۰
جمعه ۱۰ فروردين ۱۳۸۶

17- دوره سرازیر شدن فلسفه های اسلامی و یهودی به غرب(روایت کاپلستون)


○ مجراها چه بود؟
در قرن دوازدهم و نیمه¬ی اول قرن سیزدهم شمار زیادی از نوشته¬های فلسفی در دسترس فلاسفه و علمای غرب عالم مسیحیت قرار گرفت.] در این مجال[ مقدور نیست که ماجرای انتقال آثار فلسفی یونانی، علی¬الخصوص آثار ارسطو، به جهان عرب و، سرانجام، از جهان عرب به جهان مسیحی اروپای غربی رابه شکل مبسوط یا اصلاً به طور کامل روایت کنیم؛ ولی دست کم باید تصویری از سیر رخدادها به دست دهیم.
مجراهایی که تفکر یونانی از طریق آن¬هابه جهان عرب راه پیدا کرد مدارس مسیحی شرق بود. آثار ارسطو، فورفوریوس و سایر فلاسفه، نویسندگان متون طبی و ریاضی¬دانان یونانی در مدرسه¬ی نسطوری اِدِسا (Edessa)در بین النهرین (که در سال 489 به دست زنون بسته شد)، در مدارس نصیبین و جندی شاپور در ایران، و در مدارس مونوفیزیت¬ها ]یا قائلین به وحدت طبیعت مسیح[ در سوریه به زبان سریانی ترجمه شده بود. پس این مرحله¬ی اول بود، ینی ترجمه¬ی آثار یونانی به زبن سریانی. مرحله¬ی دوم ترجمه¬ی ترجمه¬های سریانی آثار یونانی به زبان عربی بود. در سال 750 سلسله¬ی بنی عباس به قدرت رسید، و این حاکمان عرب به علمای سوری روی خوش نشان دادند. در سال 832 مدرسه¬ای رسمی برای ]ترجمه و[ مترجمان دربغداد تأسیس شد ] که «بیت الحکمه» نام داشت[. در حقیقت، برخی آثار یونانی از زبان اصلی به عربی ترجمه شدند؛ ولی ترجمه¬ی سایر آثار به عربی از روی برگردان¬های سریانی صورت گرفت. نکته¬ای که باید تذکر داد این است که در بین آثاری که علمای سوری تحت عنوان آثار ارسطو به اعراب انتقال دادند دو اثر وجود داشت که اصل و نسبشان نوافلاطونی بود. کتاب ائولوجیا ارسطاطالیس (Theology of Aristotle) معروف در واقع تألیفی ازمطالب تاسوعات (Enneads) ]یا نه گانه¬ها[ (از کتاب چهارم تا کتاب ششم) نوشته¬ی افلوطین بود، حال آنکه کتاب العلل Book of) causes ( (یا، آن طور که نزد متفکران قرون وسطی شناخته شده بود: (Liver de causis مبتنی بود برعناصر الثائولوجیای (Elements of Theology) پروکلوس،(Proclus) هر چند مدتی به خطا آن را به ارسطو نسبت می¬دادند. این که دو اثر یاد شده در شمار آثار ارسطو محسوب شدند واقعیتی است حائز اهمیت؛ زیرا دلالت بر آن دارد که مکتب ارسطو، همان مکتبی که فلاسفه¬ی پیشگام اسلامی ارج و احترام عمیقی بدان می¬نهادند، به صورتی دریافته و نموده می¬شد که تا حدی خطا بود. فی¬المثل، ابن سینا به شدت از کتاب ائولوجیا ارسطاطالیس متأثر بود- کتابی که به خطا نام گرفته بود.
مرحله¬ی سوم ترجمه ی برگردان¬های عربی متون فلسفه¬ی یونانی به زبان لاتین بود. کار ترجمه در قرن دوازدهم آغاز شد؛ یک مرکز آن سیسیل و مرکز دیگر آن اسپانیا بود. یوهانس اسپانیایی، گراردوس کرمونایی، (Gerard of Cremona) مایکل اسکات (Michael Scot) و هرمان آلمانی (Herman the German) از جمله مترجمان برجسته¬ای بودند که در تولدو(Toledo) کار می¬کردند. ولی خطایی فاحش است که تصور کنیم علمای مسیحی صرفاً بر ترجمه¬های لاتین برگردان¬های عربی برگردان¬های سریانی آثار یونانی (ترجمه¬هایی که گاه با واسطه¬ی زبان های محلی بود) اتکا داشتند. ترجمه¬های بی واسطه از زبان یونانی نه تنها در قرن سیزدهم، فی¬المثل به دست رابرت گروستست (Rovert Grossetest) و ویلیام موربکه، (William Moerbede) صورت می¬گرفت بلکه حتی در قرن دوازدهم نیز صورت می¬بست. فی الواقع، در پاره¬ای موارد، ترجمه¬ای از زبان یونانی، هر چند نه همواره ترجمه¬ای کامل، بر ترجمه¬ی همان اثر از زبان عربی مقدم بود. به هر تقدیر، غالباً به دنبال ترجمه¬ی] اثری[ از زبان عربی، ترجمه¬ای دقیق از اصل یونانی آن انجام می¬گرفت. متفکران قرون وسطی از نسبت ارسطوبا افلاطون و نسبت نو افلاطونیان با این دو شناخت صائبی نداشتند. ولی این سخن که شناخت ایشان از تاریخ فلسفه¬ی باستان ناقص و خدشه¬دار بود فرق دارد با این که بگوییم ایشان برگردان¬های موثقی از بخش زیادی از آثار ارسطو در اختیار نداشتند.
به لطف کار مترجمان، اغلب آثار ارسطو، برخی از شروح یونانی، و پاره¬ای از آثار پروکلوس و سایر نویسندگان باستان در اختیار فلاسفه و علمای مسیحی قرار گرفت. و اما افلاطون: متفکران متقدم¬تر قرون وسطی تیمائوس، یا بخشی از آن، را به ترجمه¬ی خالکیدیوسChalcidius ) ) در اختیار داشتند؛ و منون (Meno) و فایدون (Phaedo) در قرن دوازدهم به دست هنریکوس آریستیپوس (Henricus Aristippus) در سیسیل به لاتین ترجمه شد. ولی تا دوران رنسانس¬ترجمه¬ی پردامنه¬ای از مکالمه¬های افلاطون صورت نگرفت.
اما تنها آثار نویسندگان یونانی نبود که در رون دوازدهم و سیزدهم به لاتین ترجمه شد. ترجمه¬هایی نیز از آثار فلاسفه¬ی اسلامی و یهودی انجام گرفت؛ و این آثار در رشد و بالندگی فلسفه در غرب جهان مسیحی اهمیت چشمگیری داشتند. سوای این، فلاسفه¬ی اسلامی و یهودی قرون وسطی به خاطر خودشان نیز حائز اهمیتند. از بخت بد، محدودیت جا فرصت نمی¬دهد که از حد شرحی بسیار مختصر و نابسنده درباره¬ی این فلاسفه پیش¬¬تر رویم. با این حال، همین شرح مختصر بهتر از هیچ است.
○ ابن سینا و ابن رشد آمدند
2. دو فیلسوف اسلامی قرون وسطی که بیش از دیگران مشهورند عبارتند از ابن سینا، که به دسته¬ی] فیلسوفان اسلامی[ شرقی تعلق دارد، و ابن رشد، که به دسته ] فیلسوفان اسلامی[ غربی متعلق است. ابن سینا (980 – 1037)، فیلسوف ایرانی، نظامی پدید آورد که تلفیقی از مکتب ارسطو و مقداری از عناصر مکتب نو افلاطونی بود. همان¬طور که ارسطو گفته است، مابعدالطبیعه علم وجود است. ولی وجود به دو قسم یا بخش اصلی تقسیم می¬شود. یکی از این اقسام «ممکن الوجود» (Possible being) است. ولی، این عبارت دو معنا دارد. ممکن است صرفاً به معنای وجود ممکن باشد، به معنای چیزی که هنوز وجود پیدا نکرده است، یا ممکن است به معنای چیزی به واقع موجود باشد که وجودش را از علتی خارج از خود دارد. پس، به طور کلی، «ممکن الوجود» به معنای چیزی است که قائم به ذات نیست، بلکه وجودش به علتی خارج از خودش وابسته است. ممکن¬الوجود در برابر «واجب الوجود» قرار می¬گیرد، یعنی در برابر آنچه به ذات خودش وجود دارد؛ به تعبیر دیگر، موجودی که قائم به ذات است. چیزهای متناهی که عالم را تشکیل می¬دهند جملگی ممکن الوجودند. و به علل بیرون از خویش وابسته¬اندَ؛ و کل رشته¬ی موجودات ممکن الوجود مستلزم واجب الوجودی است که علت نخستین آن¬ها باشد، و آن وجود واجب خداوند است که در او ماهیت و وجود یکی است ]یا ماهیت او همان وجود اوست[. ویلیام اوورنی (William of Auvergne) (وفات: 1249) این تمایز میان ماهیت و وجود در مخلوقات، به همراه ] قول به[ یکی بودن آنهاا در خداوند، را اختیار کرد؛ و تمایز یاد شده به صورت وجهی مهم از فلسفه¬ی توماس قدیس درآمد.
ابن سینا از قول به این که خداوند علت موجودات ممکن الوجود است نمی¬خواست که تلویحاً این معنا را برساند که خداوند به اختیار خلق می¬کند؛ برعکس، خلقت امری ضروری است. ابن سینا جهد ورزید تا صدور پی درپی عقول دهگانه را استنتاج کند، عقولی که هر کدام پدید آورنده¬ی نفس و جسم فلکی مجزا هستند. دهمین و واپسین عقل، که به فلک قمر مربوط می¬شود، علت صورت¬هاست که، همراه با «ماده¬ی نخستین» (مبدأ کاملاً بالقوه ] یا قابلیت محض[ در اشیای جسمانی)، متعلقات تجربه¬ی حسی را تشکیل می¬دهند. عقل دهم، کار دیگری نیز می¬کند و آن اشراق ذهن آدمی و قادر ساختن آن به درک ماهیت¬ها در حالت تجرید یا انتزاع است. عقل دهم در همه¬ی انسان¬ها عیناً یکی است، و عقلی مفارق است. ولی این بدان معنا نیست که خلود شخصی باطل است؛ زیرا عقل بالقوه¬ی (Potential intellect) فرد هر انسان، که به نور عقل مفارق یا«عقل فعال» واحد منور می¬شود، به صورت ذاتی فرد بعد از مرگ باقی می¬ماند. ابن سینا، که مسلمانی مؤمن بود، بدین قرار می¬توانست ایده¬ی ثواب و عقاب در آن دنیا را حفظ کند.
نظریه¬ی عقول ابن¬سینا البته بر نظریه¬ی ارسطو درباره¬ی متحرک¬های افلاک استوار بود؛ این نظریه در فلسفه¬ی مسیحی قرون وسطی از نو ظاهر می¬شود؛ ] در این بستر[ عقول به صورت فرشتگان درمی¬آیند. ولی فلاسفه¬ی مسیحی رأی نو افلاطونی ابن سینا را دایر بر وجد موجودات واسطه در روند خلقت مردود شمردند؛ همین رد و انکار در مورد رأی ] دیگر[ او نیز مبنی بر این که خلقت روندی ضروری است صورت بست. و اما در خصوص نظریه¬ی عقل فعال مفارق او، که عمل اشراق ذهن آدمی را انجام می¬دهد ] باید گفت که[ شماری از فلاسفه¬ی مسیحی عقل فعال را با خدا یکی دانستند و این نظریه را به نظریه¬ی اشراق آوگوستین پیوند زدند، حال آن که شماری دیگر، نظیر آکویناس، بر اندیشه عقل فعالی مفارق به کلی خط بطلان کشیدند.
ابن رشد (1126– 1198) در قرطبه به دنیا آمد، شهری که از مراکز فرهنگ شکوفان اسلامی در اسپانیا بود. در سال 756 اسپانیای اسلامی از دایره¬ی خلافت بغداد جدا شد؛ و در قرن نهم سلسله¬ی مستقل این سرزمین به صورت خلافت قرطبه درآمد. فرهنگی ظهور یافت که چند یادگار معماری مشهور آن هنوز هم باقی است، آثاری نظیر قصر الحمرا در غرناطه، خیرالدای سویل و مسجد قرطبه، که ]بعدها[ به کلسا بدل شد. در اواخر دورن فرهنگ اسلامی در اسپانیا بود که ابن رشد با چنان شور خستگی¬ناپذیری زندگی خود را وقف تصنیف تفاسیری بر آثار ارسطو کرد که در میان فلاسفه¬ی مسیحی به عنوان المفسر (Commentator) مشهور شد.
ابن رشد نیز، به کردار ابن سینا، در تفسیر خویش از ارسطو متأثر از مکتب نو افلاطونی بود، هر چند نظریه¬ی او درباره¬ی خلقت کم¬تر تحت تأثیر نظریه¬ی نو افلاطونی صدور قرار داشت. ولی آن عقیده¬ی ابن رشد که بیش از همه در محیط علم و ادب جهان مسیحی تب و تاب برانگیخت عقیده¬ی او درباره¬ی عقل آدمی بود.
ارسطو در انسان بین عقل فعال، که صورت¬ها یا ماهیات چیزها را«انتزاع میکند». و عقل منفعل یا بالقوه، که این صورت¬ها را به مثابه¬ی مفاهیم یا تصورات دریافت می¬کند، تمایز نهاده بود. فلاسفه¬ی مدرسی معمولاً ابن رشد را قائل به این رأی نشان می¬دادند که عقل فعال و عقل منفعل یا بالقوه هر دو عقولی مفارق هستند که با افراد آدمی موقتاً ارتباط برقرار می¬کنند. ولی این تفسیر تا جایی که تلویحاً این معنا را می¬رساند که ابن رشد عقل فعال و عقل منفعل را عقولی کاملا مفارق و متمایز می¬دانست تفسیری ناصواب است. عقیده¬ی ابن رشد این بود که عقل فعال، که در قاطبه¬ی انسان¬ها یکی است، به واسطه¬ی اتصال خود با عقل منفعل فردی (که آمادگی صرف برای دریافت تصورات است)، ترکیبی از این دو پدید می¬آورد که خود آن را عقل «مادی» می¬خواند. با این حال ، عقل مادی چیزی بیش از فعالیت خاص عقل و فعال مفارق در فردی معین نیست. به هر حال، نکته¬ی مهم این است که به زعم ابن رشد تنها یک مبدأ عقلی وجود دارد که فناناپذیر است؛ و این مبدأ در همه¬ی انسان¬ها تعداداً یکی است. و در مقام فعالیتی آگاهی بخش با افراد ارتباطی موقت برقرار می¬کند. در انسان عقل فردی¬ای وجود ندارد که بعد از مرگ باقی بماند. در نتیجه، خلود شخصی در کار نیست. تا جایی که جایز است بگوییم عقل بالقوه¬ی افراد بعد از مرگ باقی می¬ماند، بقای آن فقط دمی است در زندگانی عقل مفارق.
این عقیده با الهیات راست کیشانه¬ی اسلامی سازگار نبود. ابن رشد بدین وجه از پس این مشکل برآمد که اظهار داشت عقل او را به پافشاری بر وحدت عقل در همه¬ی انسان¬ها وا می دارد، ولی او به موجب ایمان قویاً به رأی خلاف ان باور دارد. روشن نیست که مراد ابن رشد از این حرف دقیقاً چه بوده است؛ و تفسیرهای مختلفی از رأی او اقامه شده است. با این حال، چیزی که پوشیده نیست این است که او گفته¬های مبهم ارسطو در ] رساله¬ی[ درباره¬ی نفس (De anima) را بدین نهج تفسیر می¬کرد، و نیز این که او ارسطو را مظهر عقل، ذروه¬ی نبوغ انسانی، می¬دانست. خواهیم دید که در دانشکده¬ی صناعات در پاریس گروهی ارسطویی تمام عیار یا، به نامی که خوانده شده¬اند، «ابن رشدی¬های لاتینی» سر بر آوردند که همین نظریه¬ی وحدت نفس را یک نتیجه¬ی عقلانی ضروری معرفی کردند. گفتن ندارد که الهی¬دانان – فیلسوفان، نظیر بوناونتوره¬ی قدیس و توماس قدیس، هر اختلافی هم که درباره¬ی سایر مسائل داشتند، علیه این نظریه در جبهه¬ای مشترک متحد بودند. با این حال، فلاسفه¬ی مسیحی برای ابن رشد، و به طور کلی برای فلاسفه¬ی اسلامی، احترام زیادی قائل بودند؛ و این مطلب مهمی است که دانته، در کمدی الهی، ابن سینا و ابن رشد را در برزخ جای می¬دهد، نه همراه با محمد ]ص[ در دوزخ.
الهی¬دانان اسلمی راست کیش باسوء ظن به فلاسفه اسلامی نظر می¬کردند. ابن سینا به خاطر عقید¬ه¬اش درباره¬ی خلقت به شدت ازجانب غزالی (1058 – 1111) نکوهش شد؛ و ابن رشدبه سبب سوءظن و خصومتی که آرای فلسفی بدعت آمیزش برانگیخته بود ناگزیر شد اسپانیا ا ترک گوید. در واقع، در اسپانیای اسلامی مطالعه فلسفه یونان ممنوع بود.
○ دو متفکر بزرگ یهودی
3. یهودیان بسیاری در اسپانیا به سر می¬بردند؛ و متفکران یهودی طبعاً تحت تأثیر علاقه¬ای قرار داشتند که در جهان اسلام به فلسفه¬ی یونانی ابراز می¬شد. دو فیلسوف یهودی که بیش از دیگران اهمیت داشتند عبارت بودند از سلیمان ابن جبرون ] یا ابن جبرئیل[ (حدود 1021 – 1069)- که نزد مسیحیان شناخته شده بود و مسیحیان او را عرب می¬پنداشتند و از او با نام Avicebron یاد می¬کردند- و موسی بن میمون (1135 – 1204). کتاب ینبوع الحیات اثر ابن جبرون، که در اصل به زبان عربی تحریر شده است. تأثیر چشمگیری بر فلاسفه¬ی یونانی نهاد، هر چند اندیشه¬ی اوبه شدت صبغه¬ی نو افلاطونی داشت. ابن میمون، در قرطبه زاده شد ولی در قاهره از دنیا رفت. او به سبب خصومتی که در اسپانیا نسبت به فلاسفه نشان می¬دادند ناگزیرشد جلای وطن کند. ابن میمون یکی از مدافعان سر سخت ارسطو بود. از طرف دیگر او کوشش فراوان کرد تا ]آرای[ ارسطو را با کتاب مقدس سازگار کند؛ و برآکویناس؛ فی المثل از طریق براهینش در اثبات وجود خدا، تأثیری مثبت نهاد. اصل کلی او درباره¬ی مغایرتهای بین فلسفه و الهیات مبتنی بر کتاب مقدس بدین قرار بود: آنگاه که تعلیم عهد عتیق درباره¬ی مطلبی روشن است، و آن¬گاه که استدلال¬های فلسفی¬ای که می¬توان در تأیید موضع مخالفت اقامه کرد تا آن پایه قاطع نباشد که ما را به تغییر تفسیرمان از کتاب مقدس وادرار سازد، باید آن چیزی را بپذیریم که کتاب مقدس تعلیم می¬دهد. فی المثل، باید رأی ارسطو دایر بر قدیم بودن عالم و حرکت را رد کنیم. ولی هنگامی که عقل به روشنی و قاطعانه معلوم می¬دارد که قضیه¬ای از عهد عتیق را نمی¬توان به معنای ظاهری آن پذیرفت، از آن قضیه باید تأویلی تمثیلی به دست داد. این دیدگاه به طور خاصی انقلابی نبود؛ و با تعلیم فیلون؛ فیلسوف یهودی برجسته¬ی جهان باستان، همخوانی داشت؛ ولی در نظر برخی یهودیان هم قطار ابن میمون، که معتقد بودند او دین خود را به یونانی¬ها فروخته است، این مقدار هم زیاد بود.(1)
○ پانوشت¬
1.فردیک کاپلستون، دیباچه¬ای بر فلسفه قرون وسطی، ترجمه مسعود علیا، تهران، ققنوس، 1383، صص 75 – 67.


○ فلاسفه فرانسیسی کیانند؟
○ فلاسفه فرانسیسی کیانند؟
1. دشوار می¬توان به طور دقیق مشخص کرد که قدیم ترین دانشگاه¬ها در چه تاریخی بنیاد نهاده شدند. در سال1200 دانشگاه پاریس منشوری از فیلیپ اوگوستوس Rovert de courcon)) دریافت کرد؛ و نماینده¬ی پاب، روبرودوکورسون (Robert ded Courcon) در سال 1215 مقررات این دانشگاه را تصویب کرد. ولی عملاً در نیمه دوم قرن دوازدهم مدارس پاریس صدرهم ادغام شده بودند و«دانشگاهی» تشکیل داده بودند. دانشگاه به معنای نهادی برای آموزش عالی که بیش از یک دانشکده دارد و باب آن به روی علما و دانشجویان از هر جا که بیاید باز است. بنیاد دانشگاه آکسفورد اندکی بعد از دانشگاه پاریس نهاده شد، و دانشگاه کیمبریج هم بعد از دانشگاه آکسفورد پایه¬گذاری شد. ولی مسلماً در نیمه¬ی اول قرن دوازدهم مدارسی در آکسفورد وجود داشت. گرچه بعدها در نیمه¬ی اول قرن دوازدهم مدارسی در آکسفور وجود داشت، گرچه بعدها بود که دانشگاه آکسفور رسماً تأسیس گردید. اعطای منشوری از جانب منصب پاپی پادشاهی یا امپراتوری در تاریخی مشخص، قطعاً بدین معنا نیست که در مورد قدیمی¬ترین دانشگاه¬های قرون وسطی، پیش تر آن چیزی که متفکران قرون وسطیstudium generale)) یا مرکز مطالعات برای دانشجویان متعلق به مناطق مختلف می¬نامیدند وجود نداشت. اصطلاح (universitas) در قرون وسطی بر مجموعه¬ی استادان و دانشجویانی که در شهری مشتغل به تدریس و تحصیل بودند دلالت میکرد؛ و منشور رسماً آن¬ها را به عنوان یک صنف، با مقررات و امتیازاتی معین، مشخص می¬کرد.
در زمینه¬ی الهیات و فلسفه¬ی نظری، دانشگاه پاریس بدون شک مهم¬ترین دانشگاه قرن سیزدهم بود. خط مشی صاحبان منصب پاپی، مخصوصاً پاپ اینوکنتیوس سوم، که از طریق نماینده¬اش، مقررات را تصویب می¬کرد، و پاپ اینوکنتیوس سوم (Innocent III) که از طریق نماینده¬اش، مقررات را تصویب می¬کرد، و پاپ گرگوری نهم، ترویج و ارتقای خدمات دین و کلیسا از طریق آشتی دادن فلسفه و الهیات بود. به تعبیر دیگر، پاریس علمدار و پاسدار فکری حقیقت مسیحی محسوب می¬شد. و اما بولونیا: دانشگاه این شهر نیز اهمیت زیادی داشت؛ ولی این اهمیت بیشتر در زمینه¬ی حقوق، اعم از حقوق شرعی و عرفی، بود تا در زمینه¬ی الهیات جزمی یا فلسفه. در پاریس بود که تلاقی الهیات مسیحی و فلسفه¬ی یونانی و اسلامی برای نخستین بار به نتایجی پر اهمیت انجامید. در آکسفورد روحیه¬ی الهی¬دانان – فیلسوفان به طرز محسوسی محافظه¬کارانه بود، و ایشان به شدت تخته¬بند سنت آوگوستینی بودند، هر چند این محافظه¬کارای با خصلت دیگری در آمیخته بود که صفت بارز آکسفورد در آن روزگار بود، یعنی پروردن ریاضیات و علمی که از اعراب انتقال یافته بود. راجر بیکن نمونه¬ای عالی از امتزاج روحیه¬ی آوگوستینی معهود با علاقه و اعتماد وافر به ریاضیات و علوم تجربی است.
یکی از مهم¬ترین وقایعی که در حیات دانشگاه پاریس و در حقیقت در حیات سایر دانشگاه¬ها نیز حادث شد باب شدن مکان¬هایی برای مطالعه و پژوهش بود که فرقه¬های دینی نوظهور آنها را اداره می¬کردند. دومینیکی ها که فرقه¬ی واعظان بودند، از همان ابتدا مطالعه¬ی الهیات را دوست می¬داشتند؛ ولی فرانسیس (یا فرانچسکوی) آسیزیِ قدیس(St. Franicis of Assks) با آن آرمان گرای شورمندانه¬اش در راه پیروی مو به مو از مسیح و فقر سختگیرانه¬ای که مطابق با تعالیم انجیل باشد، از خاطرش نمی¬گذشت که اعضای فرقه¬ی او خویشتن را وقف فضل و دانش کنند. با این حال، صاحبان منصب پاپی هوشمندانه و زیرکانه قابلیت¬های این فرقه¬های نو پدید و پرشور را که فرقه¬های سائلان خوانده می¬شدند. دریافتند؛ و علی الخصوص پاپ گرگوری نهم، که در مقام کاردینال به رونق دادن کار پژوهش در فرقه¬ی فرانسیسی کمک کرده بود، هر چه در توان داشت به کار برد تا دومینیکی¬ها و فرانسیسی¬ها را وارد حیات ]فکری[ دانشگاه پاریس کند و ایشان را در آن جا نگه دارد. در سال 1217 دومینیکی¬ها جایگاه خود را در دانشگاه پاریس تثبیت کردند، و در سال 1229 صاحب یک کرسی الهیات شدند. در همان سال فرانسیسی¬ها نیز که اندکی بعد از دومینیکی¬ها جایگاه خود را در دانشگاه پاریس تثبیت کرده بودند، صاحب یک کرسی شدند و مردی انگلیسی به نام الکساندر هیلزی (Alezander of Hales) نخستین استاد متعلق به فرقه¬ی ایشان بود. دیری نگذشت که هر دو فرقه در دانشگاه¬هایی دیگر، نظیر دانشگاه آکسفورد شماری stadium generale تأسیس کردند (مکان¬هایی برای مطالعه و پژوهش که باب آنها به روی دانشجویان اهل تمامی حوزه¬های آن فرقه گشوده بود)، و سایر فرقه¬های دینی بی¬درنگ آن ها را سرمشق قرار دادند. ورود فرقه¬های دینی به دانشگاه پاریس بدون مخالفت فراوان روحانیون آزاد(1) صورت نیست . ولی دومینیکی ها و فرانسیسی¬ها از حمایت منصب پاپی برخوردار بودند، و مخالفتی که با آن مواجه شدند، گرچه شدید بود، برطرف شد. بیشینه¬ی پر شمار فلاسفه¬ی مشهوری که در قرن سیزدهم به سر می¬بردند عضو فرقه¬های دینی بودند.
1.همان طور که پیش¬تر گفته شد، نظام فلسفی ارسطو، که از طریق ترجمه¬ها معروف خاطر فلاسفه¬ی مسیحی شده بود، به هیچ روی قابل چشم پوشی نبود. از طرف دیگر، طبیعتاً الهی¬دانان این نظام را با آغوش باز پذیرا نشدند. ارسطو بی¬تردید قدیم بودن عالم را تعلیم می¬داد؛ و این رأی با الهیات مبتنی بر خلقت تعارض داشت. مهم تر آن که ابن رشد او را به صورت فیلسوفی معرفی کرده بود که به خلود شخصی معتقد نیست. بدتر از آن این که داوید دینانی، که به گفته¬ی توماس قدیس خدا را با ماده¬ی نخستین یکی می¬دانست، در تأیید نظر خویش به مابعدالطبیعه¬ی ]ارسطو[ متوسل شده بود. اگر داوید واقعاً بر آن بوده باشد که ارسطو به نوعی وحدت وجود مادی قائل است، البته بر خطا بوده است؛ ولی این موضوع دیگری است. به هر صورت، در سال 1210 شورای محلی دانشگاه پاریس تدریس «فلسفه¬ی طبیعت» ارسطو را چه در جلوت و چه در خلوت تحریم کرد؛ و در سال 1215، یعنی زمانی که مقررات این دانشگاه تصویب شد، آثار ارسطو درباره¬ی مابعدالطبیعه و فلسفه¬ی طبیعت، همراه با آرای داوید دینانی و چند فیلسوف دیگر، که یکی از آن¬ها («موریس اسپانیایی») (Maurice of Spain) احتمالاً همان ابن رشد بود، ممنوع گردید. مطالعه¬ی اخلاق (Ethics) ممنوع نشد، و البته آثار منطقی نیز به همچنین – آثاری که برخی از آن¬ها همان طور که ملاحظه کردیم، از آغاز قرون وسطی شناخته شده ومورد استفاده بود. در سال 1231 گرگوری نهم هیئتی از الهی¬دانان را به کار «اصلاح» آثار ارسطو گمارد، و این کار آشکارا حکایت از آن داشت که مکتب ارسطو از پایه نادرست محسوب نمی¬شد. ممنوعیت¬ها در سال 1263 از سر گرفته شد؛ اما ثمری نداشت. در اواسط قرن، در پاریس همه¬ی آثار مشهور ارسطو تدریس می¬شد. به علاوه، همان طور که مورخان خاطرنشان کرده¬اند، مسلماً اوربان چهارم(Urban IV) کاملاً خبر داشت که ویلیام موربکه¬ای در دربار او سرگرم ترجمه¬ی ]آثار[ ارسطو بود. احتمالاً پاپ قصد داشت اشاعه¬ی «ابن رشد گرایی» یا «مکتب ابن رشد» را متوقف سازد نه این که از هر¬گونه مطالعه¬ی ارسطو جلوگیری کند. به هر روی، مقصود اوربان چهارم هر چه بود، مکتب ارسطو از پیش، حیات پرشور خود در عالم مسیحی قرون وسطی را آغاز کرده بود.
1.جریان¬های مختلف تفکر در قرن سیزدهم را می¬توان بر طبق دیدگاه¬های متنوعی که درباره¬ی مکتب ارسطو اختیار گردید تقسیم بندی کرد. بی¬تردید اگر مدعی شویم که این طرز مواجهه با موضوع، مستوفا و بسنده است، در پیش گرفتن تقسیم بندی مزبور ساده سازی بیش از اندازه خواهد بود و منتهی به عرضه داشت تک بُعدیِ تفکر قرن سیزدهم خواهد شد. ولی شرح جریان¬های مختلف تفکر در پرتو دیدگاه¬های متنوع اختیار شده درباره¬ی مکتب ارسطو لااقل این حسن را دارد که ما را قادر می¬سازد تا تصویری قابل فهم از تحول و بالندگی فلسفه در آن دوران و کشاکش¬هایی که برخاست ترسیم کنیم- تصویری که خطوطی واضح دارد. این تصویر چه بسا بسنده نباشد؛ ولی نقش کردن تصویری که حق مطلب را به تمام و کمال به جای آورد بر بومی به این کوچکی که همانا کتاب حاضر باشد به هیچ روی ممکن نیست. هر کس که با تاریخ فلسفه آشنا باشد از دشواری کامیاب شدن در بیان شرح و تفسیری نهایی درباره¬ی تحول و بالندگی تفکر در دوره¬ای معین خبر دارد؛ و مسلماً قرون وسطی از این قاعده مستثنا نیست.
متفکران آن سنتی که عموماً آن را «سنت آوگوستینی» می¬خوانند دیدگاهی محتاطانه درباره¬ی ارسطو داشتند. به طور قطع، ایشان از فلسفه¬ی ارسطو به درجات مختلف بهره می¬بردند؛ ولی من مزییتی در این نمی¬بینم که ایشان را «ارسطوییان ناتمام» بخوانیم صرفاً بدان جهت که این متفکران برخی آرای ارسطو را پذیرفتند ولی در کار بهره¬گیری از ارسطو تا آن جا پیش نرفتند که توماس قدیس پیش رفت. فی¬المثل بوناونتوره¬ی قدیس را در نظر آورید. او در سال 1221 به دنیا آمد، به جمع فرانسیسیها پیوست و در دانشگاه پاریس نزد الکساندر هیلزی درس خواند. سپس در این دانشگاه به تدریس پرداخت تا این که در سال 1257 به مقام ریاست فرقه¬ی خویش برگزیده شد. بوناونتوره در سال 1274، همان سالی که توماس قدیس درگذشت، از دنیا رفت، و در این هنگام اسقف آلبانو(Albano) و کاردینال بود. او در پاره¬ای موضوعات با ارسطو موافق بود. فِی¬المثل، در عقیده¬ی خویش درباره¬ی نحوه¬ای که ذهن به اشیای محسوس معرفت پیدا می¬کند، یعنی با اتکا به احساس و بدون داشتن تصورات فطری، کم و بیش با ارسطو همداستان بود. او درباره¬ی معرفت ما به «اولیات» یا «مبادی اولیه» به نهجی مشابه سخن می¬گوید. آدمی تا وقتی که به تجربه نیاموخته است که «کل» و «جزء» چه معنایی دارند یا چیستند، این اصل کلی را که کل بزرگ¬تر از جزء است در نمی¬یابد. همین که او از راه نوعی تجربه بیاموزد که این کلمات چه معنا می¬دهند، یعنی همین که تصورت جزء و کل را حاصل کند، نور طبیعی یا تکوینی عقل او را قادر می¬سازد که صدق این قضیه¬ی کلی را دریابد. او به این قضیه یا مبدأ کلی معرفت «فطری» واقعی ندارد، و دلیلی نداریم که معرفتی را که با اتکا به تجربه حاصل می¬شود «فطری» بنامیم. در این خصوص بوناونتوره¬ی قدیس با ارسطو، و نیز با توماس قدیس، موافق بود. افزون بر این، بوناونتوره¬ی قدیس مسلماً در چارچوب مقولاتی اندیشه می¬ورزیده صبغه¬ی ارسطویی داشتند – مقولاتی همچون جوهر و عرض. ولی سایر فلاسفه¬ی قرون وسطایی قرن سیزدهم نیز جملگی بدین نهج اندیشه می¬کردند. به علاوه، دیرزمانی پیش از قرن سیزدهم مقولات ارسطویی معروف خاطر الهی¬دانان و فلاسفه¬ی مسیحی و محل استفاده¬ی ایشان بود. فی¬المثل این مقولات در ]اندیشه[ بوئتیوس پیداست. حقیقتی است که استفاده از مقولات ارسطویی بوناونتوره¬ی قدیس را به اعتباری در عداد «ارسطوییان» درمی¬آورد. او از منطق ارسطویی استفاده میکرد؛ و مابعدالطبیعه و کیهان شناسی¬اش تا حدی رنگ و بوی ارسطویی داشت. بنابراین، اگر بخواهیم، می¬توانیم اورا یک «ارسطویی ناتمام» بخوانیم. ولی این نامگذاری تغییری در این واقعیت ایجاد نمی¬کند که موضع بوناونتوره¬ی قدیس درباره¬ی ارسطوی عالم ما بعدالطبیعه به هیچ روی ارادت کامل عیار نبود؛ و بوناونتوره با آوگوستین همداستانی داشت نه با ارسطو، همداستانی¬ای که روح فلسفه¬اش نشان از آن دارد.به دست دادن شرحی مجمل از روح فلسفه¬ی بوناونتوره کاری است که به زحمتش می¬ارزد، زیرا بوناونتوره¬ی قدیس نمونه¬ای طراز اول از الهی¬دانان – فیلسوفان محافظه¬کاری است که موضع خود را همسو با «آرای مشترک استادان»، یعنی آرای اسلاف مسیحی خویش، مشخص کردند.
در نظر بوناونتوره¬ی قدیس، ارسطو فیلسوف طبیعت شناسی استثنایی بود که به درستی از این که جهان محسوس را موضوعی در خور معرفت نداند امتناع ورزید، ولی امتناع او از پذیرش وجود صور یا «مثل» ازلی و ابدی افلاطون کاری خطا بود؛ و دلایلی که در مابعدالطبیعه برای این رد و انکار آورد «بی ارزش» است. افلاطون دریافت که نسبت جهان محسوس به واقعیت متعالی نسبت رونوشت به اصل ]یا روگرفت به الگو[ست. این همان مشرب مثال باوری (exemplarism) است؛ و مثال باوری مفتاح و محور مابعدالطبیعه است. نتیجه این که ارسطو الم مابعدالطبیعه¬ای راستین نبود. اگر به جستجوی حقیقت تام و تمام درباره¬ی مثال باوری هستیم، باید از افلاطون دیده برگیریم و به آوگوستین روی آوریم؛ ولی افلاطون لااقل حقیقتی را تشخیص داد که ارسطو. به فهم آن توفیق نیافت. به علاوه، اگر مثل الهی وجود نداشته باشد و اگر خداوند، همان¬طور که ارسطو می¬اندیشید، صرفاً علت غایی حرکت باشد، خداوند هیچ¬گونه فعالیت خالقانه¬ای نخواهد داشت. پس شگفت نیست که ارسطو منکر خلقت بود و قدیم بودن عالم را تعلیم می¬¬¬داد. به زعم بناونتوره¬ی قدیس، که البته توماس قدیس جز این می¬اندیشد، این عقیده اخیر، یعنی اعتقاد به قدیم بودن عالم، در ذات خود عقیده¬ای است که آشکارا خلاف عقل است. به طور مثال، اگر جهان از ازل وجود می¬داشت، یعنی اگر زمان آغازی نمی¬داشت، لازم می¬آمد که تاکنون رشته¬ای نامتناهی پیموده شده باشد، که این محال است. به علاوه، لازم می¬آمد که افزودن به بی¬نهایت ممکن باشد، که این نیز خلاف عقل است. ادله¬ای که بوناونتوره¬ی قدیس اقامه کرده است چه بسا متقن نباشند، ولی روشن است که او در رویارویی با رأی ارسطو مبنی بر قدیم بودن عالم، صرفاً از تعالیم الهیاتی سلاح برنگرفت و کار را به همین جا خاتمه نداد.
اما ماجرا تنها این نبود که بوناونتوره¬ی قدیس شماری از آرای ارسطو را مردود شمرد. در واقع، او میان الهیات و فلسفه تمایزی صوری نهاد. الهیات از داده¬های وحی ابتدا می¬کند و در تلاش برای فهم آن¬ها عقل را به کار می¬گیرد؛ حال آن که فلسفه از جهان پیرامون ما آغاز می¬کند و بر ]وجود[ خداوند در مقام علت ]عالم هستی[ دلیل می¬آورد. ولی در مابعدالطبیعه مثال باورانه¬ی خود او تأثیر ایمان مسیحی نه تنها آشکار است بلکه به آن اقرار نیز کرده است. هر مخلوقی «آیتی از خداوند» یا «سایه¬ای از خداوند» است؛ ولی مخلوقات ذی عقل به معنایی خاص «تصویر خداوند»ند. نظر به این که بوناونتوره این اعتقاد به مثال باوری و نظریه¬ی تمثیل همراه با آن را با عتقاد به حیات روحانی انسان پیوند می¬دهد، چه بسا به نظر آید که بیان او بیانی صرفاً الهیاتی است. عروج روحانی انسان به معنای تبدّل از «سایه» یا شباهت دورتر به «تصویر خداوند»، و از تصویر به خود آن علتی که الگو و سرمشق است، یعنی به خداوند، است. ولی سوای این واقعیت که اعتقاد به عروج روحانی انسان در برخی فلسفه¬های جهان باستان، مثلاً در فلسفه¬ی افلوطین وجود دارد، مهم است که به خاطر داشته باشیم که بوناونتوره اعتقاد دارد که مثال باوری قلب ما بعدالطبیعه است و مابعدالطبیعه اگر با الهیات پیوند نیابد ضرورتاً نامطلوب است. جهان در نظر فیلسوف طبیعت شناس صرفاً «طبیعت» است؛ و او آن را فی حد ذاته، بدون توجه به هیچ گونه نسبتی با خداوند جز نسبت طبیعی با او، نظیر نسبت متحرک به محرک آن، ملاحظه می¬کند، حال آن که عالم مابعدالطبیعه جهان را تجلی¬گاه خداوند نیز می¬داند و تا مرتبه¬ی معرفت مُثُل الهی و خداوند در مقام علت محدثه و سرمشق بالا می¬رود. ولی عالم مابعدالطبیعه از نیل به حقیقت تام و تمام قاصر است مگر این که به کردار آوگوستین، واقف شود که مثل الهی، که از حیث وجودی از هم مجزا نیستند، در کلمةالله (Word of God) وجود دارند. از این گذشته، او مسلماً به ورطه¬ی خطا می¬افتد مگر این که در پرتو نور ایمان فلسفه ورزی کند. فی¬المثل، فیلسوف می¬تواند به حقانیت یگانگی خدا واقف شود. ولی مادام که آموزه¬¬ی وحیانی تثلیث را نپذیرد بر یگانگی خداوند به نحوی تأکید می¬ورزد که نه تنها از تثلیث اشخاص ]در جوهر واحد الهی[ فاصله می¬گیرد بلکه، علاوه بر این، آن را نادیده می¬انگارد. فیلسوف بماهو فیلسوف نمی¬تواند اصل اعتقادی تثلیث را اثبات کند، اصلی که رازی وحیانی است؛ ولی اگر از نور ایمان بی بهره باشد، به تعبیری، جایی برای تثلیث نمی¬گذارد. بنابراین، گرچه فلسفه و الهیات به لحاظ صوری متمایزند، عالم مابعدالطبیعه مادام که مشغله¬اش را در پرتو نور ایمان از پیش نبرد مسلماً در خطا خواهد بود. به این معنا، الهیات و مابعدالطبیعه اتحادی ناگسستنی با یکدیگر دارند.
بدین قرار کانون علاقه¬ی بوناونتوره¬ی قدیس همواره نسبت انسان با خداوند و جهت¬گیری¬اش به جانب خداوند بود. این علاقه، فی¬المثل، در براهینی که بوناونتوره برای اثبات وجود خداوند به کار می¬برد خود را عیان می¬گرداند. در حقیقت، او از برهان علت نخستین و برهان واجب الوجود، و نیز از برهان حقایق سرمدی وگوستین در اثبات وجود خداوند استفاده میکند؛ ولی علاوه بر این¬ها اعتقاد داد که آدمی با تأمل کردن در میل خویش به سعادت می¬تواند به معرفت روشن خداوند نایل شود، زیرا میل به سعادت میل به دارا بودن نیکی تام و تمام و مطلق است؛ و این مشخصاً همان خداوند است. در واقع، جهت¬گیری اراده به سوی دارا شدن نیکی اعلی (خیراعلی) نشان دهنده¬ی آگاهی ابتدایی مضمر و مبهمی نسبت به وجود خداوند است. به همین وجه، بوناونتوره برای اثبات بقای نفس، طبیعت غیرمادی نفس را حجت قرار می¬داد. ولی برهان دلخواه او بر میل نفس به کمال و سعادت لایزال مبتنی بود. و بالاخره این که اگر چه او شرح ارسطو را درباره¬ی انتزاع ]کلیات[ می¬پذیرفت، تصور نمی¬کرد که این شرح در تبیین معرفت آدمی کفایت کند. ما نمی¬توانیم معقولات و امور ثابت را صرفاً به وسیله¬ی انتزاع ذهنی ]آن¬ها[ از اشیای محسوس دریابیم: ما به عمل نظم دهنده و هدایتگر نور الهی نیاز داریم. ارسطو از درک ضرورت اشراف الهی قاصر بود، ولی آوگوستین قدیس دریافت که ما نمی¬توانیم بدون نور ]افشانی لوگوس یا[ کلمةالله به حقیقت ثابت راه بریم . کلمه در درون هر انسانی در کار است، حتی اگر او به آن واقف نباشد.
به دلیل تأکیدی که بوناونتوره¬ی قدیس بر مثال باوری و اشراق می¬ورزد، حق است که فلسفه¬ی او را«آوگوستینی» بخوانیم. و به لحاظ نحوه¬ای که این مضامین را به مضمون الهیاتی عروج انسان به جانب خداوند از طریق مسیح، کلمةالله، پیوند می¬دهد حق است که این فلسفه را «فلسفه¬ای مسیحی» نام دهیم. و دیدگاهی یکپارچه درباره¬ی واقعیت داشت که آن را در پرتو ایمان مسیحی¬اش ساخته و پرداخته بود؛ و با این که مسلماً آرایی ارسطویی را اختیار کرده و از آن¬ها بهره گرفته بود، خود ارسطو را فیلسوفی طبیعت شناس می¬دانست نه عالم ما بعدالطبیعه. مثل روز روشن است که بوناونتوره نست به هر گونه گرایش به قبول کل نظام ارسطویی آن چنان که گویی این نظام خود «فلسفه» است بدگمان بود.
در قرن سیزدهم، متفکران فرانسیسی عمدتاً محافظه¬کار بودند. دفاع آن¬¬¬ها از نظریه¬های متعددی که مشخصه¬ی سنت آوگوستینی بود عیان دارنده¬ی این واقعیت است. فی¬المثل، ایشان معتقد بودند که ]توسل به نظریه¬ی[ اشراق الهی عقل آدمی برای تبیین معرفت و به «حقایق سرمدی» بایسته است. این رأی مسلماً رأیی آوگوستینی بود؛ و در خصوص نباید دو مطلب را به خاطر داشت. اولاً، اشراق الهی دین منظور اصل قرار گرفته بود که درک عناصر ضروری و ثابت در احکام تبیین شود. تصور می¬کنم که، با مصطلحاتی دیگر، می¬توان گفت که اشراق الهی اصل قرار گرفته بود تا درک ما از قضایی تحلیلی(analytical propositions) و از قضایی پیشین ترکیبی، (synthetic a priori propositions) تا جایی که عنصر پیشین قضایای قسم اخیر مورد نظر است، تبیین گردد. همان طور که قبلاً اشاره کردم، کار اشراق الهی تا حدودی نظیر کار تذکر(reminiscence) در ]اندیشه¬ی[ افلاطون بود. ثانیاً، آن¬هایی که به نظریه¬ی اشراق الهی عقیده¬مند بودند نمی¬خواستند تلویحاً این معنا را برسانند که تصوراتی را که ما خواه از اعیان محسوس خواه از تصورات حاصل شده از اعیان محسوس داریم خداوند القا می¬کند. آن¬ها علم النفس و معرفت شناسی ارسطویی را سرتاسر مردود نمی¬شمردند: تصور ایشان این بود که آموزه¬ی انتزاع حتی در تبیین معرفت عادی آدمی از جمیع جهات آن، کفایت نمی¬کند. کاملاً طبیعی بود که اشاعه¬ی مکتب ارسطو در قرن سیزدهم و بهره گرفتن آکویناس از آن بر فلاسفه¬ی فرانسیسی اثر گذارد، و نگرش نسبتاً محافظه¬کارانه¬ی ایشان دستخوش جرح و تعدیل شود. فی المثل، ریچارد میدلتونی،(Richard of Middleton) فرانسیسی انگلیسی که در اواخر قرن سیزدهم از دنیا رفت، تصریح کرد که اصلاً لازم نیست هیچ گونه اشراق الهی خاصی را اصل قرار دهیم، زیرا معرفت فلسفی ما به ماهیت موجودات جسمانی و بلکه سوای این به ماهیت موجودات روحانی بدون ن کاملاً قابل تبیین است. و در دانز اسکوتوس، که فلسفه¬ی او بعداً بررسی خواهد شد، ترکیبی بدیع می¬یابیم که تحت تأثیر مکتب ارسطو و فلسفه¬ی اسلامی ساخته و پرداخته شده و نشانذهنی وانا و خلاق را بر پیشانی دارد. از طرف دیگر، سنت گرایان سازش ناپذیری را می¬بینم نظیر راجر مارستون فرانسیسی (وفات:1303)، که بر چیزی که آن را نظریه¬ی آوگوستینی اشراق الهی می¬دانست پای فشرد و عقل فعال موجد اشراق را با خدا یکی گرفت، و اعلام داشت که باید «قدسیان»، کسانی همچون آوگوستین و آنسلم، را به آن «انسان¬های دوزخی»، ]یعنی[ فلاسفه¬ی مشرک، رجحان نهاد.
با این حال، شخصیتی که توجه بیشتری بر می¬انگیزد راجر بیکن (Roger Bacon) (حدود 1212 تا بعد از 1292) است که او نیز فرانسیسی و انگلیسی بود. بیکن از پاره¬ای جهات به سنت و نگرش آوگوستینی پایبند بود. فِی¬المثل، او نظریه¬های اشراق الهی، صورت¬های نطفه¬ای و «صورت جسمانیت»(2) را باور داشت. ولی بیکن مدی بود دارای تفکری مستقل، و در واقع تا حدودی تعصب ¬آمیز. او در آکسفورد زیر نظر رابرت گروستست مشهور (وفات: 1253) تحصیل کرد، کسی که بیکن او را به خاطر دانشش در زمینه¬ی ریاضیات و علم مناظر و مرایا می¬ستاید. ولی بیکن برای اغلب استادانی که در پاریس به ایشان برمی¬خورد احترامی قائل نبود. او از تمکینی که ایشان به افراد سرشناس و آرای اسلافشان می¬کردند با تمام وجود بیزار بود. در واقع، نخستین سبب جهل آدمی که بیکن در اثر کبیر (Opus maius) خویش ثبت می¬کند اقتدا به مراجعی است که شایستگی اقتدا ندارند. بیکن می¬گوید که ارسطو به این واقعیت وقوف داشت. چه بسا حق داشته باشیم بگوییم که وقتی راجر بیکن بر اقتدا از مراجع به شدت می¬تازد منظورش قبول اصول اعتقادی مسیحیت نیست، بلکه نقل قول کردن از آرای سایر فلاسفه است به این عنوان که این¬ها جواب مسائل است. ولی چیزی که در همروزگارانش او را فوق العاده می¬آزرد غفلت ایشان از علوم وزبان¬ها بود. بیکن می¬گوید ریاضیات در میان لاتینی¬ها به بوته¬ی فراموشی افتاده ست. و اما در مورد زبان¬ها: چگونه ممکن استبدون دانشی در خور از زبا¬ن¬های مربوط، کتاب مقدس و ]آثار[ فلاسفه¬ی یونانی و عرب را به درستی ترجمه و تفسیر کرد؟
رابرت گروستست بر ضرورت مشاهده وتجربه در مطالعه¬ی طبیعت انگشت تأکید نهاده بود، و راجر بیکن در این تأکیدورزی به او اقتدا کرد. اگر چه بیکن به درجه¬ی زیادی بر آثار نویسندگان یونانی و عرب تکیه داشت، مشاهداتی از آن خود- فی¬المثل در زمینه¬ی نورشناسی – انجام داد و دیگران را به مشاهده ترغیب کرد. افزون بر این، بیکن اغراض عملی¬ای را که معرفت علمی می¬تواند به خدمت آن¬ها درآید به فراست دریافت. فی المثل، ]اندیشه¬ی[ امکان ]ساخت[ تلسکوپ را در سر پخت. از این¬ها گذشته، هم گروستست و هم بیکن بر اهمیت ریاضیات در علم تأکید فراوان ورزیدند. ما باید با داده¬های تجربی آغاز کنیم؛ ولی غایت علم نظری این است که این داده¬ها را معقول گرداند؛ و داده¬های تجربی از اینراه معقول می¬شوند که در پرتو استدلال ریاضی به طرز قیاسی تبیین شوند. برای خبرگرفتن از داده¬های تجربی و بسط معرفت ناظر به واقع(factual Knowledge) خودمان و نیز برای تأیید نتایج استدلال قیاسی از روی «عللی» که با استقرا مشخص گردیده است، «تجربه»ضروت دارد. ولی صِِرف گردآوردن داده¬های تجربی ایجاد علم نمی¬کند.
خطاست که چنین بنماییم، یا بکوشیم چنین بنماییم، که دانشگاه¬های قرنسیزدهم مالامال از طلاب علم به معنای امروزی آن بود؛ ولی این نیز خطاست که چنین جلوه دهیم که نخستین گام¬ها در علم تجربی و در فهم روش علمی در قرن چهاردهم و با نهضت آکمیستی(Ockamist movement) برداشته شد. گروستست و ویتلو، (Witelo) فیزیکدان و فیلسوف سیلزیایی (Silesian) قرن سیزدهم، انکسار نور را بررسی کردند. بیکن به نورشناسی عطف توجه کرد: و شماری دیگر، نظیر یوردانوس نموراریوس (Jordanus Nemoraqrius) دومینیکی، در علم مکانیک کشفیاتی کردند. و از یاد نباید برد که خود ارسطوتعلیم داده بود که باید با داده¬های تجربی آغاز کنیم: علاقه¬ی ارسطو به مشاهده¬ی واقعیت¬های زیستی معروف است. گروستست و بیکن هر دو از مکتوبات این فیلسوف یونانی تأثیر پذیرفته بودند؛ آن¬ها علاقه¬ی علمی خودرا با تعالیم ارسطو مغایر نمی¬دانستند. در عین حال، ایشان آرای ارسطویی را می¬پروراندند. ارسطو معتقد بود که ما تنها زمانی به معنای حقیقی کلمه معرفت علمی داریم که بتوانیم ثابت کنیم که معلول¬ها ضرورتاً از «علل» حاصل می¬آیند به همان وجه که در منطق نتیجه از مقدمات لازم می¬آید، ولی او سر رشته¬ی مشخصی به دست نداده بود که معرفت به چنین «عللی» در علم طبیعی چگونه باید حاصل شود. با این حال، بیکن تلاش کرد معلوم دارد که چگونه می¬توان از طریق کنار نهادن آن نظریه¬های تبیین¬گری که امور واقع سازگار نیستند«علت» امور واقع را مشخص کرد. به تعبیری دیگر، بیکن به نوعی اهمیت فرضیه در علم و نقش ]اصل[ اثبات (verification) در تصدیق یا رد فرضیه¬ای معین را دریافته بود. علم قرن سیزدهم مسلماً ابتدایی و ساده بود؛ ولی تحقیقات نشان داده است که، اولاً،تمهید برخی نظریه¬ها و پژوهش¬های علمی دوران رنسان در قرن چهاردهم صورت بسته بود، و، ثانیاً، علم قرن چهاردهم رخدادی سراپا نوپدید نبود بلکه ریشه در قرن پیش از آن داشت.
فکر بیکن به نحوی از انحا پیچیده بود. او مردی بود دارای ایمانی استوار و، در مواجهه با شماری از نظریه¬های فلسفی، محافظه¬کاری از مکتب آوگوستین بود؛ با این همه، بیکن احترام واقعی به ارسطو، سنکا، ابن رشد و سایر فلاسفه¬ی غیر مسیحی را با تأکید بر استقلال رأی و درکی وافر از اهمیت علوم توأم کرد. بیکن وقتی از تجربه و ارزش آزمایش در بخش ششم اثر کبیر سخن می¬گوید تجربه را به دو قسم تقسیم می¬کند: تجربه¬ی حسی و تجربه¬ی امور روحانی، که این یک، به یاری لطف الهی، بسا که به مراتب اعلای عرفان راه برد. همراه کردن نگرشی روحانی با اعتقاد به ارزش علوم فی¬الواقع در دانشگاه آکسفورد قرون وسطی امری نامنتظر نبود. ولی در قرن سیزدهم بیش ازهمه راجر بیکن بود که به درک ماهیت روش علمی از آن حیث که تلفیقی از قیاس و استقراست، راه برد- البته تا جایی که درک ماهیت روش علمی در عصری که علوم طبیعی در حد بسیار ناچیزی بالیده بود امکان داشت.(3)


○ فرانسیسیان دانشگاه پاریس(به روایت ایلخانی)
در قرن سیزدهم میلادی پس از مرگ فرانچسکوی قدیس، نزد فرانسیسیان دو گرایش عمده وجود داشت: گروهی از آنها معتقد بودند که بر اساس آراء فرانچسکوی قدیس نباید تشکیل دیر و مدرسه داد بلکه باید زندگی همراه با فقر و دوره¬گردی در پیش گرفت و با ارتزاق از کمکهای مردم به رانده¬شدگان از اجتماع امداد رسانید و به همنشینی با آنان پرداخت. اینان ابراز محبت به همنوع و تبلیغ عشق به خداوند را بر بحثهای مدرسی ترجیح می¬دادند؛ گروهی دیگر ضمن احترام به این آرمانها، ضرورت ایجاد دیر و مدرسه و اهمیت همراهی عمل با بحثهای کلامی را یادآوری می¬کردند. در نهایت جریان نخست با جریان دوم همراه شد و پذیرفت که با نظر به حیات عملی و رهبانی، به تفحص کلامی و تعلیم اعتقادات نیز توجه کند. در نتیجه مراکز تعلیم و تربیت فرانسیسی ایجاد شد. فرانسیسیان در دانشگاه پاریس نیز در کلام و فلسفه¬ی مسیحی صاحب کرسی شدند و با استفاده از روشهای مدرسی به تبلیغ آرمانهای مذهبی خود پرداختند. متفکران فرانسیسی در دانشگاه پاریس بسیار فعال بودند و از جهان شناسی اوگوستینوسی تبعیت می¬کردند. البته با نگاهی به نظام فلسفی ابن سینا نظریه¬ی اشراق اوگوستینوس را در معرفت¬شناسی شکلی فلسفی¬تر دادند و بیش از دیگر متفکران هم عصر خود به سلسله مراتب وجودی توجه کردند. در براهین فلسفی خود به عقلانیت نو افلاطونی دل بستند، ولی همیشه نیم¬نگاهی به ابن سینا و ارسطو نیز داشتند.
نخستین متفکر برجسته¬ی فرانسیسی دانشگاه پاریس الکساندر هالنسیس (Alexander Halensis) (قبل از 186 – 1245) اهل هالس (Hales) در منطقه گلوچستر انگلستان بود. در سال 1220 میلادی استاد کلام در دانشگاه پاریس شد و در سال 1230 میلادی به فرقه¬ی فرانسیسی پیوست و به جایگاه بلندی در این نظام رهبانی دست یافت. با ورود اوبه فرقه¬ی فرانسیسی پیوست و به جایگاه بلندی در این نظام رهبانی دست یافت. با ورود او به فرقه¬ی فرانسیسی، با وجود مخالفت استادان سکولار (کشیشان)، این فرقه در دانشکده¬ی الهیات دانشگاه پاریس جایگاه مستحکمی به دست آورد. او در سالهای 1220 – 1225 میلادی برکتاب جمل پطرس لومباردوس شرح نوشت و نخستین کسی بود که تفسیر این کتاب را در دانشگاه پاریس به عهده گرفت. از محتوای این اثر مشخص است که آثار ارسطو را بخوبی می¬شناخته و از آنها استفاده کرده است. از کتاب العلل نیز نامبرده است. متفکران مسیحی قبل از خود را نیز بخوبی می شناخته و از آنها بسیار بهره برده است. یک جامع علم کلام (Summa theological) بسیار حجیم را نیز به او نسبت داده¬اند که به نظر می¬رسد فقط سه بخش نخست آن از او یا تحت نظر او نوشته شده است. در واقع به نظر می¬رسد که این اثر کار جمعی از شاگردانش اس که با بهره¬گیری از افکار او نوشته¬اند.
او با اینکه تحت¬تأثیر اوگوستینوس بود، ولی با شناختی که از نظام مابعدالطبیعی ارسطو و ابن سینا داشت، فلسفه را نظامی مستقل از کلام در نظر گرفت و معتقد بود که مرتبه¬ای از حقیقت را می¬توان در فلسفه یافت. فلسفه بر اساس اصول عقلی پایه¬گذاری شده است و نخستین اصل عقل عدم جمع نقیضین است که در فلسفه است که در فلسفه رعایت می¬شود. کلام بر مبنای وحی شکل گرفته است. به عبارت دیگر کلام از حقیقت مطلق مبانی خود را کسب می¬کند. پسبین فلسفه و کلام، همه جا کلام سخن نخست را می¬گوید. در وجود شناسی بیش از ارسطو و ابن سینا به بوئتیوس نظر داشت و به تبع او موجود رابه آنچه هست (id quod est) و آنچه به واسطه¬ی آن هست (id quo est) تقسیم کرد. نظریه¬ی صدور عقول ابن سینا را نقد و با تبعیت از نظریه¬ی رسمی، به صدور عقل و روح در خود خداوند بسنده کرد، ولی کثرت به واسطه¬ی ماده را پذیرفت؛ اما در جامع علم کلام نظریه¬ی کثرت به واسطه¬ی صورت را مشاهده می¬کنیم. نظریه¬ای که نزد فرانسیسیان مورد توجه خاص قرار گرفت. در معرفت شناسی نیز مانند بن سینا نظریه¬ی اشراق را با نظریه¬ی شناخت ارسطو جمع کرد و به نظر می¬رسد که در این باب از ابن سینا تقلید کرده است. وی عقل فعال ا در نفس فرد قرار داد و به عقل فعال مفارق اعتقادی نداشت. او مانند اوگوستینوس اشراق را مستقیماً از عقل الهی می¬دانست. الکساندر در اخلاق نیز صاحب¬نظر بود و در این¬باره بسیاری از مفاهمی ارسطویی را دنبال کرد.
یوهانس اهل لاروشل(Iohannes de Rupella)(م. 1245) حدود سال 1230 میلادی به فرانسیسیان پیوست و جانشین الکساندر هالنسیسی در دانشگاه پاریس شد، ولی چند ماه زودتر از الکساندر فوت کرد. از اورساله¬ای در باب تقسیم قوای کثیر نفس (Tractatus de divisione multiplici animae) و چند جامع به جا مانده است: جامع در فضایل (Summa de virtutibus)، جامع در رذایل (summa de vitiis)، جامع در اصول اعتقادات (Summa de articulis fidei) و جامع در نفس (Summa de anima). او از نویسندگان جامع علم کلام، منسوب به الکساندر هالنسیسی، هم هست. او از کسانی بود که همراه با تحولات فرهنگی ابتدای قرن سیزدهم میلادی به جذب افکار جدید و علوم در جهان مسیحیت علاقه نشان می¬داد و ستفاده از آثار فیلسوفان و دانشمندان غیرمسیحی را امری ضروری می¬دانست. یوهانس بخوبی ارسطو، فلاسفه¬ی مسلمان و یهودی را می¬شناخت و از کسانی بود که آراء اوگوستینوس و ابن سینا را با یکدیگر جمع کرد. مهمترین آرایش در علم نفس است. او کلی را در شیء منطوی می¬دانست و به نوعی آن را با خود شیء یک چیز در نظر می¬گرفت. در این رأی راه اوگوستینوس را رفت، اما مانند ابن سینا وظایف قوای نفس را از یکدیگر جدا کرد. حس صور را در ماده در می¬یابد. حس درونی بین حواس مختلف هماهنگی ایجاد و صور فردی را درک می¬کند. قوه¬ی خیال صور فردی را از ماده¬ی آن جدا می¬کند. قوه¬ی ارزیابی و حافظه پس از آن می¬آیند و در مرحله¬ی بعد قوه¬ی عقلانی است که عقل ماهیت صور را انتزاع می¬کند. او در باب عقل فعال معتقد بود که عقل فعال سه مرتبه دارد: عقل فعال در نفس انسان، عقول مفارق و خدا. او ابن سینا را به عنوان مرجعی برای اثبات اینکه عقل فعال وجود دارد و حتی می¬تواند مفارق باشد، نام برده است.
○ بوناونتورا که بود؟ چگونه می اندیشید؟
بوناونتورا (Bonaventura) که نام اصلی¬اش جیوانی دی فیدنزا (Fidenza Giovanni di) بود، در ایتالیا کمی قبل از سال 1217 میلادی زاده شد. از 1235 تا 1242 میلادی در دانشکده¬ی فنون آزاد دانشگاه پاریس تحصیل کرد. او در 1243 میلادی به فرقه¬ی فرانسیسی پیوست و از سال 1253 تا 1257 میلادی در این دانشگاه تدریس کرد. در سال 1257 میلادی به عنوان رئیس نظام رهبانی فرانسیسی برگزیده شد. بوناونتورا در مدت ریاستش بر فرقه¬ی فرانسیسی تشکیلات اداری و نظام تعلیم وتربیت آن را گسترش داد و منسجم¬تر کرد، و مطالعات دانشگاهی رابین فرانسیسیان رواج داد. با اینکه خود تحت تأثیر جوآکیم فیوری بود و در اواخر عمرش از عقاید او بهره¬ی بیشتری برد، اما با باورهای تند بسیاری از فرانسیسیان به آخرالزمان و عقاید جوآکیم فیوری درباره¬ی عصر روح¬القدس و تغییرات عمده¬ای که در جهان رخ خواهد داد، مقابله نمود و راه میانه در پیش گرفت و از تأثیر تندروها در فرقه جلوگیری کرد. در سال 1273 میلادی پاپ گرگوریوس دهم او را به عنوان اسقف آلبانو (Albano) منصوب کرد. و در سال 1274 میلادی درگذشت.
از او آثار چندی باقی مانده است که مهمترینشان عبارتند از: تفسیر بر کتاب جمل پطرس لومباردوس(Lombardi Commentarius in quattuor librosSententiarum Petri)، مسیر فکر به طرف خدا (Itinerarium mentis in Deum)، اختصار (Breviloquium)، تفسیر بر شش روز خلقت (In Hexameron)، در باب تحویل فنون به کلام (De reductione atrium ad theologiam) و در باب سرّ تثلیث (Trinitatis De mysterio). بوناونتورا در فلسفه طریق اوگوستینوسی را پذیرفت و بر عرفان به طریق نو افلاطونی تحت¬تأثیر دیونیسیوس مجعول پای فشرد. جهان شناسی او تألیفی است از جهان¬شناسیهای اوگوستینوس، دیونیسیوس مجعول و ابن سینا. می¬توان گفت که او می¬خواست ترکیبی از فلسفه¬های ابن سینا و دیونیسیوس مجعول را در قالبی اوگوستینوسی قرار دهد. بدین ترتیب جهان¬شناسی¬اش به طریق ابن سینا و دیونیسیوس مجعول دارای سلسله مراتب است، ولی در مفاهیمی اوگوستینوسی بین شده است. او ارسطو را بیشتر از طریق سنت اسکولاستیکی می¬شناخت تا از طریق مطالعه¬ی عمیق آثار خود فیلسوف یونانی. با آراء ان رشد و دیگر فیلسوفان مسلمان و یونانی که به لاتینی ترجمه شده بود، نیز آشنا بود؛ از میان معاصرانش توجه زیادی به ابن رشدیان لاتینی می¬کرد، و ظهور آنان را نشانه¬ای از آخرالزمان می¬پنداشت و از آنها بارها بشدت انتقاد کرد. در هر صورت با وجود آشنایی با ارسطو از آن تأثیر زیادی نپذیرفت؛ ولی حضور ابن سینا در آثار او بسیار مشهود است.
در راستای تاریخ تفکر مسیحی، بوناونتو را به عنوان مهمترین نماینده¬ی سنّت اوگوستینوسی در قرن سیزدهم میلادی شناخته شده است و این جهت می¬توان تفکر او در در نقطه¬ی مقابل تفکر مشائی توماس آکوئینی قرار داد. هر دو در یک زمان استاد دانشگاه پاریس بودند. توماس استاد یکی از کرسیهای دومینیکی و بوناونتورا استاد کرسی فرانسیسی در دانشکده¬ی الهیات بود. این دو یکدیگر را بخوبی می¬شناختند و هر یک به طور غیرمستقیم آراء دیگری را نقد کرده است.
1. عقل و ایمان
هنگامی که بوناونتورا به رهبری نظام فرانسیسی رسید گرایش نظری را نزد فرانسیسیان تقویت کرد. خود نیز نظامی فلسفی– کلامی پایه نهاد که در آن مفاهیم نو افلاطونی، اوگوستینوسی و عرفانی حاکمیت داشت. در ابتدا هنگامی که بیشتر در دانشگاه پاریس بود، تحت¬تأثیر جو فلسفی این دانشگاه و مطالعه¬ی متون مختلف برای فلسفه به عنوان یاری رساننده به تفحص دینی اهمیت خاصی قائل شد، ولی کم کم، و بخصوص از هنگامی که ریاست فرقه¬ی فرانسیسی را پذیرفت، به عرفان و تفحص غیر فلسفی اهمیت بیشتری داد و از زبان استعاری و نمادین استفاده¬ی بیشتری کرد.
عشق به خداوند مرکز ثقل تفکر بوناونتور است. او در آثارش می¬کوشد با عقلانیتی عرفانی- فلسفی این عشق را تبیین کند. غایت انسان در حیات دنیوی¬اش کسب سعادت جاویدان، یعنی اتحاد با خدا، است. هر که به این غایت معرفت داشته یا جاهل باشد، ولی به تأمل روحانی آن دست نیابد، ضرورتاً صاحب میل باطل و گم¬گشتگی عقلانی خواهد شد. میل به سعادت در فطرت انسان است، ولی برای کسب سعادت، عمل و تأملات نظری باید کامل کننده¬ی یکدیگر باشند. در عمل باید زهد پیشه کرد و از ارزشهای دنیوی دوری جست. نقش تأملات نظری در نظام فکری بوناونتورا بدین صورت است که سعادت، لذت و شعف در خیر اعلی است و چون خیر اعلی متعالی است، برای تمتع از آن می¬بایست از خود تعالی جست. صعود به خیر اعلی از طریق جسم وبدن نیست، بلکه صعودی است قلبی. صعود قلبی شامل صعود فکری و ذهنی نیز هست و فقط در برگیرنده¬ی احساس و عشق صرف نمی¬باشد. البته باید این نکته را نیز خاطرنشان کرد که بوناونتورا اتحاد با خداوند و کسب سعادت را بیشتر از طریق عشق و اراده می¬دانست از طریق معرفت و عقل. به عبارت دیگر تأملات نظری مکمل سیر روحانی انسان به طرف خداوند است.
به نظر او باید مؤمن مسیحی جهان را در ارتباط با کلمه¬ی خالق بنگرد. او معتقد بود که مسیح مرکز و غایت تمام علوم است. به عبارت دیگر علوم به سبب و در ارتباط با مسیح است که مشروعیت می¬یابند. ایمان نزد بوناونتورا نوعی همدلی و دلبستگی به واقعه¬ای تاریخی است که طی آن شخص دوم تثلیث متجسد شد وبا مرگ خود انسان را از گناه نجات داد. او، همانند اوگوستینوس، بین «انسان عینی»: انسان در واقعیت، انسان در جهان که گناهکار و سقوط کرده است، یعنی انسانی که با ذاتی گناهکار در جهان مادی زندگی می¬کند، و «انسان طبیعی»: انسانی که از شرایط دنیوی یا تاریخی و در نتیجه از شرایط گناه آلود انتزاع شده، انسانی که خارج از سرنوشت ماوراء طبیعی و لطف خداوند در نظر گرفته شده است، فرق نمی¬گذاشت. نزد او عدم تمایز بین این دو مفهوم و انسان منجر به عدم تمایز بین فلسفه و کلام شد. در تفکر بوناونتورایی موضوعات کلامی و فلسفی در «حکمت مسیحی» ترکیب شده¬اند. در این حکمت اعتقاد بر اساس مرجعیت و حجیت است و فهم بر اساس عقل.
با اینکه بوناونتورا تجربه¬ی حسی و عمل انتزاعی عقل را پذیرفته بود، ولی عقل حقیقی رای او عقل اشراقی بود. عقلی که حقایق را با اشراق از عقل الهی دریافت می¬کند و آنها در نهایت در عقل خداوند می¬بیند. به عبارت دیگر درک حقیقت برای او نوعی کشف است و عقلانیت او اشراقی است. بدین ترتیب عقلی که حقایق را تماماً از واقعیت عینی انتزاع می¬کند، و مدعی است که با تعقل و استدلالهای عقلی به حقیقت دست می¬یابد، عقلی نیست که حکمت را کسب کرده باشد. ولی با این حال بوناونتورا تحت¬تأثیر جریانهای بسیار مؤثر فلسفی در قرن سیزدهم میلادی، به نوعی تمایز روش و موضوع را بین کلام و فلسفه پذیرفت، ولی همیشه به آن پایبند نبود. در این ارتباط او معتقد بود که یک نظام فلسفی مورد قبول و رضایتبخش را تنها فیلسوفی که با نور ایمان راهنمایی شده است، بیان می¬کند. او در کتاب اختصار اظهار داشت که کلام با بحث راجع به خدا شروع می¬شود و در معلولاتش پایان می¬پذیرد؛ در حالی که فلسفه با بررسی عقلانی معلولات محسوس آغاز می¬شود و با خداشناسی خاتمه می¬یابد. وی در رساله¬ی تفسیر بر شش روز خلقت فلسفه را به طبیعیات، منطق و اخلاق و در کتاب در باب تحویل فنون به کلام فلسفه¬ی طبیعی را به فیزیک، ریاضیات و مابعدالطبیعه تقسیم کرد. او پذیرفته بود که فیلسوف بدون وحی می¬تواند وجود خدارا اثبات کند، ولی معتقد بود که این شناخت از خدا کامل نیست و وحی است که معرفت کامل از خداوند به انسان می¬بخشد. البته این امکان هست که یک فیلسوف وحدانیت خدا را درک کند، ولی او در اینجا متوقف می¬شود. وحدانیت خداوند تمام حقیقت نیست، چون خدا تثلیث است؛ به عبارت دیگر با اینکه خدا واحد است، ولی چون تثلیث هم هست، پس نوعی خطا در سخن فیلسوف نهفته است. یعنی معرفت فلسفی حتماً به خطا می¬رود، زیرا حتی اگر راه را هم درست بپیماید، چون حقیقت را به طور کامل نشان نخواهد داد، در آن خطا خواهد بود.
ایمان برای اثبات وجود خدا براهین عقلی عرضه نمی¬کند، ولی به خطا هم منتهی نخواهد شد. هنگامی که یک فیلسوف مسیحی در بحث خداشناسی براهین عقلی می¬آورد، در سایه¬ی ایمانش به فلسفیدن می¬پردازد و در تأیید وحدانیت خداوند تثلیث را نفی نمی¬کند. هر چند که ظاهراً در براهین فلسفی از ایمانش استفاده نمی¬کند، ولیکن ایمانش به او کمک می¬کند تا پرسشهای صحیح را بپرسد و از نتایج خطا دوری گزیند. بنابراین یقین و اثبات هدیه¬ای است از طرف ایمان. عقل نیز به تأمل درباره¬ی خدایی که ایمان به انسان داده است می¬پردازد.
اصولاً انسان دوست دارد که موضوع ایمان و موضوع عشقش را بشناسد و در این ره از فلسفه کمک می¬گیرد. فیلسوفان در تفلسف خود این روش را به کار نمی¬برند و با نداشتن ایمان از عقل به طور مستقیم در باب شناخت موضوعاتی استفاده می¬کنند که عقل صلاحیت بررسی آنها را ندارد و در نتیجه به تأملات روحانی درباره¬ی خدا نمی¬رسند. فیلسوفان حتی نتوانسته¬اند نظریه¬های صحیح در باب جهان، همچون خلقت از عدم را کشف کنند. بدین ترتیب برای بوناونتورا عقلی دارای ارزش است که روی به طرف خدا داشته و به سلاح ایمان مجهز باشد. عقل بین دو مرحله ازحیات روحانی انسان قرار می¬گیرد: بین مرحله¬ای ابتدایی که انسان ایمان و اعتقاد صرف دارد و چیزی در باب خداوند نمی¬داند و مرحله¬ای متعالی که همراه با تأملات روحانی است.
بدین ترتیب تکیه بر عقل تنها خطاست. از اشتباهات عمده¬ی فلسفه این است که در موضوعاتی وارد می¬شود که صلاحیت ورود به آنها را ندارد و بدون توجه به زمینه¬هایی که وحی برای انسان آشکار می¬کند به بررسی مسائلی می¬پردازد که خاص وحی است. البته بوناونتورا اظهار داشت که ارسطو ه عنوان یک فیلسوف طبیعت شناس قابل احترام است. وی معتقد است که مطالعات فلسفی برای صعود به الوهیت کمک می¬کند، اما این مطالعات باید تابع ایمان باشد. با تواضع و اخلاق پیگیری شود و اگر فیلسوف می¬خواهد که در شناخت طبیعت به عنوان آیینه¬ای در نشان دادن الوهیت امدادی برساند، باید ابتدا آیینه¬ی نفس خود را پاکیزه و شفاف کند تا تصویر واقعی جهان خارج را بنمایاند. یعنی با ایمان فضایل دینی را کسب کند. تأیید فلسفه فقط در طبیعت شناسی باقی می¬ماند و این تأیید این نتیجه را در بر ندارد که ارسطو در مابعدالطبیعه نیز صاحبنظر است و سخن اورضایت بخش است و احتمالاً حقیقت را می¬گوید. مشکل ارسطو این بود که به واقعیات دنیوی توجه کرده و علوم درباره¬ی این واقعیات را به عنوان اصل در نظر گرفته بود و تمایلی برای بررسی فراسوی این علوم نداشت. او اصلی را برای جهان، خارج از آن نپذیرفته و عالم مثل را نیز رد کرده بود و جهان را ازلی می¬پنداشت. به نظر بوناونتورا، در بین یونانیان ارسطو بیش از افلاطون و افلوطین در خطا بود. از سال 1267 میلادی به بد بوناونتورا در مواعظ و نوشته¬هایش بارها خطر فلسفه¬ی مشائی را که با عقل بدون ایمان به بررسی عالم می¬پرداخت گوشزد کرد. در این آثار در مرحله¬ی نخست ارسطو مورد حمله قرار می¬گرفت و در مرحله¬ی بعد ابن رشد، و یا به عبارتی ابن رشدیان لاتینی، که به زعم سنت¬گرایان کاتولیک از دو حقیقت دینی و غیردینی سخن می¬گفتند. او خطر این فیلسوفان مسیحی را برای سنت کلیسایی بیشتر از خود ارسطو می¬دانست. برخی از مسائلی را که بوناونتورا خطا در نظر گرفته بود، اتین تامپیه، اسقف پاریس، در سالهای 1270 و 1277 میلادی به عنوان بدعت محکوم کرد.
2. نظریه¬ی شناخت
با اینکه بوناونتورا جسم و نفس را به طور انفرادی یک جوهر و هر یک را دارای ماده و صورت می¬دانست، ولی بر این باور بود که نفس، صورت و فعل بدن و اصلی است که حرکات بدن از اوست. اتحاد نفس و بدن به سبب میلی طبیعی است که این دو به یکدیگر دارند و امری عرضی نیست. او در معرفت شناسی تحت تأثیر ابن سینا بود و از اوگوستینوس نیز بهره¬ی بسیار برد. او مانند مشائیان شناخت را از حس آغاز کرد. تأثیری که حواس از عالم خارج می¬پذیرند انسان را با این عالم آشنا می¬سازد. این تأثیر مراحل تجرد صوری خود را در قوای حسی و عقلانی می¬پیماید تا آماده¬ی پذیرش کلی شود. تا اینجا بوناونتورا ارسطو و ابن سینا را دنبال می¬کند؛ یعنی مانند اوگوستینوس فعل شناخت را عمل کل نفس در نظر نمی¬گیرد. نفس دارای قوایی است و هر قوه به طور مجزا عمل معرفت شناختی مخصوص به خود را انجام می¬دهد. قوه¬ی برتر در انسان قوه¬ی عقلانی است که به دو عقل فعال و منفعل تقسیم می¬گردد. عقل بالقوه از صور حسی معقولات را انتزاع کرده و کلیات را شکل می¬دهد. عقل فعال نیز با منور ساختن عقل بالقوه اعمال عقلی را ممکن می¬سازد. او برخلاف ابن سینا به عقل فعال فردی معتقد بود. یعنی هر فرد عقل فعال شخصی خود را دارد و عقل فعال مشترک بین تمام آدمیان به عنوان عقل دهم برای او وجود خارجی نداشت.
بوناونتورا این مرحله¬ی معرفت شناختی را برای کسب علم (scientia) می¬پذیرد. چنانکه متفکران بزرگ، بخصوص غیرمسیحیان، از این طریق به علوم مختلف دست یافته¬اند. اما حکمت (sapientia)به طریق دیگری به دست می¬آید. در کسب حکمت، بوناونتورا عقلانیت اشراقی را مطرح و از اوگوستینوس و ابن سینا تبعیت کرد. حکمت آن است که انسان را نجات می¬دهد و از جهان خارج کسب نمی¬شود. حقیقت امری جاویدان، ثابت و نامتغیر است . این خصوصیات نه در انسان یافت می¬شود، نه در عالم خارج. ذهن هم باید خطاناپذیر باشد تا حقیقت ضروری و نامتغیر را بیان کند. این امر برای ذهن انسان غیرممکن است. حتی بعضی حقایق که در باب عالم مادی است و در آن یقین قرار دارد نیز نمی¬تواند از عقل انسان سرچشمه گرفته باشد و بر اساس اشراق است، ولی ذهن به این اشراق آگاهی ندارد. در نتیجه، چون حقیقت مطلق است باید از حقیقت کل و مطلق کشف شود. حقیقت کل همان عقل الهی است. در نتیجه ارتباط انسان با عقل الهی و درک مثل الهی انسان را با این حقیقت آشنا می¬سازد.
نظر بوناونتورا در باب فضایل با معرفت شناسی¬اش همراه است و جنبه¬ای عقلانی می¬یابد. البته باید به خاطر داشت که عقلانیت بوناونتورا اشراقی است، نه مشائی و اگر گفته می¬شود فضایل نزد او عقلانی است به این معناست. هدف فضایل کسب سعادت جاویدان یا به عبارت دیگر تمتع از خدا در آخرت و در ملکوت آسمانهاست. خود سعادت نیز تمتع از خیر اعلی است. خیر اعلی فراتر از انسان است؛ پس برای تمتع از خیر اعلی انسان باید از خود به درآید. این صعود قلبی است، نه جسمانی.
فضایل در نور مثل الهی قرار دارند و اشراق الهی آنها را به انسان اعطا می¬کند. اعطای فضایل از طریق ایمان به تجسد و مرگ عیسی مسیح روی صلیب است که کمک به بازگشت انسان به خدا می¬کنند. نزد بوناونتورا چهار فضیلت اصلی وجود دارد که عبارتند از: حزم، عدالت، میانه روی و بردباری. این فضایل برای رساندن انسان به مقصود و سرانجام به فضایلی دینی همچون ایمان، امید و احسان وابسته¬اند. چهار فضیلت اصلی بر اساس این فضایل به دست می¬آیند که اینان نیز به واسطه¬ی لطف و فضل الهی به انسان اعطا می¬شود. از طرف دیگر انسان به سبب مسئولیتی که دارد باید مختار باشد تا جوابگوی گناهان و کردار نادرست خویش باشد. یعنی با اینکه این فضایل از طریق فیض و اشراق الهی به دست می¬آیند، ولی در کسب آنها اراده نیز دخیل است. اراده نزد او تابع عقل است. بدین ترتیب، بوناونتورا این فضایل را نیز تحت سیطره¬ی عقل قرار می¬دهد و انسان آنها را بر اساس اختیارش اعمال می¬کند. به عبارت دیگر بوناونتورا این فضایل را در نفس ناطقه¬ی انسان قرار می¬دهد و عقل است که آنها را اعمال می¬کند. با اینکه این فضایل جزء امیالند، اما عمل به آنها و نوع عمل به آنها در اختیار انسان است و عقل انسان در اعمال آنها تصمیم می¬گیرد. البته بوناونتورا اشاره می¬کند که چهار فضیلت اصلی عقل انسان را سازماندهی و آن را به طرف فضایل مثالی در عقلالهی راهنمایی می¬کند. در اینکه کسب فضایل امری به واسطه¬ی اشراق الهی است، یعنی به نوعی بر اساس مشیت و علم پیشینی خداست و یا اینکه بر اساس اختیار و اراده¬ی آزاد انسان است، بوناونتورا گاهی متضاد سخن می¬گوید. رأی نخست در خود نوعی جبر دارد و دومی بر آزادی اراده¬ی انسان تأکید می¬کند. این عدم انسجام برای متفکری مسیحی امری شگفت¬آور نیست. چون اکثر متفکران مسیحی نتوانستند بین مشیت و علم نامتغیر خداوند و اختیار انسان جمع کنند و تبیین منسجمی ارائه نمایند.
3. خداشناسی
نزد بوناونتورا خودشناسی، خداشناسی است. به عبارت دیگر چون انسان به صورت خدا خلق شده و تصویری از اوست، با حرکت از خود و تأمل در نفس خود می¬تواند خدا را کشف کند. بوناونتورا این رأی نو افلاطونی را که همه چیز از واحد است و به طرف او باز می¬گردد، به طور جهان شناختی با نظریه¬ی آخرت¬گرایی مسیحی جمع کرد. در کلام مسیحی نیز خدا به عنوان اول و آخر مطرح شده است؛ اما بازگشت به او مانند بازگشت نو افلاطونی جهان شناختی نیست، چون این امر اولاً مفهوم وحدت وجود را در خود دارد و ثانیاً در انتها بدکاران و نجات¬یافتگان در دو محل متمایز نخواهند بود.
بوناونتورا به سبب جهان¬بینی عرفانی و نو افلاطونی¬اش، که تحت¬تأثیر اوگوستینوس و دیونیسیوس مجعول بود، به دنبال اثبات وجود خدا از طریق براهین جهان شناختی و استدلالهای منطقی صرف نبود. روش خداشناسی او بیشتر بر سیر عرفانی و اشراق الهی بنیان نهاده شده بود. از این جهت او در مقابل توماس آکوئینی قرار گرفت که اثبات خدا را فقط از طریق براهین بعد از تجربه (a posteriori) میسر می¬دانست. اما بوناونتورا در دوران نخست حیات فرهنگی¬اش، هنگامی که در دانشگاه پاریس مشغول به تدریس بود، در آثارش گاهی براهینی برای اثبات خدا می¬آورد که برخی از آنها جهان شناختی بودند. ولی این طریق نزد او سازمان یافته نبود و بخش مهمی از اشتغالات فکری او را در بر نمی¬گرفت. در هر حال در این دوره او به ارسطو – بیشتر در تفسیر ابن سینایی¬– نظر داشت و خداشناسی از طریق معلول به علت و در انتها به علت العلل رسیدن را امری قابل اثبات می¬دانست و مانند اوگوستینوس نیز بین موجود بنفسه و موجود بالغیر تفاوت قائل بود. موجود بالغیر فناپذیر و متغیّر است و در نتیجه نیازمند به موجود مطلق و بنفسه که در وجود به موجود دیگری محتاج نیست، می¬باشد. او در این برهان از ابن سینا نیز تأثیر پذیرفت و از اصطلاحات موجود ممکن (ممکن الوجود) (ens possible) و موجود واجب (واجب الوجود) (ens necessarium) استفاده کرد. ضرورت وجودی ممکن الوجود از واجب الوجود است که خود بالضروره موجود است.
در هر حال نظریه¬ی غالب نزد بوناونتورا این است که وجود خدا واضح است و نفس باید به خود توجه کند تا خدا را بوضوح مشاهده نماید. بوناونتورا بر این رأی از هنگامی که به ریاست فرقه¬ی فرانسیسی برگزیده شد، تأکید بیشتری کرد. دوره¬ای که به طور واضح علیه ارسطو و مشائیان لاتینی جبهه¬گیری نمود. او در خداشناسی از طریق توجه نفس به خود، معتقد بود که ابتدایی¬ترین افعال عقل نیز نشان دهنده¬ی وجود خداست. در اینجا او از استدلال افلاطون در شناخت نسبی از طریق مفهوم مطلق استفاده کرد. به این معنی که شناخت نسبی یا ناقص در خود مفهوم مطلق را دارد، اگر مفهومی از مطلق نداشته باشیم نمی¬توانیم حکم به وجود نسبی کنیم. به عبارت دیگر برای شناخت یک جوهر فردی، می¬باید مفهوم وجود مطلق را در ذهن داشت. بدین ترتیب این مفهوم وجود مطلق است که به انسان اجازه می¬دهد تا افراد را به عنوان موجودات ناقص و نسبی بشناسد.
از طرف دیگر او حتی با تکیه بر نظریه¬ی اشراق اظهار کرد که اگر خدا، یعنی حقیقت مطلق، نبود، انسان نمی¬توانست حقایق را بشناسد. چون حقیقت امری است مطلق، نامتغیر و با ثبات. بدیهی است که این خصوصیات را نه می¬توان در جهان یافت، نه در انسان. چون هر دو متغیر و نسبی و فانی¬اند؛ پس به سبب اینکه تصویر خدا در انسان جای دارد، عقل ما به حقیقت جاویدان متصل است. بدین ترتیب همان¬طور که انسان به نفس خود و اعمالش معرفت دارد، خدا را نیز می¬تواند بدون امداد از حواس خارجی بشناسد. پس اگر تمایلات جسمانی و تصاویر محسوس حجابی بین نسان و خدا نباشند، وجود او برای انسان واضح و آشکار است و اثبات وجودش از طریق براهین فلسفی بی¬فایده می¬باشد.
بوناونتورا برهان وجودی آنسلم را پذیرفت و آن را تصدیق کرد. همان طور که ذکر شد به نظر او اگر انسان خدا را می¬شناسد برای این است که خدا در او حاضر است و انسان شناختی فطری از الوهیت دارد. به عبارت دیگر اگر حضور خدا در نفس انسان اساس شناخت او از خداست، بنابراین مفهومی که از خدا در ذهن انسان است، در برگیرنده¬ی وجودش است. پس اگر «خدا آن است که از آن عظیمتر را نتوان تصور کرد»، آنچه نتوان تصور کرد که وجود ندارد، عظیمتر است از آنچه بتوان تصور کرد که وجود ندارد. چون خدا آن است که از آن بزرگتر را نتوان تصور کرد، پس نمی¬توان تصور کرد که خدا وجود ندارد. ینی عدم امکان اینکه انسان فکر کند که خدا نیست، این نتیجه را در بردارد که خداوند هست. اصولاً لازمه¬ی اشراق حقایق به عقل انسان این است که انسان تصوری از حقیقت مطلق یا خدا داشته باشد. پس می¬توان گفت که مفهوم خدا در برگیرنده¬ی وجودش است. چون او وجود مطلق، بسیط، نامتغیر و واجب است، این سخن که خدا خداست با گفتن اینکه خدا موجود است یکی است. پس اگر خدا خداست، خدا هست (Deus est Si Deus,estDeus,). البته آنچه ما از خدا می¬فهمیم فقط تأیید وجودش است. ذات خدا را نمی¬توان درک کرد، چون او غیرقابل شناخت است.
با اینکه عقیده¬ی بوناونتورا بر این بود که برهان بعد از تجربه کاربرد چندانی در خداشناسی ندارد، ولی بر این رأی بود که جهان طبیعت ما را به سوی خدا راهنمایی می¬کند. در نظام فکری بوناونتورا طبیعت، نفس و خدا ارتباطی ذاتی دارند و از سیر از طبیعت به نفس و از آن به خدا می¬توان رسید. در اینجا بوناونتورا به تبیین نظریه¬ای می¬پردازد که در کلام مسیحی، بخصوص در قرن دوازدهم میلادی، کتاب طبیعت را در کنار کتاب مقدس به عنوان دو آیینه برای شناخت خود و خدا قرار می¬داد. او سیر الی¬الله را که عده¬ای جوهر فلسفه¬ی بوناونتورا می¬دانند، از طبیعت و از نفس به خدا توصیف می¬کند. به عبارت دیگر جهان طریقی است که انسان را به طرف خدا راهنمایی می¬کند. جهان کتابی است که می¬توان خدا را در آن دید. این کتاب نیز نوشه شده است تا خوانده شود و بدون انقطاع یادآور عشق ما به خداست. پس هر چه در جهان است، نشانه¬ای است از الوهیت و هر موجودی از خدا سخن می¬گوید و از ما طلب می¬کند که به خدا برگردیم. موجودات علایمی هستند که ایمان همراه با عقل آنها را کشف می¬کند و می¬فهمد که همه فقط یک کلمه فریاد می¬زنند و آن خداست.
بدین ترتیب حقیقت وجودی موجودات معرفی، بیان و تقلیدی از خداوند است. این امر به واسطه¬ی تشابهی که بین خالق و مخلوق است امکان¬پذیر شده است. در نظام کلامی – فلسفی بوناونتورا مخلوقات از خدا سریان می¬یابند، همانند آیینه¬ای و را باز می¬نمایند و به او باز می¬گردند. در بیان ارتباط مخلوق با خالق، بوناونتورا، بخصوص در دوره¬ای که در دانشگاه پاریس تدریس می¬کرد، از زبان تشابه (analogia) بسیار استفاده کرد، ولی در دوره¬ای که ریاست فرقه¬ی فرانسیسی را پذیرفت زبان نمادین و استعاره نقش مهمتری در جهان شناسی او و تبیین ارتباط مخلوق با خالق داشت.
در هر صورت تشابه بین مخلوق و خالق نزد بوناونتورا به معنی هم ذاتی بین این دو نیست، یعنی الوهیت و سایر مخلوقات اشتراک وجودی ندارند و وجود برای هر دو به یک معنا به کار نمی¬رود؛ به عبارت دیگر صدور از خدا به عالم مخلوق و سیر به الوهیت در یک جوهر انجام نمی¬پذیرد. خالق و مخلوق دو جوهر کاملاً متمایز در دو رتبه¬ی وجودی¬اند. خدای بوناونتورا جوهری سرمدی، مطلق و عقلانی است . او حتی در مرحله¬ای خدا را برتر از وجود قرار می¬دهد. جوهر مخلوق، حتی اگر عقلانی باشد، محدود است.
خدای مسیحی خدایی است در تثلیث سه شخص، پس تصویر او هم باید در عالم تثلیثی باشد. بدین ترتیب بوناونتورا در طبیعت و در نفس انسان دنبال تصویرسازی تثلیثی رفت. در طبیعت این نظر را در ارتباط با نظریه¬ی علل مطرح کرد. به دنبال اوگوستینوس و تنی چند از متفکران قرن دوازدهم میلادی، در مقابل نظریه¬ی علل چهارگانه¬ی ارسطو، او نظریه¬ی علل سه گانه¬ی آفریننده یا تثلیث خالق را بسط داد. بدین معنا که در وحدت، حقیقت و خیری که در مخلوقات مشاهده می¬شود، سه علت فاعلی، صوری و غایی وجود دارد. وحدت مخلوقات در حوزه¬ی علت فاعلی یا پدر است. علت صوری یا حقیقت موجودات در محدوده¬ی پسر و علت غایی یا خیر در محدوده¬ی روح¬القدس می¬باشد. ماده به عنوان یک مخلوق هرگز ممکن نیست که در مرتبه¬ی این سه علت قرار گیرد. بوناونتورا از وجود به عنوان نور نیز یاد کرد. بدین ترتیب می¬توان گفت انواری که در طبیعت مشاهده می¬شود مخلوق خداوندند و در مقابل نور او سایه¬ای بیش نیستند. با مشاهده¬ی این سایه¬ها می¬توان فهمید نوری هست و باید به طرف آن نور حرکت کرد.
برای شناخت، کسب و اتحاد با این نور در طبیعت، باید تفکر و تأمل کرد؛ زیرا موجودات نشانه¬های (vestigial) خدایند. پس از تأمل در طبیعت به مرحله¬ی تأمل در نفس می¬رسیم. نفس به عنوان تصویر خداوند تثلیث مشتمل بر حافظه، عقل و اراده است. در مرحله¬ی بعد از تأمل روحانی به شناخت خدا به عنوان وجود مطلق و پس از آن به عنوان خیر مطلق می¬رسیم. در مرحله¬ی آخر خدا چیزی است برتر از وجود، خدا واحد صرف است. در اینجا حضور فلاسفه¬ی نو افلاطونی نزد بوناونتورا بوضوح به چشم می¬خورد. مشاهده می¬شود که تأمل در باب خداوند در سه مرحله انجام می¬پذیرد: تأمل در باب خداوند خارج از او (طبیعت و نفس انسان)، تأمل در خداوند به عنوان وجود (تأمل ایجابی) و تأمل در خداوند به عنوان چیزی برتر از وجود (تأمل سلبی). در مرحله¬ی آخر انسان به ظلمت الهی می¬رسد، یعنی چیزی برتر از وجود. این نقطه¬ی پایان تأملات الهی اوست. در اینجا تأثیر دیونیسیوس مجعول به چشم می¬خورد.
البته بوناونتورا در رساله¬ی تفسیر بر شش روز خلقت همانند اوگوستینوس خدا را وجود مطلق نامید. با تبعیت از ابن سینا وجود را نخستین مفهوم عقلی در نظر گرفت. بدین ترتیب می¬خواست اثبات کند که خدا به عنوان فعل محض وجود (ipsum purum actum entis) نخستین مفهومی است که عقل درک می¬کند. اما باید در نظر داشت که برای او ذات واقعی خدا خیر است و خیر یا واحد، همچنان که در سنت نو افلاطونی آمده است، فراتر است از وجود. او تبیین خود را از الوهیت به خارج از تثلیث بسط داد. تثلیث به عنوان سه علت فاعلی، صوری و غایی در ارتباط با مخلوقات است؛ در حالی که همان¬طور که در رساله¬ی در باب سرّ تثلیث آمده است، واحد، که این سه موجود را به یکدیگر متحد می¬¬¬کند، نیرویی بی نهایت عظیمتر از چیزی که موجودی را در فریتش متعین می¬کند، دارد.
4. خلقت
برای بوناونتورا خلقت یک فعل است که خالق بدون هیچ واسطه¬ای مخلوق را از عدم به وجود می¬آورد. اگر واسطه¬ای بین خالق و مخلوق مشاهده می¬شود، فقط از جهت نگرش مخلوق به عالم خلقت است، وگرنه خالق برای خلق کردن هیچ واسطه¬ای را نمی¬پذیرد. به عبارت دیگر فعل خالق مستقیماً به مخلوق اعطای وجود می¬کند. در موضوع خلقت بوناونتورا متعهد به سنت کلیسایی بود. خدای او شخصی و خالق است. او عالم را از عدم خلق کرده است و آن را حفظ می¬کند. اگر خداوند یک لحظه از جهان غافل شود، جهان نیست و نابود می¬شود و به عدم باز می¬گردد. خدای بوناونتورا علم به جزئیات دارد. او همه چیز را، آنچه در گذشته و حال و آینده است، به عنوان مُِثل یا صور در عقل خود داد. او اراده کرده تا جهان را خلق کند و با قدرتش این صور را در این جهان واقعیت بخشیده و می¬بخشد. اگر هر موجودی صورت یا مثال خود را در عقل خدا داشته باشد به معنای این است که کثرتی از مفاهیم یا عقول در ذات واحد خدا قرار دارند. اما بونا ونتورا معتقد است که این سخن به این معنی نیست که ذات الهی متکثر است. کثرت مثل بر اساس عقل انسان است، یعنی به طور عقلانی می¬توان کثرتی بین مثل یافت، اما آنان به طور ذاتی همه یک وجود و جوهرند.
او نظریه¬ی صدور عقول دهگانه¬ی فلاسفه¬ی مسلمان را نپذیرفت، ولی تمایز وجود از ماهیت را در موجودات مخلوق از ابن سینا به وام گرفت. دلیل این تمایز این است که هیچ مخلوقی علت وجودی خود نیست. آنان ممکن الوجودهایی هستند که وجود خود را از واجب الوجود دریافت می¬کنند. تمایز دیگر در مخلوقات تمایز ماده و صورت است. ماده قوه و صوت فعل است. ماده بنفسه نه جسمانی است، نه مادی، یعنی چیزی به عنوان ماده وجود ندارد؛ بلکه قوه¬ی محض است. با این تعریف بوناونتورا به ارسطو نزدیک می¬شود؛ ولی از آنجا که ماده را ظرف صورت می¬داند، ماده¬ی افلاطونی نیز در نظام جهان شناسی¬اش جایگاه خاص دارد. بین موجودات فقط خداوند است که با فعلیت محض وجودی¬اش نیازی به ماده ندارد و صورت بسیط است. بوناونتو را از ترکیب ماده و صورت در تمام مخلوقات، حتی جواهر مفارق غیرجسمانی دفاع کرد. این جواهر دارای ماده¬ی روحانی هستند که با صورت جمع می¬شود. دلیل این امر این است که آنان نیز جوهر (substantia) هستند و هر جوهر باید ترکیبی از این دو باشد. اصولاً فردیت هر موجود به واسطه¬ی صورت آن است نه ماده. به عبارت دیگر آنچه به یک موجود فردیت می¬بخشد صورتش است. این نظر در مقابل رأی توماس آکوئینی است. برای توماس آکوئینی چون عقول مفارق یا فرشتگان ماده ندارند، هر یک از آنان یک نوع می¬باشند که خود آن نوع فرد آن نیز هست. به نظر بوناونتورا اگر موجودات روحانی ترکیبی از ماده و صورت باشند، هم عقول مفارق فردیت خود را حفظ می¬کنند و افراد واقعی هسند و هم شکل بقای نفوس انسانی پس از مرگ حل می¬شود . آنان به عنوان یک جوهر کامل فردی متشکل از ماده و صورت می¬توانند به بقای خود ادامه دهند.
صورتی که در موجودات است، کثرتی از صور است که در یک صورت واحد وحدت یافته¬اند. هر موجودی دارای دو نوع صورت است: صورت نور و صورت خاص آن موجود. صورت نور در همه¬ی موجودات مشترک است و هر یک فراخور اندازه¬ی وجودیش از آن بهره¬مند شده است. گسترش و بسط آفرینش نیز با عقول بذری توضیح داده می¬شود که بوناونتورا ن را از اوگوستینوس قدیس گرفته است. ماده که منفعل و بالقوه¬ی محض است، صور جوهری را در خود می¬پذیرد. این¬صور نیز بالقوه¬ی محض می¬باشند، اما در زمان با صورت بخشیدن به ماده بسط و گسترش می¬یابند.
در قرن سیزدهم میلادی یکی از مهمترین مباحث فلسفی این بود که آیا جهان قدیم زمانی است یا اینکه ابتدای زمانی داشته است. در واقع این بحث یکی از نتایج حضور ارسطو و افلاطون در قرون وسطی است و با ورود متفکران مسلمان، بخصوص در قرن سیزدهم میلادی رواج بیشتری پیدا کرد. افلاطون جهان یا بهتر است گفته شود که ماده را قدیم ذاتی می¬دانست. او به سه قدیم ذاتی معتقد بود: صانع، مثل و ماده. ارسطو نیز معتقد بود که جهان قدیم زمنی است. فیلسوفان مسلمان شناخته شده در غرب هم قدیم زمانی بودن عالم را با نظریه¬ی خلقت در ادیان ابراهیمی جمع کردند. برای آنان، مانند مسیحیان و یهودیان، قدیم ذاتی بودن جهان خارج از بحث بود، چون در این صورت عالم یا به عبارتی دیگر چیزی ذاتی در کنار خداوند قرار می¬گرفت و توحید نفی می¬شد. اینان بر این رأی بودند که خداوند تنها علت وجود یافتن عالم است؛ اما اظهار می¬داشتند که چون خدا ازلی است، معلولش هم باید ازلی باشد؛ وگرنه در او تغییر رخ می¬دهد. بنابراین جهان قدیم زمانی است. در دانشگاه پاریس عده¬ای از قدمت زمانی عالم دفاع کردند. بزرگترین نمایندگان این جریان ابن رشدیان لاتینی بودند. عده¬ای دیگر برای تأیید شروع زمانی عالم، به گفته¬ی کتاب مقدس مبنی بر اینکه ابتدایی برای خلقت وجود دارد، اعتماد می¬کردند و براهین فلسفی له یا علیه این رأی را کافی نمی¬دانستند. توماس آکوئینی معروفترین نظریه پرداز در این رأی است. عده¬ای نیز می¬کوشیدند تا اثبات کنند که ممکن نیست جهان قدیم زمانی باشد و بنا بر استدلالهای عقلی می¬توان اثبات کرد که عالم شروع زمانی داشته است. بوناونتورا در این دسته جای می¬گیرد و انتقادهایش بر نظریه¬ی قدمت زمانی عالم معروف است. البته باید خاطرنشان کرد که در این دوره هیچ متفکری اشاره به قدمت ذاتی عالم نکرده است. همه¬ی متفکران خدا باور بودند و به خلقت عالم معتقد. بوناونتورا رأی بر قدمت زمانی عالم رافقط به ارسطو و مشائیان لاتینی نسبت داد و بر این باور بود که افلاطون برای عالم ابتدای زمانی در نظر گرفته است. نقد بوناونتورا را بر قدمت زمانی عالم می¬توان از دو دیدگاه بررسی کرد: فهم او از تاریخ وز مان، و نقد فلسفی– کلامی او از قدمت زمانی عالم. البته از جهتی دیگر نقد بوناونتورا را از آراء کسانی که جهان را قدیم زمانی در نظر می¬گرفتند، می¬توان در حوزه¬ی وسیعتر مخالفت روزافزون او با فلسفه¬ی مشائی و مفسران آن در آن عصر، بخصوص ابن رشدیان لاتینی، دانست. این رأی را به طور مشخص در سال 1267 میلادی در موعظه¬هایش راجع به فرامین دهگانه مشاهده می¬کنیم که آن را تا سال 1273 میلادی بارها تکرار کرد. سه نظریه¬ی عمده¬ی مورد انتقاد او از مشائیان عبارت بودند از : سرمدی بودن عالم، عقل فعال واحد برای همه¬ی انسانها و ضرورت تقدیر. او این آراء را «سه کور ذهنی» فلاسفه¬ای نامید که به نفی عالم مثل در الوهیت، مشیت الهی، و اراده¬ی خداوند بر اینکه جزا و پاداشی برای انسان در آخرت خواهد بود، پرداخته¬اند.
او بزرگترین خطای ارسطو را نفی عالم مثل و حیات پس از مرگ می¬دانست که به تأیید قدمت زمانی عالم نزد او ختم شد و اساس خطاهای دیگر گردید. برای درک بهتر رد قدمت زمانی عالم باید توجه داشت که مفهوم زمان نزد بوناونتورا از آنچه ارسطو و مشائیان درباره¬ی آن می¬پنداشتند متفاوت بود. در نظر بوناونتورا تاریخ جهان در برگیرنده¬ی صدور سازمان یافته از خدا و بازگشت به اوست. در این تاریخ مسیح نقش محوری دارد. بدین ترتیب برای او زمان، دوره¬ای است برای نجات، نه مقدار یا اندازه¬ی حرکت. به عبارت دیگر زمان به عنوان تاریخ دارای هویتی واقعی است و امری ذهنی نیست و اول و آخر عینی دارد. او در انتهای عمر خود در سال 1273 میلادی و در راستای عقاید جوآکیم فیوری، خود را در انتهای تاریخ می¬دید و فرقه¬ی فرانسیسی را فرقه¬ی راستین نجات یافته می¬پنداشت و با خصومت بسیار نسبت به مشائیان آنان را ضد مسیح می¬نامید.
بوناونتورا عقیده بر این داشت که سخن کتاب مقدس در اینکه جهان ابتدای زمانی دارد حقیقت است، و برخلاف توماس آکوئینی بر این باور بود که می¬توان آن را به طریق فلسفی نیز اثبات کرد. برای اثبات این امر نیز براهینی آورده است:
الف) اگر جهان پس از یک زمان بی نهایت به وجودش ادامه داده باشد؛ چون روزها و ماهها و سالهای جدید بر روزها و ماهها و سالهای گذشته اضافه می¬شود، می¬بایست پذیرفت که چیزی بر بی نهایت اضافه می¬شود، که امری محال است.
ب) اگر جهان ابتدای زمانی نداشت، ممکن نبود به مرحله¬ی فعلی برسد؛ زیرا مدت زمانی که تا به حال طول کشیده است بی نهایت بود و بی نهایت را نمی¬توان طی کرد.
ج) اگر جهان از بی نهایت قبل شروع شده باشد و ابتدای زمانی نداشته باشد، موجودات در آن می¬بایست بی نهایت بوده و بی نهایت ارواح فناناپذیر در آن باشند. چون این امر غیرقابل پذیرش است، پس باید یا نفوس انسانی فناپذیر باشند یا اینکه از بدنی به بدن دیگر بروند که این دو شق نیز غیرممکن است.
○ فرانسیسیان دانشگاه آکسفورد (روایت ایلخانی)
اگر در دانشگاه پاریس منطق و فلسفه¬ی مشائی طرفداران بسیار داشت، در دانشگاه آکسفورد فلسفه¬ی افلاطونی در تفسیر نو افلاطونی اوگوستینوس گسترش یافت و در کنار آن آراء فیلسوفان مسلمان نیز مورد استفاده¬ی بسیار قرار گرفت. بر این جهت گیری فلسفی باید توجه به طبیعت شناسی و ریاضیات را نیز اضافه کرد. البته همان طور که قبلاً ملاحظه شد از قرون پیش نیز انگلیسی¬ها به علوم توجه خاصی نشان می¬دادند. این امر را از عصر کارولنژیان در آثار الکوئینوس و دیگر انگلیسی¬ها می¬توان مشاهده کرد. در قرون یازدهم و دوازدهم میلادی نیز چند تن از آنان به ترجمه¬ی متون علمی از زبان عربی و چند متن از زبان یونانی دست زدند.
در قرن سیزدهم میلادی دانشگاه آکسفورد به عنوان مرکز علمی انگلستان ویژگی خاصی داشت. این دانشگاه در پایه¬ریزی آنچه علم تجربی خوانده می¬شود مهمترین نقش را در غرب داشت و روحیه¬ی تجربه گرایی انگلیسی در آنجا، بخصوص نزد متفکری همچون راجر بیکن، که واضع اصطلاح «علم تجربی» (experimentalis scientis) است، بوضوح مشاهده می¬شود. توجه آکسفوردیان به متون علمی به حدی بود که متون طبیعت شناسی¬ای که در دانشگاه پاریس تدریس و مطالعه¬ی آن ممنوع بود، در آکسفورد تدریس می¬شد. یوهانس بلوندوس (Iohannes blundus) (م . 1248) در تفسیر متون طبیعی ممنوعه در پاریس، بخصوص طبیعیات ارسطو، در دانشگاه آکسفورد در کنار متفکران بزرگ مسیحی، به ابن سینا و غزالی نیز با علاقه¬ی فراوان بسیار ارجاع می¬داد. در این دانشگاه فلسفه¬های دیگر بخصوص فلسفه¬هایی که اجازه¬ی تفحص در عالم طبیعت را می¬دادند تدریس می¬شد؛ همچنین روحیه¬ی انتقاد علمی در آنجا به طور مشخص برتر از سایر مراکز علمی اروپا بود، برای مثال فلسفه مشائی، بخصوص جزم¬گرایی آن، مورد انتقاد قرار می¬گرفت.
○ روبرتوس گروساتستا که بود؟ چگونه می¬اندیشید؟
روبرتوس گروساتستا (Robertus Grossatesta) (1168 – 57 – 1253) برنامه ریز اصلی دروس دانشگاه آکسفورد بود و بر گرایش طبیعت شناختی همراه با مفاهیم افلاطونی تأثیر بسیار گذاشت. وی به علوم تجربی و ریاضیات بسیار علاقه داشت و در علوم جو و زبانشناسی نیز صاحبنظر بود. برای ترجمه¬ی متون یونانی گروهی تشکیل داد و خود نیز در سن پیری به فراگیری زبان یوننی پرداخت و از این زبان نیز رساله¬هایی را ترجمه کرد. گروساتستا در تاریخ تفکر قرون وسطی از معدود کسانی بود که همراه با آلبرتوس کبیر در پاریس و کلن، به برتری علوم و تفکر یونانیان و مسلمانان معترف بود و کوشید تا طریق استفاده از متون متفکران یونانی و مسلمان را به غربیان بشناساند. به همین سبب وی مانند آلبرتوس کبیر فیلسوفی نبود که نظام فلسفی جدیدی را سازمان دهد، ولی معلمی توانا بود، چنانکه نظام تعلیم و تربیتی که پایه ریخت به شکل¬گیری و هدایت تفکر فلسفی انگلیسی در قرون وسطی کمک بسیار کرد؛ اما برخلاف آلبرتوس کبیر، بیشتر نظرش را به متون علمی معطوف کرد تا مابعدالطبیعی. به آثار مابعدالطبیعی ارسطو علاقه¬ی چندانی نداشت و از معاصرانش، که در نظر داشتند از این فیلسوف یونانی یک مسیحی بسازند و او را مرجع مطلق علم و فلسفه قرار داده بودند، انتقاد میکرد؛ اما انتقاد او از فلسفه¬ی مشائی باعث نشد که بر آثار ارسطو تفسیر ننویسد، ولی در تفاسیرش بیشتر به فلسفه¬ی اخلاق و طبیعت¬شناسی و روش علمی او توجه کرد. شرح بر اخلاق نیکو ماخوس (in Ethicam Nicomacheam Notulae) و تفسیر بر کتاب آنالوطیقای دوم (Posteriorum analyticorum libros Commentarius in) او در قرن سیزدهم میلادی از معروفیت خاصی برخوردار و کاملاً مورد استفاده بود. گروساتستا چند اثر از یوحنای دمشقی را ترجمه کرد و ترجمه¬ای دوباره از آثار اصلی دیونیسیوس مجعول همراه با شرح انجام داد. در این آثار علاقه خود را به بررسی و درک موضوعات کلامی در عقلانیت نو افلاطونی نشان داد.کلامی بدون استدلالهای فلسفی مشائی که تخیل خلاق در سازماندهی آن نقش عمده¬ای داشت. از آثار مهم دیگر او می¬توان از رساله¬ی در باب نور و آغاز صور (De luce seu De inchoatione formarum) و تفسیر بر شش روز خلقت (Hexaemeron) و رساله¬ی در باب فنون (هنرهای) آزاد (De artibus livertibus) نام برد. علاوه بر این رسالت، آثار بسیاری از او در ریاضیات، علوم جو، و الهیات باقی مانده است.
او در ولایت سافولک انگلستان به دنیا آمد و در آکسفورد تحصیل و از سال 1199 میلادی قبل از شکل¬گیری این دانشگاه در مدارس این شهر تدریس کرد. در اعتصاب استادان آکسفورد موقعیت را غنیمت شمرد و در سال 1209 میلادی به پاریس رفت و در آنجا به تحصیل الهیات و تدریس فنون آزاد پرداخت. در سال 1214 میلادی به آکسفورد بازگشت. در سال 1224 میلادی به فرانسیسیان پیوست. او تا سال 1235 میلادی در دانشگاه آکسفورد تدریس کرد و به مقام ریاست این دانشگاه نیز رسید. پس از آن به عنوان اسقف لینکلن (Lincoln) منصوب شد و تا مرگش در سال 1253 میلادی در این مقام بود.
نظریه¬ی اشراق در معرفت شناسی و وجود شناسی گروساتستا نقش محوری داشت. از این جهت او از فلسفه¬ی مشائی دور و به نو افلاطونیان، بخصوص اوگوستینوس و دیونیسیوس مجعول نزدیک شد. او بر این باور بود که خداوند نور نخستین است و مخلوقات اشعه¬های نوری هستند که از منشأ نخست صادر شده¬اند. به طریق اوگوستینوسی، شناخت مُثل الهی را که در عقل خدا هستند، شناخت حقیقت در نظر گرفت. به عبارت دیگر حقیقت از طریق ادراک حسی موجودات جزئی عینی، انتزاع عقلی کلیات و تعقل درباره¬ی آنها به دست نمی¬آید. حقایق یا حقیقت اشیاء در عقل الهی است و باید کشف شود. طریق کشف حقایق به واسطه¬ی اشراق آنها به انسان است. برای تأیید نظر خود مثال معروف اوگوستینوس را به این معنا که «همین طور که چشم انسان برای دیدن محسوسات نیاز به نور خورشید دارد، عقل انسان نیز برای دیدن حقایق، نیازمند به اشراق الهی است»، نقل می¬کند. عقول مفارق و عقل برگزیدگان، بخصوص پس از مرگ و جدا شدن از بدن به طور مستقیم می¬توانند حقایق را در عالم مثل درک کنند. او نظریه¬ی اشراق اوگوستینوس را با معرفت¬شناسی ابن سینا جمع کرد. در این جهت او علاوه بر اشراق حقایق به تجربه¬ی حسی نیز اهمیت داد. یعنی با ذکر روند احساس و تعقل به طریق ابن سینا عقل فعال را خارج از انسان قرار داد. اما، برخلاف نظر فیلسوف ایرانی، عقل فعال او خود خداوند است، نه عقلی که پس از سلسله¬ای از عقول وجود یافته باشد.
گروساتستا برای نور فقط وجهی معرفت¬شناختی در نظر نگرفت. نور از خداوند، به عنوان منبع نور، به هر طرف منتشر می¬شود و موجودات، حتی موجودات مادی را شکل می¬دهد. نور مخلوق به صورتی از خدا یا نور مطلق می¬تابد تا فلکی از اشعه¬ی محدود بسازد. سپس در انتشارش آسمان و افلاک متعدد و عناصر را شکل میدهد. نُه فلک نخست فساد ناپذیر و اجسام روحانی¬اند. پس از آنها افلاک چهار عنصر شکل می¬گیرند. در این افلاک پیشی و پسی یا تغییر موجودات در کثرت، و گوناگونی موجودات پدید می¬آیند. بدین ترتیب در این مرحله نور به عنوان مخلوقات متکثر می¬شود و در ادامه¬ی انتشارش نزد موجودات مادی صورت جسمانی به خود می¬گیرد و در ابعاد سه¬گانه¬ی مادی متحقق می¬شود.
در جهان بینی گروساتستا فقط وظیفه¬ی نجات انسان به عهده عیسی مسیح گذارده نشده است. به این معنا که حتی در جهان شناسی او مسیح محوری مشاهده می¬شود. مسیح فقط منجی انسان از گناه نیست، بلکه گروساتستا به طریق فیلسوفان افلاطونی میانه او را همچون یک صانع می¬نگرد. نزد آکسفوردیان، بخصوص گروساتستا، شاهد حضور دوباره¬ی فلسفه¬ی افلاطونی میانه در قرون وسطی هستیم. این امر با اهمیتی که افلاطونیان میانه برای جهان¬شناسی قائل بودند، چندان شگفت¬آور نبود؛ زیرا با اینکه فلسفه¬ی نو افلاطونی در مبانی عرفانی نظر بسیاری را به خود جلب می¬کرد، ولی در جهان شناسی به نفی عالم می¬پرداخت تا به تبیین انتولوژیک آن. بدین سبب آکسفوردیان افلاطونی علاقه¬مند به تفحص در عالم، گاهی مبانی فلسفه¬ی افلاطونی میانه را به فلسفه¬ی نو افلاطونی ترجیح می¬دادند.
در نظر گروساتستا، مسیح به عنوان نور و منشأ نور سه وظیفه در الوهیت، بین الوهیت و خلقت، و بین مخلوقات به عهده دارد. او در تثلیث به عنوان واسطه¬ی بین پدر و روح القدس سبب وحدت این دو شده است. مسیح خالق عالم و به عبارتی اصل خلقت است. به عنوان خالق بین عالم الهی و مخلوق نیز ایجاد وحدت کرده است. همه چیز در او وبه وسیله¬ی او وحدت یافته است. وحدت همه چیز در او به این معناست که او به عنوان عقل محل مثل الهی است و در وحدت ذاتش صور موجودات قرار دارند. او به عنوان منجی نیز موجب وحدت مسیحیان در کلیسا شده است. نزد گروساتستانوری که مسیح است، در اصل نوری است اُنتولوژیک که در دوره¬ای نیز به عنوان نورنجات بخش عمل می¬کند.
گروساتستا با حفظ نظریه¬ی اشراق کوشید که علم را نیز به تجربه پیوند زند و ساختار استقراء را، که تشکیل دهنده¬ی اصول علوم است، در سیری اشراقی در نظر بگیرد. در این راستا او کلی را به دو نوع تقسیم کرد: کلی مرکب و غیر مرکب. کلی مرکب موضوع تجربه¬ی امر واقع است و کلی غیر مرکب موضوع شهود یا رؤیت عقلانی است که معرفت به علل می¬باشد. به عبارت دیگر دو نوع معرفت وجود دارد: یک معرفت از معلول آغاز می¬شود و معرفت دیگر از علت. بدین ترتیب او تأثر حسی را از شهود عقلی متمایز کرد و در شناخت طبیت دو روش را در پیش گرفت. در یکی، از کلیت مبهم در موجودات به انواع متعین¬تر می¬توان رسید و دیگری نتیجه¬گیریهایی است که از علل به معلوت می¬رسد. البته باید در نظر داشت که نزد گروساتستا حقایق کلامی و حتی حقایق مطلق علمی از طریق اشراق به انسان داده می¬شود.
○ راجر بیکن که بود؟ چگونه می¬اندیشید؟
راجر بیکن (روگروس باکن (Rogerus Bacon (حدود 1214 – 1292/94) اهل سامرست انگلستان، در تاریخ تفکر غرب به عنوان یکی از پیشروان علم تجربی شناخته شده است. با او سنتی در دانشگاه آکسفورد نضج گرفت که به انقلاب علمی قرن هفدهم میلادی منتهی شد. این فیلسوف فرانسیسی روحیه¬ای جستجوگر داشت و دانش را حتی خارج از محدوده¬ی جهان مسیحی نزد یونانیان، رومیان و مسلمانان می¬جست. روشی که خوشایند اغلب متکلمان و مقامات کلیسایی نبود. به سبب دانش وسیعش زبانزد همگان بود. انتقاد از دیگران و رد هر نوع مرجعیت در امور فلسفی و علمی را مدنظر خود قرار داد. در فلسفه به افلاطون و افلاطونیان علاقه نشان داد و همانند استادش گروساتستا به ارسطو و مشائیون حمله کرد و حتی فرانسیسیان نیز، که به آنها ملحق شده بود، از انتقاداتش در امان نبودند. در انتقاداتش زبانی تلخ و گزنده داشت که باعث رنجش بسیاری شد.
چند سالی را در دانشگاه پاریس به تدرس، تحصیل و نوشتن رساله¬هایی گذراند. در این دانشگاه به تفسیر آثار ارسطو پرداخت، و به آثار منسوب به او نیز توجه کرد، مخصوصاً به رساله¬ی سر اسرار (Secretum secretorum) که حاوی موضوعاتی در کیمیا و ستاره¬شناسی و گیاه پزشکی همراه با علم حساب و آنچه در تاریخ علوم سری خوانده می¬شود، و به کتاب العلل نیز علاقه نشان داد و آن را در پاریس تفسیر کرد. او در سال 1247 میلادی به انگلستان بازگشت و در دانشگاه آکسفورد با توجه خاص به پژوهشهای زبانشناختی و معنا شناختی، ریاضیات و علوم تجربی مشغول به تدریس شد. توجه به علوم تجربی، نوآوری در فلسفه و انتقاد از دیگران برای او دردسر ساز شد، تا جایی که حتی دوستان هم فرقه¬ای او نیز افکارش را تأیید نمی¬کردند. وی سالهای 1260 و 1270 میلادی را در دیری فرانسیسی تحت¬نظر گذراند و تدریس نیز برای او ممنوع شد، تا اینکه رئیس فرقه¬ی فرانسیسی بین سالهای 1277 و 1279 میلادی آثار او را محکوم کرد و راجر بیکن به زندان افتاد.
آثار مهم راجر بیکن عبارتند از : اثر کبیر (Opus maius)، اثر صغیر (minus opus) اثر سوم(opus tertium)، خلاصه¬ای در مطالعه¬ی فلسفه (Philosophiae Compendium studii) و خلاصه¬ای در مطالعه¬ی کلام (Compendium studii theologiae). البته نوشته¬های او بسیارند و او حتی در علم دستور زبانهای عبری و یونانی نیز صاحب رساله است.
او در پی استادش روبرتوس گروساتستا به سازمان و روش تعلیم و تربیت توجه خاصی نشان داد. بر این اعتقاد بود که روش تعلیم و تربیت باید به طور بنیانی تغییر کند. باید زبانهایی مثل عبری، عربی، یونانی و کلدانی را، که در آنها علوم مختلف توضیح داده شده و رشد کرده¬اند، فراگرفت. به عبارت دیگر او طرفدار تحصیل علومی بود که خارج از سرزمینها و اعتقادات مسیحی ایجاد شده و توسعه یافته بودند. در نظر کلیساییان پایه¬گذاران و صاحبنظران این علوم کافران بودند. به نظر او می¬بایست درهای دانشگاهها را بر روی این علوم و زبانها باز کرد. وی با اینکه به فراگیری علوم از زبانهای بیگانه دعوت می¬کرد، نسبت به مترجمان متون عربی و یونانی بهلتینی نظر خوشی نداشت؛ زیرا معقتد بود که آنان نسبت به علومی که در متون عربی و یونانی نهفته است جاهلند و زبان این متون را نیز بخوبی نمی¬شناسند. این مترجمان توانایی ایجاد واژه¬های جدید را در مواقع لزوم نداشتند. حمله¬ی دیگر او به مترجمان درباره¬ی ضعف آنان در خود زبان لاتین بود؛ چنانکه آنها را به استفاده از زبان عامیانه بسیار در ترجمه¬ها متهم کرد. این انتقاد را بعدها او مانیستهای دوره¬ی رنسانس به کل آثار مدرسی عمومیت دادند و لاتین آنها را زمخت و حتی گاهی غلط معرفی کردند.
او بجد بر این عقیده بود که نباید فلسفه و علم راتابع مقاصد کلامی کرد. دین طریق خود را می¬پیماید و علم راه و روش خود را دارد. بدین ترتیب او فلسفه را از کلام جدا کرد. فلسفه در برگیرنده¬ی صورهای مختلف دانش است که جهل را می¬زداید. او جهل را تأکید بر مرجعیت فکری، عادات و سنتها و پیشداوری می¬دانست. طریق فلسفه در علوم و مقولت خاص، مانند معناشناسی و زبانشناسی، ریاضیات و علوم تجربی، حاصل می¬شود؛ در حالی که کلام دانش متعالی است که خداوند به عده¬ای خاص اعطا کرده است. البته به نظر او می¬توان از علومی همچون ریاضیات، وقایع¬نگاری و جغرافیا برای فهم بهتر کتاب مقدس و اشارات آن به زمانها و مکانهای مختلف بهره برد؛ ولی آنها را نباید برای این مقصود خاص فراگرفت.
تفاوت اساسی او با فیلسوفانی همچون توماس آکوئینی در این بود که او ما¬بعدالطبیعه را در مرتبه¬ای پایین¬تر از علوم تجربی و ریاضیات قرار داد. فلسفه امری جاویدان نیست و حقیقت را نمی¬توان به طور مطلق به واسطه¬ی فلسفه کسب کرد، زیرا با گناه نخستین عقل انسان قادر نیست تا استدلال کامل برای اثبات و شناخت موجودات ارائه کند. تنها می¬توان فرضیه¬هایی را شکل داد که بتوان با تجربه آنها را اثبات کرد. از جهت دیگر فلسفه هرگز کامل نخواهد شد، زیرا انسان هرگز نمی¬تواند تبیین جهانی را که در آن زندگی می¬کند به پایان رساند. موجودات و امور بسیاری برای کشف یافت می¬شوند و هر لحظه امکان کشف جدیدی است. این سخن به معنای این نیز هست که او به سنت، در دین و فلسفه، به عنوان حقیقت نظر خوشی نداشت و دیگان را به سبب اینکه هر چه را که به گذشته تعلق دارد به عنوان سنت حاوی حقیقت می¬پندارند مورد انتقاد قرار داد. او معتقد بود که در فهم دین نباید منابع دیگری غیر از کتاب مقدس و آباء کلیسا را مورد نظر قرار داد. در نتیجه خواندن و تفسیر کتبی همانند کتاب جمل پطرس لومباردوس را در دانشکده¬ی الهیات تأیید نکرد. او ترجیح می¬داد که دانشجویان به جای آن، کتاب مقدس را مرجع خود قرار دهند.
علم واقعی بر اساس تجربه و ریاضیات شکل می¬گیرد و نباید جادوگری و خیالات را جایگزین آن کرد. او نیز مانند استادش گروساتستا ساختار عالم را بر مبنای انتشار نور و ریاضیات می¬فهمید. برای او نیز این انتشار همراه با قوانین هندسه بود. نکته¬ی جالب این است که او حتی ریاضیات را پایه و اساس مقولات ارسطویی قرا ر داد، چنانکه معرفت به مقولات فیلسوف یونانی وابسته به شناخت کمیت است.
راجر بیکن از نخستین کسانی ست که در تاریخ تفکر غرب به امر دستیابی به روش صحیح در فهم و تبیین عالم تأکید ورزید. او حتی گاهی روش صحیح را در مرتبه¬ای برتر از محفوظات و دانستنیها قرار داد. هر کس که روش صحیح را بیاموزد، خود می¬تواند به کشف عالم نائل شود. به همین سبب همیشه از کسانی که روش درست فهمیدن، بخصوص روش تجربی و ریاضی را به او آموختند به نیکی یاد می¬کرد. او کسانی را که فقط به آثار ارسطو بسنده نکردند و از خواندن آثار دیگران غفلت نورزیده و خود نیز به دنبال کشف مسائل و امور جدید بودند و از تعصب و جزم¬گرایی دوری می¬کردند، می¬ستود.
او برای تجربه در کسب دانش سه خصوصیت عمده در نظر گرفته بود. الف) همه چیز در انتها باید با تجربه تأیید شود. ب) کسب دانش در حوزه¬ای که با استدلالهای عقلی راهی به آن نیست. ج) استفاده از تجربه برای انجام اموری که در زندگی روزانه مورد نیاز است. بسیاری از افراد نظریه¬های مختلف درباره¬ی امور گوناگون ارائه داده¬اند، اما در اثبات نظریه¬های خود به جایی نرسیده¬اند، زیرا تجربه را ملاک قرار نداده و به امور انتزاعی پرداخته و در نتیجه به کسب حقیقت نائل نشده¬اند؛ مثلاً رای اثبات اینکه آتش می¬سوزاند، هیچ گاه نمی¬توان کسی را از راه استدلالهای عقلانی مجاب کرد که دست به آتش نزند؛ به عبارت دیگر طریق اثبات نظریه با رجوع مستقیم به تجربه است. از طرف دیگر با علوم تجربی می¬توان از آنجایی شروع کرد که علوم دیگر در آنجا خاتمه می¬پذیرند؛ برای مثال ساختن وسایلی که در علم پزشکی یا نجوم مورد نیاز است. او از کسانی بود که برای نخستین بار در باب فن¬آوری به تفکر پرداخت و روزی را پیش بینی کرد که از وسایل مکانیکی استفاده و انسان با سرعت بسیار جابجا شود و علم به او قدرت حاکمیت به طبیعت را ببخشد و به اسرار آن پی ببرد.
در معناشناسی بیکن بر این نظر بود که معنای کلمات امری قراردادی است و به عقلانیت اشخاصی که کلمات را به کار می¬برند بستگی دارد. معنا را یک شخص یا گروهی از اشخاص به طور واضح یا به طور ضمنی به کلمات داده¬اند؛ به عبارت دیگر سختاری فراتر از ساختار زبانشناختی در شکل دادن به معنای کلمات دخیلند. نظریه¬ی معناشناسی نیز باید توضیح دهد که کلمات چطور در گذشته، حال و آینده و حتی در آنچه موجود نیست معنا دارند. هر تحمیل معنا، به کلمه فقط یک معنا اعطا می¬کند و این دلالت تا هنگامی باقی است که مدلول پایدار است. به نظر بیکن معنای کلمات اشتراک لفظی است. چنانکه لفظ انسان هنگامی که بر یک فرد حمل می¬شود، دارای یک معناست و وقتی که به عنوان کلی مورد استفاده قرار می¬گیرد دارای معنای دیگری است. حال اگر فرد انسان بمیرد، لفظ «انسان» دیگر برای او معنادار نخواهد بود، مگر اینکه معنای سومی برای لفظ انسان به عنوان جسم مادی او، در نظر گرفته شود. در اینجا لفظ «انسان» مشترک لفظی است. هیچ حد متعینی برای معانی مختلفی که می¬توان بر کلمه¬ای حمل کرد، وجود ندارد. اوبا این نظریه در صدد تبیین بسیاری از مفاهیم کلامی، منطقی و فلسفی برآمد.
بیکن در معرفت شناسی تحت تأثیر ابن سینا عقل فعال را مفارق و برای تمام آدمیان یگانه در نظر گرفت. او ابن سینا را مفسر اصلی ارسطو می دانست. در هر صورت برای راجر بیکن عقل فعال عقلی است که تمام اذهان را اشراق می¬دهد. افراد فقط عقل ممکن یا بالقوه دارند و برای تعقل عقل فعال باید با آنان ارتباط برقرار کند. اما برخلاف ابن سینا، بخصوص در اثر سوم، او عقل فعال را الهی و شخص دوم تثلیث دانست. این شخص یا لوگوس نوری است که انفاس آدمیان را منور می¬کند. در اینجا بیکن معنایی عرفانی نیز به شناخت یا معرفت انسان می¬دهد. اشراق معارف از الوهیت نشان می¬دهد که دانشهای بشری به یکدیگر مرتبطند و منشأیی واحد دارند. البته درسالهای تدریس در دانشگاه پاریس بیکن به عقل فعال فردی معتقد بود. این عقل عالی¬ترین بخش عقلانی هر فرد را تشکیل می¬دهد و برای تأمل در باب موجودات عالی است. او بر این رأی بود که مفاهیم به طور فطری در عقل منفعلند و عقل فعال فردی عمل عقلی بر آنها را فعلیت می¬بخشد. اما در بازگشت به آکسفورد این نظر را کنار گذاشت و به نظریه¬ی اشراق از طریق عقل فعال مفارق الهی گروید. جهان شناسی بیکن از آراء استادش روبرتوس گروساتستا تأثیر فراوان پذیرفت. او نیز پیدایش و ساختار عالم را انتشار نور در تشکیل اجناس و انواع مختلف به طور هندسی و قوانین آن، یعنی خطوط، زوایا و اشکال توضیح داد.(4)

○ پانوشتها
1. اصطلاح «روحانیون آزاد»(secular clergy) دال بر روحانیونی است که به فرقه¬ای دینی تعلق ندارند. روحانیون متعلق به فرقه¬ای دینی را «روحانیون عضو فرقه»(regular clerty) می¬نامند.
2. این نظریه¬ی سنتی بدین قرار بود که، فی¬المثل، جسم انسانبه موجب صورت جسمانیت (from of corporeity) به شکل یک جسم یا بدن قوام یافته است. به هنگام مرگ، نفس از بدن جدا می¬شود؛ ولی بدن، به موجب صورت جسمانیت، همان بدن باقی می¬ماند تا این که فساد وتلاشی رخ می¬دهد.
3. فردریک کاپلستون، دیباچه¬ای بر فلسفه قرون وسطی،
ترجمه: مسعود علیا، تهران، ققنوس، 1383، صص 91-77
4. محمد ایلخانی، تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، تهران ، ست، 1379، صص 384- 355.
Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *