مقام مقایسه¬ی ترجمه¬های طلیطله با ترجمه¬هایی که بعداً در ایتالیا از ارسطو شده است، نظر می¬دهد که با تمام ابهاماتی که در این ترجمه های اخیر دیده می شود باز آنها به مراتب بهتر و قابل استفاده تر از ترجمه¬هایی است که در طلیطله شده است.(14) با این وصف، همانطوری که در دنباله¬ی بحث، متوجّه خواهیم شد همین ترجمه¬های اوّلیّه که مسلماً از لحاظی کاملاً ابتدایی و غیردقیق بوده و چگونه و تا چه اندازه در تحوّل و تحرّک فرهنگ غرب و سرنوشت آن سهیم بوده است. البتّه در ضمن باید توجّه داشت که بر خلاف نظر بعضی از مورخان از جمله ارنست رنان برای غربیان فقط مسأله¬ی آشنایی با فرهنگ فلسفی یونانی مطرح نبوده است و مسلمانان فقط انتقال دهنده¬ی تفکّر یونانیان آن هم انحصاراً در سنت ارسطویی به غرب نبوده¬اند بلکه بسیاری از مطالبی که غربیان از آنها گرفته¬اند اصلاً در سنت یونانی نبوده و از خصوصیات تفکّر فلاسفه¬ی مسلمان بوده است و همین بعنوان مفتاحی به دست غربیان افتاده است و آنها عملاً به آن وسیله توانسته¬اند چه بسا درهای بسته¬ای را به روی رازهای ناشناخته بگشایند و در زمینه¬های متفاوت به آگاهیهای مهمی دست یابند.
از طرف دیگر در مورد مترجمان مستقر در شهر طلیطله، نام دو نفر شهرت زیادی دارد. یکی دومینیکوس گوندی سالینوس(Dominicus Gundissalinus) که اغلب فقط گوندی سالوی (Gondisalvi) نامیده می¬شود و نفر بعدی، ابن داوود (Ivn Davoud) است که بیشتر تحت عنوان آواندیس(Avendeath) یا آوندس (Avenduth) شناخته شده است. اسم دیگری که باز اغلب آورده می¬شود یحیای اسپانیایی (Jean d Espagne Johannes Hispanus) است که البتّه دقیقاً معلوم نیست که همان یحیای طلیطله (Jeande Tolede) و یا یحیای اشپیلیه (Jeande Seville) است یا نه! حتّی شاید در واقع این اسامی مختلف دلالت به فرد واحدی دارد که همان ابن داوود باشد. از مترجمان دیگر که نسبت به این چند نفر اوّل از لحاظ تاریخی، متأخر هستند ولی اهمیّت فوق¬العاده¬ای دارند، ژرار اهل کرمون (Gerad de Cremone) ایتالیایی است که او هم بیشتر در شهر طلیطله کار کرده است.
حال اطلاعاتی در مورد شخصیت و کار این مترجمان می¬آوریم. گوندی سالوی (متوفی به سال 1151 میلادی) که نام او در سنتهای فکری قرون وسطی با اسم ابن سینا، تداعی می¬شود، در درجه¬ی اوّل البتّه توجّه به فارابی و ابن سینا داشته است و گرایش شخصی او، نوعی فلسفه¬ی مشائی اشراقی بوده است. او آثاری نیز از ارسطو از جمله مابعدالطبیعه را از عربی و احتمالاً بعضی از نوشته¬های دیگر را گاهی از یونانی ترجمه کرده است. در همان زمان، یحیای اسپانیایی (آیا همان یحیای اشپیلیه است؟) منطق ارسطو و ابن سینا را ترجمه کرده است. در آن دوره از آنجا که در درجه¬ی اوّل فلسفه¬های اسلامی و یهودی، مورد توجّه بوده است بیشتر به ترجمه¬ی همین نوع آثار پرداخته شده و از قدیمترین آنها می¬توان از ترجمه¬ی یحیای اسپانیایی از طبیعیات ابن سینا اصول کافی (Sufficientiae)و همچنین از درباره¬ی سماء و ارض (De Caelo et Mundo) و از همه مهمتر از رساله¬ی علم النفس در کتاب ششم طبیعیات (Liver SextusNaturalium) نام برد. رساله¬ی ما بعدالطبیعه¬ی ابن سینا توسط گوندی سالوی ترجمه شده که یحیای اسپانیایی و یک یهودی دیگر به اسم صفیان به او کمک کرده است. از همین گروه مترجمان، ترجمه¬ی منطق وطبیعیات و ما بعدالطبیعه غزالی(Algazel) باقی مانده و همچنین ینبوع الحیات (Fons Vitae) ابن جبرئیل (Ivn Gevirol Avencevrol) باز یحیای اسپانیایی رساله¬ای تحت عنوان درباره¬ی اختلاف مین روح و نفس (De differentia Spiritus et animae) را ترجمه کرده است که در قرون وسطی منسوب به پزشک سوری کوتا ابن لوکا (Cost even luca Constavulinus است ولی واقعاً معلوم نیست که این انتساب درست باشد.
حال چند کلمه¬ای هم از ژرار اهل کرمون(15) و از ترجمه¬ای او بگوییم. او متولّد کرمون به سال 1114 میلادی و متوفی در همان منطقه به سال 1187 میلادی است. وی از ایتالیا به طلیطله رفته و بعد از استقرار در این شهر به مطالعه و زبن و علوم اسلامی پرداخته است. او، علاوه بر کتابهای زیاد فلسفی، کتاب المجسطی(16) بطلمیوس(ptolemee) و همچنین کتاب رساله در غروب و رساله در مناظر و مرایا(17) اثر ابن حزم (Ibn Hazm Al-Hazim) را ترجمه کرده است. البتّه در فهرست ترجمه¬های آثار فلسفی توسط ژرار اهل کرمون دقت و تأمل بیشتری باید کرد چه تأثیر آنها اندک نبوده است. او از متن عربی، آنالوطیقای (Analytique) دوم را با تفسیر طمیستیوس (Themistius) و قسمتی از طبیعیات، درباره¬ی سامعه(De naturale auditu) و همچنین درباره¬ی سما و ارض (De caelo et mundo) و درباره¬ی کون و فساد (De generatione et corruptione) و درباره¬ی کائنات جو(Meteores) را ترجمه کرده است. ولی از کتابهای ژرار اهل کرمون کتابی که بعداً در کلام و فلسفه¬ی قرون وسطی، عمیقاً اثر گذاشته و در واقع سرنوشت¬ساز بوده است کتاب العلل (Liver de Causis) است. در واقع از لحاظی بدون توجّه به این کتاب نه فقط نمی¬توان گرایشهای سنتهای فکری آن عصر را فهمید بلکه احتمال دارد جهت کلّی فرهنگ را نیز که به نحوی نتیجه¬ی عکس¬العملهای مخالف و موافق با آن بوده است نتوان تشخیص داد. ژرار اهل کرمون کتاب العلل را مین سالهای 1167 تا 1187 میلادی از عربی ترجمه کرده است.(18) مطالب این کتاب که کاملاً تعلّق به سنّت نو افلاطونین دارد در واقع تلخیص و گلچینی است از کتاب معروف ابرقلس (Proclus) تحت عنوان عناصر کلام (Elementio Theologica) که البتّه چه آن موقع و چه بعداً به مدت طولانی آن را هم مسلمانان و هم مسیحیان نوشته¬ای از ارسطو و یا در هر صورت، منسوب به او دانسته¬اند، به نحوی که در مراکز فرهنگی غرب در قرون وسطی عنوان آن را کتاب ارسطو طالیس در بیان خیر محض (Liver Aristotelis de expositione Bonilatis Purae) و یا به نحو کوتاهتر کتاب خیر محض (Liver bonitatis purae) می¬نوشته¬اند. ما بعداً در اهمیّت و نحوه¬ی تأثیر این کتاب از لحاظ فلسفی، صحبت خواهیم کرد.
ژرار اهل کرمون همچنین چندین رساله از الکندی از جمله رساله¬ی درباره¬ی عقل (De itellectu) و یک رساله که عنوان تقریبی آن را زبده¬ی ماهیت (De quinque essentiis) می¬توان نامید ترجمه کرده است که تا حدودی حاوی مطالبی است که فارابی در رساله¬ی درباره¬ی عقل خود آورده است.
در میان مترجمان دیگر شهر طلیطله، نامهای چند انگلیسی نیز آورده می¬شود که تماماً نسبت به اشخاصی که ذکر کردیم متأخرهستند و بیشتر در ثلث اوّل قرن سیزدهم به کار ترجمه مشغول بوده¬اند. در میان اینان، افرادی که شهرت بیشتر دارند، آلفردساراشل(Alfred de sarashil) و دانیال اهل مورله (Daniel de Morley) و البتّه مشهورتر از همه (به عللی که بعداً توضیح خواهیم داد) میخائیل اسکوت (Michel scot) است که هم در طلیطله و هم در صقلیه (سیسیل) در جنوب ایتالیا فعالیت داشته است. اخیراً متخصصان، اسامی چند انگلیسی دیگر را نیز چون آدام بوکفلد (Adam de Bocfeld) و آدم اهل بوشر مفورت (Adam de bouchermefort) و غیره را به فهرستهای قبلی افزوده اند(19) ولی از آنجا که علاقه¬ی این مترجمان اخیر اغلب به متونی غیر از متون مورد علاقه¬ی مترجمان قبلی است و تأثیر کار آنها نیز اغلب کاملاً متفاوت با تأثیر آثار مترجمان قبلی است و این دو گروه اغلب با انگیزه¬ها و اهداف متفاوتی بکار پرداخته¬اند، لذا ترجیح می¬دهیم که آنها را به نحو مجزا و در واقع در مرحله¬ی سوم آشنایی غربین با فلسفه¬های اسلامی در قرون وسطی، مورد مطالعه قرار دهیم.
3. مرحله¬ی سوّم
مرحله¬ی سوم آشنایی غربیان با فلسفه¬های اسلامی به دو جریان متفاوت که در واقع مکمل یکدیگر است قابل تقسیم است. یکی توجّه کلّی به فلسفه¬ی ابن رشد و تفسیرهایی که او از ارسطو کرده است و دیگر، فعالیتهای خاصّ حوزه¬ی اکسفورد در مورد طبیعیات سنّت مشائی و همراه ساختن آن با تجارب مستقیم بر روی مواد و اشیا که نه فقط منجر به رونق تحقیقاتی از نوع کیمیاگری گردیده است بلکه در واقع به این وسیله بطور کلّی پایه¬های آنچه بعداً در غرب علوم طبیعت به معنای جدید کلمه نامیده¬اند پی¬ریزی شده است. از این لحاظ در ن عصر، تفاوت و حتّی اختلاف زیادی میان دانشگاه اکسفورد و دانشگاه پاریس وجود داد. توضیح ینکه منطق ارسطو که از دیرباز در غرب شناخته شده بود در اوایل قرن سیزدهم در دانشگاه جدیدالتأسیس پاریس رونق زیادی یافته است، به نحوی که در دانشکده¬ی هنرها (Faculte des Arls) تمام دروس دیگر، تحت سلطه¬ی همین درس منطق قرار دارد و عملاً میزان معلومات افراد به قدرت جدلی آنها سنجیده می¬شود. ولی طبیعیات و ما بعدالطبیعه¬ی ارسطو که اوّل از طریق متون ابن سینا و بعد با تفسیرهای چند مرحله¬ای ابن رشد وارد غرب شده است بسیار مشکوک و حتّی گاهی کاملاً مغایر با اصول اعتقادی مسیحیان بنظر می¬رسد. البتّه اگر دانشگاه پاریس بیشتر ارغنون را اساس تعلیمات خود قرار داده است، در عوض، در اکسفورد به فلسفه¬ی مشائی نوع دیگری توجّه می¬شود و آنها در شرف کشف ارسطوی جدیدی هستند که در فرانسه، مورد بی مهری قرار داشته است. ارسطو برای محققان اکسفوردی دیگر فقط مؤلف ارغنون نبوده است بلکه در درجه¬ی اوّل، مؤلف و مدرس طبیعیات و مابعدالطبیعه و حتّی کتاب اخلاق بوده است. یعنی فلسفه¬ی ارسطو به نظر آنها صرفاً جنبه¬ی آلی و وسیله¬ای نداشته است که به هر منظور و هدفی بتوان آن را بکار برد؛ بلکه دانش مورد نظر ارسطو چه از لحاظ موضوع و چه از لحاظ روش، به خودی خود و به نحو بنیادی تمامیت دارد و با حفظ اصالت آن باید به آن توجّه داشت. یعنی یا باید در یکی از جهات به تفسیر آن پرداخت و تفسیر خود را به نحو معقول توجیه کرد. بیشتر محققان و دانشمندانی که در آکسفورد، مستقر شده بودند و یا به نحوی با آنجا ارتباط داشتند ارسطو را در سنّت ابن رشدی قبول داشتند و البتّه در ضمن اولویّت را به تجربه می¬داده¬اند. در واقع در تقابل دو دانشگاه پاریس و اکسفورد از یک طرف، کاملاً تقابلی میان منطق ارسطو و دیگر آثار او داده می¬شد و از طرف دیگر، تقابلی میان علوم تجربی و علوم عقلی نظری. از جمله کسانی که موجب پیدایش چنین حال و هوایی در اکسفورد شده بودند و حتّی در رأس آنها همان مترجمانی قرار داشته¬اند که قبلاً اشاره به نام آنها کردیم و اکنون در مورد هر یک به اختصار اطلاعاتی را اضافه می¬کنیم.
آلفردساراشل: از کسانی هستند که به اسپانیا سفر کرده و در آنجا، عربی یاد گرفته و مدتی مقیم در طلیطله بوده است. او کتابی را که آن موقع منسوب به ارسطو بوده، تحت عنوان درباره¬ی نبات (De vegelabilibus) به ضمیمه¬ی اثری از ابن سینا در زمینه¬ی کائنات جو تحت عنوان درباره¬ی برودت(Liber de congelatis) ترجمه کرده است. اثر دیگری که از ساراشل شهرت دارد، رساله¬ای است تحت عنوان درباره¬ی حرکت قلب(De moti cordis) که قبل از سال 1217 میلادی به تحریر آن پرداخته است. این رساله در سنّت نو افلاطونی است که در واقع از رساله¬ی طیمائوس (Timee) افلاطون و از بعضی آثار بوئسیوس(Boede)، الهام گرفته شده است. رساله تا حدودی شبیه به آثاری است که مدّرسین حوزه¬ی شارتر (Chartrains) در فرانسه رایج کرده بوده¬اند و در آن، در واقع نوعی اثبات مراحل صدور به سبک کتاب العلل و علم النفس مطابق نظر مشائیان دیده می¬شود که چگونه نفس جسم را به مدد قلب اداره می¬کند، نظریه¬ای که بعداً در انسان شناسی آلبرت کبیر جنبه¬ی مرکزی پیدا کرده است. با توجه به دو کتاب که از ترجمه¬های ساراشل نام بردیم و شروحی که او در این زمینه¬ها نوشته است او را می¬توان در واقع از قدیمترین مفسران آثار علمی ارسطو و یا منسوب به او و همچنین شارح این نوع آثار مشائیان مسلمان دانست.
دانیال اهل مورله: همانطوری که قبلاً اشاره کردیم، مورله، مترجم انگلیسی است که او هم مدتی در طلیطله مشغول بوده است و مؤلف رساله¬هایی چون کتاب طبیعت سفلی و علوی(Liver de naturis infriorum et superiorun) و درباره¬ی طبیعت سامعه (De naturali auditu) و درباره¬ی سما و ارض (De caelo et mindo) درباره¬ی حسّ و محسوس (De sinsu et sinsato) است. این آثار، تماماً در نیمه¬ی دوّم قرن سیزدهم در اکسفورد، مورد استفاده بوده است.
میخائیل اسکوت: مترجم ومؤلف معروف انگلیسی در قرن سیزدهم میلادی است که نه فقط به علّت علمش بلکه همچنین به سبب شخصیت اجتماعی و سیاسی خود نیز شهرت زیادی یافته است. او در ثلث اوّل قرن سیزدهم بعنوان مهمترین معرف فلسفه¬ی مشاء با گرایش شدید ابن رشدی در غرب بوده است. عملاً همانطوری که در قرن دوازدهم، اسم ابن سینا با اسم گوندی سالوی تداعی می¬شود، میخائیل اسکوت با اینکه فقط مترجم ابن رشد نبوده و در زمینه¬های دیگر هم آثار دارد ولی باز به هر طریق در اذهان اسم او نیز با اسم ابن رشد تداعی می¬گردد.
میخائیل اسکوت احتمالاً در اواخر قرن دوازدهم در اسکاتلند متولد شده است. او بیشتر عمر خود را در طلیطله اسپانیا و صقلیه و روم در ایتالیا گذرانده است. اولین بار نام او به سال 1217 میلادی بعنوان مترجم کتاب هیت (liver Astronomiae) اثر بطروجی 21 شنیده می¬شود. و همچنین به سال 1220 میلادی کتابهای تاریخ حیوان (Historia Animalium) و درباره¬ی سماء و ارض (De Caeli et Mundo) ارسطو و از همه مهمتر، تفسیرهای ابن رشد را درباره¬ی تاریخ فلسفه¬ی ارسطو به زبان لاتینی برگردانده است. حوالی سالهای 1228 میخائیل اسکوت به خدمت امپراطور فردریک دوّم در صقلیه¬ی جنوب ایتالیا در می¬آید و در آنجا، رساله¬ی مقدمات (Liber Introductorius) را که نوعی مجموعه اطلاعات در علم هیت است تکمیل می¬کند و رساله¬ای نیز در علم وظائف الاعضا (Physiologia) تهیه می¬نماید. هر سه کتاب به فردریک تقدیم می¬شود که همین موجب شهرت اجتماعی زیادی برای مؤلّف می¬گردد.
از او در دوره¬ی دوّم حیات¬اش در صقلیه، احتمالاً به سال 1231 رساله¬ی تلخیص کتاب حیوان Albreviatio avicenne de animalivus ابن سینا و همچنین ترجمه¬های دیگری که احتمالاً از اوست و یا به هر طریق به او نسبت داده¬اند از جمله درباره¬ی نفس و ما بعدالطبیعه و درباره¬ی جوهر محوری از آثار ابن رشد باقی مانده است.
احتمال داده می¬شود که میخائیل اسکوت میان سالهای 1235 ای 40 میلادی، فوت کرده باشد.
از طرف دیگر باید دانست که عده¬ی زیادی نسبت به کار اسکوت، نظر خوبی نداشته¬اند؛ مثلاً در همان قرن سیزدهم، راجر بیکن از او انتقاد کرده و آثار او را نه فقط نوعی انتحال کلام و تحریف مطالب دانسته بلکه نظر داده است که او از زبان و مطالب اصلی متونی که ظاهراً مترجم آنها معرفی شده است بی خبر بوده است.(22) البتّه مسلّم است که غلب اشخاصی که برای جمع¬آوری متون و ترجمه¬ی آنها به شهر طلیطله می¬رفته¬اند، اغلب کار منشی خود را عملاً به خود نسبت می¬داده¬اند و چه بسا هیچگاه نمی¬توان اسامی مترجمان واقعی و اصلی را شناخت. البتّه میخائیل اسکوت در طلیطله یک منشی و دستیار یهودی به نام آندره(23) داشته است. از طرف دیگر، آلبرت کبیر هم از میخائیل اسکوت انتقاد کرده و دانته نیز در کمدی الهی خود، به عالم هیأت دان و کیمیاگر اشاره نموده که جای او را در جهنم تعیین کرده است. البتّه دانته اسم میخائیل اسکوت را نمی¬برد ولی بدون شک منظورش همان شخص است. باز بعضی از مورخان از جمله ارنست رنان (24) با توجّه به سهمی که میخائیل اسکوت در پیدایش جوّ بسیار خاصّ فرهنگی دربار فردریک دوّم در صقلیه که خود شخص بسیار با سوادی بوده و به پنج زبان نیز تسلط داشته ولی دائماً برعلیه پاپها و دین رسمی اقداماتی می کرده است، نظر داده¬اند که میخائیل اسکوت سرمنشأ مردمان بدفکر و پرخاشگری بوده است که در واخر قرون وسطی پیدا شده¬اند و افکار خود را به اسم ابن رشد بین می¬کرده¬اند و در هر سو نظر اصلی را تحریف و در جهت تحقق مقاصد سیاسی و یا اعتقادی خود بکار می¬برده¬اند. البتّه به نظر رنان، این جوّ خاص بطور کلّی به دربار فردریک دوم و خانواده و سلسله¬ی او یعنی خاندان هوهن اشتوفن (25) تعلق داشته است. البتّه شکی نیست که خواه ناخواه در اواخر قرن سیزدهم میلادی، آشنایی با فلسفه¬هایی مشائی آنهم از نوع ابن رشدی و تفسیرهای افراطی که از آن می¬شده، وحدت فرهنگ مسیحی را به نحوی که در قرن دوازدهم مورد نظر بوده، درهم پاشیده است. ولی از طرف دیگر، به هر طریق با وجود مخالفتهای شدید متکلمان بزرگی چون طوماس اکوینی وغیره سنّت ابن رشدی نه فقط تا اوایل قرن شانزدهم ادامه داشته است، بلکه علم و خصوصیات اخلاقی و اجتماعی میخائیل اسکوت از هر نوعی که باشد و هر انتقادی که بتوان به او و ترجمه¬هایش وارد ساخت باز عملاً حداقل از لحاظ تاریخی، سهم میخائیل اسکوت را در بنیانگذاری سنت ابن رشدی و ابن رشدیان (Averroisme latin) غربی و تأثیر آنها را درگیر و دار تحول فرهنگی و سیاسی دنیای غرب، نادیده نمی¬توان گرفت.
نکته دیگری که در اینجا درباره¬ی حوزه اکسفورد باید متذکر شویم این است که در واقع حدوداً نزدیک به اواسط قرن سیزدهم، ترجمه¬ی نوشته¬ها و کتابای یونانی- اسلامی که در این حوزه مورد بحث بوده است- الزاماً در خارج از آنجا چون طلیطله و صقلیه و غیره انجام نمی¬گرفته است، بلکه اکسفورد خود که به علّت آثار اسکندر(Alexandre Neckham) (متوفی به سال 1217 میلادی) سابقه¬ای در تفسیر آثاری چون درباره¬ی سماء و یا علم النفس ارسطو داشته است، مبدل به نوعی دارالترجمه شده بود و در آنجا، زبانهای مختلف از جمله عربی تدریس و ترجمه¬هایی در رشته¬های مختلف انجام می¬گرفت. البته ازاین لحاظ می¬توان اسم رور گروس تست Robert Grossetestes)) را آورد که علاوه بر اینکه شاگردی چون راجر بیکن را تربیت کرده است خود نیز رساله¬های زیادی در نورشناسی و در مسأله¬ی صوت و در هیأت و کائنات جو و رساله¬هایی در ما بعدالطبیعه و در باره¬ی عقول و همچنین درمورد انسان بعنوان الم صغیر (Microcosme) و غیره، ترجمه و تفسیر کرده است. در آثار این استاد، کلاً نوعی مابعدالطبیعه بر اساس صدور و افاضه (Emanation) دیده می¬شود. گروس تست به قرابت و نزدیک مخصوص میان طبیعیات و مابعدالطبیعه قائل بوده است و آنچه درباره¬ی نور می¬گوید تا حدودی شبیه به اعتقاد بعضی از رواقیون قدیم درباره¬ی آتش است. یعنی به نظر او نور اولین صورت جسمانی است و بر اثر گسترش و تکاثف و تخالف آن می¬توان کل عالم جسمانی را تبیین کرد، زیرا نور واجد این خاصیت است که می¬تواند بیواسطه در همه جا حضور یاب.(26) درواقع از لحاظ تاریخی در بطن این تجسس عجیب و این مابعدالطبیعه، نور بوده است که بمرور علوم طبیعی و ریاضی شکل گرفته است. چه نور را بصورت هندسی می¬توان شناخت وبعد آن را می¬توان تبدیل به ریاضیات کلّیتری کرد ودر مطالعه¬ی کلّ طبیعیات بکار برد. از گروس تست و یا در هر صورت از مکتب فکری و پیروان او حدوداً نوزده رساله باقی مانده که از مابعدالطبیعه آغاز و به معدن¬شناسی ختم می¬شود؛ اسم این کتاب جامع فلسفه (Summa Philosophiae) است.البته معروفترین چهره¬ی حوزه¬ی اکسفورد در آن عصر، شاگرد گروس تست یعنی راجر بیکن است. او متولدسالهای بین14 – 1210 و متوفی به سال 1294 بوده است و تعلیمات اوست که در آن عصر رونق اکسفورد را حفظ و در واقع فعالیت آن دوره را تا به این روز زنده و مؤثر نگهداشته است. ولی از آنجا که بحث در آثار و افکار او ما را از موضوع اصلی مورد مطالعه در این نوشته دور می¬کند از یادآوری آثارو افکار او در اینجا خودداری می¬کنیم.
البتّه اهمیّت دارالترجمه¬ی طلیطله و به معنای ادامه¬ی آن در اکسفورد نباید اهمیّت تاریخی دارالترجمه و حوزه¬های علمی را در جنوب ایتالیا یعنی صقلیه که همانطوری که قبلاً اشاره کردیم وابسته به دربار امپراطوری فردریک دوم Frederic II (1194-1250) وبعداً فرزندش مانفرد (Manfred) بود تحت شعاع قرار دهد. در قرن یازدهم میلادی، حکومت سیاسی اعراب مسلمان در این منطقه خاتمه یافته و دقیقاً به سال 1091 میلادی این منطقه دوباره به دست مسیحیان افتاده است ولی نفوذ فرهنگ و تمدن مسلمانان تا مدتها در آنجا باقی بوده است. خود فردریک، شخصیت استثنائی بوده که علاوه بر اطلاعات نسبتاً وسیع و زباندانی توجّه¬ی خاصّی به آثار فنی، هنری، و فلسفی مسلمانان نیز داشته است. می¬گویند وقتی که در جنگهای صلیبی، فردریک به بیت¬المقدس (ژلوزالم) می رسد از توجهی که به آثار معماری مسلمانان داشته است نوعی رسوایی در میان هم¬کیشهای خود به بار می¬آورد. دربار او، پر از ریاضیدانان و فلاسفه¬ی مسلمان بوده است امپراطور، خود عربی یاد گرفته¬بود و در دستگاه او مترجمان زیاد مسلمان و یهودی، آثار مسلمانان را به زبان لاتینی ترجمه می¬کرده¬اند. یکی ازعجیب¬ترین کارهایی که فردریک درباره¬ی فلسفه¬های اسلامی انجام داده است به این قرار است.(27) در سال 1240 میلادی فردیک، یک سلسله سؤال به فلاسفه مسلمان هم عصر خود می¬¬فرستد ولی چون جواب آنها اورا قطع نمی¬کند آنگاه او توسط المحاد رشید Al Mohade Raschik) آدرس ابن سبعین اهل مورسی (IvnSavin de Murci)را می¬خواهد. در آن زمان ابن سبعین معروفترین فیلسوف مغرب اسپانیا بوده است وجواب او به فردریک ظاهراً حتّی امروز در اکسفورد موجود است. سؤالهای فردیکو جوابهای ابن سبعین عنوان «پرسشهای صقلیه ای»(Question Siclliens.(Question Siclliens. دارد و در زمینه قدمت جهان و روشی که مناسب ما بعدالطبیعه و کلام و تعداد مقولات (Categories) و ارزش آنها و درباره¬ی طبیعت نفس و غیره است. جوابهای ابن سبعین تا حدودی محافظه¬کارانه و اغلب فاقد صراحت است، زیرا اواین جوابها را بطور رسمی از طریق حکومت مملکت خود فرستاده است. البته اظهار تمایل کرده بوده که جوابهای بعضی از سؤالها را حضوراً به نحو شفاهی بین کند، ولی از لحاظ تاریخی می¬دانیم که ابن سبعین هیچگاه با فردریک ملاقات نکرده است. یک متفکر یهودی به اسم یهود ابن سلمان کوهن (Juda ben salomo Cohen) نیز که مؤلف یک دائرةالمعارف فلسفی نیز می¬باشد باز به زبان عربی به همان سؤالات فردریک جواب داده است. این مرد یهودی بعداً به صقلیه رفته و مورد حمایت امپراطور قرار گرفته است. اسم یک طبیب مسلمان که احتمالاً تقِالدین است و در صقلیه به خدمت فردریک درآمده در تاریخ ثبت است. توجّه فوق¬العاده¬ای که فردریک دوّم به دانشمندان مسلمان داشته است و از آنها حمایت می¬کرده، موجب شده است که به منظور نشان دادن روح حاکم بر دستگاه فردریک، بعداً این شایعه را سازند که حتّی دو پسر ابن رشد نیز در خدمت امپراطور زندگی می¬کرده¬اند. با اینکه چنین چیزی هرگز نبوده است ولی خواه ناخواه همین مطالب قرابت فکر ابن رشدیان لاتین را - همانطوری که بعداً توضیح خواهیم داد- با موضع تجدد¬خواهی فردریک به خوبی نشان می¬دهد. به هر طریق کتابهای نسبتاً زیادی که در صقلیه از عربی و مستقیماً از یونانی ترجمه شده با عناوین مختلف به دانشگاهها دیگر اروپا خاصّه بولونی (Bologne) و پاریس و احتمالاً مون پلیه فرستاده می¬شده و این خود به خوبی نشان میدهد که روح حاکم در این مرکز در جاهای دیگر نیز تأثیر می¬گذاشته است.
بدون شک علاوه بر مراکز و حوزه¬هایی که در غرب در قرون وسطی به ترجمه مطالعه فلسفه¬های اسلامی پرداخته¬اند و ما در این نوشته اجمالاً شرح دادیم مراکز و احتمالاً دارالترجمه¬های معتبر دیگری نیز مثلاً در لهستان و آلمان و در شهرهای دیگر چون مون پلیه و غیره بوده است ولی از آنجا دراین زمینه به مدارک و منابع معتبری دسترسی نداشتیم از ورود به این مطالب خود¬داری می¬کنیم.
○ تأثیر ترجمه ¬ها در آشنایی غرب با فلسفه¬های اسلامی
اغلب ترجمه¬ها که در قسمت گزارش تاریخی به آنها اشاره کردیم در مراحل مختلف و به انحای متفاوت تأثیر داشته است ولی برای سهولت کار، کلّاً می¬توان چهار شاخه¬ی اصلی دراین زمینه تشخیص داد بدون نکت البتّه الزاماً امکان تداخل احتمالی آنها را در یکدیگر انکار کرد.
الف– آنچه به سبب ترجمه¬ی آثاری در سنّت فارابی و ابن سینا منجر به پیدایش نوعی نحله¬ی فلسفی شده است که مطابق اصطلاحاتی از ژیلسون آن را می¬توان نهضت «اگوستینوسی و ابن سینایی» (Augustinisme avicennisant) نامید. این نهضت که بیشتر در نیمه¬ی دوم قرن دوازدهم و اوایل قرن سیزدهم به وقوع پیوسته موجب تجدید حیات موضع اگوستینوس در کام مسیحی شده است و حتّی از لحاظی می¬توان در نزد فرقه فرانسیکنها نیز گرایشی به همین سنت پیدا کرد.
ب- تأثیر مستقیم سنت فلسفه¬ی ابن سینا در تفکر متکلمان بزرگ چون آلبرت کبی روطوماس اکوینی که تعلق به فرقه¬ی دومینیکنها داشته¬اند. این دوشخص با اینکه به سبب آشنایی با شخص گیوم موئربکه(28) متکلّم دومینیکن یونانی الاصل و آثار او، کاملاً می¬دانسته¬اند که میان تفکّر اصلی ارسطو یونانی و تعلیمات مشائیان مسلمان تفاوت زیادی است و چند اثرمنسوب به ارسطو که در نزد مسلمانان اهمیّت زیادی داشته نوشته¬ی او نیست، ولی باز برای معقول ساختن کلام مسیحی به نحو کامل از افکار ابن سینا استفاده کرد¬ه¬اند، خاصّه در مورد مسأله¬ی تفکیک وجود از ماهیت و مفارق بودن و استقلال عقل و مشترک بودن نو ماده بعنوان اصل تشخص و تفرد و غیره.
همچنین ابن سینا در قرن چهاردهم به نحو کاملاً متفاوت در تفکر دون اسکاتس نیز که موضع کاملاً مغایر با نظر طوماس اکوینی داشته است تأثیر گذاشته که البته بحث در جزئیات این مطالب از حوصله¬ی این نوشته خارج است.
ج- سنّت فلسفه¬ی ابن رشد و تفسیرهای او از ارسطو، موجب پیدایش نحله¬هایی شده است که در طی حدّاقل بیش از سه قرن یعنی از نیمه¬ی دوّم قرن سیزدهم گرفته تا دوره¬ی تجدید حیات فرهنگی غرب (رنسانس) در نیمه¬ی اوّل قرن شانزدهم ادامه داشته و مورد قبول و استفاده¬ی متفکرانی بوده که آنها را بطور رسمی، ابن رشدیان لاتینی نامیده¬اند.
د- مشربهایی که در اواسط قرن سیزدهم در حوزه¬های اکسفورد رواج داشته است و همانطوری که به تفصیل گفته شد از جمله خصوصیّات آنها، توجّه¬ی کامل به شناخت تجربی است، البتّه با اولویتی که گاهی به نیروهای پنهانی نفس انسان و معنویت آن داده می¬شده است.
ما در اینجا برای اینکه از موضوع اصلی تحقیق خود خارج نشویم درمورد نحوه¬ی تأثیر فلسفه¬های اسلامی، خاصّه از لحاظ دو گرایش اول و دوم از دو کتابی که قبلاً هم اشاره به آنها کردیم صحبت می¬کنیم. منظور کتاب العلل (ترجمه¬ی ژراراهل کرمون) و رساله¬ی ائولوجیا منسوب به ارسطو که غربیان آن تئولوژیاکلام می¬نامند. این دو رساله از طریق مسلمانان در سنتهای فلسفی غربی نفوذ داشته و همیشه چه از لحاظ صحّت تاریخی و چه از لحاظ محتوایی، بحث¬انگیزبوده است.
کتاب العلل: این رساله که از کتاب عناصر کلام (Element de Theologie) ابرقلس (Proclus) تلخیص و اقتباس شده شامل سی و دو قضیه است که کلاً از هر لحاظ که عنوان کنیم در نزد گروهی از متکلمان و متفکران، تأثیر تعیین¬کننده¬ای داشته است. طرح این رساله با اینکه گاهی انسجام کاملی ندارد ولی درعین حال کاملاً مشخص است. بحث از علّت اولی به عنوان مبدأ آغاز شده و بقیه¬ی سلسله¬ی علل به ترتیب شرح داده شده است. این علّت اولی که در واقع «علیّت» بقیه را نیز تضمین می¬کند – خود به نحوی مقدّم بر سرمدیت (Eternite) است؛ زیرا در واقع از لحاظی مقدم بر وجود و هم مقدم بر هر نوع معقولیت است و به همین دلیل غیرقابل تعریف می¬نماید؛ ولی عندالزوم آن را خیر (Le bien) می¬توان نامید؛ زیرا به هر طریق همه چیز از آن ناشی می¬شود. به همین دلیل آن به نحو مطلق از بقیّه¬ی امور متمایز است؛ هر چه ماسوای آن است، بناچار کثیر است. وجود با اولین معلول(Cause) ظاهر می¬گردد که همان عقل محض (Intelligence pure) می¬باشد و چون چنین است پس بسیط است، بدون اینکه قابل قیاس با احد باشد، زیرا آن، علی¬رغم بساطت خود، بالأخره تمام صور معقول را نیز شامل می¬شود. ژیلسون در کتاب خود به حق نشان می¬دهد که این نظریه در نزد مسیحیان درتحکیم و تأیید افکار کسانی بوده است که معانی و مُثُل(Idees Crees) را مخلوق می¬دانسته¬اند و به نفی سرمدیت و معیت آنها با خداوند می¬پرداختند(29) همانطوری که گفتیم چون در این نظرگاه، احد مقدم بر سرمدیت است پس هر نوع مثال و معنی نسبت به آن متأخر است. عقل اوّل مملو از صور است و آنچه در مورد آن صادق است در مورد عقول دیگر نیز باید صادق باشد و به این ترتیب صوری که معلول اولین عقول هستند، خود نیز موجد نفوس می¬شوند، از جمله نفس انسان که در پائینترین مرتبه در سلسله مراتب عقول قرار دارد ولی حدّاقل این امتیاز را مثل تمام عقول دیگر واجد است که می¬تواند به نحو مستقیم ذات و ماهیت خود را در برگیرد. همین موجب می¬شود که نفس انسان بتواند از امور سرمدی آگاه و نسبت به آنها، شناسایی پیدا کند، برای اینکه در واقع آن خود نیز سرمدی است. ولی از طرف دیگر، هر عقل و نفس معقول به نحو طبیعی واجد امور محسوس هستند، زیرا واجد صور آنها می¬باشند . به این ترتیب هر چیز اعم از محسوس یا غیرآن، از آنجا که وابسته و تابع احد است - احدی که یگانه خالق مطلق است – حتّی اگر از لحاظی علّت بنظر برسد، باز در واقع این علّیت را از احد گرفته است، والّا آن به خودی خود و به نحو ذاتی صرفاً معلول است نه علّت.
کتاب آئولوجیا: کتاب دیگری که از طریق مسلمانان به غرب رسیده و در نیمه¬ی دوم قرن دوازدهم و مدتی در قرن سیزدهم، غربیان را سخت تحت تأثیر قرار داده، رساله¬ای است تحت عنوان کلام (Theologia) منسوب به ارسطو که در سنتهای ما به آن ائولوجیا(30 ) می¬گویند. این کتاب در واقع تلخیص هفت باب از سه کتاب آخر فلوطین است و همچنین قسمتهایی از کتاب پنجم فلوطین که خود، خلاصه¬ای از کلّ نظریه¬ی این فیلسوف می¬باشد در آن آورده شده است. البتّه در بعضی از قسمتهای این کتاب به نحوی هم به بحثهای ارسطو و دیگر نو افلاطونیان چون اسکندر افرودیسی و غیره اشاراتی دیده می¬شود. به همین سبب انتساب آن به ارسطو کاملاً تصادفی نیست، زیرا در واقع در این کتاب به نحوی اقانیم سه گانه فلوطین با علل چهارگانه¬ی ارسطو، تلفیق شده است و کاملاً معلوم است که مؤلّف اصلی هر کسی که بوده باشد خواسته است بیان فلوطینی از فلسفه¬ی ارسطو بدهد و به نحوی دو مشرب اشراق و مشاء را در هم ادغام نماید. به هر طریق در این کتاب، اقانیم سه گانه یعنی احد، عقل و نفس توضیح داده شده و عملاً طبیعت از نفس، انتاج شده است و بعد به ترتیب با علل چهارگانه¬ی ارسطو مطابقت داده شده است. احد، علت غائی و عقل، علّت صوری و نفس، علت فاعلی و بالأخره طبیعت، علّت مادی دانسته شده است. توجّه شود که ترتیب عرضی متداول علل یعنی مادی (هیولایی) صوری و فاعلی و غائی به ترتیب طولی نزولی (صدور و افاضه) بصورت غائی (احد) صوری (عقل) فاعلی (نفس) مادی (طبیعی) درآمده است.(31)
کتاب سرالاسرار: (Secretis secretorum) کتاب دیگری است که در اینجا باید قید شود سرالاسرار نام دارد که اثر یک متفکّر عارف مسلک مسلمان ناشناخته در قرن یازدهم و یا اوایل احتمالاً دوازدهم است که البتّه به مراتب کمتر از دو کتاب قبلی، مورد استفاده¬ی غربیان قرار گرفته است و فقط از لحاظ عرفانی تأثیر گذاشته است.(32) کلاً روح حاکم بر این کتابها نوعی فلسفه¬ی ارسطو با گرایشهای شدید نو افلاطونی است که در سنتهای ممالک شرقی بطور کلّی و خاصّه در میان حکما و عرفای مسلمان رواج کاملی داشته است. به نظر برهیه در این تألیف خاص از سنن باستانی، علاوه بر کتابهای یاد شده از تاب لاندا (Landa) مابعدالطبیعه و کتاب هشتم طبیعیات که شامل نظرپردازیهای ارسطو درباره¬ی عقل محرّکه آسمانهاست و همچنین کتاب سوم نفس ارسطو که درباره¬ی ماهیت شناسایی معقول می¬باشد استفاده شده است. به نظر برهیه، هیچ سنخیتی میان فلسفه¬ی ارسطو که در واقع نوعی فلسفه¬ی اصالت تجربه و یک فن آلی یعنی منطق است و گرایش به علوم تحصّلی دارد با فلسفه¬های سنّت فلوطینی که مبتنی بر نیروهای روحی است و حقایق گویی از طریق شهود خاص عقلی بدست می¬آید وجود ندارد.(33) ولی برخلاف نظر برهیه، ما اگر نه فقط از لحاظ صرف تاریخ فلسفه بلکه از لحاظ اصالت و شخصیت هر یک از این گروه از فلاسفه¬ای که خاصّه در میان مسلمانان دراین سنت به تفکّر پرداخته¬اند مسائل را مورد تأمل و دقت قرار بدهیم به جای اینکه احتمالاً از التقاط، صحبت بمیان آوریم می¬توانیم به معنای دقیق کلمه از ابداع و قدرت فکر آنها سخن گوییم. به هر طریق تفکّر حکما و فلاسفه اصیل مسلمان اغلب در این جو به شکوفائی رسیده است و از طریق آنها از قرن دوازدهم میلادی غربیان نیز با این مطالب آشنا شده¬اند.
از اولین کسانی که در میان غربیان به شدت تحت تأثیر این افکار بوده¬اند از گوندی سالوی گوندیسالینوس) همان مترجم مشهور آثار ابن سینا در شهر طلیطله باید نام برد. از این لحاظ نه فقط باید ترجمه¬های او را بررسی کرد بلکه باید همچنین در درجه¬ی اول به آثار و نوشته¬های شخصی او نیز توجّه داشت.(34) بدون شک بعضی از معماهای مربوط به مسأله¬ی اشنایی غربیان را با فلسفه های اسلامی، فقط با این مفتاح می توان گشود و حتّی شاید از لحاظی تحوّل حوزه¬های علمی را در غرب به این وسیله می¬توان فهمید. مثلاً گوندی سالوی در رساله¬ای تحت عنوان درباره¬ی تقسیمات فلسفه (De divisione philosophae) طبق سنّت مشائی از طبقه¬ی علم صحبت کرده و به نحوی نشان داده است که به مانند مسلمانان نه فقط در چند موضوع بلکه در قلمروها و موضوعهای کاملاً متفاوت باید به تحقیق و بررسی پرداخت یعنی مثلاً در تعلیمات مربوط به موجودات بدون محتوای مادی و در طبیعیات درباره¬ی موجودات متحرک مادی و بالأخره در الهیات درباره¬ی موجودات سرمدی ازلی و ابدی باید به تحقیق و بررسی پرداخت. اگر در این طبقه بندی دقت کنیم خواهیم دید که بر این اساس برنامه¬های دروس چهارگانه¬ی (Quatrivium) رایج در غرب باید تا حدود زیادی تغییر کند و به نحوی وسعت و گسترش بیشتری یابد و همچنین عملاً جنبه¬ی دایرةالمعارفی نیز پیدا کند. علاوه بر این البته کلیه¬ی دروس مربوط به طبیعیات، علم¬¬النفس، مابعدالطبیعه، اخلاق، سیاست مدرن و تدبیر منزل باید به دروس قبلی افزوده شود که این خود نیز موجب تخصصی شدن هر چه بیشتر دروس می¬شود. نوشته¬ی دیگری از گوندی سالوی که از لحاظ بحث ما، اهمیت بیشتری دارد رساله¬ای است تحت عنوان در مراحل صدور عالم (De processione mundi) که مؤلف در آن مسأله¬ی خلقت را طبق اعتقادات مسیحی ولی در چارچوب مابعدالطبیعه و الهیات ابن سینا و سنت ینبوع¬الحیات (Fons Vitae) ابن جبرئیل عنوان کرده است. باز در رساله¬های دیگر گوندی سالوی چون درباره¬ی بقای نفس(35) و درباره¬ی وحدت(36) کاملاً تأثیر عمیق افکار ابن سینا دیده می¬¬شود. ژیلسون در این زمینه توضیح می¬دهد وقتی که شخص دراین نوع رساله¬های گوندی سالوی دقت می¬نماید باید نه فقط توجّه به شباهت موضعهای فکری ابن سینا و گوندی سالوی داشته باشد بلکه در ضمن به نحوه¬ی اولین عکس¬العمل¬های روحی و درونی یک مسیحی در مقابل فلسفه¬های اسلامی و یهودی قبل از ابن¬رشد نیز توجه نماید.(37 ) همین انگیزه موجب شده است که ژیلسون علاوه بر بحثها و تحلیل¬هایی که در کتابهای معروفش آورده است، باز نتیجه¬ی مطالعات اضافی خود را درباره¬ی این موضوع در مقاله¬ها و تک نگاریهای مجزا گزارش دهد، با توجّه به اهمیّت موضوع، نظر او را بر اساس یکی از همین نوشته¬ها به اختصار بیان می¬کنیم.(38)
○ نهضتهای اگوستینوسی و ابن سینایی در قرون وسطی از دیدگاه ژیلسون
به نظر ژیلسون در قرن دوازدهم اولین ترکیب و تألیف در فلسفه¬های اسلامی و سنتهای مسیحی صورت گرفته است و متون غزالی.(39) به نحوی که گوندی سالوی برای تعدیل فلسفه¬ی ابن سینا از آن استفاده کرده است منشأ یک سلسله افکار است که به نظر او باید آنها را فلسفه¬های اگوستینوسی و ابن سینایی نامید.
به نظر ژیلسون، معمولاً مورخان تاریخ فلسفه در قرون وسطی، درباره¬ی انتقال معارف فلسفی مسلمانان به جهان غرب صرفاً و یا در هر صورت بیشتر توجّه به تأثیر سنت ابن رشد کرده¬اند. البته این امر از لحاظی هم طبیعی است، زیرا عملاً بزرگترین متکلمان مسیحی در قرن سیزدهم میلادی چه در سنّت فرانسیسکنها چون بونآوانتورا و چه در سنّت دومینیکنها چون آلبرت کبیر و طوماس اکوینی بیشتر به مقابله با افکار ابن رشدیان همعصر خود پرداخته¬اند و همانطوری که اشاره کردیم در قرون بعدی نیز بالأخره این تأثیر و مقابله با آن وجود داشته و به هر طریق افکار ابن رشد به مدت بسیار طولانی چه در جهت مثبت و چه در جهت منفی، مطرح و مورد بحث بوده است. به نظر ژیلسون البتّه تأثیر سنّت فلسفی ابن سینا آن حالت جنجالی سنّت ابن رشد را نداشته است ولی بدون شک حداقل حدوداً بیش از یک قرن، بسیار عمیقتر و کارسازتر اثر گذاشته است. در این باره ژیلسون در ضمن متذکر می¬شود که ابن سینا از دو لحاظ تأثیر گذاشته، یعنی هم از طریق افکار خودش و هم از طریق صلابت بیان غزالی که گوندی سالوی با بعضی از متون او آشنا بوده است. البته کاملاً معلوم است که اگر گوندی سالوی شیفته¬ی فلسفه¬ی ابن سینا است ولی در عین حال گویی او در این فلسفه، نوعی گرایش شدید و افراطی به اصالت و استقلال عقل می¬بیند که احتمالاً آن را برای ایمان مسیحیان، مضر تشخیص می¬دهد. حتی می¬توان در موضع او، نوعی اشعریت دید، چه به نحوی او نمی¬خواهد و یا نمی¬تواند عقل فعال را کاملاً مستقل و قائم به خود تلّقی کند. البته شاید ترس او فقط از لحاظ احتمال سوء تعبیر فلسفه¬ی ابن سینا در نزد افراد ناوارد باشد و می¬خواهد به نحوی از این عمل پیشگیری کند. در حقیقت در سنّت حکمت مشاء ابن سینایی، عقل فعال استقلال تام ندارد بلکه خود واسطه است یعنی واسطه¬ی حق در این عالم است. نوعی ترتیب عقول مطرح است و در واقع مطالب را باید بر اساس قاعده¬ی «الواحدُ لایتکَثّر الاالواحد» فهم کرد. البتّه از طرف دیگر نمی¬توان فراموش کرد که به هر طریق ما اگر گرایش صرف کلامی داشته باشیم دیگر ملزم به قبول این قاعده نخواهیم بود، بلکه مثل غزالی و فخر رازی، مخالف آن نیز خواهیم بود. از این نظرگاه اگر در ترجمه¬ها و نوشته¬های شخصی گوندی سالوی دقت کنیم متوجّه¬ی نکات بسیار مهمی خواهیم شد، کاری که در واقع ژیلسون خواسته است انجام دهد. او با مقایسه¬ی اصطلاحات فلسفی ابن سینا با معادلهای لاتینی که گوندی سالوی برای آنها انتخاب کرده متوجّه می¬شود که او بیشتر نظر به اصطلاحات خاصّ غزالی داشته تا ابن سینا و از این طریق نمی¬خواسته گرفتار اشکالاتی شود که احتمالاً فلسفه¬ی ابن سینا در نزد مسیحیان می¬توانسته است بوجود آورد. غزالی اغلب به جای اصطلاح نفس ناطقه، فقط نفس انسانی (Anima humana) آورده است و اصطلاح «واهب الصور» (Dator Formarum) که در متون غزالی زیاد دیده می¬شود و ژیلسون می¬گوید که آن را نه در متون ابن سینا دیده(40) و نه معادلش را در متون افلاطون؛ گوندی سالوی در ترجمه¬های خود، معادل لاتینی آن را آورده است.(41) به نظر ژیلسون، غزالی فلسفه¬ی ابن سینا را به نحوی بیان کرده است که غایت عرفانی آن با شدت بیشتری بروز می¬کند و یا در هر صورت مترجم لاتینی یعنی گوندی سالوی چنین فهم کرده است. یعنی در واقع همانطوری که اشاره شد ابن سینا از دو لحاظ وارد سنّتهای فلسفی غربی شده است هم از طریق نوشته¬های خودش و هم از طریق بعضی از نوشته¬های غزالی.
مطلب دیگری که باید در اینجا متذکر شد این است که ترجمه و خاصّه نوشته¬های شخصی گوندی سالوی تا حدود زیادی اگر هم جنبه¬ی تحریفی نداشته باشد به هر طریق کاملاً جنبه¬ی التقاطی و تألیفی دارد. ژیلسون لازم دانسته است که در این زمینه با تفصیل بیشتری توضیح دهد. به نظر او، گوندی سالوی تقریباً مشابه ابن سینا به اثبات بقای نفس پرداخته است ولی در تعریف نفس از ترجمه¬های دیگر خود و همچنین از متون شخصی خود نیز استفاده کرده و مطالب را مطابق سلیقه و سبک خاصّ خود، تفسیر کرده است.(42) مثلاً گوندی سالوی در مسأله رابطه¬ی نفس با قوای آن، مثل ابن سینا نشان می¬دهد که اصل وحدت بخشی نفس در خود نفس است نه در جسم، ولی در مسأله¬ی ادراک و شناخت، او به جای اینکه اشراق نفس را مستقیماً از طریق عقل فعال بداند هر نوع اشراق و علم را فقط از طریق خداوند ممکن دانسته است، یعنی در واقع گوندی سالوی، عرفان مسیحی نوع اگوستینوسی را بر اساس علم النفس ابن سینا روشن ساخته است. از طبقه¬بندی که بر اساس نظرگاه گوندی سالوی از علم و شناخت حاصل می¬آید، متوجّه می¬شویم که دیگر کاملاً در سنّت ابن سینایی نیستیم بلکه تا حدودی در سنّت اگوستینوس نیز قرار داریم.
مطابق نظر گوندی¬سالوی ما با دو نوع علم و شناخت سر و کار داریم و کلّاً علم دو معنی پیدا می¬کند، یعنی علمی که با واسطه است و دیگر علمی که بی واسطه می¬باشد. هر نوع شناخت حسّی با واسطه است و بدون احساس مقدم حاصل نمی¬آید. ولی شناخت عقلانی بی واسطه است، چه نفس طبیعتاً معقول است و به نحو مستقیم می¬تواند از خود، آگاهی پیدا کند. حد وسط و واسطه¬ی میان نفس و جسم، روح (Esprit – Spirtus) نامیده می¬شود. آنگاه گوندی سالوی شرح می¬دهد که علم یقینی همان شناخت حقیقت و ذات شیء است، یعنی آنچه هست. ولی به نظر او، اشیاء و حقایق آنها همه از یک طبیعت نیستند، یعنی اولاً اشیاء محسوس واقعی وجود دارد که تغییر و صیرورت در ذات آنهاست و در ثانی واقعیتهای معقولی نیز وجود دارد که کاملاً غیرمادی و غیرجسمانی است و هیچ تغییر و صیرورتی در ذات و طبیعت آنها راه ندارد. پس علمی که شامل گروه اول می¬شود کاملاً متفاوت از علمی است که به گروه دوّم می¬پردازد. گوندی سالوی برای متمایز ساختن این دو نحوه¬ی شناخت از یکدیگر برای گروه اول، اصطلاح علم (Scientia) و برای گروه دوّم، اصطلاح حکمت (Sapientia) را بکار می¬برد . به نظر او، این دو حوزه¬ی شناخت از لحاظ یقینی که در آنهاست، از هم متمایز نمی¬شوند، زیرا خواه ناخواه هر دو با قلمرو وجود و هستی سرو کار دارند، بلکه تمایز آن دو از یکدیگر به سبب متعلقی است که مورد شناخت آنها قرار گرفته است. حکمت علم به حقایق موجودات غیر متغیر و سرمدی است، مانند خداوند، جواهر معقول و مُثُل. از طرف دیگر چون در اینجا دو نوع شناخت و دو نحوه¬ی عمل آن مطرح است پس باید دو عامل و یا در هر صورت دو طریق شناخت نیز وجود داشته باشد که گوندی سالوی، اولی را عقل(Intellectus) و دومی را شهود محض عقلی(43) می¬نامد. بوئسیوس نیز به این درجه¬ی عالی شناخت اشاره داشته است، البته با این توضیح که کمتر انسانی به آن مرحله می¬تواند ارتقاء یابد. گوندی سالوی آن شناخت محض شهود عرفانی را تشبیه به یک «چشم عالی(44) می¬کند که در واقع همان بصیرت و چشم دل است که نفس انسانی از رهگذر آن، امور معقول را به نحو مستقیم نظاره می¬کند. تمایز میان این دو شناخت، وقتی بیشتر روشن می¬شود که به نظر گوندی سالوی برای رسیدن به حکمت باید فراتر از علم رفت و به همین دلیل وقتی که عقل، مشغول به امور حسّی و یا خاطرات آنها باشد نمی¬تواند به مرحله¬ی نظاره¬ی امور معقول محض برسد. گوندی سالوی اشاره به سه آسمانی که پولس قدّیس طی کرده است می¬کند و در واقع آسمان اول را همان شناخت حسّی می¬داند که مشترک میان انسان و حیوان است. او آسمان دوم را شناخت عقلی و آسمان سوم را حکمت می¬داند. چشم عالی و باطنی شبیه به آیینه¬ای است که نور محض خداوند در آن پرتو می¬افکند و صور مرآتی جهان مافوق را دریافت می¬دارد. به نظر ژیلسون، به این طریق، گوندیسالوی عقل فعال ابن سینا را در خدمت سنّت عرفان رسمی مسیحیان از نوع اگوستینوس درآورده است. حکمت به نحوی که گوندی سالوی آن را عنوان می¬کند ازاین هم فراتر می¬رود و او برای اینکه جنبه¬ی عرفانی آن را بیشتر نمایان سازد ریشه¬ی کلمه¬ی حکمت «Sapientia» را در زبان لاتینی تحلیل می¬کند و می¬گوید مصدر Sapere دلالت بر چیزی بیش از یک نظاره و بینش دارد و مفهوم طعم و مزه (Gout) و عطر (Saveur) را نیز همراه دارد و به همین دلیل وقتی که به زبان لاتینی، حکمت گفته می¬شود منظور فقط شناختی نیست که انحصاراً از طریق نظاره و بینش، حاصل آمده باشد، بلکه در واقع نوعی لمس و تماس و اتصال است. البتّه چنین حالتی فقط یک آن و لحظه می¬تواند باشد و نوعی حالت خلسه و «برون شد» (Etat extatique) است. البتّه بعد از رهایی و آزادی کامل نفس از قیود جسمانی در یک حیات عالیتری این حالت استمرار و دوام تام می¬تواند بیابد و آنگاه به نظر گوندی سالوی دیگر عقل ظاهربین و علم این جهانی برکنار خواهد شد و فقط عقل حکمی و حکمت باقی خواهد ماند. ژیلسون بطوری نظر می¬دهد که کار گوندی سالوی که آلبرت کبیر از آن بی اطلاع نبوده و بهر¬ه¬ای گرفته است موجب تحوّلی در سنّتهای فکری مسیحیان شده و مسیر خاصّ برای پیروان نهضت اگوستینوسی و ابن سینایی در غرب باز شده است.
○ تألیف فلسفه¬ی ابن سینا و سنّتهای نو افلاطونی مسیحی
ژیلسون در آخر نوشته¬ی خود(45) به کتابی اشاره می¬کند حاوی متونی که در طی قرون وسطی، به مسأله¬ی عقل اختصاص داده شده است. این کتاب که بعداً به سال 1508 میلادی در ونیز به چاپ رسیده حاوی چند رساله نیز از فارابی و ابن سینا می¬باشد از جمله یک رساله تحت عنوان درباره¬ی شهود عقلی (De Intelligentiis) که به نظر ژیلسون با اینکه نسخه¬برداران طی سالهای متمادی آن را اثر ابن سینا تصوّر کرده¬اند، ولی به نحو محرز اینچنین نیست. در فصل اول این رساله، نام دیونوسیوس و در فصل چهارم، نام اگوستینوس آمده و کاملاً معلوم است که مؤلف آن یک مسیحی است که علاوه بر ابن سینا توجّه به این دو نفر نیز داشته است و شاید از اینها هم بیشتر، توجّه به ژان اسکات اریژن دارد. می¬توان احتمال داد که این نوشته از خود گوندی سالوی باشد ولی از طرف دیگر چون وجوه تفارقی هم با آثار دیگر این مؤلّف دارد، امروز در کتابهای رسمی تاریخ فلسفه در قرون وسطی، اسم این نویسنده¬ی ناشناس را ابن سینای مجعول (pseudo Avicenne) گذاشته¬اند. این اثر با اینکه کار یک مسیحی است ولی به هر طریق نمونه¬ی نسبتاً کاملی از فلسفه¬های مشائی نوافلاطونی سنّتهای اسلامی را در آن منعکس می¬توان دید. در ابتدای رساله، وجود خداوند بعنوان اصل الاصول و به نحو محض متعالی و لایوصف و واحد یعنی احد دانسته شده است. بعد مؤلف به ترتیب نزولی به سلسله اموری که صادر شده پرداخته که البتّه در درجه اوّل، عقل (Intellect) و دردرجه¬ی دوّم آن، چیزی که در سنّت مسیحی با کلمه Logos)) یا فعل (Verbe) بیان می¬شود. در این اثر، میان مُثُل و اشیا به همان اختلافی قائل شده¬اند که مثلاً میان تصور صندوق در علم صنعتگر و خود صندوق وجود دارد. بعضی از قسمتهای متن کاملاً شبیه به اثر ژان اسکات اریژن «درباره تقسیمات طبیعت» است و بمانند او مؤلّف حتّی این نکته را نیز بیان داشته است که علل اوّلیّه مثل خداوند سرمدی است. ولی در مورد افلاک و نحوه¬ی بوجود آمدن آنها، مؤلّف کاملاً از ابن سینا تبعیّت کرده است. در واقع¬گویی در این نوشته ایمان و اعتقاد مسیحی در یک جهان شناسی Cosmogonie)) کاملاً نوع فلاسفه¬ی اسلامی قرار گرفته است. از لحاظی حتّی می¬توان گفت که در این اثر، دو سنّت فلسفی اسلامی و مسیحی با هم کاملاً آمیخته شده است. البته از هر لحاظ این رساله التقاطی است و از کتاب ششم طبیعیّات ابن سینا اقتباس شده است و با اینکه از طرف دیگر، مطالبی نیز از کتاب علم النفس ابن سینا آورده شده با اینحال در آن اشاره¬هایی نیز به منابع مختلف دیگر هم دیده می¬شود، چون رساله¬ی درباره¬ی اختلاف میان نفس و روح اثر پزشک مسیحی کوستا بن لوکا.(46) نمونه¬ی دیگری که از التقاط افکار ابن سینا باسنّت افلاطونی در غرب بدست آمده کتابی است تحت عنوان کتاب ابن سینا درباره¬ی جواهر اوّل و دوّم (Liber Avicenne in primis et secundis substaiis) و یا به نحو کوتاهتر درباره¬ی جریان وجود (De fluxu entis) است. البتّه این تاب با اینکه اسم ابن سینا را در عنوان خود دارد ولی از او نیست و فقط قسمتهایی از افکار او اقتباس و در کنار بعضی از متون اگوستینوس و دیونوسیوس و گریگوارنیسائی و ژان اسکات اریژن قرار داده¬اند. مؤلّف ناشناس که کاملاً کار التقاطی کرده است از اشخاص نامبرده نظریّه¬ی تجلّی را اقتباس کرده و همچنین بر آن اساس قائل به سرمدیت نسبی معانی و مُثُل با خداوند شده است. بعضی از متخصصان، این اثر را نیز منسوب به گوندی سالوی کرده¬اند که البتّه اینطور نیست. زیرا این نوشته برخلاف سلیقه¬ی متداول گوندی سالوی به عرفان ختم نمی¬شود و شناخت عقلی خداوند و اتصّال به حق غیرممکن تلقّی می¬گردد. گویی این مؤلّف ناشناس و مجهول که به نحو قراردادی باز باید او را ابن سینای مجعول نامید، بیشتر برای دستیابی به علوم طبیعت و امور انسانی است که به نزدیک سازی و تألیف دو سنّت نو افلاطونی اسلامی و مسیحی پرداخته است. به نظر ژیلسون همانطوری که قبلاً اشاره شد، در ثلث آخر قرن دوازدهم و نیمه¬ی اوّل قرن¬ سیزدهم هر نوع آثاری ازاین قبیل خاصّه به سبکی که گوندی سالوی می¬نوشته، اسناد و مدارک بسیار با ارزشی برای مطالعه¬ی عکس العمل مسیحیان در مقابل فلسفه¬های اسلامی و یهودی قبل از دوره¬ای است که آنها به شناخت فلسفه مقابل فلسفه¬های اسلامی و یهودی قبل از دوره¬ای است که آنها به شناخت فلسفه ابن رشد پرداخته¬اند. در واقع اشخاصی چون گوندی سالوی و غیره که شیفته¬ی سنّت فکری ابن سینا شده بودند عملاً مطالبی را کشف می¬کردند که با وجود غیریت آنها، باز به نحوی با سنّتهای فکری خود آنها نیز ریشه¬های مشترکی داشته است. احتمالاً گوندی سالوی و امثال او در مقابل ابن سینا، گویی با ناآشنای آشنا روبرو شده¬اند. فلاسفه¬ی غربی حتّی اگر نخواهیم اشاره¬ای به اسمهای قدیمتری چون دیونوسیوس و یا بوئسیوس بکنیم و فقط به ذکر چند اسم چون اریژن و تیاری اهل شارتر Thierry de Charte)) و ژیلبر اهل پوره(Gilbert de La porree) که نزدیکتر به عصر مورد مطالعه¬ی ما هستند اکتفا کنیم، باز خواهیم دید که آنها عملاً چون از همان اصول افلاطونی و نو افلاطونی استفاده کرده¬اند، در نتیجه با فلاسفه¬ی مشائی با گرایش نو افلاطونی و احتمالاً اشراقی مسلمان می¬توانند در یک خانواده¬ی بزرگ قرار گیرند. به همین سبب چند تن از مورخان برای نحله¬ی این گروه از متفکران قرون وسطی اصطلاح «مجموعه¬ی مرکب کلامی» را بکار برده¬اند، چه به نظر آنها، خواه ناخواه این نوع فلسفه¬ها از ریشه¬ها و سرچشمه¬های بسیار متنوع و متفاوتی مایه گرفته است و سنّتهای کاملاً مختلف و حتّی مغایری عملاً به هم نزدیک و درهم ادغام شده است. به نظر ژیلسون اگر این اصطلاح را در مورد چند تن از مؤلفانی که نام بردیم تا حدودی قابل قبول بدانیم، ولی در مورد گوندی سالوی آن را نمی¬توانیم بکار ببریم؛ زیرا در افکار او، واقعاً نوعی انسجام و وحدت دیده می¬شود. هانری کوربن فیلسوف و مستشرق فقید فرانسوی با توجّه به بعضی از آثار شخصی گوندی سالوی خاصّه به کتاب علم النفس او و همچنین نوشته¬ها و آثاری که تحت نام ابن سینای مجعول قرار می¬گیرند نظر دارد که این آثار را بهیچوجه در سنّت اگوستینوس نمی¬توان دانست و آنها به نحو آشکار قرابت و نزدیکی غیرقابل انکاری با سنّت ابن سینا با گرایش اشراقی و عرفانی دارد که بعد از این، فیلسوف به نحو وسیع و گسترده تا به این روز در ایران سرمشق و مورد استفاده نسلهای متمادی فلاسفه و عرفا قرار گرفته¬است. مطالبی که کوربن در این زمینه می¬گوید، البته بسیار جالب و خواندنی است، ولی چون ما را از موضوع اصلی مورد مطالعه در این نوشته به دور می¬برد از بحث درباره¬ی آنها در اینجا خودداری می¬شود. علاقمندان می¬توانند درباره¬ی این مطالب به کتاب کوربن تحت عنوان ابن سینا و حکایت تمثیلی رجوع کنند.(47)
البته از طرف دیگر باید یادآور شد که با وجود انتقادات شدیدی که گیوم اهل اورنی کلاً از فلسفه¬ی ابن سینا کرده است تأثیر این فیلسوف در شکل گیری تفکّر کلامی و فلسفی غرب بیش از این است که فقط بتوان آن را نهضتی که ژیلسون «آگوستینوسی و ابن سینایی» می¬نامد خلاصه کرد. همانطوری که قبلاً اشاره شد مثلاً طوماس اکوینی به نحو محرز از ابن سینا بهره گرفته است و او نه فقط اصلاً در سنّت «اگوستینوسی و ابن سینائی» قرار نمی¬گیرد بلکه کاملاً تعلق به سنت مقابل آن دارد و یا در قرن چهاردهم میلادی تأثی ابن سینا در افکار دونس اسکاتس و در شکل گیری فلسفه¬ی او در درجه¬ی اوّل اهمیّت قرار دارد، با اینکه تفکّر این فیلسوف کاملاً شخصی است و نمی¬توان آن را به هیچ یک از سنتهای قبلی رایج در قرون وسطی تحویل داد.
○ مقایسه نحوه¬ی تأثیر افکار ابن سینا و ابن رشد در تحول فکر غرب
با وجود گسترش تأثیر افکار ابن سینا در زمینه¬های مختلف فرهنگ فلسفی غرب، باز نمی¬توان از سنّت ابن¬سینا بیان لاتینی صحبت به میان آورد؛ چه در قرن دوازدهم و چه بعد حتّی یک مورد نمی¬توان پیدا کرد که متفکری کلّ فلسفه¬ی ابن سینا را یکجا و بعینه در تمام زمینه¬ها قبول کرده باشد، بلکه اغلب فقط عناصر و اجزاء تفکّر او مورد استفاده قرار گرفته است نه کلّ فلسفه¬ی او. در میان تمام فلسفه¬های اسلامی که در قرون وسطی مورد شناسایی غربیان قرار گرفته فقط در مورد فلسفه¬ی ابن رشد است که به معنای وسیعتر کلمه می توان از سنّت او و از ابن رشدیان لاتینی صحبت به میان آورد. البته از لحاظی تأثیر ابن سینا بطور مسلّم عمیقتر و باطنی¬تر بوده و در دوره ای از تاریخ مشرب او با حیات درونی و گرایش عرفانی بعضی از متفکّران غربی واقعاً عجین شده است ولی به هر طریق این تأثیر هیچگاه در مسیر واحد و متحد¬الشکل و با اهداف اجتماعی و سیاسی مشخص حرکت نکرده است، بلکه اغلب گویی در حاشیه¬¬ی جریان روز باقی مانده و جنبه¬ی سلیقه¬ی شخصی و فردی پیدا کرده است. با مقایسه با آنچه در مورد فلسفه¬ی ابن سینا بوقوع پیوسته، افکار ابن رشد برعکس کاملاً سرمشق و شعار اشخاصی بوده است که گویی کلّ تفکّر او را پذیرفته¬اند و می¬خواسته¬اند با فلسفه¬های رسمی از هر نوع دیگر خواه در سنّت طوماس اکوینی و خواه در سنت مثلاً ریمون لول به مقابله بپردازند. البته این اشخاص نیز ساکت ننشسته بودند و ردیه¬های مختلفی از آن دوره و از دوره¬های بعد می¬توان برشمرد که تعداد آنها بیش از آن است که در ابتدا می¬توان تصوّر کرد. در مورد ابن رشد و افکار او نه فقط از یک تأثیر بلکه باید از یک مسأله¬ی بزرگ سیاسی و فرهنگی صحبت کرد که در واقع از اوصاف مشخّصه¬ی فلسفه در جوامع غربیان از اواخر قرن سیزدهم به بعد است. از این لحاظ تأثیر ابن رشد نه فقط مکمل و ادامه¬ی راهی نبوده است که در آن زمان برای مشرب ابن سینا باز شده بوده است بلکه اغلب در جهت مخالف آن و شاید حتّی به نحوی وضع مقابل آن بوده و گاهی از لحاظ سیاسی برای براندازی قدرت مرکزی پاپها بکار رفته است. همانطوری که قبلاً گفتیم مشهورترین مترجم ابن رشد، میخائیل اسکوت انگلیسی و بعد یک آلمانی است به نام هرمان (Hermann) که هر دو کار ترجمه را در طلیطله آغاز کرده بودند و بعد در صقلیه (سیسیل) وابسته به دربار خانواده هوهنشتوفن (Hohenstaufen) شده¬اند. ترجمه¬های آنها در طی تمام قرن سیزدهم مورد بحث و بررسی و انتقاد متکلمان بزرگ فرقه¬ی دومینیکن خاصّه شاغل در دانشگاه پاریس بوده است. البتّه متکلمانی نیز با گرایش ابن رشدی وجود داشته که در نیمه¬ی دوم قرن سیزدهم مهمترین و مشهورترین آنها شخصی به اسم سیژر برابانت (Siger Brabant) است که از سال 1266 تا 1277 در دانشگاه پاریس تدریس و به دفاع از تفاسیر ابن رشد پرداخته است. او بر اساس تفاسیر ابن رشد سعی می¬کرده هر نوع جنبه¬ی نو افلاطونی را از نظام فکری ارسطو بزداید. به نظر و به نحو دقیقی که ابن رشد تعلیم می¬دهد، فلسفه¬ی ارسطو کاملاً با آنچه مسیحیان بعنوان وحی قائل هستند منافات دارد. سیرژ برابانت به سال 1274 میلادی یعنی درست سه سال بعد از مرگ طوماس می¬گفته است که آنچه طوماس و امثال او در سنّت ارسطو به اتکای ابن سینا در مورد تفکیک وجود از ماهیّت گفته¬اند منتج به نتایجی که مورد نظر آنها بوده نمی¬شود، چه در نزد ارسطو تمایز وجود از ماهیت صرفاً ذهنی (In intellectu) و منطقی است و با هیچ امر واقعی (In re) تطبیق نمی¬کند و ما به ازای خارجی ندارد. گویی منطق به نظر سیرژ برابانت بهیچوجه در مابعدالطبیعه کاربرد ندارد.(49) به عقیده¬ی او هر کس به این کار دست می زند عملاً فلسفه را کنیزک کلام (Philosophia ancilla theologiae) می¬سازد. سیرژ برابانت در عقل، قائل به تشکیک نیست و آن را واحد ومستقل از افراد می¬داند . سیرژ برابانت با جدا ساختن فلسفه¬ی ارسطو از کلام مسیحی بدون اینکه خود آن را گفته باشد در منشأ تفکّر افرادی بوده که در غرب، قائل به دو حقیقت شده¬اند و حقیقت علمی را از حقیقت دینی به نحو کامل جدا ساخته¬اند. در سال 1277 میلادی تعلیمات سیرژ برابانت خطرناک تشخیص داده می¬شود و به دستور پاپ ژان (یحیی) بیست و یکم جواز تدریس از اوسلب می¬گردد. اوبرای دفاع از افکار خود به رم می¬رود در آنجا به دست منشی¬اش که گویا حالت غیرمتعادل داشته، کشته می¬شود. تاریخ مرگ او میان سالهای 1281 تا 1284 میلادی گزارش شده است.
بعد از سیرژ برابانت در قرن چهاردهم از مشهورترین ابن رشدیان لاتینی می¬توان از یحیای اهل باکنتروپ (Jean de Baconthrop) نام برد و در واقع سنّت ابن رشد نه فقط بیش از دو قرن مورد توجّه بوده، بلکه به نحوی در اوایل دوره¬ی تجدید حیات فرهنگی غرب (رنسانس) منجر به پیدایش حوزه ی بسیار مهمی در پادو (Padou) در شمال ایتالیا شده است. اینها را کلاً در تاریخ فلسفه و فرهنگ غربی، در سنّت ابن رشد لاتینی (Averroisme latin) قرار می¬دهند که انعکاسی از آن را حتّی در آثار بعضی از متفکّران عصر جدید چون لایب نیتس.(50) نیز می¬توان پیدا کرد. با اینحال با وجود اهمّیّت تاریخی ابن رشد تأثیر او را در غرب از لحاظ حیات اخلاقی و معنوی انسان شاید نتوان کاملاً مثبت ارزیابی کرد. گویی اغلب افکار او، تحریف و در بسیاری از موارد دست آویز افراد ماجراجو و پرخاشگر شده است، به نحوی که کم کم ابن رشد در اذهان مردم در اواخر قرون وسطی مظهر و نمونه¬ای از الحاد درآمده است و نوعی بدبینی نسبت به پیروان او پیدا شده است، حتی در نزد «هومانیست»(Humanistes) ها دوره¬ی تجدید حیات فرهنگی «رنسانس» چنین چیزی به خوبی مشهود است. در این زمینه، بی مناسبت نیست باز گفته¬ای را هم از هانری کوربن(51) بیاوریم. او در کتاب تاریخ فلسفه¬ی اسلامی خود با مقایسه¬ی¬ ¬ تأثیر ابن سینا با ابن رشد می¬نویسد:
در حالیکه سنّت ابن سینا به مدت کوتاهی در غرب و از آن زمان تا به امروز در ایران، موجب شکوفایی حیات عرفانی بوده است، ابن رشدی لاتینی در قرن چهاردهم میلادی در افکار سیاسی اشخاصی چون یحیای ژودان(52) و مارسیل پادوئی(53) انحطاط یافته است.(54) البته درباره¬ی این مطالب نباید همیشه به استنباط غربیان اکتفا کرد؛ بلکه در مورد ابن رشد – که بنا به عبارت ارنست رنان «بوئسیوس مسلمانان است»(55) بهتر است خود مسلمانان با توجه به متون اصلی این فیلسوف در وجوه مختلف فکر او دقیق شوند و بعد از تأمل کامل درباره¬ی جهت اصلی فکر او، نه الزماً حکم قطعی بلکه به حکمی دست یابند که بر اساس آن بتوان نظر واقعی این فیلسوف را فهمید و ارزش و اعتبار مشرب «اصالت عقلی» او را، من حیث هو و کاملاً مستقل از کلام مسیحی، مورد سنجش و بررسی قرار داد.
مجموعه¬ی این بحث¬ها خواه ناخواه ما را متوجه¬ی حداقل دو نکته¬ی بسیار مهم و اساسی می¬کند که البته دیگر مربوط به نحوه¬ی شناخت غربیان از فلسفه¬های اسلامی در قرون وسطی و یا حتی در قرون بعدی اعم از جدید و معاصر نیست بلکه اوّلاً مربوط به نحوه¬ی شناخت خود ما از همین سنتهای فکری گذشته ما می¬باشد و در ثانی باز مربوط به نحوه¬ی شناخت خود ما از همین سنتهای فکری گذشته ما می¬باشد و در ثانی باز مربوط به نحوه¬ی شناخت ما در دوره¬ی کنونی از سنتهای فلسفی غرب است. چه صرفاً بر اساس ماهیت و کیفیت این دو شناخت است که با وجود مغایرت ظاهری آنها باز با هم مکمل هستند که ما می¬توانیم نسبت به وضع اصلی و درجه¬ی تفکّر و فرهنگ خود، در عصر کنونی پی ببریم. آیا مثلاً به نحو واقعی فلسفه¬ی ابن سینا در فرهنگ معاصر ما زنده است؟ آیا یک شناخت تاریخی به معنای متداول کلمه از سنتهای فکری گذشته برای ما کافی است؟
البته بعد از قرن نوزدهم میلادی یکی از مهمترین مشخّصه¬ی شناخت علمی، جایگزین شدن روش تاریخی به جای روش جزمی است. ارنست رنان که در قرن نوزدهم، علمدار موضع به اصطلاح «اصلالت علم» (Scientisme) بوده است، در مقدمه¬ی کتاب خود درباره¬ی ابن رشد نوشته است: «بزرگترین پیشرفت در تحقیقات (علمی) جایگزین شدن مقولات صیرورت به جای مقولت وجود است، یعنی اولویت نظر نسبی به جای نظر مطلق و اولویت حرکت به جای سکون»(56) در این مطلب، اشکالی نیست چه در هر صور شناختی که در نزد انسان بوجود می¬آید البته همیشه نسبی است و حرکت نیز خواه ناخواه با نسبیت، سنخیت دارد. مسأله¬ی اصلی آنجاست که ما در فهم ماهیّت این «صیرورت» و این «تاریخیت» چه تصوّری می¬توانیم داشته باشیم. اختلاف به نحو عمده بر سر «فلسفه¬ی تاریخ» است نه الزاماً بر سر« تاریخ فلسفه» وروشهایی که در مورد آنها هم البتّه سلیقه¬ها متفاوت است. در اینجا به تکرار انتقادهای زیادی که بر «اصالت تاریخ»(Historicisme) به سبک قرن نوزدهم وارد است نمی¬کنیم ولی همینقدر می¬گوییم که روش اشخاصی چون ارنست رنان موقی کاملاً رنگ می¬بازد که او در اولین صفحه¬ی مقدمه¬ی کتاب مذکور نوشته است:
من اولین کسی خواهم بود که می¬گوید که ما هیچ چیز و یا تقریباً هیچ چیز از ابن رشد و از مسلمانان (البتّه او در مورد اعراب نوشته است) و از قرون وسطی نمی¬توانیم بیاموزیم(57) و باز اضافه می¬کند: «از گذشته فقط توقع گذشته بودن را می¬توان داشت نه چیز دیگر.»
البته معلوم است که گذشته، گذشته است و به آن نمی¬توان بازگشت، ولی به هر طریق خود ما، محصول گذشته¬ی خود هستیم، هویّت ما مین است. به همین دلیل اگر آینده¬ای هم برای ما قابل تصوّر باشد باز بر اساس همین ریشه¬ی اصلی خواهد بود. دیگر اینکه برخلاف نظر ارنست رنان حتّی اگر به نحو افراطی نگوییم که فقط در واقع ازگذشته می¬توان آموخت و بس، در هر صورت می¬توانیم بگوییم از گذشته خیلی می¬توان آموخت. البته از طرف دیگر باید دانست که کوشش برای حفظ هویت، زندانی بودن در گذشته نیست، چه در هر صورت در قبال این هویت، ما واجد شخصیتی نیز باید باشیم و شخصیت ما، فکر و اراده¬ی ما می¬باشد و همین نیز آینده ماست. حفظ گذشه همانقدر برای آینده سازی لازم است که حفظ هویت برای شخصیت سازی. یعنی حفظ هویت در جهت حفظ گذشته نه فقط در جهت ازدست دادن شخصیت و آینده نیست بلکه آن دو، لازم و ملزوم یکدیگرند، یعنی در واقع هدف باید در جهت رسیدن به یک تعادل هماهنگی میان گذشته و آینده یعنی هویت و شخصیت باشد. در واقع شخصیت فرهنگی است که حیات هویت فرهنگی را تضمین و اصالت آن را حفظ می¬نماید. حیات فرهنگی نتیجه¬ی ایراث (هویت) و ابداع (شخصیت) است و نهایتاً سرنوشت فلسفه¬های سنّتی ما، چه در گرایش ابن سینایی و چه احتمالاً در گرایش ابن شدی نه در غرب بلکه در شرق و در نزد خود ما و در فرهنگ کنونی و آتی ما باید تعیین شود. درباره¬ی نحوه¬ی شناخت غربیان از فلسفه¬های اسلامی هر چه باشد باز درباره¬ی یک موضوع، هیچ نوع شکی نمی¬توان روا داشت و آن اینکه آنها در آن زمان به علّت تضادهای درونی فرهنگ و تفکر خود، متوجّه¬ی «غیر خود» یعنی ما شده¬اند و در واقع بر اساس همین شناخت جدید، آینده¬ی خود را ساخته¬اند. فلسفه¬های اسلامی برای آنها غایت نبوده است و همانطوری که دیدیم، متفکران و متکلمان مختلف نه به یک صورت بلکه به انحای مختلف و با اهداف مشخص و مجزا از هم از همه نوع چه از لحاظ صرف فلسفه و عرفان و یا از لحاظ کلام و نیز علوم تجربی و چه از لحاظ احتمالاً مقاصد صرف سیاسی از آن استفاده کرده¬اند. حالت آنها در قرون وسطی در قبال فلسفه¬های اسلامی تا حدودی به حالت کنونی ما در قبال فلسفه¬های عصر جدید و معاصر غربی شبیه بوده است. همه ما نیز توقع واحدی از فلسفه¬های غربی نداریم و با منظور مشترکی آنها را مورد مطالعه قرار نمی¬دهیم. با اینحال هیچ یک از ما با کنار گذاشتن سنتهای اصیل فکری گذشته خود موفق نخواهیم شد عملاً کوچکترین استفاده¬ی واقعی از فلسفه¬های غربی کنیم و خواه ناخواه مبدل به فضل فروشانی خواهیم گردید که عقده¬های روانی و ترس از عقب افتادگی از یک تمدن موهوم و ناشناخته که به علّتِ همان ترس از ارزیابی واقعیت و حرکت درونی و امکانات آتی آن نیز عملاً خود را محروم ساخته¬ایم، هر روز به تناسب روزگار به رنگی در خواهیم آمد و گرفتار آن چیزی خواهیم بود که به مراتب بدتر و خطرناکتر از جهل و نادانی است یعنی جهل مرکبه¬ی فلسفه از ابتدای پیدایش خود در واقع فقط با همین به مقابله پرداخته است و اگر احتمالاً وظیفه¬ای به عهده¬ی فیلسوف است همین است و بس.(58)
○ پانوشتها
1. بعضی از این نوشته¬ها در اوایل دوره¬ی تجدید حیات فرهنگی (رنسانس) چاپ شده است.
2.Navarre : منطقه کوهستانی که در دو طرف دامنه¬ی سلسله جبال پیرنه واقع شده و مردم کوه نشین مسیحی آن در مقابل مسلمانان، دولت کوچک ناوار را تشکیل داده¬اند.
3. Fulbert: فولبرت که حوزه¬ی معروف شارتر (Chartre) را بنیانگذاری کرده، مرید و شاگرد ژربر بوده است. او در این حوزه نظم تحصیلی سه گانه (Trivium) و چهارگانه (Quatrivium)راکه از زمان کارولنژینها و به ابتکار الکوین یورک بوجود آمده بود، به سبک کاملاً مورد نظر ژربر یعنی با توجّه کامل به دروس چهارگانه- دوباره برقرار و رونق بخشیده است..
4. اسم او را آدالهار (Adalhard) و آتلار اهل باس (Aethelard de Bath)نیز آورده¬اند.
5. این آثار به سال 1482 میلادی با یک تفسیر از کامپانوس دونوه (Campanus de Novae) در شهر و نیز بچاپ رسیده است.
6. به کتاب فلسفه در قرون وسطی ژیلسون نگاه شود (صفحه¬ی 295). (رجوع کنید به منابع آخر مقاله).
7. Aquitaine منطقه¬ی جنوب غربی فرانسه را می¬گویند.
8. Pierre de Bruy: ملحد و بدعتگذار قرن دوازدهم است که با هانری لوزان در جنوب فرانسه با موفقیت نظریه¬هایی را تعلیم می داد که مطابق آنها، غسل تعمید برای کودکان لازم نبود و همچنین لزومی نداشت که شخص، نمازش را مطابق گفته¬ی کلیسا بخواند. البتّه مقامات رسمی بالأخره موفق به توقیف او شدند و به سال 1140 در منطقه لانگدوک (Languedoc) در محل سن ژیل (Saint Gilles)، او را سوزاندند.
9. Pierre de poitier این شخص اخیر، از سال 1167 تا 1205 در پاریس، استاد کلام بوده است.رجوع شود به ژیلسون، فلسفه¬ی در قرون وسطی صفحه¬ی 414).
10. رجوع شود به کتاب میان محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام (جلد سوم)، تهران، 1367 شمس، صفحه¬ی 499.
11. کتاب میان محمد شریف (جلد سوم)، صفحه¬ی 499.
12. رجوع شود به کتاب ارنست رنان درباره¬ی این رشد (صفحه¬ی 163)، (مشخصات کتاب، در منابع آخر مقاله آمده است.)
13. Cistercicn فرقه¬ای که به سال 1098 در منطقه¬ی سیتو (Citeux) توسط روبرت مولسم (Robert de Molesmc) بنیانگذاری شده است.
14. رجوع شود به کتاب ژیلسون، فلسفه در قرون وسطی، صفحه¬ی 377.
15. اسم این شخص به زبان ایتالیایی Gherado de Ceremona و به زبان لاتینی، Cremonensis گفته می¬شود.
16. Alinageste کتاب المجسطی، به سال 1515در ونیز به چاپ رسیده است.
17. Traite des Crpuscules et traite Perspective (متن لاتینی این کتاب، به سال 1541 و 1572 در ونیز بچاپ رسیده است.)
18. رجوع شود به ژیلسون در فلسفه در قرون وسطی، صفحه¬ی 385.
19. درباره¬ی این مطلب، نگاه کنید به کتاب فلسفه در قرون وسطی، ژیلسون، صفحه¬ی 551.
20. اسم او در متون لاتینی: Alfred Anglicus آمده است.
21. Al Bitragi به زبان لاتین،Alpetrogous هم آورده شده است.
22. به کتاب رنان درباره¬ی ابن رشد رجوع شود (صفحه¬ی 170).
23. Andre این اسم البتّه یهودی نیست. احتمالاً او یک یهودی مسیحی شده بود . (کتاب رنان، صفحه¬ی 170).
24. کتاب رنان، صفحه¬ی 171.
25. Hohenstaufen (رجوع شود به کتاب رنان، صفحه¬ی 171.)
26. پرفسور کوربن به قرابت نظریه نورگروس تست با سهروردی اشاره کرده است. (رجوع شود به تاریخ فلسفه¬ی اسلامی- متن فرانسه صفحه¬ی 214 (مشخصات کتاب در آخر مقاله است).
27. گویا این مسأله توسّط م . آماری (M.Amari) کشف شده است و او مقاله¬ای درباره¬ی این موضوع در روزنامه¬ی آسیایی journal Asiatiqu))، فوریه – مارس 1853، صفحات 242 دارد، ما این مطلب را ازکتاب رنان درباره¬ی ابن رشد نقل می¬کنیم (صفحه¬ی 225).
28. Guillaume Moerbede میان سالهای 1259 تا 1268 میلادی طوماس اکوینی درموقع اقامت خود در ایتالیا، ازطریق این شخص با ترجمه¬های مستقیمی از آثار ارسطو آشنا می¬شود و کاملاً می¬دانسته که رساله¬هایی که منسو به ارسطو شده، اثر او نیست.
29. ژیلسون، فلسفه در قرون وسطی، صفحه¬ی 378.
30. این کتاب را میامیر و گاهی نیز ربوبیت گفته¬اند (رجوع شود به حناالفاخوری تاریخ فلسفه در جهان اسلامی صفحه¬ی 337) کتاب ائولوجیا احتمالاً در اواخر قرن نهم و اوایل دهم میلادی (چهارم هجری) به عربی ترجمه شده است. در مورد اینکه آیا از متن یونانی و یا سریانی ترجمه شده باشد، اختلاف نظر وجود دارد. متن اصلی آن به هر طریق مفقود شده است، ولی به احتمال مقرون به یقین، کتاب باید از سریانی ترجمه شده باشد، چه سریانیان اولین کسانی بوده¬اند که این کتاب را به ارسطو نسبت داده¬اند. معروف است که حکمای اسکندرانی می¬خواسته¬اند میان افلاطون، و ارسطو و رواقیان نزدیکی برقرار کنند. «حکمای دوره¬ی اسلامی نیز چنین اندیشه¬ای داشتند و این فکر را به فلسفه¬ی مسیحیت در قرون وسطی داخل کردند» (رجوع شود به حنافاخوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، صفحه¬ی 337). در مورد مؤلف اصلی نیز کاملاً اختلاف است. در این مورد نام آملیوس(Amelius) یکی از پیروان فلوطین نیز برده شده است(رجوع شود به مقدّمه¬ی انگلیسی دکتر نصر به متن ائولوجیا متن عربی، چاپ تهران، صفحه¬ی 6)؛ ولی به هر طریق مترجم عربی این کتاب، این ناعمه حمصی است که احتمالاً متن را برای الکندی تهیه کرده و ممکن است خود الکندی به او در این کار کمک رسانده باشد. درباره¬ی ریشه و معنای اصلی کلمه ائولوجیا نیز اختلاف نظر است. بعضی از متخصصان این اصطلاح را از ابولجیا(Abulugiya) که همان آپولوژی (Apology) یعنی دفاعیه است می دانند و بعضی دیگر آن را به ریشه¬ی یونانی آیتیولوژیا (aitiologia) مربوط کرده¬اند که علم به علل غایی است بطور رسمی این عنوان به زبان لاتینی، آن در ایتالیا زیر نظر شخصی به اسم فرانسیسکوس روزئوس (Franciscus Roseus) تحت عنوان زیر به سال 1519 میلادی در رم به چاپ رسیده است: Sapientissimi philosophie Aristotelis Stagiritae theologia sive Mustica philosophia secundum Aegyptias, Noviter reperta et en latinum Castigatissine redactra).
(رجوع شودبه مقدمه انگلیسی دکتر نصر متن عربی چاپ تهران – صفحه 1)
(باز رجوع شود به کتاب بدوی- فلوطین در نزد اعراب (Potitinus apud arabes-pp.3ff.
31. در مورد این مطلب، رجوع شود به کتاب تاریخ فلسفه¬ی برهیه، قسمت قرون وسطی، صفحه¬ی 546. همچنین رجوع شود به متن عربی ائولوجیا، چاپ تهران؛ صفحه¬ی 21. در اینجا باز هم لازم به یادآوری است که در متن عربی، مؤلّف ناشناس خود را بجای ارسطو می¬گذارد و اشاره به کتاب مطاطافوسیقی خود.
32. نگارنده هنوز راجع به این کتاب، منابع معتبری بدست نیاورده است.
33. درباره¬ی این موضوع، رجوع شود به برهیه، تاریخ فلسفه¬ی قرون وسطی، صفحه¬ی 547. (مشخصات کتاب، در آخر مقاله آمده است).
34. اول بار شخصی به نام شارل بامکر (Ch. Baeumker) در کتابی که در کشور سوئیس به سال 1898 منتشر کرده، درباره¬ی آثار گوندی سالوی، بعنوان واسطه¬ی میان تفکّر فلسفی مسلمانان و متکلمان مسیحی صحبت کرده است. او حتّی متذکر شده که تفکر آلبرت کبیر توسط آشنایی با آثار گوندی سالوی، شکل و قوام یافته است. (درباره¬ی این موضوع رجوع شود به ژیلسون، کتاب دو سرچشمه¬ی یونانی و اسلامی نهضتهای اگوستینوس و ابن سینایی، صفحه¬ی 91 و پاورقی آن.) (مشخصات کتاب، در منابع انتهای مقاله است.)
35. De immortalitate Animae استدلالهایی که در این رساله آورده شده، مورد استفاده¬ی گیوم اهل اورنی (G.d Auvergne) نیزبوده است؛ با اینکه گیوم اهل اورنی، در واقع منتقد افار ابن سینا بوده است.
36. De unitae این رساله را به اشتباه در قرن نوزدهم، به بوئسیوس (Boece) نسبت داده بودند. رجوع شود به ژیلسون، فلسفه در قرون وسطی، صفحه¬ی 379.
37. رجوع شود به ژیلسون، فلسفه در قرون وسطی، صفحه¬ی 379.
38. منظور، «دو سرچشمه¬ی یونانی – اسلامی نهضتهای اگوستینوسی و ابن سینایی» است. (مشخصات دقیق کتاب، در انتهای مقاله، جزو منابع و مآخذ آورده شده است.)
39. البته منظور فقط قسمتهایی از مقاصد الفلاسفه است. غربیان در آن دوره، غزالی را نماینده و چکیده¬ی فلسفه های مشائی از نوع فارابی و ابن سینا می¬دانسته¬اند.
40. در کتابی که خانم گواشن (A.M.Goichon) تحت عنوان تمایز ماهیت از وجود، طبق نظر ابن سینا La distinction de L essence et de l existence d après Ivn Sina نوشته است، حداقل در دو مورد اشاره به کاربرد اصطلاح «واهب صور» کرده؛ هم در شفا و هم در نجات. البته در هر دو مورد، در واقع متن واحدی بوده است. خانم گواشن گفته است که اصطلاح را در متون فارابی ندیده است (رجوع شود به کتاب گواشن، صفحه¬ی 301) (مشخصات کتاب، در منابع و مآخذ آخر مقاله آورده شده است).
41. رجوع شود به کتاب مورد بحث ژیلسون، صفحه¬ی 78.
42. به نظر ژیلسون، گوندی سالوی قسمتی از تفسیرهای خود را از کتاب (Avendehhut) – که یحیای اسپانیایی، از عربی به لاتینی ترجمه کرده بود – اقتباس کرده است و نیز از اثر کوستابن لوکا-(Costa –ben)luca) تحت عنوان درباره ی اختلاف میان نفس و روح (De differentia anima et spiritus) (صفحه¬ی 83 کتاب ژیلسون، متن و حاشیه).
43. Intelligentia می¬توان عقل حکمی و یا اشراق محض و یا حتی عقل قدسی هم گفت.
44. Oeil superieur چشم باطن،چشم صرف عقلانی هم می¬توان گفت. اصطلاح چشم دل، در آثار غزالی هم بکار رفته. (رجوع شود به تاریخ فلسفه در اسلام، میان محمد شریف، جلد سوم، صفحه¬ی 512)
45. منظور همان کتاب. دو سرچشمه¬ی یونانی – اسلامی ... است.
46. Casta ben luca، اهل مدرسه، او را فقط کونستابولینوس (Constabulinus) (923 – 864 میلادی) می¬نامیده¬اند.
47. مشخصات کتاب، در منابع آخر مقاله آورده شده است. رجوع شود به مقدمه¬ی فرانسه کتاب، صفحات 131 – 130.
48. Guillaume dauvergne او در سال 1228 میلادی در پاریس، کلام تدریس می¬کرده وبه سال 1249 میلادی فوت کرده است.
49. کاملاً برخلاف نظر آبلار در قرن دوازدهم و طوماس در قرن سیزدهم میلادی.
50. Leibniz رجوع شود به گفتار در مابعدالطبیعه Discours de Metaphysique (Ed . Vrin 1957) صفحه¬ی 66.
51. (1978 – 1903) Henri Corbin
52. Jean de Jandun مدتی استاد دانشکده¬ی هنرهای پاریس بوده است. (1328 – 1280).
53. Marsile de padoue وی مدتی رئیس دانشگاه پاریس بوده است. (1280 -1275). این دو نفر هر دو ابن رشدی بوده وبه اتفاق هم، بر علیه پاپ 22 به مبارزه پرداخته و آثاری علیه کلیسا از آنها باقی مانده است.
54. رجوع شود به کتاب کوربن، تاریخ فلسفه¬ی اسلامیه¬ی صفحه¬ی 342. (مشخصات کتاب آخر مقاله آورده شده است.)
55. رجوع شود به کتاب ارنست رنان درباره¬ی ان رشد، صفحه¬ی 24.
56. کتاب رنان درباره¬ی ابن رشد، صفحه¬ی 16.
57. کتاب رنان درباره¬ی ابن رشد، مقدمه¬ی صفحه¬ی 15.
58. کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطی، تهران، امیر کبیر، 1379، صص 224 – 157.
Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *