۰
شنبه ۱۱ فروردين ۱۳۸۶

هایدگر و اسکوتوس

مي‌دانيم كه اولين اثر چاپ شده‌ي هايدگر تحت عنوان مسئله‌ي واقعيت در فلسفه‌ثي جديد (1912 ميلادي) به نحوي نشان از سقراط و ارسطو داشت و توجه او به فرهنگ فلسفي يونان نمايان مي‌ساخت. دو سال بعد او پايان‌نامه‌ي تحصيلي خود را تحت عنوان نظريه‌ي اصالت روانشناسي درباره‌ي حكم نوشته است و در آن افكار كانتيان جديد و هوسرل را كه استاد او بوده است مورد تحليل و بررسي قرار داده است. اولين كتاب مورد بحث ما يعني مقولات و معنا در نزد دونس اسكوتوس يك سال بعد (1915) تحرير شده است.
هایدگر و اسکوتوس
 اين كتاب از لحاظ محتوايي با پايان‌نامه‌ي تحصيلي هايدگر سنخيت بسيار نزديك دارد، گويي او نشان مسلّمي از پديدارشناسي هوسرل را در نوشته‌هاي دونس اسكوتوس مي‌بيند بعلاوه از طريق آنچه در نزد دونس اسكوتوس «قصد معني» (intentionnalité) و مراتب آن مي‌توان ناميد، براي مقابله با اصالت روانشناسي و جامعه‌شناسي و حتي افراط در اصالت منطق و اصالت رياضيات، مي‌خواهد به موضع اصيلي دست يابد كه در عين حال مواجهه با موجود را نيز سواي ادراكات و تصورات، اجتناب‌ناپذير مي‌انگارد. همين نيت در كتاب بعدي او يعني كانت و مسئله‌ي مابعدالطبيعه(1) كه به سال 1929 ميلادي به چاپ رسيده است، به‌طور كاملتر ديده مي‌شود. (هر يك از دو كتاب متفاوت، كه يكي به دونس اسكوتوس و ديگري به كانت اختصاص داشت، در عين حال كه كاملاً مستقل از يكديگر قابل مطالعه است، ولي در ضمن مي‌توان آن دو را به هم مربوط ساخت و كوشش نمود معناي هر يك را با توجه به ديگري دريافت. بدين‌وسيله مي‌توانيم اوصاف اصلي مسيري را به دست آوريم كه فكر هايدگر جوان براي رسيدن به آنچه بعدها در كتاب هستي و زمان (Sein Und Zeit) بيان مي‌كند، پيموده است).
هايدگر نشان مي‌دهد كه دونس اسكوتوس در بحثهاي خود درباره‌ي وجود، كه عقل خواه ناخواه و بالاجبار به نحوي با آن روبرو مي‌شود، حقيقت موجودات را اندكي به سبك ارسطو در قالب مقولات درمي‌يابد. ولي از آنجا كه فاعل شناسا و متعلق آن در برقراري معاني با هم شريك مي‌شوند، مقولات عملاً‌ امكانات بيشتري كسب مي‌كنند. از اين رهگذر معاني نه فقط به گروهي از اشياء قابل اطلاق‌اند، بلكه خود براساس قصد معين و خاص فاعل شناسا، از يك طرف مراتب و درجات متفاوتي مي‌يابند و از طرف ديگر به قشرها و درجات مختلفي از واقعيت راه پيدا مي‌كنند. با توجه به سهم فاعل شناسا در كاربرد مقولات از لحاظي مي‌توانيم قائل به شباهت ميان گفته‌هاي دونس اسكوتوس و كانت نيز باشيم، ولي بايد بدانيم كه كليت و ضرورت خاصي كه در مقولات كانت ديده مي‌شود، او بناچار آنها را محدود به قلمرو داده‌هاي حسي مي‌كند و هر نوع كاربرد مابعدالطبيعي را از آنها سلب مي‌نمايد، در صورتي كه در نزد دونس اسكوتوس به هيچ‌وجه اين‌طور نيست.
به نظر استاد كريم مجتهدي اگر دو نوشته هايدگر را به عنوان اثر واحد در نظر بگيريم و بخواهيم هر يك از آن دو را مرحله‌اي از ديگري تلقي نماييم، گويي هر بار هايدگر از سنت ارسطو به سنت كانت مي‌آيد و با گفته‌هاي كانت به فهم فلسفه‌ي دونس اسكوتوس مي‌پردازد، سپس دوباره به فلسفه‌ي كانت برمي‌گردد و نهايتاً نحوه‌ي وجود خاص انسان را وسيله‌اي براي احياي اساس مابعدالطبيعه مي‌داند.(2)
 تعمق هايدگر بر كار اسكوتوس و كانت
از لحاظ صرف فلسفه و با تعمق در ذات آن، به معناي واقعي كلمه تصورِ هيچ تقدم و تأخري جايز نيست؛ چه فلسفه محاوره و دل دادن به حيرتي است كه در اثر مواجهه با وجود رخ مي‌دهد. از اين لحاظ هيچ تفكري تمهيد و درآمد فلسفه‌ي بعدي نمي‌تواند باشد، بلكه همه‌ي فلسفه‌ها – اعم از عميق يا سطحي- فقط گفتاري در پيشگاه هستي‌اند؛ اگرچه فيلسوف نسبت به هستي دچار غفلت شده باشد. حتي موقعي كه سخن از هستي در ميان نيست باز تفكر در پيشگاه هستي است. از اين لحاظ كتابي كه هايدگر بعد از بحث از فلسفه‌ي دونس اسكوتوس درمورد فلسفه‌ي كانت نوشت حائز اهميت خاصي است. او با اسلول شخصي خود موفق شد در نظام استعلايي كانت اولويت هستي‌شناسي را نسبت به مبحث شناخت نشان دهد.
مسلماً تحقيقات هايدگر درباره‌ي دونس اسكوتوس براي شناخت و تأمل در ريشه‌ها و مواقف اوليه‌ي ذهن او و همچنين براي شناخت سير تكويني افكارش قابل توجه است، هر چند كه او در انتساب كتاب معروف دستور زبان نظري(3) كه نوشته‌ي طوماس اهل اِفورت است به دونس اسكوتوس، از لحاظ تاريخي دچار اشتباه بزرگي شده باشد. البته همان‌طوري كه بعداً نيز توضيح خواهيم داد، قبل از او و همزمان با او گروه زيادي از دست‌اندركاران و متخصصان فلسفه‌ي قرون وسطي همين اشتباه را كرده‌اند و در واقع او درباره‌ي اين موضوع فقط نظر متداول زمان خود را بدون تحقيق شخصي قبول كرده است. با توجه به اينكه منظور هايدگر اثبات تبحرش در نسخه‌شناسي آثار كهن نبوده است، از اين جهت بر هايدگر انتقادي وارد نيست. بدون شك با علم به اين اشتباه تاريخي، باز نوشته‌ي هايدگر را من حيث هو و در شكل كنوني آن بايد مورد تحليل و بررسي قرار دهيم، آنهم بيشتر به اين دليل كه:
در ميان غربيان مرسوم است كه براي شناخت دقيق افكار متفكراني چون كانت و هگل و يا ماركس و غيره به بررسي و دقت در آثار دوره‌ي جواني آنها مي‌پردازند و سعي‌شان بر آن است كه عظمت و يا احياناً انحراف خط فكري آنان را در شرايط جنيني و در اولين بيان آن دريابند، حتي اگر آن بيان ناپخته و نارسا و با آنچه بعداً آن متفكر مي‌آورد در تضاد و احياناً در تناقض باشد. اما دليلي ندارد كه هايدگر از اين قانون مستثني باشد، حتي بعيد نيست كه بيش از افرادي كه نام برديم، بتوانيم وابستگي هايدگر را در آثار مهم بعدي‌اش به مسائلي كه در نوشته‌هاي اوليه‌ي خود مورد بحث قرار داده بخوبي نشان دهيم. البته وقتي كه هايدگر كتاب مقولات و معنا را درباره‌ي دونس اسكوتوس به چاپ مي‌رساند كاملاً ناشناخته نبود و قبلاً نوشته‌هاي ديگري هم از او منتشر شده بود.(4) ولي او در اين اثر با توجه دوباره به تفكر قرون وسطي گويي علاوه بر اينكه مي‌خواهد مسائل عصر حاضر را دريابد، در ضمن بنحوي مي‌خواهد با موضع‌گيري در مقابل اصالت روانشناسي و اصالت تاريخ، با تمام كساني مبارزه كند كه تفكر اهل مدرسه را صرفاً صوري و در نتيجه عقيم مي‌دانند. به نظر او اهل مدرسه كوركورانه در خدمت سنت ارسطويي و كلامي نبوده‌اند و كاملاً به بحث و بررسي درباره‌ي موضع موردنظر خود مي‌پرداختند و برخلاف فلاسفه‌ي معاصر به اسم فلسفه، به بيان يك روش معين كاربردي مشغول نبوده‌اند. آنها به اصول و مبادي توجه داشته‌اند كه مانع از اسارت آنها در نظامهايي مي‌شد كه صرفاً مبتني بر تبيين علّي بوده است.
نكته‌ي ديگري كه هايدگر مي‌گويد اين است كه منطق در نزد مردمان قرون وسطي به جاي اينكه يك قياس استادانه‌ي ظريف باشد، يك دستور زبان محض است، آنهم تاحدودي به معناي هوسرلي كلمه. به نظر مي‌رسد كه هايدگر با توجه دوباره به فلسفه‌هاي قرون وسطي مي‌خواسته است به احياي نوعي هستي‌شناسي و نفي بيان نظري آن بپردازد و به نحوي نشان دهد كه شايد كلمه (Logos) متضمن وجود است، ولي نه وجود واقعي بلكه وجودي كه چيزي جز ارزش نيست، چه ميان «هست بودن و «ارزش داشتن» تفاوت بنيادي است.(5) البته هايدگر در تحقيقي كه به دونس اسكوتوس اختصاص داده است، باز به نحوي به وحدت حقيقت توجه دارد و آن را پايه و اساس شناخت عيني و برون ذات مي‌داند.
 تأملي در كتاب هايدگر درباره اسكوتوس
قسمت اول كتاب اختصاص دارد به بررسي مقولات به عنوان زيربناي هستي‌شناسانه‌ي نظريه‌ي معنا داري. در اين قسمت از لحاظي مسئله‌ي هستي برحسب قرابت آن با مسئله‌ي معناي زبان، مورد تحليل قرار گرفته است. موجودات بعد از آنكه با توجه به سه قلمرو اصلي يعني رياضيات و طبيعيات و مابعدالطبيعه كه به يكديگر مأوّل نمي‌شوند و از هم متمايز و نسبت به يكديگر مشخص و معين گرديده‌اند، آنگاه در قلمرو منطق مورد تحليل قرار گرفته‌اند. اين قلمرو اخير كاملاً مستقل لحاظ شده و هر نوع تصور تابعيت از امور تجربي و از امور رواني از آن سلب گرديده است. اين وجود منطقي (ens logieum) به نظر هايدگر در سنتي كه او آن را متعلق به دونس اسكوتوس مي‌داند، همان اوصاف را واجد است كه بنا به روش هوسرل در امر قصدي (intentionnel) ديده مي‌شود، بنابراين به قلمرو معنا و معناداري تعلق دارد، نه به قلمرو واقعيت. هايدگر بعد از آنكه بدين‌ترتيب در قلمرو مقولات، اولويت تام معنا و معناداري را به دست مي‌آورد، آنگاه در يك قسمت خاص از تأمل خود، به بررسي كلي درباره‌ي رابطه‌ي ميان زبان و معنا مي‌پردازد. او تصور نمي‌كند كه معناي منطق كاملاً مستقل از زبان باشد، بنابراين با توجه به متون قرون وسطي، رابطه‌ي احتمالي ميان كلمه و معنا و شيء را مورد توصيف قرار مي‌دهد.
در قسمت دوم كتاب هايدگر بيشتر درباره‌ي افعال و صور معناداري به بحث مي‌پردازد و مي‌خواهد در اين قسمت در درجه‌ي اول آن نوع معاني را مورد شناسايي قرار دهد كه در اثر قصد و نيتهاي متفاوت در ذهن حاصل مي‌آيد. به نظر او بررسي مقولات متفاوت معناداري خود نتيجه‌ي خاصي است كه اجزاءِ گفتار (discours) را تشكيل مي‌دهد و در نتيجه توجه اصلي او در اين قسمت از لحاظ جمله‌بندي دستوري به انواع قيد (adverbe) و حرف ربط (conjonction) است. او بالاخره در انتهاي اين تحقيق مسئله‌ي رابطه‌ي ميان معاني را مطرح مي‌سازد و شرايط و امكانات ماتقدمي را كه برحسب آنها مي‌توان معاني را به هم نزديك ساخت، مورد دقت قرار مي‌دهد. گرچه در مقابل روشهاي تاريخي و روانشناختي و يا روش تبيين تكويني امور و مسائل، هايدگر بيشتر به فهم معطوف به غايت (comprehesion téléologique) توجه دارد و با اقتدا به هامبولت نحوه‌ي توجه به غايت و هدف را در واقع روح زبان مي‌داند (Sprachgeist).
در آخر كتاب، هايدگر دوباره به بحث درمورد مقولات بازمي‌گردد و نظر مي‌دهد به هر طريق فلسفه نبايد از گرايش مابعدالطبيعي خود صرف‌نظر كند. او تقابل ميان اصالت عقل (rationalisme) و عدم اصالت عقل (irrationalisme) و همچنين تقابل ميان تفكر مدرسي (scolastique) و گرايش عرفاني (mystique) را كاذب و غيرواقعي مي‌داند و نهايتاً با توجه به فلسفه‌ي كانت، نظر مي‌دهد كه فلسفه‌اي كه فاقد حيات است فاقد قدرت نيز مي‌باشد، همانطوري كه اگر احياناً تفكر عرفاني فقط به امر غيرمعقول بپردازد، جز اينكه نسبت به حقيقت كور و نابينا باقي بماند، هيچ نوع ادعاي ديگري نمي‌تواند داشته باشد. در اين كتاب من حيث المجموع به نظر مي‌رسد كه گويي هايدگر با توجه به آثار دونس اسكوتوس مي‌خواهد خيزگاه تفكر فلسفي را به‌طور كلي دريابد و عملاً شاهد ظهور و پيدايش اوليه‌ي آن گردد و از همين رهگذر، اصالت اين تفكر را به عنوان يك مجموعه‌ي زيربنايي تضمين نمايد.
 پيشگفتار هايدگر بر كتاب مقولات و معنا نزد اسكوتوس
هايدگر قسمت عمده‌ي رساله‌ي مقولات و معنا در نزد دونس اسكوتوس را به سال 1915 ميلادي نوشت، ولي پيشگفتار كتاب را در ماه سپتامبر 1916 بدان افزود. در اينجا تلخيص و بررسي كل كتاب را از همين پيشگفتار آغاز مي‌كنيم. هايدگر در اين قسمت بعد از يادآوري عبارت معروف هگل كه ما قبلاً بدان اشاره كرديم، درمورد توجه دوباره به فلسفه‌هاي قرون وسطي در تحقيقات جديد فلسفي، متذكر مي‌شود كه بي‌مهري و قضاوتهاي منفي درمورد تفكر اين دوره كاملاً بي‌پايه و اساس است. چون هرچه بررسيها و تحقيقات در اين زمينه افزايش مي‌يابد، بيش از پيش معلوم مي‌گردد كه اكثر متفكران قرون وسطي با اينكه بيشتر و گاهي انحصاراً به مطالعه و بررسي روابط احتمالي ميان نفس و خداوند پرداخته‌اند، ولي به هيچ‌وجه كار آنها را نمي‌توان فاقد اصالت دانست. اگر تفكر آنها بناچار در گذشته قرار مي‌گيرد، اين بدان معني نيست كه ذات تأمل آنها فاقد حيات فلسفي باشد.
از طرف ديگر به نظر هايدگر تاريخ در واقع فقط تاريخ فلسفه است. تاريخ با فلسفه رابطه‌ي خاصي دارد و اين رابطه‌ي خاص را ميان تاريخ و علومي چون رياضيات و يا طبيعيات نمي‌توان برقرار ساخت. بعضي فكر كرده‌اند كه تاريخ فلسفه يعني تاريخ خطايا و اشتباهات انسان؛ ولي اينان فراموش كرده‌اند كه فلسفه ماده و موضوع معيني براي شناخت نيست تا به هر طريق علمي ناميده شود. فلسفه در رابطه‌ي بسيار خاص خود با متعلّقي كه مورد تأمل است، متوسل به نوعي موضع‌گيري مشخص مي‌شود. نوعي فعل و قدرت دروني انسان در تأمّل فلسفي بروز مي‌كند و شايد از اين لحاظ حق با نيچه باشد كه گفته است: «غريزه است كه موجب پيدايش فلسفه مي‌شود». تاريخ فلسفه اين رابطه‌ي اساسي و ذاتي را با فلسفه دارد كه وقتي كسي بدان مي‌پردازد ديگر يك «تاريخ محض» نيست، بلكه گويي براي اينكه فلسفه را متعلَّق تفكر خود قرار دهد بايد آن را بنفسه در يك نظام‌مندي فلسفي قرار دهد، يا حتي بيش از اين آن را به يك نظام فلسفي مبدل كند. به نظر هايدگر اگر، از اين نظرگاه به فلسفه‌هاي اهل مدرسه توجه كنيم و احتمالاً به بررسي و تحقيق در افكار آنها بپردازيم، ديگر پيشرفت تحقيقات ما معناي صرفاً كمّي خود را از دست خواهد داد و در واقع تا درجه‌اي از درجات تعمق ارتقا خواهد يافت. گويي نه فقط بايد به نحوي به خود مسئله‌ توجه كنيم، بلكه بايد در مقام حفظ و حراست از آن برآييم. در واقع پيشرفت فقط در عمق آگاهي و خودآگاهي نسبت به مسئله‌ي مورد تفكر وجود دارد.
به نظر مي‌رسد كه كلاً در قرون وسطي، انسان نمي‌توانسته است از طريق تفكر و تعقل از خود و از عمل خود فاصله بگيرد: بنابراين آنچه مشخصه‌ي عصر جديد است، يعني رها شدن و آزاد گرديدن فاعل شناسا از محيط زيستي و حتي محيط معنوي حاكم بر او براي اثبات خود و براي تحقق دادن به اراده‌ي خاص خود، در آن دوره ديده نمي‌شود. البته در قرون وسطي هم به نحوي نظريه‌ي شناخت و بحث المعرفه وجود داشته است، ولي اين نظريه‌ها يك سويه بوده و گاهي در آنها صرفاً مصادره به مطلوب مي‌شده است، و به هيچ‌وجه وسعت و عمق بعضي از فلسفه‌هاي عصر جديد را ندارند.
البته در تمام اين نوع بحثها، مسئله‌ي روش هم مطرح است، ولي به مدد روش فقط مي‌توانيم به امكانات توجه كنيم. در روش مسائل به اصول خاص مأوّل مي‌شود و براساس اثبات استمرار اين اصول، گويي مي‌توانيم فهم و شناخت معين و خاصي را ممكن سازيم. در اينجا نه اين اصول بتنهايي مورد ملاحظه است و نه انحصاراً واقعيت مورد جستجو و يا محتواي آن، بلكه صرفاً رابطه‌ي آن دو مطرح مي‌شود. روش نهايتاً مجموعه‌اي از معاني است كه درچارچوب يك قلمرو معين، شناخت متناسب با آن را ممكن مي‌سازد. در مابعدالطبيعه‌ي ارسطو ذهن براي فهم مطالب دائماً بايد به يك سلسله اصول رجوع كند. اين نحوه‌ي رجوع در نزد اهل مدرسه در قرون وسطي تنها روش اختصاصي ايشان است. هايدگر براي تحليل مسئله‌ي روش مفاهيمي را انتخاب مي‌كند كه در منطق قديم و جديد به يك اندازه مورد توجه‌اند، يعني مقولات (categories).
به نظر هايدگر سنتهاي منطقي رايج در قرون وسطي بدرستي شناخته نشده است و گاهي براساس تصور سطحي و عاميانه گفته مي‌شود كه در آن دوره منطق بيشتر نوعي قياس صوري (Syllogisme) است كه با لفّاظيهاي خاصي ماهرانه مي‌نمود و انعكاسي هرچند غيرمستقيم از منطق صوري ارسطو بوده است. البته به نظر هايدگر اگر ما منطقهاي جديد و تحولات آنها، خاصه گرايش پديدارشناسي را در نظر بگيريم، از نظرگاه ديگري به سنتهاي منطقي رايج در قرون وسطي نگاه مي‌كنيم و اساساً معناي آنها در نزد ما عوض خواهد شد. براي نيل به اين مقصود، هايدگر ما را متوجه عقيده‌ي هارتمان (Hartmann) مي‌كند كه اصلاً تاريخ فلسفه را همان تاريخ مقولات مي‌داند. مع‌الوصف نظر هايدگر اين نيست كه سير تاريخي و تحول مقولات را مورد مطالعه قرار دهد، بلكه خواست او اين است كه مسئله‌ي مقولات را فقط در آثار يكي از تيزبين‌ترين افراد مدرس قرون وسطي يعني دونس اسكوتوس بررسي كند. به نظر هايدگر در اين بحث بايد به تماميت شخصيت دونس اسكوتوس توجه كنيم، شخصيتي كه جهان جديد او را نمي‌تواند فراموش كند.
دونس اسكوتوس پيش از هر متفكر ديگر موفق به كشف آن چيزي شده است كه هذائيت (Hacceitas) يعني تعيّن فردي و تشخص جزئي ناميده مي‌شود. از اين لحاظ او بخوبي توانسته است عالم واقعي ملموس و انضمامي را مطرح سازد و در عين‌حال عملاً قادر شده‌است با ترك اين هذائيت به بحث در عالم‌انتزاعي رياضي نيز بپردازد. هايدگر از طرف ديگر تصوّر مي‌كند كه در مجموع آثار دونس اسكوتوس نوعي نظريه‌ي «صور و معاني» به ‌معناي هوسرلي آن وجود دارد. او مي‌خواهد رابطه‌ي اين نظريه‌ي اخير را با مقولاتِ مورد بحث دونس‌اسكوتوس نشان دهد؛ كوشش او برقرارساختن و مطالعه‌ي رابطه‌ي احتمالي ميان مسائل منطقي و مسائل مربوط به معني و ارزش است.
هايدگر در پايان پيشگفتار خود توضيح مي‌دهد كه با اينكه رساله‌ي خود را به دونس اسكوتوس اختصاص داده است، ولي لازم نمي‌داند كه از وجوه تشابه و تفارق او با اسلاف و اخلاقش صحبت كند، يا كلّ نظام فلسفي او را جزء به جزء شرح دهد و يا آنكه افكار او را با افلاطون و ارسطو و يا رواقيان مقايسه نمايد. هايدگر باز اظهار مي‌دارد كه هدف تحقيق او حتي دقت در مرحله‌اي از تاريخ منطق در قرون وسطي هم نيست، چه اصلاً به عقيده‌ي او مادامي كه رابطه دروني منطق و مابعدالطبيعه در سنت ارسطو حل نشود، نمي‌توان تاريخ منطق و سير آن را در قرون وسطي روشن ساخت. اما نكاتي كه هايدگر از همان ابتدا به آنها نظر دارد، آن است كه علم‌النفس در قرون وسطي اولاً وابسته به طبيعيات نيست و ثانياً بيش از روانشناسي جديد مبتني بر نوعي التفات و قصد معني (intentionnalité) است كه او در كل تحقيق خود به اين جنبه توجه‌ خاصي دارد.(6)
 مقولات و اساس نظام‌مندِ فهم معنا
براي تحليل درست محتواي كتاب دستور زبان نظري به عنوان نظريه‌ي معناداري، اول بايد توجه داشته باشيم كه در هر صورت معنا با مفهوم (concept) رابطه دارد و مفهوم حاصل نمي‌شود مگر از ماهيتي كه قابل تصور و تعقّل باشد. در نتيجه در ابتدا بايد عناصر كليّ‌اي كه معنا بر آنها مبتني مي‌گردد، شناخته شود، تا بعد بتوانيم به مسائل مربوط بدان بپردازيم. شناخت البته درچارچوب نظام كلي علوم شكل مي‌گيرد و اين نظام به هر نحوي كه موردنظر باشد، باز مملو از ابهام باقي مي‌ماند و در هر صورت عاري از تصنّع و موضع‌گيري نيست. زيرا براساس آن از لحاظي امور مختلف طبقه‌ندي مي‌شود و نظرگاهها و برداشتهاي مختلف مشخص و معين مي‌گردد و در نتيجه معنايي كه حاصل مي‌شود گويي فقط در دوره‌اي از تاريخ قابل فهم است و بايد آنها را مثل تمام امور تاريخي ديگر نسبي و قابل تحول بدانيم. درباره‌ي اين مسئله از هر جهتي كه بحث كنيم باز بناچار بايد بگوييم كه نظام‌مندي علوم از نوعي تفكر فلسفي ناشي مي‌شود و خواه ناخواه براساس تأمل فلسفي است كه علوم جزئي را بايد به علوم كلي تحويل دهيم و انواع كلي شناخت را اعم از استدلالي و تجربي و غيره تعيين و مشخص سازيم. ولي از آنجا كه خود تفكر فلسفي حتي بيش از امور ديگر در مظان تغيير و تحول است، ديگر نمي‌توان گفت كه اين نظام‌مندي علوم اعتبار زيادي دارد و در نتيجه دستيابي به نظامي كه صرفاً از قلمرو عملي و كاربردي علوم و نظرگاههاي جزئي و خاص مستقل و مجزّا باشد، غيرممكن به نظر خواهد رسيد.
با اين حال به نظر هايدگر مي‌توانيم به اين نظام نظريِ صرف دسترسي پيدا كنيم، به شرط اينكه توقع معقول و باندازه‌اي از آن داشته باشيم. او بدن اينكه بخواهد كلّ‌ نظامها و طبقه‌بنديهاي علوم را مورد بررسي و مطالعه قرار دهد، مقدمتاً درباره تعداي از معروفترين آنها كه به جهت خاصي فائق آمده‌اند و يا به نحوي با اقبال بيشتري روبرو بوده‌اند، سخن مي‌گويد. طبقه‌بندي و تقسيم علوم گاهي براساس قواي نفساني است كه از نمونه‌هاي بارز آن طبقه‌بندي فرانسيس بيكن و يا طبقه‌بندي وِرولام (Verulam) را مي‌توان ذكر كرد. نوع ديگر براساس هدف و غايتي است كه در هر يك از علوم اعم از نظري يا عملي وجود دارد. (احتمالاً بتوان طبقه‌بندي ارسطو را نام برد. البته خود هايدگر به اين موضوع اشاره نكرده است.) نوع ديگر طبقه‌بندي علوم براساس روش است كه بخصوص در مورد رشته‌هاي علمي از آن استفاده مي‌شود. افزون بر اين، علوم را مي‌توان به دو گروه بزرگ تقسيم كرد: علوم تبييني (explicatives) و علوم توصيفي (descriptives)؛ و يا با توجه به ساختار و نحوه‌ي بيان آنها مي‌توانيم به دو گروه اصلي ديگر قائل شويم: دسته‌اي از علوم براساس كليّت بخشيدن (universalisantes) شناخته مي‌شوند و دسته‌ي ديگر براساس حركتي كه به سوي تفرّد و تشخّص دارند (Individualisantes). باز مي‌توانيم بنا به ضوابط ديگر، علوم را به دو گروه ديگر تقسيم كنيم و بگوييم: دسته‌اي از علوم صرفاً به امور واقع (reélles) توجه مي‌كنند و دسته‌ي ديگر فقط امور تصوّري و معاني (idéelles) را مورد نظر دارند. البته در اين نوع آخر بيشتر مي‌توانيم به كاربرد منطق و احتمالاً به ادغام آن در ساختار بيان توجه كنيم و كمتر به نفس «روش» و مسائل آن بپردازيم.
به عقيده‌ي هايدگر هر يك از اين طبقه‌بنديها و يا مشابه آنها را كه انتخاب كنيم، باز به انتخاب ما تابع اصل و ضابطه‌اي خواهد بود كه اساس و پايه‌ي فهم و برداشت ما از آن طبقه‌بندي است. آنگاه هايدگر با تعميم اين گفته، به بررسي مسئله‌ي كلّي دستور زبان در سنت دونس اسكوتوس (در واقع در سنت طوماس ارفورت) به عنوان نظريه‌ي معناداري و رابطه‌ي كلي آنها با مقولات مي‌پردازد. هايدگر د راين مورد توضيح مي‌دهد كه منظور او در اين بحث فقط مطالعه‌ي تحليل دونس اسكوتوس از مقولات ارسطو به نحوي كه به قرون وسطي رسيده است، نيست. زيرا مقولات ارسطو جنس‌الاجناس‌اند و براساس آنها قلمرو معين و مشخص ماهيات صرفاً از يك جهته تعيين مي‌شود، در صورتي كه دونس اسكوتوس مقولات را با وسعت نظر بيشتر منظور مي‌دارد و نه فقط يك قلمرو معين و محدود را بلكه قلمروهاي متنوع و درجات متفاوت واقعيت را براساس آنها بيان مي‌كند و نهايتاً يك نظريه‌ي كلي معناداري كه عين فهم و تفهيم است به دست مي‌آورد. البته در وهله‌ي اول بايد نفس مقولات را بررسي كنيم و بعد نتيجه‌گيريهايي كه بر آن مترتب است توضيح دهيم.
معمولاً مردم تصور نمي‌كنند كه ممكن است قلمروهاي متفاوتي از واقعيت وجود داشته باشد، با اينكه خواه ناخواه هركسي گاه‌گاه بدان اشاره هم مي‌كند. البته عامه‌ي مردم با واقعيت تجربي بيشتر انس دارند و حتي متفكران عادتاً تصور مي‌كنند كه جهان طبيعي خارجي از طريق زمان و مكان براي ما مكشوف مي‌گردد و حالات نفساني مستقيماً و احتمالاً بي‌واسطه مورد شناخت ما قرار مي‌گيرد؛ ولي در هر صورت آنچه پايه و اساس شناخت ماست عالم محسوسي است كه محيط طبيعي ما را احاطه مي‌كند. البته آغاز شناخت از همين عالم محسوس است و بدون آن از طريق ذهن، هيچ مطلبي را درباره‌ي واقعيت نمي‌توان به زبان آورد.(7)
 فصل اول كتاب هايدگر درباره اسكوتوس
ما اگر حتي كوچكترين اطلاعي از مراتب واقعيت و درجات قلمروهاي آن نداشته باشيم، باز بناچار بايد بپذيريم كه هر ميدان عيني «برون ذات» صرفاً يك ميدان عيني است و خواه‌ناخواه ما هميشه در مقابل يك شيء هستيم، شيئي كه موجود است و در پيش روي ما قرار دارد. اين شيء هر مشخصه‌اي كه داشته باشد و به هر شكل و رنگي كه درآيد، در هر صورت موجود بودن آن اجتناب‌ناپذير است. از اين لحاظ به نظر هايدگر، دونس اسكوتوس نكته‌اي دريافته است كه شباهت زيادي به فلسفه‌هاي جديد دارد و آن اين است كه در هر تجربه‌اي خواه‌ناخواه ما با موجودي روبرو مي‌گرديم، بدون اينكه كوچكترين آگاهي و شناختي درباره‌ي آن داشته باشيم، يا بدانيم كه اهميت آن چيست، يا بر ما معلوم باشد كه آيا جوهر است يا عرض. يعني وقتي كه صرف موجوديت يك شيء فرا روي ما ظاهر مي‌شود، آن شيء هنوز دقيقاً در هيچ يك از مقولات قرار نگرفته است و ما اين قدرت ذهني را داريم كه درباره‌ي نوع مقوله‌اي كه شامل آن شيء مي‌شود شك كنيم و نتوانيم با قطع و يقين بپذيريم كه آيا في‌نفسه است يالغيره. در اولين برخورد با عالم اشياء حضور آنها دريافت مي‌شود، بدون اينكه ماهيتِ واقعيت آنها تعيين گردد. منظور اينكه خواه‌ناخواه ما چيزي را درمي‌يابيم كه نسبت‌ به هر نوع تعيّن صورت‌مقوله‌اي تقدم دارد؛ در اينجا موجوديت‌واقعي‌اشياء كاملاً قبل از مقولات در نظر گرفته مي‌شود.
به نظر هايدگر اين «موجوديت» همان معناي كلي و تام فضاي عيني «برون ذات» است. بدين سبب صرف حضور موجوديت اشياء را از لحاظي مي‌توان مقوله‌ي اصلي و زيربنايي تمام مقولات شناخته شده‌ي ديگر دانست. هر شيء از آن حيث كه چيزي است، كائن و باشنده (étant) است؛ ماهيت آن در كائن بودن آن تأثيري ندارد؛ شيء موجود است و همين اولين اصل است و بس. اين موجوديت الزاماً به معناي منشأ ظهور شيء آنهم به معناي تكويني و زماني آن نيست؛ موجوديت شيء اعم از زمانيت و صيرورت‌پذيري آن است و آن را بيشتر بايد به معناي نظري و منطقي تلقي كرد؛ در واقع آن نفس عينيت است، چه همين به خودي خود شرط ماتقدم هر نوع شناخت عيني است.
از نظرگاه ديگر، اين همان خصوصيتي است كه اهل مدرسه آن را تحت‌ اصطلاح امور استعلايي (transcendentia) عنوان مي‌كرده‌اند. منظور از امور استعلايي اين است كه فوق آن هيچ مقوله‌اي را نمي‌توان قرار داد كه شامل آن شود، در نتيجه ميان «موجوديت» و صفت استعلايي رابطه‌اي است: هر دو بر عينيت دلالت دارند، عينيتي كه از صرف موجوديت ناشي شده است، نه از ماهيتي كه بعداً به صورت احتمالي درمورد آن قابل تصور است. شايد لفظ استعلايي را بتوان درباره‌ي امور جزئي هم به كار برد، ولي آنگاه مسئله بيشتر جنبه‌ي عرضي پيدا خواهد كرد و منظور بيشتر يك مفهوم كلي و يا نوعي صورت معقول (Begriff) خواهد بود كه با صرف موجوديت بحث و بسيط كه منطقاً اولويت دارد متغاير است. از امور استعلايي كه در قرون وسطي نيز مورد نظر بوده است، مي‌توانيم وحدت (unum) و حقيقت (verum) و خير (bonum) و غير از آن را نام ببريم، ولي بايد اينها را فقط به عنوان اوصاف تقريبي (quasi propriétés) موجوديت در نظر بگيريم و اين اوصاف نيز به هر ترتيب نسبت به موجوديت صرف، ماتأخرند. البته ميان اين اوصاف تقريبي هيچ نوع تقدم و تأخري نمي‌توانيم قائل شويم؛ گويي اينها مستلزم يكديگرند و فقط نسبت به هم مفهوم و قابل توضيح مي‌گردند. ولي در مورد موجوديت در ابتدا ما هيچ نمي‌توانيم بگوييم و نيز نمي‌توانيم هيچ صفت كلي‌تر و عيني‌تري براي آن برشماريم، زيرا هيچ چيز كلي‌تر و عيني‌تر از موجوديت نيست. البته لازم به يادآوري است كه در اين بحث، لفظ «كلّي» نيز معناي عادي خود را از دست مي‌دهد و گويي در اين مورد ما بناچار دچار دَوْر مي‌شويم، ولي البته هربار خواه در نقطه‌ي ديگري از محيط دايره‌ي اين دَوْر قرار مي‌گيريم.
از طرف ديگر وقتي ما مي‌گوييم «يك شيء يك شيء است» بدون اينكه از طريق اين گفته‌ي روزمرّه بتوانيم راهي به وراي آن شيء بازنماييم، با مسئله‌ي بسيار مهمي روبرو مي‌شويم كه همان مفهوم اضافه و نسبت (Relation) باشد. در چيزي كه به خودش نسبت داده مي‌شود، اين نسبت در عين حال كه بيان ضرورت حمل شيء بر خود شيء است، رابطه‌ي آن را با غير آن نيز قطع مي‌نمايد، يعني مثل اين است كه گفته شود آن شيء غير از خودش نيست. به نظر هگل: «يك چيز در قلمرو و مرز خود، آن چيزي است كه هست». اين مسئله بخوبي موردنظر دونس اسكوتوس بوده است و به نظر او يكي بودن و غير بودن يعني وحدت و غيريت بلافاصله از خود شيء اخذ مي‌شود. ذهن الزاماً در ابتدا مفهوم واحد (l’un) و يا حتي عدد «يك» را به عنوان مخالف و متقابل «دو» درنمي‌يابد و آنچه را كه ذهن از شيء درمي‌يابد، به نحوي حالت «عدم تجانس و دوگانگي وضع» (hétérothesis) دارد.
در اينجا هايدگر اشاره مي‌كند كه اين مطالب ظاهراً بسيار ساده را اخيراً يك متفكر معاصر (در حاشيه اسم ريكرت (Rickert) را آورده است) در حدّ بحثهاي فلسفي استعلايي آورده و در اين بررسي تفاوت ميان «يكي» (einem) و «يك» (eins) را نشان داده است و همچنين اين را تبيين كرده است كه چگونه عدد به هر طريق صرفاً يك شكل منطقي محض نيست و به هيچ عنوان از خود شيء اخذ نمي‌شود. در دنباله‌ي بحث خواهيم ديد كه دونس اسكوتوس نيز با چه قدرتي وجوه اختلاف بنياديني را مورد تحليل قرار مي‌دهد، كه در بطن مفهوم وحدت تشخيص داده است. ضمناً‌ نبايد فراموش كرد كه دونس اسكوتوس عميقاً با رياضيات آشنا بود و به نظر او از اين نظر با مفهوم شيء خواه ناخواه مشكل وجود دارد. قبل از اينكه درباره‌ي جنبه‌ي عدم تجانس و دوگانگي وضع، طبق اصطلاح رايج در قرون وسطي كه آن را «همان و غير» (idem et diversum) تعبير مي‌كردند، بيشتر بحث كنيم، مقدمتاً بايد به دفع يك شبهه‌ي مقدر بپردازيم. به نظر دونس اسكوتوس تصور «همان و غير» فقط درمورد جواهر و اشياء واقعي صادق است. يعني صرفاً درموردي كاربرد دارد كه ما شيء را از لحاظي به عنوان يك چيز تلقي مي‌كنيم؛ مثلاً از لحاظ كميّت يا كيفيت و يا نسبت و يا حتي از لحاظ سلب (نفي) (negation) و يا نقصان و فقدان (privation). به ديگر سخن تصور «همان و غير» را فقط درمورد شيئي مي‌توان صادق دانست كه به صورت چيزي شناخته شود و به حداقل يكي از مقولات به نحوي درمورد آن اعمال گردد. البته به نظر دونس اسكوتوس مفهوم شيء (res) را نبايد فقط درمورد امور واقعي طبيعي به كار ببريم بلكه درمودر هر امر ديگري كه به هر حال «معدوم» تلقي نمي‌شود و «چيزي» دانسته مي‌شود قابل اعمال است. تنها امري را واقعاً مي‌توانيم معدوم تلقي كنيم كه به خودي خود متضمن يك تناقض (contradiction) دروني باشد، مثلاً «دايره‌ي مربع» كه چيزي نمي‌تواند باشد؛ ولي هر آنچه مستلزم تناقض نيست، به هر طريق چيزي مي‌تواند باشد، چه وجود واقعي (ens reale) باشد و چه وجود عقلي (ذهني) (ens rationis). در واقع به نظر هايدگر منظور دونس اسكوتوس اين بوده است كه درمورد هر آنچه تصور «همان و غير» كاربرد دارد، مي‌توان براي آن يك مبنا و ريشه‌ي عيني «برون ذات» در نظر گرفت. در نتيجه درمورد آنچه كه عدم تجانس و دوگانگي وضع ناميديم سه مطلب اصلي به‌طور متمايز قابل تشخيص است:
اول اينكه نسبت به اين لحاظ نسبت گفته مي‌شود كه در ميان اجزاء يك شيء استمرار دارد. اجزاء نيز، به سبب همان نسبتي كه ميانشان برقرار است. اجزاء يك شيء خوانده مي‌شوند.
دوم اينكه نمي‌توان مفهوم وحدت را در تمام امور به نحو متواطي (univoque) به كار برد و حداقل در دو مورد كاملاً مشكَك (equivoque) است. زيرا آن را مي‌توانيم به معناي «واحد»ي در نظر بگيريم كه مأوّل به موجود مي‌شود، يعني آن را به صورت شيئي لحاظ مي‌كنيم كه به نحو واحد موجود است؛ همچنين مي‌توانيم آن را به صورت واحد عددي تلقي كنيم.
سوم اينكه همين جنبه را در مفهوم كثرت (multitudo) نيز مي‌توانيم تشخيص دهيم، يعني لازم نيست كه هر نوع «كثرت» بر عدد دلالت كند (در آلماني در اين مورد سه اصطلاح به كار مي‌رود: Mehreleiheit؛ Manigfatigkeit؛ Vielheit) و در واقع «كثرت» اعمّ از عدد است. كثرت بر تنوع اشيا دلالت دارد و الزاماًَ متضمن امر كمّي و عددي نيست. در اين بحث كاملاً پيداست كه نظر اصلي هايدگر نشان دادن اين نكته است كه در آثار دونس اسكوتوس واحد و كثير به عنوان مفاهيم استعلايي متضمن مفهوم كمّي و عددي نبوده و در واقع بمراتب عامتر از مقوله‌ي كميت‌اند. وحدت به عنوان مساوق عينيت محض بيشتر در خور و متناسب با يك شيء موجود است. به هر طريق وحدت از آن لحاظ كه قابل انتقال است و تعميم پيدا مي‌كند، كاملاً غير از كميت است. همچنين مسلم است كه مفهوم واحد باز چيزي بيش از صرف كائن و باشنده، معني مي‌دهد. به نظر دونس اسكوتوس كلاً مفهوم واحد مشخصه‌اي بر شيء اضافه نمي‌كند، يعني مثلاً مثل صفت «سفيدي» نيست كه وقتي آن را به شيئي نسبت دهيم، درمورد آن شيء اطلاع بيشتري به دست بياوريم. واحد بلافاصله از خود شيء حاصل مي‌شود و كلمه‌ي اشاره‌ي «اين» درمورد آن به كار مي‌رود. در زبان آلماني «چه؟» (Was?) (ماهو؟) خود دلالت بر چيزي (Etwas) دارد، ولي قابل تبديل بودن و تعميم‌پذيري واحد، نمي‌تواند رابطه‌اي با محتواي ماهوي شيء داشته باشد. هر وقت سؤال از «چه؟» (ماهو؟) مي‌كنيم، آناً با اين پرسش معناي «چه چيزي» (ما هو؟ (quid?) ماهيت (quidditas)) بيرون از چارچوب «واحد» قرار مي‌گيرد. بنابراين ما صرفاً براساس «واحد» پاسخي براي سؤال خود پيدا نمي‌كنيم و جنبه‌ي استعلايي مفهوم واحد باز وقتي بيشتر نمايان مي‌گردد كه دونس اسكوتوس آن را در مقابل وحدت عددي قرار مي‌دهد. از اين لحاظ جنبه‌ي استعلايي واحد به‌طور كلي شرط لازم براي هر نوع عينيت است. ولي وحدت عددي برعكس با توجه به مراتب اعداد حاصل مي‌آيد و در واقع فقط مورد خاصي از عينيت است. بدين سبب اين سؤال مطرح مي‌شود كه چگونه وحدت استعلايي را مي‌توان به عنوان امري تعيّن بخش تلقي كرد؟
اول بايد بدانيم كه مفهوم صورت (forme) چه در فلسفه‌ي ارسطو و چه در فلسفه‌ي دونس اسكوتوس كه به نحوي استعلايي است، سهم اصلي و عمده دارد؛ حتي مي‌توان گفت كه صورت به معنايي مقدم بر هر نوع فلسفه است و در هر عمل فكري در هر مرتبه‌اي كه باشد كاربرد پيدا مي‌كند. به عبارت ديگر در فلسفه‌ي ارسطو مفهوم صورت در درجه‌ي اول معنايي مابعدالطبيعي دارد كه در ضمن، حقيقت امور طبيعي و امور نفساني را نيز روشن مي‌سازد؛ از طرف ديگر مفهوم صورت در منطق هم كاربرد دارد: بدين‌ترتيب از دو نظرگاه بايد بدان توجه كنيم. يعني ما با موجود اولين تعيُّن را به دست مي‌آوريم و هر موجودي وحدتي دارد و همانطوري كه گفتيم اين وحدت هنوز هيچ جنبه‌اي از حقيقت ماهوي آن را نمايان نمي‌سازد، لكن آن موجود خواه ناخواه در ترتيب خاصي قرار مي‌دهد. مفهوم متقابل وحدت، كثرت است و اين كثرت بر نوعي نقصان دلالت دارد، اما در خود وحدت اين نقصان ديده نمي‌شود و از اين لحاظ گويي در آن فقط نقصانِ‌ يك نقصان وجود دارد. براي آنكه اين رابطه‌ي عجيب را روشن كنيم بايد به ملاحظات كلي دونس اسكوتوس هم توجه داشته باشيم كه اين كار را در بحث نظريه‌ي معاني خواهيم كرد.
اغلب ممكن است صفتي به صورت مثبت و به‌طور ايجابي به شيئي اسناد داده شود، ولي در واقع معناي آن جنبه‌ي نقصان داشته باشد. مثلاً صفت جسماني در واقع دلالت بر معناي نقصان دارد، در صورتي كه صفت غيرجسماني معناي روحاني و معنوي پيدا مي‌كند و جنبه‌ي مثبت و ايجابي به خود مي‌گيرد. ولي معمولاً آنچه را كه ما خاصه در حدّ شناسايي ابتدايي و اوليه‌ي خود بلافاصله و در وهله‌ي اول مي‌شناسيم، معناي ايجابي و مثبت پيدا مي‌كند و آنچه را كه كمتر مي‌شناسيم، گويي در ذهن معناي منفي دارد. بدين‌ترتيب است كه امر مخلوق كه محدود و متناهي است و محتواي آن در مقابل وحود خداوند جنبه‌ي مثبتي ندارد، فقط از آنجا كه بما نزديكتر است و ما با آن آشنايي اوليه داريم، آن را مثبت تلقي مي‌كنيم؛ در صورتي كه امر نامتناهي (in-fini) و يا نامحدود (il-limité)، با آنكه واقعيت آن ايجابي و مثبت است، در نزد ما منفي جلوه‌گر مي‌شود.
بدين‌ترتيب مفهوم وحدت از كلّ صورتي كه اجزاء يك شيء را متحد مي‌كند حاصل مي‌آيد و به نظر مي‌رسد بسيط است و بر امري دلالت دارد كه غير منقسم است، حال آنكه عين تقسيم‌پذيري و عين كثرت هم هست. در نتيجه معلوم مي‌شود كه كثرت نيز با آنها معنايي مثبت دارد، ولي باز از لحاظ قابل تقسيم بودن جنبه‌ي نقصاني پيدا مي‌كند. در واقع وحدت از طريق كثرت و كثرت از طريق وحدت تعريف مي‌شود. يعني وحدت يك شيء را مشخص و معين مي‌كند و همين چون مانع مي‌شود كه آن شيء، شيء ديگري باشد، آن شيء صفت نقصاني پيدا مي‌كند. براساس نسبت وحدت و كثرت است كه آن دو، مفهوم مي‌گردند، با اينكه كاملاً با هم متفاوتند و به يكديگر مأوّل نمي‌شوند. ولي از طرف ديگر از آنجا كه نفي يكي الزاماً نفي ديگري را موجب نمي‌شود، در نسبت ميان آن دو توضيحات بيشتري بايد داده شود.
نفي وحدت فقط شيء را ناپديد مي‌سازد ولي در ضمنِ نفي، عدمِ وحدت موجب پيدايش غيريت و تنوع نمي‌گردد. مثل آن است كه گفته باشيم چيزي نيست، بدون اينكه بگوييم چيزي غير از آن هست. بدين‌ترتيب حقيقت تقابلي كه خواه‌ناخواه ميان مفهوم وحدت و كثرت وجود دارد به خودي خود واضح و روشن نيست و بايد نمونه‌هاي مختلف تقابلهاي ممكن را درمورد آن دو بررسي كنيم و نمونه‌اي را كه تناسب بيشتري با آنها دارد انتخاب نماييم. البته مفهوم رايج تقابل كافي نيست تا اين نسبت واقعاً فهميده شود، زيرا چيزي كه با چيز ديگري متقابل است آن را موجب نمي‌شود؛ ولي در اين بحث مفهوم «نقصان» (يا فقدان) خواه‌ناخواه موضوع معيني را كه اين صفت بدان متصف است، مفروض مي‌دارد. مثلاً «نابينايي» مستلزم شخصي است كه فاقد بينايي باشد، ولي صرفِ «عدم» چنين حالتي را ندارد؛ ما نمي‌توانيم موضوعي را فرض كنيم كه عدم باشد. با اين حال دونس اسكوتوس صفت مميزه‌ي اين تقابل را تضاد مي‌نامد و آن را در قلمرو «باشنده» و «غير باشنده» محقق مي‌داند. منظور اين است كه در تقابل «باشنده» و «غيرباشنده» بايد به نسبت تضاد توجه كنيم. ولي در ضمن بايد بدانيم كه اين تضاد جزو آن نوع تقابلي نيست كه چيزي را وضع كرده باشد. توضيح اينكه تقابل از لحاظ نقصان، چيزي را به عنوان موضوع وضع مي‌كند، ولي تقابل ميان موجود و لاموجود، چيزي را وضع نمي‌كند؛ يعني باشنده و غيرباشنده متقابل‌اند بدون آنكه متفاوت باشند. اين نوع اختلاف فقط درمورد موجود معني دارد زيرا نفي، آن دو را از هم متمايز نمي‌سازد بلكه ميان آن دو نيز از لحاظي اتحاد برقرار مي‌نمايد. اين نوع اختلاف ممكن نيست مگر موقعي كه اين مطلب از نظرگاه عالي‌تر و از منظر وحدت بالاتر سنجيده شود.
نفي و سلب به نحوي كه در قضاياي متضاد وجود دارد، صرفاً به منطق درون ذات تعلق دارد و فقط از لحاظ عقلاني قابل فهم است. مثلاً وقتي كه مي‌گوييم «نه – انسان» يا «غير انسان» ممكن است منظورمان فقط يك حيوان ديگر مثل گوسفند باشد، ولي وقتي كه نفي و سلب را صرفاً به‌طور محض و بسيط به كار مي‌بريم، ديگر موجود و شيء ديگري را نمي‌توانيم در ذهن خود متصوّر شويم؛ يعني نمي‌توانيم هيچ جنبه‌ي برون ذات و عيني‌اي براي آن قائل شويم و اين نكته را فقط از لحاظ عقلاني مي‌توانيم دريابيم.
به هر طريق بايد بگوييم نقصان فقط در قلمرو كائن و باشنده قابل فهم است و قلمرو ان از هر لحاظ از قلمرو تضاد كوچكتر است، با اينكه درمورد تقابل ميان وحدت و كثرت قابل قبول است. همانطوري كه قبلاً هم گفتيم، وحدت نقصانِ يك نقصان است، با اين حال مفهوم نقصان درخور اين بحث نيست و بايد آن را كنار بگذاريم.
تضاد به هر آنچه كه مربوط شود آن را در عدم مي‌اندازد و نقصان در عين حال كه در درون موجود قرار دارد هيچ شيئي را به صورت «نسبت» وضع نمي‌كند. با اين دو نوع تقابل يعني تقابل مبتني بر تضاد و تقابل مبتني بر نقصان، به‌طور صريح و اصيل نمي‌توانيم نسبت ميان وحدت و كثرت را بيان كنيم، خاصه وقتي كه وحدت و كثرت من حيث هو و به نحو مطلق و لابشرط لحاظ شود.
در عصر ما فلسفه‌اي كه درمورد ارزشها به تأمل مي‌پردازد، دائماً با همين مفهوم تقابل سروكار دارد، ولي آنچه در اينجا موردنظر ماست، اين است كه وحدت به عنوان ساحت استعلايي و به عنوان تعيّني در كُنه امور، درمورد هر يك از اشياء مستلزم كثرت است، آنهم از ابتدا و از اولين مرحله‌اي كه بدان نظر مي‌شود؛ يعني عدم تجانس و دوگانگي وضع يك شيء، منشأ واقعي فكر عيني و برون ذات است. نحوه‌ي بيان منطقي اين مطلب اين است كه فاعل شناسا درمورد يك شيء نمي‌تواند فكر كند. مگر آنكه از ابتدا و بلافاصله به اين دو جنبه يعني «همان» و «غير» نظر داشته باشد.
گفتيم كه وحدت يك معناي مشك است و گاهي بر وحدت استعلايي دلالت دارد، يعني يك تعيُّن برون ذات را نشان مي‌دهد كه قابل تبديل به موجود است و گاهي بر وحدتي دلالت دارد كه اصل عدد است و سلسله‌ي اعداد را مفروض مي‌دارد. تا اينجا بحث ما بيشتر درمورد وحدت استعلايي بوده است و هنوز چيزي درمورد وحدت عددي نگفته‌ايم.
بايد توجه داشته باشيم كه مفهوم وحدت به عنوان اصل عدد اين مسئله جديد را پديد مي‌آورد كه به هر طريق عدد از ابتدا با خود شيء حاصل نمي‌آيد و از آغاز وجود ندارد و همچنين مفهوم «غير» نيز در اين مورد فقط به معناي «كثرت» است. منطقاً اگر شيئي در من حيث هو لحاظ شود، صورت عددي آن مطرح نخواهد بود، يعني وحدت عددي معنايي است كه بعداً‌حاصل مي‌شود. براي اينكه تفاوت اين دو يعني وحدت استعلايي و وحدت عددي فهميده شود، معمولاً در زبان عربي عصر حاضر از دو لفظ متفاوت استفاده مي‌كنند: die Eins بر عدد يك دلالت دارد و das Eine شيء انفعالي را بيان مي‌كند؛ die Null هم به معناي صفر است. به نحوي كه هايدگر افكار دونس اسكوتوس را تحليل مي‌كند واحد به عنوان اصل اعداد محدود به خود عدد و رياضيات نمي‌شود، بلكه بايد آن را به معناي وسيعتري به كار ببريم، چه شامل معدود هم مي‌شود.
البته نبايد فراموش كنيم كه وحدت استعلايي هنوز هيچ جنبه‌ي عددي ندارد و به قالب اعداد درنيامده است. اما نظر اصلي ما در اينجا مطالعه‌ي رابطه‌ي مفاهيم استعلايي در مراتب و قشرهاي مختلف واقعيت است؛ اين مطلب را هم درباره‌ي «وحدت» مي‌توان مورد مطالعه قرار داد و هم درمورد حقيقت. در اين مرحله هنوز وحدت و كثرت به قالب عدد درنيامده‌اند، ولي در هر صورت عدد در آن دو به نحو تضمني وجود دارد. وقتي كه «يك» چيز را در نظر مي‌گيريم و نيز به غير آن توجه داريم، هم «يك» شيء و هم «غير» آن هر كدام يك واحدند و اگر اين دو واحد را به حساب آوريم مفهوم «دو» حاصل مي‌شود و اگر يك واحد ديگر به آن بيافزاييم به مفهوم «سه» مي‌رسيم و بدين‌ترتيب در سلسله‌ي اعداد جلو مي‌رويم. ولي چنين عملي الزاماً جزو مفهوم «همان» و «غير» نيست. وقتي كه مي‌گوييم «همان» و «غير آن» هنوز شمارشي در كار نيست و مفهوم «چقدر» (combine) در ذهن ما قرار نگرفته است؛ فقط در مفهوم «آنقدر» (tant) است كه ذهن به عدد و مقدار توجه مي‌يابد. منظور دونس اسكوتوس هم همين است و او تصور مي‌كند كه به آنچه وحدت استعلايي و كثرت استعلايي گفته مي‌شود بايد الزاماً مفهوم اندازه و مقياس(mensurae) را اضافه كنيم تا آن وحدت و كثرت جنبه‌ي عددي پيدا كند والا مفهوم «همان» و «غير» به خودي خود فاقد اين جنبه‌ي عددي هستند. ذهن وقتي كه به «همان» و «غير» آن توجه مي‌كند به كميّت متوسل نمي‌شود.
هنوز درمورد كميت نيازمند توضيح بيشتري هستيم. مفهوم محض كميت در ابتدا در اولين مرحله‌اي كه لحاظ مي شود، چون هنوز هيچ تعيّني براي آن قائل نيستيم و صفت مشخصه‌ي زائدي چون ترتيب آحاد و شمارش اعداد براي آن در نظر نداريم، كاملاً خارج از قلمرو رياضيات است و هنوز از اين رهگذر قلمرويي براي رياضيات تأمين نشده است. دونس اسكوتوس كميت را ملكه‌ي اندازه‌گيري مي‌نامد كه البته رياضيدان بدون آن نمي‌تواند كار كند و آن را خواه‌ناخواه به عنوان طبيعت مشتركي لحاظ مي‌كند كه از اشياء حاصل مي‌شود. بنابراين كميت چيزي نيست كه به خودي خود انحصاراً به ذات رياضيات تعلق داشته باشد، بلكه در واقع فقط شر امكان رياضيات به‌طور كلي است نه آنكه الزاماً موضوع آن باشد.
كميت در اصل فقط يكي از مقولات عشر است و مثل بقيه‌ي مقولات كاربرد اصلي آن درمورد امور واقعي طبيعي است، يعني در درجه‌ي اول به عنوان يك عرض و صفت براي اشياء لحاظ مي‌شود، نه به صورت چيز ديگر؛ در حقيقت رياضيات از سنخ علم طبيعي نيست. كميت در علوم رياضي معني و كاربرد كاملاً متفاوت با واقعيت طبيعي دارد. به نظر دونس اسكوتوس مفهوم عرض (accident) در رياضيات وجود ندارد. آنچه موضوع رياضيات قرار مي‌گيرد نمي‌تواند معناي عرضي داشته باشد. البته در اين مورد توضيحاً‌بايد اضافه كنيم كه وقتي علمي رياضي ناميده شود، منظور فقط اين نيست كه به بررسي امر غيرمحسوس مي‌پردازد، چه موضوعهاي مورد بحث در منطق نيز چنين‌اند؛ بلكه در رياضيات براساس مقياس و اندازه‌ي (mesure) كمّي الزاماً يك نظرگاه به وجود مي‌آيد و اين كميت البته كاملاً مبّرا از مفهوم حركت لحاظ مي‌شود كه يكي از مشخصات علوم طبيعي است. بدين‌ترتيب در قلمرو رياضيات كاملاً مستقل و متمايز از اشياء طبيعي، به احكامي مي‌توان دست يافت كه من حيث هو و اعم از اينكه واجد حركت باشند يا نه، معتبر و با ارزش‌اند. توجه رياضيدان به اعداد و اشكال محض است؛ او در حساب نظر به معدود ندارد و در هندسه نيز كاري ندارد كه بداند عملاً شعاع دايره به چه نحو كشيده مي‌شود. آنچه براي او مهم است، تساوي آرماني تمام نقاط محيط دايره از مركز است. از اين لحاظ كميت مقوله‌اي است كه قلمرو اعداد و اشكال را قوام مي‌بخشد و در واقع از طريق صورت بسيار خاصي از واقعيت به نوعي فضا دست مي‌يابد كه مكان (espace) غيرمحسوس و متجانس تلقي مي‌شود.
بدين‌ترتيب كاملاً مي‌توان فهميد كه واحد با عدد كه مبتني بر مفهوم خاصي از كميت است يك فرق عمده ذاتي دارد و در قلمرو اعداد معاني استعلايي چون «همان و غيره» و «وحدت و كثرت» عوض مي‌شود. از طريق اعداد اشياءِ كاملاً متفاوت براساس مقياس و اندازه‌اي كه قصد مي‌شود، قابل شمارش‌اند، مثلاً رقم ده بر ده شيء كاملاً متفاوت قابل اِعمال است كه در صورت اصلي خود غير از هم‌اند. همچنين كثرت به معناي تنوع، از طريق اعداد حذف مي‌شود و آنچه به شمارش درمي‌آيد – هرچقدر هم متنوع باشد- باز براساس مقياس واحد و معين به يكسان محاسبه مي‌شود.
درباره‌ي مطالبي كه گفتيم بايد توضيح بدهيم كه در مثال ده شيئي كه مورد شمارش است البته مسلم است كه اين رقم را در مورد اشياء واقعي اعمال نمي‌كنيم، بلكه به وجود ذهني (ens rationis) (صورت عقلي) آنها توجه كنيم؛ ذهن در واقع من حيث‌المجموع تشابه عددي آنها را لحاظ مي‌كند، بدون آنكه الزاماً ميان آنها تشابه و سنخيتي ببيند. عدد محض برخلاف معدود نوعيت خود را خود دارد و اين نوعيت از خارج براي آن حاصل نمي‌آيد. اعداد در ذهن يك سلسله (série) را تشكيل مي‌دهند و نسبت به هم منظم مي‌شوند. به ديگر سخن رابطه‌ي ميان اعداد تصادفي نيست؛ بلكه كلّ مجموعه‌ي اعداد برحسب قانوني خاص نسبت به هم ترتيب مي‌يابند كه بدون آن قانون، معنايي براي هيچ يك از آنها متصوَّر نيست.
حال مي‌توانيم اين سؤال را مطرح سازيم كه واقعيت رياضيات از چه نوعي است و نهايتاً ذات و ماهيت آن چيست؟ البته از لحاظي مي‌توان گفت كه كميّت (le quantum) همان «چه اندازه» و «چقدر» (le combine) است و آن را در نتيجه «آنقدر» (tant) و مقدار معين بدانيم. چنين بياني از كميت كه براساس اندازه و مقياس حاصل مي‌آيد و صفت مميزه‌ي آن كميت را «قابليت اندازه‌گيري» (mesurable) در آن مي‌داند، مورد قبول دونس اسكوتوس نيست. او اين خصوصيت را فقط يكي از صفات فرعي كميّت به حساب مي‌آورد و به نظرش نفس مفهوم كميت الزاماً جنبه‌ي كمي ندارد، بلكه آنچه اين مفهوم را بيشتر روشن مي‌سازد، تقسيم‌پذيري (divisibilité) آن به اجزاء متجانس است. صفت «قابليت اندازه‌گيري» نيز از «تقسيم‌پذيري» كميت به اجزاءِ متجانس ناشي مي‌شود. امتداد محض كه امكان تقطيع را فراهم مي‌آورد، خود از واقعيتهاي غير ممتد تشكيل نمي‌شود، بلكه اين امر را به‌طور واحد و يكسان مفروض تلقي مي‌كنند؛ اين همان نظرگاه آحاد مساوي است كه در حقيقت قانون كلّي سلسله‌هاست. عدد عملاً نوعيت خود را صرفاً در جمع سلسله‌ي مورد بحث پيدا مي‌كند. عدد «يك» نوعيت كلّ اعداد را تعيين مي‌كند و اعداد ديگر از آن متمايز نيستند مگر به سبب جايگاهي كه در كلّ سلسله دارند. بدين‌معني ضرب عدد دو در سه الزاماً شش نيست، بلكه شش در جمع آن سلسله جايگاه خاص خود را مي‌يابد؛ يعني شش از طريق جايگاهش در سلسله مشخص و به نحو ذهني تعيّن پيدا مي‌كند. آحاد و اعدادي كه در ترتيب كل مجموعه قرار دارند، جنس مشترك دارند و خواه‌ناخواه بر عالم اعداد و قلمرو خاص آنها نوعي صفت متحد‌الشكل بودن (uni-formité) حاكم است. اعداد از واحدهاي غيرمتجانس تشكيل نشده‌اند، چه اگر چنين باشد، آنها هيچ اشتراك نوعي‌اي نمي‌توانند داشته باشند و همين از ناحيه‌ي مفهوم محضِ كميت براي آنها مقرر شده است. مدام در هر لحظه، از اشياءِ غيرمتجانس خواه‌ناخواه وحدت نوعي سلب مي‌شود و بعينه هيچ صورت واحدي براي آنها قابل تصور نيست.
با اين توضيحات اگر دوباره به مقايسه‌ي وحدت استعلايي و وحدت به نحوي كه در اصل شمارش لحاظ مي‌شود بپردازيم، آگاهي بيشتري درباره‌ي تفاوت آن دو به دست خواهيم آورد؛ مثلاً عدد يك را صرفاً نمي‌توان از «احد» ) un’(l به‌دست آورد. تفاوت ميان واحد و اَحد در اين است كه در واحد، وحدت ذاتيه‌ي شيء مطرح مي‌شود، از آن حيث كه بساطت را القا مي‌كند، در صورتي كه در واحد خاصه اگر آن را به معناي عددي تلقي كنيم، جايگاه آن در سلسله‌ي اعداد مطرح است و براساس نسبت و اضافه مي‌توان به آن توجه داشت. از لحاظ استعلايي هيچ نوع ترتيب عددي براي «احد» قابل تصور نيست و در نتيجه فقط مفهوم كميت مي‌تواند با توجه به سلسله‌ي اجزاءِ متجانس، مفهوم «يك» و واحد را براي ما فراهم آورد و آن را به نحوي كلّي و قابل تعميم سازد. «يك» براي اينكه موجود باشد، بايد با كل اعداد ارتباط بيابد. البته وحدت استعلايي درمورد همه‌ي امور صادق است و در نتيجه شامل عدد هم مي‌شود، ولي عكس اين موضوع را صادق نمي‌توان دانست و يك و دو و غيره... را بدان اطلاق نمي‌توان كرد، زيرا آنچه كه كلاً عدد ناميده مي‌شود بناچار در درون يك امر كمّي و در ترتيب اجزاء متجانس قرار مي‌گيرد.
حال اين سؤال را بايد مطرح ساخت كه خواه ناخواه عدد درمورد معدود اعمال مي‌شود، ولي چگونه قلمرو رياضي در قلمرو اشياء و امور طبيعي كاربرد مي‌يابد و چگونه چنين چيزي ممكن شده است؟ كلاً صورت يك مفهوم اشتراك از نسبت ميان امور حاصل مي‌شود، اما به هر طريق هر صورتي ماده‌اي دارد و هر ماده‌اي صورتي را مي‌پذيرد. صورت به ماده وحدت مي‌بخشد و بدين‌ترتيب هر شيئي قابل شمارش مي‌شود، حتي اگر شماره‌اي كه بدان اصابت مي‌كند چيزي از ذات و ماهيت آن را روشن نسازد.
اين بحث كه در كلّ قرون وسطي خاصه در آخر قرن يازدهم و نيمه‌ي اول قرن دوازدهم ميلادي تحت عنوان «نزاع بر سر كليات» موجب موضع‌گيريهاي كلامي و فلسفي زيادي بوده است. در زمان دونس اسكوتوس دوباره مورد بحث و تفحص قرار گرفت. عنوان جديد اين مطلب بحث درباره‌ي مسئله‌ي تفرّد و تشخّص است و پرسشهايي كه درمورد آن مطرح مي‌گردد چنين است: آيا آنچه وجود دارد يك امر فردي است؟ رابطه‌ي جنس و نوع با مصداق عيني و محسوس آنها چگونه است؟ كلاً مفهوم فرد چگونه شكل مي‌گيرد؟ آيا مي‌توان براي يك شيء و عندالزوم براي انسان قائل به تفرّد و تشخّص بشويم؟ اگر جواب مثبت است پس از لحاظ اين تشخص انسان اصلاً چقدر اعتبار دارد؟ آيا فكر فردي انسان به عنوان بيانگر شخصيت خاص او معتبر است؟ به نظر دونس اسكوتوس «موجود فرد» با «وجود يك شيء» مساوي نيست، لذا تفرّد يك امر نهايي است كه مأوّل به هيچ چيز ديگر نمي‌شود، يعني يك واقعيت محض است به معناي دقيق كلمه. هر چيزي كه به معناي واقعي كلمه وجود دارد، داراي مشخصات معيّن است كه در مصداق مكاني و زماني خود يعني در «اينجا» و «اكنون» تحقق و تعيّن خارجي يافته است. صورت فرديت و تشخص كه آن را دونس اسكوتوس «هذائيت» (haecceitas) مي‌نامد حاكي از يك واقعيت بنيادي و انضمامي است. «هذائيت» عملاً به كثرت‌نامتناهي‌امور واقعيت مي‌دهد. واقعيت از اين‌لحاظ يك‌ امرگسترده‌ي ‌بي‌پايان وغيرمتجانس است.
حال سؤال اين است كه در اين كثرت نامتناهي و نامحدود، چگونه مي‌توان به شمارش پرداخت؟ و اصولاً شناخت عددي چقدر اعتبار وجودي دارد؟ همانطوري كه بحث شد عدد تعيّن خاص خود را از طريق جايگاه خاص خود در سلسله‌ي اعداد كسب مي‌كند و نفس سلسله حاكي از چيزي جز قانون حاكم بر آن مجموعه نيست. هر عددي جايگاه خاص خود را دارد و در حقيقت نه مي‌تواند تولد يابد و نه ناپديد گردد. عدد مبرّا از هر نوع تحول و تغيير است. ولي آيا واقعيت انضمامي نيز چنين است؟ مثلاً وقتي كه ما مي‌گوييم «چهار درخت»، آيا در اينجا هم جايگاه آن را در يك جمع اعداد يعني سلسله‌ي اعداد نشان داده‌ايم؟ چگونه درختها را با يكديگر جمع مي‌كنيم، خاصّه كه حدّاقل از هر لحاظ جايگاه آنها با هم متفاوت است و هر درختي حتي اگر از يك نوع باشد، دست كم از لحاظ شكل ظاهري و برگ و ميوه و غيره... با ديگري متفاوت است؟ بعلاوه پنجمين درخت به مانند عدد پنج كه بلافاصله بعد از چهار مي‌آيد، به دنبال آن چهار درخت حاصل نمي‌شود. با اين حال ما اين چهار درخت و تمام اشياء ديگر را نيز مي‌شماريم. بدين‌ترتيب اگر قرار باشد كه اعداد را در اشياء قابل اِعمال بدانيم، بايد اشياء را متجانس تلقي كنيم. اگر ما هر درخت را از لحاظ تفرد وجود آن در نظر بگيريم، ديگر نمي‌توانيم آن را در ترتيب شمارش خود قرار دهيم، فقط مي‌توانيم بگوييم «اين درخت» و آن را از غير متمايز سازيم. پس «اين» در مقابل «آن» قرار مي‌گيرد و آن عين «غيريت» است. تفرد در سلسله‌ي اعداد قرار نمي‌گيرد و با شمارش آن، واقعيت را از آن سلب كرده‌ايم. بدين‌ترتيب براي تفرد هر شيء و هر شخص انسان، مقوله‌ي خاص را بايد قصد كنيم. اين مقوله وراي مقوله‌ي كميت اعداد است. تفرّد يك موجود غيرقابل شمارش است، چون فقط موجود وجود دارد، كه تفرد آن نيز برحسب «هذائيت» درنظر گرفته مي‌شود.
هايدگر با توجه به افكار دونس اسكوتوس تصور مي‌كند كه عالم در نظرگاه انسان قرون وسطي، وراي عالم طبيعت است، كه البته به خودي خود به اندازه‌ي دنياي طبيعي قوام و دوام دارد، خاصه كه از طريق مقولات بسيار معين و مشخص درباره‌ي آن صحبت كرده است. در قرون وسطي، جهان حس و عالم وراي حس با تمام روابط متقابلِ اجتناب‌ناپذير خود در يك نظام و ترتيب خاصي قرار داشت. مسلماً از لحاظ عقلي و فكري تشابه و تفارق آن دو نيز مطرح بوده است و اثبات يكي به هيچ‌وجه دال بر نفي ديگري نبوده است، گويي ان دو به دو مرتبه و دو سطح در كلّ‌عالم تعلق داشته‌اند كه در عين تشابه كاملاً با هم متفاوت و از هم متفارق بوده‌اند. براي فهم اين مطلب خواه ناخواه ذهن انسان نيازمند است ك مقولات فاهمه‌ي خود را ناچار به نحوي در دو ساختار متمايز و جداگانه قرار دهد. هر چند گاهي بايد آنها را بعينه به كار ببرد. انسان براي به كار بردن اين مقولات بايد هر بار در دو قلمرو متفاوت معناي خاصي را قصد كرده باشد تا بتواند هم واقعيت جهان محسوس را بيان كند و هم واقعيت عالم وراي حسي را. اصطلاحي كه در اين زمينه بيشتر توسط طوماس اكويني به كار رفته و دونس اسكوتوس نيز بدان توجه دارد، اصطلاح «تماثل»(8) است كه بر نوعي اشتراك معنوي دلالت دارد و كاربرد آن در اين مبحث با كاربرد آن در منطق صوري متفاوت است، در اينجا لازم است در درجه‌ي اول همين نكته را مورد تحليل قرار دهيم.
يك مفهوم مي‌تواند از اين لحاظ مشترك معنوي باشد كه آن را در دو سطح و مرتبه‌ي متفاوت به كار ببريم. در نتيجه گرچه آنها را از اين جهت مي‌توان متواطي دانست كه كاربرد اين لفظ كه در هر يك از آن دو قلمرو به تواطؤ باشد و از اين رو آن دو را در تمام موارد نمي‌تواند به جاي يكديگر به كار برد، ولي در عين حال نوعي تشكيك را هم بايد در نظر داشته باشيم. دو كلمه‌ي اصل (principium) و علت (causa) را براي مثال در نظر مي‌گيريم. هر دوي آنها از آن حيث كه مشتركاً بر مبدأ دلالت دارند، با هم متواطي تلقي مي‌شوند؛ ولي در قلمرو منطق ما نمي‌توانيم از عينيت بدين معني صحبت كنيم و آن را بناچار بايد سبب و جهت بگوييم.(9) در اين كاربرد اخير معناي ديگري از آن مفهوم در نظر است كه نسبت به معناي اول در تواطؤ لحاظ نشده است. از طرف ديگر علت در قلمرو واقعيت انضمامي نيز معناي ديگري دارد كه هيچگاه نمي‌توانيم ميان آن و مفهوم اصل به تواطؤ قائل شويم.
در نتيجه منظور از بيان اين مطلب درمورد «تماثل» آن است كه بگوييم كاربرد اين مفهو از لحاظي مي‌تواند متواطي باشد و از لحاظ ديگر رابطه‌ي كاربردهاي آن در قلمروهاي مختلف را بايد تشكيكي بدانيم. اشتراك معنوي ميان دو كاربرد وقتي قابل قبول است كه سطح و قلمرو خاصي كه آنها را در آن به كار مي‌بريم قبلاً‌معين و روشن شده باشد.
از اين لحاظ در قلمرو و واقعيت انضمامي نيز مي‌توان امر متجانس و غيرمتجانس را با قصد معناي واحد به كار برد، يعني در عين قبول كثرت ميان آنها، به وحدت و تشكيك نيز قائل شويم. در اين موارد وحدت و كثرت الزاماً متناقض نيستند و عملاً‌نوعي وحدت در كثرت و كثرت در واحد به دست مي‌آيد كه خاص قلمرو مابعدالطبيعه است و هم در جهان محسوس و هم در عالم وراي محسوس‌كاربرد‌ پيدا‌ مي‌كند،به‌نحويكه‌حتي‌مي‌توانيم‌از «جنس مابعدالطبيعي» (genus metaphysicum) صحبت به ميان آوريم.
هايدگر با توجه به آنچه كه گفته شد مطلب را دوباره به قلمرو رياضيات برمي‌گرداند. او با توجه به بعضي از نظرهاي دونس اسكوتوس بيان مي‌كند كه در رياضيات و از طريق اعداد نيز چنين چيزي وجود دارد. در رياضيات از طريق هر چيزي كه قابل شمارش است، تواطؤ وجود دارد، ولي اين خود مستلزم كثرت معناي تشكيكي در اشيائي است كه مورد شمارش قرار گرفته‌اند. به عبارت ديگر در واقع امور كثير و مشكك با توجه به وحدتي كه در ميان آنها ايجاد تواطؤ مي‌كند مورد شمارش و اندازه‌گيري قرار مي‌گيرند.
هايدگر اين مطلب را درمورد موناد (monade) يعني جوهر فرد نيز صادق مي‌داند، زيرا كه ضمن شامل نوعي كثرت است. موناد بالقوه كثرت را همراه دارد و اصلاً اين كثرت از خود آن آغاز مي‌گردد؛ منظور اينكه، آنچه ذات يك شيء را داشته مي‌شود مستلزم قبول كثرت است، پس آن ذات مبدأ و منشأ آن كثرت است. ولي از طرف ديگر موناد به دو صورت واجد چنين صفتي است: اول به عنوان خالق كه در اين صورت مقسم قرار نمي‌گيرد و امور كثير كه مخلوقات ناميده مي‌شوند از تقسيم‌پذيري آن ناشي نشده‌اند، چه در اين صورت به وحدت آن صدمه وارد خواهد آمد. صورت دوم وقتي است كه موناد به صورت مقسم تصور شود، يعني ان را طوري لحاظ كنيم كه وحدت آن شامل كثرت باشد، آنهم به نحو انفعالي. اين وحدت را مي‌توان وحدت جنس مابعدالطبيعي ناميد. كثرت در اينجا واجد اجزاء و اقسام متجانس نيست، بلكه گويي به نحو درون ذات در امر واحدي تحقق يافته است. در امور مادي اجزاءِ كثير به‌گونه‌اي هستند كه براساس آنها مي‌توانيم كلّ را به دست آوريم. البته اين نوع وحدت در اشياء مادي طبيعي كاملاً جنبه‌ي عرضي دارد و در واقع في‌نفسه و به معناي اصيل كلمه وحدت نيست. در اينجا كلاً دو نوع وحدت موردنظر ما است؛ يكي وحدانيت خداوند (توحيد)(unitas Dei) و ديگري وحدت جنس مابعدالطبيعي (unitas genus metaphysica). براساس اين دو وحدت است كه احتمالاً بتوانيم مشخص كنيم كه چه اوصافي به قلمرو واقعيت محسوس تعلق دارد و چه اوصافي از آن مبرّا و بركنار است.
قبلاً اشاره كرديم كه از يك جنبه‌ي خاص، مي‌توانيم ميان امور مختلف امر واحدي را بيابيم و بر مبناي آن مفهومي را ميان گروه كثيري از امور به‌طور تشكيكي به كار ببريم. براين اساس كلّ اشياء و همه‌ي امور انضمامي را مي‌توانيم واقعي بخوانيم و نيز خداوند را واقعي بدانيم؛ با اين توضيح ضروري كه خداوند واقعيت مطلق است، زيرا وجود در او به نحو ذاتي تحقق دارد و اصلاً ذات او مستلزم وجود است، در صورتي كه در ماسوا اين طور نيست. واقعيت طبيعت و كل اشياء محسوس فقط به صورت مخلوق قابل تصور است و هيچ چيز مطلقي در اين زمينه وجود ندارد. منظور اينكه هم درمورد خالق و هم در مورد مخلوق حكم به وجود و واقعيت مي‌كنيم، ولي خواه ناخواه در حكم خود كه به نحوي مبتني به تواطؤ است، عامل غيرمتجانس (heterogène) را وارد مي‌سازيم و ميان اين دو واقعيت به تفاوت ذاتي قائل مي‌شويم. در هر دو مورد تحقق وجودي و واقعيت محرز است. ولي در اين امر نيز بناچار بايد درجه‌ي واقعيت و نحوه‌ي وجودي را از نظر دور نسازيم. خداوند كه ما درباره‌ي او تعبير وحدت نامتناهي (infini) را مي‌آوريم، في حدّ ذاته مركز مطلق وجود است و كاملاً متعالي است.
از طرف ديگر امور واقعي مخلوق نيز باز به نوبه‌ي خود از حدّ واحدي از واقعيت محض برخوردار نيستند. اگر مقولات عشر ارسطو را درمورد مخلوقات در نظر بگيريم؛ فقط تاحدودي درمورد «جوهر» مي‌توانيم بگوييم از وجود واقعي بيشتري برخوردار است. واقعيت اعراض نيز براساس وابستگي آنها به همين جوهر شناخته مي‌شود. اگر از لحاظي جوهر را به صورت امري علي‌الاطلاق بپذيريم، آنگاه بايد آن را به صورت يك جنس مابعدالطبيعي در نظر آوريم. البته بعضي از اعراض از جمله كميّت را لنفسه مي‌توان شناخت، زيرا از طريقِ و به واسطه‌ي آن است كه اعراض ديگر كه در درجه‌ي اهميت كمتري قرار دارند، عارض بر جوهر مي‌شوند.
نظم و ترتيبي كه در اين قلمرو وجود دارد مثل نظم و ترتيب محض دسته‌ي خاصي از انواع نيست كه جنس به تواطؤ شامل آنها شود، مثلاً به نحوي كه در طبقه‌بندي جانداران اعم از حيوان و نبات برقرار است؛ بلكه صرفاً با توجه به درجه‌ي بهره‌مندي موجودات از واقعيت است كه از لحاظي مي‌توانيم مفهوم واحدي را به اشتراك معنوي درمورد آنها به كار ببريم؛ هر شيء واقعيِ طبيعي، ارزش معين و مخصوص خود را دارد. اين ارزش نسبت به شدت و ضعفِ درجه‌ي بهره‌مندي آن شيء از واقعيت محض و مطلق، افزايش يا كاهش مي‌يابد. از اين جهت وجود خداوند را از وجود مخلوقات بايد مطلقاً متفاوت دانست، زيرا آن را نمي‌توان در قالب انواع و اجناس درآورد. مقولات را گاهي فقط به معناي بسيار خاص درمورد خداوند مي‌توانيم به كار ببريم.
از اين بحث اين طور فهميده مي‌شود كه مفهوم مقياس و اندازه كه براساس كميات رياضي تعيين مي‌شود، قادر نيست عالم واقعي موجود را با قرار دادن آنها در يك سلسله‌ي خاصّ‌ به‌طور تام و تمام بيان كند. شناخت ما از اشياء بايد براساس درجه‌ي واقعيت آنها باشد.
در اينجا هايدگر از يك منطقدان معاصر نقل قول مي‌كند و مي‌نويسد: «به نظر مي‌رسد كه در عدد كلّ نيروي دانش تمركز يافته باشد و در منطق تمام امكانات براي تبيين امور محسوس ديده مي‌شود»؛ «عدد در واقع يك نظرگاه كلي است كه از طريق آن ما وحدت و هويت مفهوم را در كثرت امور محسوس به كار مي‌بريم.» هايدگر در دنباله‌ي بحث براساس آنچه تا اين قسمت از نوشته‌ي خود تحليل كرده است، در مقام انتقاد مي‌گويد عدد محض قادر نيست به واقعيت تجربي راه يابد. به عقيده‌ي او نوعي عدم كفايت در نظام سلسله‌ي مجموعه‌ها وجود دارد، زيرا به هر طريق در اين نظام صرفاً براساس فرض تجانس امور مي‌توانيم شناخت آنها را ادعا كنيم. ولي چون امور واقعي اصلاً متجانس نيستند، نهايتاً بايد بگوييم كه شناخت رياضي و فيزيكي نمي‌تواند صرف به شناخت و تنها شناسايي ممكن باشد.
به نظر هايدگر در كلّ اين بحث ما اگر اصل فلسفه‌ي استعلايي را بپذيريم، آنگاه به سهولت مي‌توانيم مشخص كنيم كه موضع «اصالت واقع» (réalisme) در قرون وسطي، اعم از اينكه آن را ساده‌لوحانه بدانيم يا آگاهانه و انتقادي، در عين حال كه دقيقاً به واقعيت طبيعي و محض امور كاملاً وابسته بوده است، باز نمي‌توانيم آن را نوعي «اصالت طبيعت» (naturalisme) به حساب آوريم؛ بلكه در قرون وسطي آنچه بيشتر «اصالت واقع» ناميده مي‌شده است، كاملاً جنبه‌ي «اصالت روح» (spiritualisme) دارد. يعني متفكران قرون وسطي با قائل شدن به اشتراك معنوي ميان مفاهيم سعي مي‌كردند برحسب واقعيت انضمامي آنها به نحوي به درجه‌بندي امور بپردازند. بدين‌ترتيب آنها در ضمن فراروي از هر نوع ثنويت، بدون آنكه گرفتار تك جوهري صرف شوند، جهان طبيعت و عالم وراي آن را براي خود معقول مي‌ساختند. يعني در نزد اين متفكران مقولات عشر ارسطويي عملاً شامل همه‌ي مقولات نبود. در واقع آنها با قائل شدن به مراتب وجود از يك طرف و مراتب شناخت از طرف ديگر، با قصد معاني جديد از محدوديت آن مقولات فراتر مي‌رفتند.
هايدگر در انتهاي اين قسمت كار متفكران قرون وسطي را با آنچه در عصر جديد و معاصر در علوم طبيعت رايج شده مقايسه مي‌كند. به نظر او امروزه در اين علوم كثرت نامتناهي جهان تجربي عملاً در يك قلمرو كمّي متجانس محدود شده است، بدون آنكه فيزيك نظري راه ديگري براي شناخت عالم جستجو كرده باشد. البته در طبيعيات قرون وسطي نيز به مفهوم حركت اهميت فوق‌العاده‌اي مي‌دادند، ولي حداقل آنها در اين مورد قائل به مراتب و درجات بوده‌اند.
البته فيزيك در عصر جديد و معاصر پيچيده‌تر از آن است كه در اينجا با چند كلمه راجع به آن بتوانيم قضاوت كنيم، ولي يقيناً توجه به قشرها و درجات مختلف واقعيت، علاوه بر اينكه مطالب عميق و با ارزشي براي «مابعدالطبيعه» و «الهيات» فراهم مي‌آورد، به احتمال مقرون به يقين از لحاظ علوم طبيعت نيز نظرگاههاي بسيار مهم جديد و ارزشمندي را در اختيار ما مي‌تواند قرار دهد. همچنين بايد در نظر داشته باشيم كه در هر صورت، واقعيت تجربي تاحدود زيادي فقط از طريق الفاظ و زبان شكل مي‌گيرد، بدين‌ترتيب چه از لحاظ جمله‌بندي آن و چه از لحاظ انتقال معني، اطلاعات ما دائماً در معرض تحريف قرار دارد و خواه‌ناخواه ما فقط با يك جنبه از معاني واقعيت تجربي آشنا مي‌شويم، نه با كلّ معاني آن. توجه به اين نكته بناچار ما را به تأمل و دقت درباره‌ي نظريه‌ي معناداري دعوت مي‌كند كه جداگانه بايد به بررسي آن بپردازيم.(10)
 پانوشتها
1. اين كتاب مجموعه بحثهايي است كه هايدگر در زمستان سال تحصيلي 26-1925 تدريس مي‌كرده است.
2. كريم مجتهدي، دونس‌اسكوتوس و كانت به‌روايت هايدگر، تهران،سروش، 1376، صص 14-13.
3. عنوان رساله به زبان لاتين چنين است: Tractatus de Modus Significant Sive Gramatica Speculativa يعني رساله در انحاء معني‌داري يا دستور زبان نظري.
4. قبلاً او يك تفسير هم درباره كتاب وجود و ماهيت طوماس اكويني نوشته بود.
5. در زبان آلماني das ist (اين هست) و das gilt (اين مي‌ارزد) و همچنين در زبان فرانسه فعل بودن ‌etre با فعل ارزش داشتن valoir كاملاً مغاير است.
6. هايدگر در حاشيه‌ي صفحه 35 كتاب مي‌گويد براي بحثهايش درمورد دونس اسكوتوس از مجموعه آثار اين متفكر چاپ پاريس (1895-1891) استفاده كرده است. به احتمال مقرون به يقين در اين مجموعه است كه رساله ارفوت به دونس اسكوتوس منسوب شده و همين هايدگر را نيز به اشتباه انداخته است.
7. كريم مجتهدي، دونس‌اسكوتوس و كانت به‌روايت هايدگر، تهران،سروش، 1376، صص 28-16.
8. analogie كه در منطق به معناي «تمثيل» است، بهتر است آن را در بحثهاي كلامي و فلسفي محض به تماثل (شايد هم مماثله) ترجمه كرد. لفظ تشبيه در مقابل تنزيه كه تاحدودي ناظر بر همين معناست، بيشتر در عرفان به كار مي‌رود.
9. در متن فرانسه لفظ Raison آمده كه مي‌توان آن را عقل وهمچنين علت‌وسبب وجهت ترجمه كرد.
10. كريم‌مجتهدي، دونس‌اسكوتوس و كانت به‌روايت هايدگر،تهران،سروش، 1376، صص 48-29.
 
Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *