دكارت‌: ما قادر هستيم‌ مدعي‌ شويم‌ كه‌ جسم‌ وجود ندارد و همچنين‌ ادعا كنيم‌ كه‌ جهاني‌ نيز وجود ندارد... اما هرگز نمي‌توانيم‌ ادعا كنيم‌ كه‌ من‌ وجود ندارم‌. زيرا من‌ مي‌توانم‌ در حقيقت‌ ساير اشياء، شك‌ كنم‌. ***  
آگوستين‌ قديس‌: انسانها بايد تواضع‌ پيشه‌ كنند و محدوديتهای جدی خود را درباره‌ اينكه‌ به‌ چه‌ چيزهايی مي‌توانند معرفت‌ يقينی بيابند، بدانند. ***
ویتگنشتاین: ما زندانیانِ قدرتِ وهم گونه ی زبان هستیم... ***
دكارت: هر چيزي‌ را كه‌ من‌ به‌ طور واضح‌ و متمايز به‌ تصور آورم‌، صحيح‌ خواهد بود  *** .  
عبدالکریم سروش: در جامعه‌ ما كساني‌ كه‌ دم‌ از ضديت‌ با غرب‌ مي‌زنند، خودشان‌ از مرعوب‌ترين‌ افراد در برابر غرب‌اند. دليل‌ آن‌ هم‌ اين‌ است‌ كه‌ غرب‌ را يك‌ هيولاي‌ پرهيبتي‌ مي‌انگارند كه‌ به‌ هيچ‌رو با هيچ‌ نيرو، با آن‌ مواجهه‌ نمي‌توان‌ كرد. ***
ويتگنشتاين‌: فلسفه‌، يك‌ آموزه‌ نيست‌، بلكه‌ يك‌ فعاليت‌ است‌. ***
عبدالكريم‌ سروش‌:انقلاب‌ اسلامي‌ در كشورما، انقلاب‌ بسيار پرشوري‌ بود، پرهيجان‌ بود، پر از عشق‌ بود، اما فقر تئوريك‌ داشت‌، و اين‌ فقر تئوريك‌ يعني‌ كمبود همان‌ سهمي‌ كه‌ عقل‌، بايد نسبت‌ به‌ آن‌ اداء كند و همچنان‌، اين‌ فقر، باقي‌ مانده‌ است‌. ***
بودا: شما بايد، خود بكوشيد؛ بودا فقط‌ راه‌ را مي‌آموزد.  ***
نیچه: این انتهای کفر نیست، آغاز تفکر است، ما خدارا آفریدیم؟ یا خدارا مارا ...؟! ***
بودا: ذهني‌ كه‌ انباشته‌ از انديشه‌هاي‌ آزمندي‌، خشم‌، و شيفتگي‌ است‌ اعتماد را نشايد. چنين‌ ذهني‌ را نبايد به‌ حال‌ خود رها ساخت‌؛ آن‌ را بايد سخت‌ مهار كرد. نه‌ مادر، نه‌ پدر و نه‌ هيچ‌ يك‌ از نزديكان‌ نمي‌توانند به‌ اندازه‌ يك‌ ذهن‌ تربيت‌ شده‌ در حق‌ ما نيكي‌ كنند *** .  
ملاصدرا: من‌ در اين‌ زمان‌ در ميان‌ جماعتي‌ گرفتار شده‌ام‌ كه‌ هرگونه‌ تأمل‌ در متون‌ و ژرف‌ انديشي‌ را نوعي‌ بدعت‌ در دين‌ مي‌شناسند. تو گويي‌ آنها حنبليهاي‌ كتب‌ حديث‌ هستند كه‌ حق‌ با خلق‌ و قديم‌ با حادث‌ بر آنها مشتبه‌ شده‌ است‌. ***
بودا: آن‌ كسي‌ كه‌ دور از من‌ مي‌زيد اما در طريق‌ راستی گام‌ مي‌زند هميشه‌ به‌ من‌ نزديك‌ است‌ ***
رنه دکارت: به جای تسلط بر جهان، باید بر خویشتن مسلط شد. ***
هراكليت‌:  شما هرگز نمي‌توانيد در يك‌ رودخانه‌، دوبار شنا كنيد. امّا  كراتيلوس‌  در برابر او مي‌گفت‌:اما شما قادر نيستيد حتي‌ براي‌ يك‌ بار هم‌ در رودخانه‌ شنا كنيد؛ زيرا هم‌ همان‌ رودخانه‌ و هم‌ شما چنان‌ تغييرپذير هستيد كه‌ لغات‌ «همان‌» و «شما» داراي‌ معناي‌ واقعي‌ نيستند. ***  
عبدالكريم‌ سروش‌: شريعتي‌، پروژه‌ بازرگان‌ را به‌ اوج‌ رساند و نه‌ فقط‌ يك‌ دنياي‌ آباد، بلكه‌ يك‌ انقلاب‌ دنيوي‌ را از دل‌ دين‌ بيرون‌ آورد. ***
علی شريعتی: توحيد فقط‌ يك‌ ايده‌ي‌ كلامي‌ - اعتقادي‌ نيست‌، يعني‌ صرفاً به‌ اين‌ معنا نيست‌ كه‌ خدا يكي‌ است‌ و دوتا نيست‌. توحيد، تجلّيات‌ اجتماعي‌، تاريخي‌ و رواني‌ دارد. ***
اقبال‌ لاهوري‌: اصل‌ معني‌ را ندانم‌ از كجاست‌/ صورتش‌ پيدا و با ما آشناست‌/ راز معني‌، مرشد رومي‌ گشود/ فكر من‌ بر آستانش‌ درسجود  ***
۰
چهارشنبه ۲ اسفند ۱۳۹۶

لویناس: عشق، عدالت و مسئولیت

نویسنده: لینول سیکومب*/ مترجم: ملیکا خوش نژاد
لینول سیکومب در این مقاله ابتدا به تعریف انواع عشق در اندیشه‌ی لویناس می‌پردازد و سپس ارتباط آن با فیلم «هیروشیما، عشق من» را آشکار می‌کند و در ادامه با بررسی نقدهای برخی از فیلسوفان و متفکران فمینیستی درباره‌ی جایگاه نقش زن در رابطه‌ی میان خود و دیگری در اندیشه‌ی لویناس و تفاوت‌های جنسیتی که او قائل می‌شود و زن را به حاشیه و انفعال می‌کشاند، سعی دارد تا هم منظور لویناس را روشن‌تر کند و هم اشکالات وارد بر فلسفه‌ی او را تحلیل کند.
لویناس: عشق، عدالت و مسئولیت
خلاصه: اشکال مختلف عشق را می‌توان به سه‌ دسته‌ی کلی تقسیم کرد: عشق به زندگی که شامل تجربه‌هایی همچون لذت بردن از خوردن و نوشیدن و استراحت کردن و چیزهایی از این دست می‌شود که امانوئل لویناس، فیلسوف فرانسوی، آنها را «زندگی یافتن از…» مواد و عناصر جهان می‌داند. دسته‌ی دوم لذت ناشی از عشق اخلاقیِ از خودگذشته ‌ا‌ست، مانند عشق مادر به فرزندش که در این عشق اخلاقی (آگاپه)، خود در ازای عشقی که به دیگری می‌بخشد و مسئولیتی که در قبال او می‌پذیرد، چیزی را طلب نمی‌کند. و دسته‌ی سوم عشقِ اروتیک است که عبارت است از رابطه‌ی میان خود و دیگری که از یک طرف مانند دسته‌ی اول دربردارنده‌ی لذت‌های جسمانی‌ست و از طرف دیگر، در این نوع عشق نیز، خود همیشه دلواپس دیگری‌ست و به او اهمیت می‌دهد و در قبال او احساس مسئولیت می‌کند. گرچه لویناس بر این مسئله تأکید دارد که اروس و آگاپه به صورت کاملاً مجزا از یکدیگر قرار دارند و عشق اخلاقی بر عشق اروتیک ارجحیت دارد، آثار خودش نشان از هم‌پوشانی این دو با یکدیگر دارد. فیلمِ «هیروشیما، عشق من»، ساخته‌ی آلن رنه و مارگاریت دوراس، این به هم‌پیوستگی عشق را گسترش و نه تنها اروتیک را با اخلاقیات، بلکه حتی با سیاست نیز پیوند می‌دهد. لینول سیکومب در این مقاله ابتدا به تعریف انواع عشق در اندیشه‌ی لویناس می‌پردازد و سپس ارتباط آن با فیلم «هیروشیما، عشق من» را آشکار می‌کند و در ادامه با بررسی نقدهای برخی از فیلسوفان و متفکران فمینیستی درباره‌ی جایگاه نقش زن در رابطه‌ی میان خود و دیگری در اندیشه‌ی لویناس و تفاوت‌های جنسیتی که او قائل می‌شود و زن را به حاشیه و انفعال می‌کشاند، سعی دارد تا هم منظور لویناس را روشن‌تر کند و هم اشکالات وارد بر فلسفه‌ی او را تحلیل کند. در نهایت نتیجه می‌گیرد که رابطه‌ی اخلاقی، رابطه‌ای که نیازمند عشق بخشنده و ازخودگذشته‌ای‌ست، رابطه‌ای جدا از جسم نیست، بلکه از طریق بدن زندگی و تجربه شده است. دیگری موجودی بی‌خون، بی‌چهره و ناشناس‌ نیست، بلکه شخص زنده‌ای‌ست که نفس می‌کشد و ما هر روز در زندگی با او روبه‌رو می‌شویم.

چهارچوب‌های اخلاقی عموماً بر پایه‌ی عقل، وظیفه یا خیر برتر، یا حتی برای برخی از مردم، براساسِ منافعِ شخصی شکل گرفته‌اند. به نظر می‌رسد عشق به این مبحث ارتباط چندانی ندارد؛ بااین‌حال، در تأملات اخلاقی امانوئل لویناس[۲]، فیلسوفِ فرانسوی، عنصری حیاتی به شمار می‌رود. از نظر او روابط شخصی، اخلاقی و سیاسی میان خود و دیگری اهمیت بسیار زیادی دارد: این روابط برپایه‌ی عشق شکل گرفته‌اند یا مشروط بر آنند. به باورِ لویناس روابط بین-انسانی، یعنی رابطه‌ی «چهره به چهره»[۳]، مهم‌ترین مسئله‌ی فلسفی و نخستین مبحثی‌ست که فلسفه باید به آن بپردازد. چهره‌ی فردِ دیگر ما را وادار به پذیرش مسئولیتی نسبت به او می‌کند، بنابراین ما همه نسبت به هم، حتی مقدم بر خودمان، مسئولیم. رابطه‌ی چهره به چهره، مسئولیت ما برای مقدم قرار دادن نیازهای دیگران را بر نیازهای خودمان آشکار می‌کند.
در آثار لویناس، ساختار این مسئولیت اخلاقی ما به شکل‌های مختلف مهمی با مسئله‌ی عشق و تفاوت جنسیتی در هم تنیده‌اند. به باور او هر نوع رابطه‌ی اجتماعی اخلاقی بیانی از عشق است. حتی می‌گوید «مسئولیت در قبالِ همسایه» اصطلاح ناگواری برای «عشق به همسایه» است.[۴] این ادعا رابطه‌ی میان اخلاقیات لویناس و تأملاتش درباره‌ی عشق را آشکار می‌کند. افزون‌براین، لویناس اشکال مختلف عشق را بررسی و بیان می‌کند- و معلوم می‌شود که اینها همه به نحوی به عشق از خودگذشته و اخلاقی نسبت به همسایه ربط دارند. لویناس در طولِ آثارش نه تنها درباره‌ی عشقِ اخلاقی، بلکه درباره‌ی عشق مادرانه، پدرانه و اروتیک نیز بحث کرده است. مسئله‌ی سوبژکتیویته‌ و تفاوت‌های جنسیتی، ذات این مفهوم‌سازی‌های متفاوت را تشکیل می‌دهد. تحلیل پیچیده‌ی لویناس، دیدگاه‌های جدیدی را درباره‌ی پدیدارشناسی عشق آشکار می‌کند و ارائه می‌دهد و همچنین این مسئله را در نسبت با مسائل اخلاقی، سیاسی و تفاوت جنسیتی با دقت شرح می‌دهد.
فیلم «هیروشیما، عشق من»[۵] (به کارگردانی آلن رنه[۶] و نویسندگی مارگریت دوراس[۷]) اخلاقیات لویناس را تکرار نمی‌کند، بلکه مکمل آن است. این فیلم نه تنها چهارچوب‌های لویناس را در رابطه با اخلاق و عشق به نمایش درمی‌آورد، بلکه محدودیت‌های رویکرد او را نیز آشکار می‌کند. در فیلم، داستان عاشقانه‌ای میان زنی فرانسوی (با بازیگری امانوئل ریوا[۸]) و مردی ژاپنی (با بازیگری ایجی اوکادا[۹]) بازگو می‌شود که افزون بر داستانی عاشقانه، تعاملی اخلاقی و تفسیری سیاسی را نیز ارائه می‌دهد. ساختار این فیلم که حول تاریخ هیروشیما و آگاهی از عدم‌امکان بازنمایی چنین رخدادهای دهشتناکی شکل گرفته است، از طریق داستانی عاشقانه به طور غیرمستقیم جنگ را نقد می‌کند. در خلال داستانی عاشقانه، روابط میان عشق اروتیک، اخلاقیات از خودگذشته و عدالت هویدا می‌شود تا نظر پدیدارشناسانه‌ی لویناس را اصلاح و از نو مطرح کند.
درحالی که مفاهیم اخلاق و عشق نزدِ لویناس امکانات تازه‌ای را برای درک رابطه‌ی پیچیده‌ی میان سیاست، اخلاق و اروتیک به وجود می‌آورد، برخی از نظریه‌پردازان فمینیستی با بازنمایی لویناس از زنانگی، اروتیک و مادرانگی مشکل دارند. چنین بازنمایی‌ها ناراحت‌کننده‌اند، اما در عینِ حال، امکان تجدیدنظر در نقش محدودِ زنانگی و عشق را در نظریات سیاسی و اخلاقی نیز فراهم می‌کند. آثار لویناس فرصت‌های تازه‌ای را در جهتِ گسترش درک ما درباره‌ی عشق و معنای آن نه تنها در سطحِ زندگی شخصی‌مان، بلکه در سطح روابط و تعاملات عمومی ایجاد می‌کند.
اخلاقیات و عشق در رابطه‌ی چهره به چهره
 می‌توان اخلاقیات را شرحِ مفصل محوریت عشق در روابط میان انسان‌ها دانست. در رابطه‌ی چهره به چهره – رابطه با دیگری– باید مسئولیت فرد دیگر را بر عهده بگیریم، به آنها اهمیت بدهیم و نیازهای آنها را در اولیت قرار دهیم. درحالی که این مسئله که به صورت ذاتی در برخوردهای ما با دیگران وجود دارد، می‌تواند نادیده گرفته شود- مثلاً تا حدی می‌توان آن را نادیده گرفت که حتی دیگری را به قتل برسانیم- جوامع انسانی بر پایه‌ی شناخت این نیاز به مراقبت، بخشندگی و عشق ازخودگذشته که در روابط چهره به چهره منتقل می‌شوند قرار گرفته‌اند.
در کتاب «کلیت و نامتناهی»[۱۰]، لویناس استدلال می‌کند که رابطه‌ی اخلاقی امری بنیادین است. اینطور نیست که ما در وهله‌ی اول افرادی منزوی هستیم که بعد با افراد دیگر روابط سیاسی و اخلاقی برقرار می‌کنند. بلکه ما از همان ابتدا افراد یگانه و منحصربه‌فردی هستیم که غوطه‌ور در جامعه‌ایم. جامعه‌ی انسانی یا «شهر انسانی» از طریق «مجاورت اولیه» افرادی تشکیل شده است که… منحصربه‌فرد بودنشان عبارت است از ارجاعی به خودشان که در آن ارجاع مسئولیتی نسبت به خود و دیگران دارند.»[۱۱] این مجاورت اولیه که پدیدآورنده‌ی جامعه است، به این معنا نیست که موجودیت یافتن ما وابسته به دیگران است. ما دست خالی به دیگران
«…به من گوش کن. من چیز دیگری را می‌دانم. دوباره همه جا شروع می‌شود. دویست هزار کشته. هشتاد هزار مجروح. در نه ثانیه. این‌ها آمار رسمی‌ست. دوباره همه جا شروع می‌شود. ده هزار درجه روی زمین. ده هزار خورشید، آنها خواهند گفت. آسفالت خواهد سوخت. هرج و مرج چیره خواهد شد. تمام شهر از زمین بلند خواهد شد و همچون خاکستر بر زمین خواهد نشست…»
نزدیک نمی‌شویم، بلکه با کوله‌باری به سراغ آنها می‌رویم.
لویناس این کوله‌باری را توصیف می‌کند که هریک از ما آن را تجربه می‌کنیم و در طیِ رابطه‌ای اخلاقی، با آشکار کردن اینکه چگونه در میان عناصر و مواد جهان وجود داریم و از طریق آنها زندگی می‌کنیم، در اختیار یکدیگر قرارش می‌دهیم. ما در برخورد با جهان قوت می‎‌گیریم: لویناس این موضوع را اینطور توصیف می‌کند: ما «ازسوپ‌های خوشمزه، هوا، نور، نمایش‌ها، کار، ایده‌ها، خواب و غیره… زندگی می‌یابیم».[۱۲] این «زندگی یافتن از…» نه تنها شامل تغذیه و برآورده کردن نیازها، بلکه شامل لذت بردن از زندگی و عشق به آن نیز می‌شود. در این قسمت از اظهارات لویناس درباره‌ی اخلاقیاتِ عشق به دیگران، به عشقی نسبت به جهان هم اشاره می‌کند که اساسِ عشق یا مسئولیت نسبت به دیگران است. او می‌نویسد: «زندگی عشق به زندگی‌ست، ارتباط با درون‌مایه‌هایی که از آنِ من نیستند، اما از هستیِ خودم برایم عزیزترند: فکر کردن، خوردن، خوابیدن، خواندن، کار کردن، خود را با آفتاب گرم کردن.»[۱۳]سپس اضافه می‌کند: «در ابتدا موجودی خرسند و شهروند بهشت‌اند… پیش از آن و پس از آن عاشق زندگی خواهند شد.»[۱۴]
مباحث مربوط به خانه و محل سکونت، به مفهوم «زندگی یافتن از…»، خوشی و لذت در زندگی را نیز می‌افزایند. در خانه و محل سکونت ما از جهان فاصله می‌گیریم، به تجربه‌هایمان می‌اندیشیم و درگیر خاطراتمان می‌شویم. این فرآیند به یاد آوردن باعث می‌شود تا «توجه بیشتری به خودمان، امکانات و موقعیت‌مان بکنیم.»[۱۵] افزون بر این، خانه، به عنوان پناهگاهی، مکانی برای تسهیل رنج‌های بعدی ما در جهان است. فقط به دلیل امنیتی که خانه برای ما به وجود می‌آورد است که می‌توانیم برای امرار معاش خودمان در جهان دست به عمل بزنیم و در آن تغییراتی به وجود آوریم. یکی از نکات اصلی بحث لویناس درباره‌ی خانه نقش ساکنِ دیگر آن است که لویناس آن را با عنوان «زن» توصیف می‌کند. لویناس می‌نویسد: «دیگری که حضورش به شکلی فروتنانه یک غیاب است، و با اوست که خوشامدگویی مهمان‌نوازانه‌ی اولیه‌ای برقرار می‌شود که زمینه‌ی صمیمیت است، زن است. زن شرط اصلی به یادآوردن و مرزِ درونی خانه و محل سکونت است.»[۱۶] (در ادامه به این بازنمایی بحث‌برانگیز از زنانگی خواهم پرداخت.)
لویناس بحث درباره‌ی زندگی یافتن از وفور نعمت‌های جهان، عشقِ زندگی و امنیت و صمیمیت خانه را با بحث درباره‌ی رابطه‌ی اخلاقی یعنی رابطه‌ی چهره به چهره ادامه می‌دهد. شاید این جنبه‌ی کار لویناس نسبت به سایر آثارش شناخته‌‌شده‌تر و درباره‌ی آنها بیشتر بحث شده باشد. و از آنجایی که لویناس بر این مسئله پافشاری می‌کند که رابطه‌ی چهره به چهره از ما می‌خواهد تا دیگران را مقدم بر خودمان در نظر بگیریم، این مسئله حتی چالش‌برانگیزتر نیز می‌شود. حتی اگر لازم باشد باید گرسنه، بی‌خانمان و برهنه شویم و نگذاریم تا فرد مقابل‌مان محروم از اینها باشد. آنچه از این مسئله هم شگفت‌انگیزتر است این است که این رابطه دوجانبه نیست. لویناس بر این باور نیست که دیگری هم در مقابل باید نیازهای ما را مقدم بر نیازهای خودش قرار دهد؛ ما نباید انتظار داشته باشیم تا در مقابل، دیگری هم نسبت به ما بخشنده باشد. بلکه ما باید با دیگری به گونه‌ای رفتار کنیم که گویی بالاترین ارزش را دارد و همیشه بر ما مقدم است و بر ما اولیت دارد و در عینِ حال نیازمندترین است و در نتیجه بیش از هرکسی به کمک ما احتیاج دارد. لویناس می‌نویسد: «دیگری به عنوانِ دیگری در بُعدی از رفعت و خواری- خواری باشکوه- قرار دارد؛ چهره‌ی فردی فقیر، غریبه، بیوه، یتیم و در عینِ حال چهره‌ی اربابی را دارد که وظیفه‌ی اعطاء کردن و توجیه آزادی من بر عهده‌ی اوست.»[۱۷] نتیجه‌ی این مسئله این است که من در گروی نیازهایدیگری قرار می‌گیرم: «من تا حدی مسئولم که در گروی او قرار می‌گیرم.»[۱۸]


یکی از ویژگی‌های اصلی فرمول‌بندی لویناس درباره‌ی رابطه‌ی اخلاقی این است که در رابطه‌ی میان خود و دیگری، دگربودگی آن فرد همیشه حفظ می‌شود. این شامل به رسمیت شناختن تفاوت‌های دیگری و جای دادن او در تجربه‌هایم، ادراکاتم و دسته‌بندی‌هایم می‌شود. در اولویت قرار دادنِ دیگری شامل پذیرش این مسئله نیز است که من نمی‌توانم ادراکاتم را بر دیگریتحمیل کنم و همچنین باید تفاوت‌ها و دگربودگی او را بپذیرم. افزون‌براین، تفاوت دیگری نباید به سادگی به عنوان نقطه‌ای مقابلخود یا به عنوان تمایزی دیالکتیکی نسبت به خود فهمیده شود. چنانچه لویناس توضیح می‌دهد، رابطه با دیگری نباید از طریق «منطق تناقضات که براساسِ آن غیرِ A یک ناA یعنی نفیِ A است» و از طریقِ «منطقی دیالکتیکی» فهمیده شود «که همان فرد به نحو دیالکتیکی در آن رابطه شرکت کرده است و در وحدت سیستم، بادیگری تطابق دارد».[۱۹] درعوض،دیگری در نظرِ لویناس هستنده‌ی مجزایی‌‌ست که تحتِ شرایط خودش شکل گرفته است.
خوانندگان آثارِ لویناس شاید اعتراض کنند که توصیف او درباره‌ی مسئولیت اخلاقی غیرواقع‌گرایانه است، چون رسیدن به چنین رابطه‌ی اخلاقی‌ای که به این شکل ساخته شده باشد هرگز محقق نخواهد شد. بااین‌حال، گرچه اخلاقیات لویناس می‌تواند به این معنا اوتوپیایی باشد که هرگز ممکن نیست به آن دست یافت، ایده‌آلی را به تصویر می‌کشد که ما باید بدون‌وقفه برای رسیدن به آن تلاش کنیم. افزون‌براین، مهم است که به روش‌های محدود و خاصی این ایده‌آل‌ها دست‌کم تاحدی در زندگی روزمره به دست بیایند و تجربه شوند. در ساختارهای خانوادگی، نیازهای نوزادان و فرزندان در اولویت قرار دارند تا زنده ماندن این موجودِ کاملاً وابسته ممکن شود. در دولت‌های رفاه[۲۰]، اغلب نیازهای مستمندان، شاید نه به اندازه‌ی کافی، اما دست‌کم تا حدی به رسمیت شناخته می‌شود. از طریق خانواده‌های بزرگ و گسترده، شبکه‌های اجتماعی و سازمان‌های تأمین مالی دولتی نیازهای نوزادان و کودکان، سالمندانِ نیازمند، والدین مجرد، بیماران یا معلولان، کسانی که توانایی کار کردن ندارند (دست‌کم تا حدی) در نظر گرفته می‌شوند. دولت‌های رفاه، سازمان‌های خیریه و کمک‌های خارجی همه و همه سوسوی ضعیفی از الزامات لویناسی را مبنی بر اینکه ما نیازهای دیگران را در اولویت قرار می‌دهیم فراهم می‌آورند. گرچه اغلب اینها کافی نیستند و تاحدی می‌توانند ناشی از نگرانی برای برقراری امنیت ما در برابر ناتوانی‌هایمان درمقابل آینده‌های غیرقابل‌پیش‌بینی‌ باشند، و شاید نیاز به اعمال متقابلی از جمله حق‌شناسی یا تلاش نیازمندان برای دست‌یابی به خودکفایی داشته باشند، بااین‌حال، بر پایه‌ی عنصر احساس مسئولیت در برابر دیگری قرار دارند. افزون‌براین، این فقط جامعه و دولت نیست که مسئولیت لویناسی را به تصویر می‌کشد. اعمال فردی هم این نگرش اخلاقی را به نمایش می‌گذارند. باز کردنِ در برای یک غریبه یا یک دوست، دادن جای خود به فرد ناتوانی، به خطر انداختن زندگی خود برای نجات زندگی فرد دیگری: تمام این اعمال شجاعانه تا حدی مسئولیت اخلاقی لویناس را نشان می‌دهند.
این بازنمایی مسئولیت اخلاقی نسبت به دیگری– که ما او را به عنوان ارزشمندترین و در عینِ حال نیازمندترین فرد در نظر می‌گیریم- متکی بر مفهوم عشقی بی‌غرضانه است. درحالی که لویناس توضیح می‌دهد که واژه‌ی عشق را کنار می‌گذارد چون واژه‌ای «فرسوده و کم‌ارزش»[۲۱] است، صراحتاً اخلاقیات را با عشق پیوند می‌دهد:
«از همان ابتدا، برخورد با دیگری مسئولیت من در قبال او را به دنبال دارد. این مسئولیت من در قبال همسایه‌ام است، که بدون شک اصطلاح ناگواری برای آن چیزی‌ست که عشق به همسایه می‌نامیم؛ عشقی بدون شهوانیت و از سرِ خیرخواهی، عشقی که
فلسفه اخلاق لویناس نامتقارن است یعنی با تکیه‌ی بسیار زیاد بر دیگری یک عدم تقارنی ایجاد می‌کند. ما در کانت عکس این قضیه را داریم، یعنی فلسفه‌ی اخلاق کانت یک فلسفه‌ی کاملاً متقارن است. کانت در اولین قانون اخلاقی خودش می‌گوید اگر بخواهید اخلاقی وجود داشته باشد، شرط این است که نسبت به دیگری همان کاری را بکنی که راضی هستی و می‌پذیری آن کار را با تو بکند یا دقیق‌تر از این، راضی هستی که عمل تو نسبت به دیگری به اصل عمومی انسانیت تبدیل شود. این یک اخلاق کاملاً متقارن است. اخلاقی‌ست که از دیدگاه‌های مختلفی بسیار جذاب است. سیستم اخلاق کانتی محتوا ندارد. کانت اخلاق را به اخلاق صوری تبدیل می‌کند، یعنی از اخلاق عینی و جزمی صحبت نمی‌کند. کانت اگرچه به درستی شرط امکان اخلاق را به عنوان یک اخلاق صوری تدوین کرده است، در عین حال شرط عدم امکان اخلاق هم همین است. یعنی هر وقت ما بخواهیم یک اخلاق عینی داشته باشیم و یک کار مشخصی به نام اخلاق کنیم، نمی‌دانیم چه کار باید کنیم. باید ببینیم این کاری که ما می‌کنیم، آیا دیگری هم حاضر است انجام دهد یا نه؟ پایه‌ی هر اخلاق جزمی عینی را کانت با فرمول اخلاق صوری ویران کرده است. قانون اخلاقی کانت مبتنی بر یک معامله است. تو با دیگری همان طور معامله کن که او با تو معامله می‌کند. لویناس می‌گوید اگر بخواهیم اخلاقی باشیم مهم نیست دیگری چه معامله‌ای با ما می‌کند. اگر بخواهیم منتظر معامله‌ی دیگری با خود باشیم، از اخلاق خارج شدیم. اخلاقی بودن یعنی ما تصمیم بگیریم که برای دیگری چه انجام دهیم مستقل از اینکه او کاری برای ما انجام دهد یا ندهد. این ما را از تقارن کانتی خارج می‌کند. اخلاق کانت با دوره‌ی معینی از سرمایه‌داری موازی‌ست. از زاویه‌ی دیگر، اخلاق لویناسی یعنی این تعبیر از کمتر توجه کردن به خود و بیشتر توجه کردن به دیگری، با دوره‌ی دیگری از سرمایه‌داری در غرب یعنی پست مدرنیسم نزدیک‌تر است. با بررسی فیلسوفان پست مدرن، متوجه می‌شویم که به گونه‌های مختلف برای آنها مساله‌ی «غیر» مطرح شده است. پست مدرنیست‌ها به فروکاهش تاریخی و یک چیز را مرکز قرار دادن و بقیه‌ی چیزها را به آن فروکاستن، نظر خوشی ندارند. در دوره‌ی پست مدرن مطالعه‌ی عقل آن اندازه مهم است که مطالعه‌ی جنون، و چه بسا مطالعه‌ی جنون مهم‌تر هم باشد. مطالعه‌ی اندیشه وحشی همان قدر مهم است که اندیشه‌ی عقلانی. فلسفه‌ی اخلاق لویناس از این جهت هم می‌تواند برای ما مهم باشد، چون یک مبنای فلسفی و نظری فراهم می‌کند برای مطالعات و پژوهش‌های مشخصی که امروز باب روز است و بسیار جالب است. یعنی خیلی از تلقی‌های ما را از مسائل تغییر می‌دهد. فلسفه‌ی اخلاق لویناس، فلسفه‌ی اخلاقی به معنای دقیق کلمه نیست و به هیچ سوال اخلاقی ما قرار نیست پاسخ بدهد. بنابراین نوعی شرط امکان اخلاق است، اما شرط امکانی که نه بر یک رابطه‌ی متقارن مثل کانت استوار است و نه به تعبیر هایدگری بر یک همان جا بودی یا هم بودی استوار است نه بر ستیز نگاه‌ها در سارتر. (نوشته‌ی دکتر عبدالکریم رشیدیان در روزنامه‌ی شرق، شماره‌ی ۱۰۵۱)
در آن جنبه‌های اخلاقی، جنبه‌های شورانگیز را تحت سلطه‌ی خود درمی‌آورد، عشقی بدون شهوت.»[۲۲]
افزون‌براین، گرچه لویناس رابطه‌ی اخلاقی را به عنوان رابطه‌ای میان خود و دیگری می‌داند، موقعیت‌هایی را که شامل بیش از دو نفر می‌شوند نیز تصدیق و درباره‌ی آنها بحث می‌کند. رابطه‌ی سیاسی نسبت به رابطه‌ی اخلاقی در مقام دوم قرار ندارد، بلکه از پیش در آن حاضر است: «شخص ثالث از درون چشمان دیگری به من می‌نگرد.»[۲۳]به محض آنکه شخص ثالث وارد صحنه می‌شود، مسئولیت‌پذیری مطلق ما در برابر دیگری بسیار پیچیده‌تر می‌شود، چون حالا باید درباره‌ی نیازهای رقابت‌کننده‌ی دو نفر، سه نفر و یا بیشتر داوری کنیم. حالا این مسئله برای لویناس تبدیل به مسئله‌ی مربوط به سیاست و عدالت می‌شود.[۲۴] بااین‌حال، حتی در چنین موقعیتی که در آن داوری ضرورت دارد و مبنای این داوری عدالت است، عشق باز هم نقشی بر عهده دارد. درحالی که لویناس توضیح می‌دهد که «جامعه‌جوییِ اولیه تحتِ تأثیر عدالت سخت‌گیرانه‌ای‌ست که مرا داوری می‌کند و جوری عاشق من نیست که مرا تبرئه کند»[۲۵] بر این مسئله هم پافشاری می‌کند که عشق عدالت را تعدیل می‌کند. یا به عبارت دیگر، سیاست را هرگز نمی‌توان به صورت کامل از اخلاقیات جدا کرد. لویناس بر اهمیت مداوم عشق اخلاقی در هدایت و نظارت داوری‌های عادلانه پافشاری می‌کند: «عدالت از عشق برمی‌آید. این مسئله مطمئناً به این معنا نیست که سخت‌گیری عدالت نمی‌تواند در برابر عشقی قرار بگیرد که در قالب مسئولیت‌پذیری درک شده است. سیاست، به خودی خود، جبرگرایی خودش را دارد. عشق همیشه باید بر عدالت نظارت داشته باشد.»[۲۶] بنابراین حتی در تصمیم‌گیری‌های سیاسی، عشق همچنان به ایفای نقش خود ادامه می‌دهد.


حال می‌توانیم ببینیم که در چهارچوب لویناس، به کمک برخی از تجربه‌های مربوط به عشق، از کل جنبه‌های وجود انسان آگاه می‌شویم. «زندگی یافتن از…» فراوانی جهان شامل عشق به زندگی‌ می‌شود. رابطه‌ با هستیِ زنانه‌ی درون خانه رابطه‌ای با مهمان‌نوازی، خوش‌آمدگویی و صمیمیت دارد- رابطه‌ای که نشان از عشقی پرورش‌دهنده دارد. رابطه‌ی اخلاقی عبارت است از پذیرفتن مسئولیتِ حفظ سلامتی و خوبی دیگران که ریشه در عشقی بخشنده و مصرانه دارد. در نهایت، این عشق است که حتی از رابطه‌ی سیاسی عدالت خبر می‌دهد و عدالت را تعدیل می‌کند.
اشکال مختلفی از عشق وجود دارد که در این توصیفات عشق مشهودند. عشقِ زندگی تجربه‌ای از لذت است؛ اینکه خانه با شکلی از عشقی مادرانه و پرورش‌دهنده همراه است و عشقِ اخلاقی ازخودگذشته‌ای‌ست و از طریق احساس مسئولیت در قبال دیگران بیان می‌شود. افزون‌براین، لویناس تجربه‌ی شهوانیِ عشق اروتیک را نیز توصیف می‌کند.
عشق اروتیک، زنانگی و آینده
لویناس اهمیت عشق اروتیک را در رابطه با موضوع مورد بحثش و در نهایت در رابطه با روابط بین-انسانی تأیید می‌کند. او نشان می‌دهد که عشقِ اروتیک هم شامل لذت بردن است و هم اهمیت دادن به دیگری. به باورِ او: «عشق ورزیدن دلواپسی برای دیگری‌ و کمک به ضعف اوست.»[۲۷] گرچه در عینِ حال، عشق شامل رضایت خودخواهانه‌ای می‌شود که ناشی از ارضای نیازهاست: «عشق به‌وضوح فراتر نمی‌رود- از خودراضی‌ست، لذت و خودخواهیِ دوگانه است.»[۲۸]
بنابراین از نظر لویناس، عشق اروتیک شامل فراروی‌ از خود، برای رسیدن به دیگری و اهمیت دادن به او می‌شود (در غیر این صورت صرفاً تمایلی جنسی خواهد بود)، اما در عینِ حال شامل تحقق لذت نیز می‌شود که از طریق ارضای میل، شکلی از درون‌ماندگاری[۲۹] را خلق می‌کند. از آنجایی که عشق اروتیکِ لویناس هم درباره‌ی اهمیت دادن به دیگری‌ست و هم ارضای نیازها، هم شامل فراروی[۳۰] می‌شود و هم شاملِ درون‌ماندگاری.[۳۱]
لویناس توضیح می‌دهد: «لذت ناشی از انطباق عاشق و معشوق از دوگانگی آنها تقویت می‌شود؛ در عین حال هم ادغام است هم تمایزگذاری.»[۳۲] این ابهام عشق اروتیکی که لویناس بر آن تأکید می‌کند هم شامل اهمیت دادن و احساس مسئولیتی‌ست که مشخصه‌ی عشقِ اخلاقی‌ست و هم بازگشت به لذتی جسمانی و مشهود در «زندگی یافتن… از» عناصر و مواد در جهان است. لویناس در این فرمول‌بندی پیچیده از عشقِ اروتیک، نشان می‌دهد که این عشق فقط استفاده‌ی شخصی از دیگری به منظور دست‌یابی به ارضای جنسی نیست. بلکه این عشق اهمیت دادن و حرکت به سوی دیگری را نیز دربردارد.[۳۳] گرچه از سوی دیگر، عشق اروتیک را نمی‌توان به عشقی اخلاقی تقلیل داد که در آن برای انجام مسئولیت‌ها در قبال دیگری، فرد نیازهای خود را به طور کامل نادیده گرفته می‌گیرد. در عوض عشق اروتیک شهوانیت را با احساس مسئولیت پیوند می‌زند. در نتیجه، این عشق از خود و دیگری به سوی آینده و فاصله‌ای دور و مبهم می‌رود.
لویناس از استعاره‌ی والد بودن یا به دنیا آوردن فرزندان استفاده می‌کند تا نشان دهد که این آینده ممکن است  شامل چه چیزی باشد[۳۴]، گرچه این مفهومِ فراروی از امر بی‌واسطه در عشقِ اروتیک نباید فقط به استعاره‌ی باروری و تولیدمثل محدود شود. لویناس از استعاره‌ی والد بودن- تکثیر خود در آینده- استفاده کرده است تا راهی را نشان دهد که در آن درهم‌آمیختن شهوانیت و احساس مسئولیت امکاناتی را در آینده پدید می‌آورد که ورای آن زوج‌اند. این امکان می‌تواند یک فرزند باشد یا حرکتی به سوی آینده و فراروی. افزون‌براین، لویناس از باروری و والد بودن به عنوان استعاره‌ای برای کثرتی استفاده می‌کند تا این مفهوم فلسفی سنتی را رد کند مبنی بر اینکه سوژه فردیتی در خود یا یک موناد است. او استدلال می‌کند که باروری به وجود آورنده‌ی کثرت است[۳۵]، بنابراین در حالی که در فلسفه‌ی غرب سوژه به عنوان موناد درک می‌شود[۳۶]، از نظرِ لویناس والد بودن نشان می‌دهد که سوژه یک موناد نیست، بلکه یک کثرت است.[۳۷]
درحالی که لویناس بر پیوستگی شهوانیت و اخلاق در عشقِ اروتیک و همچنین بر تجلی آینده‌ای برخاسته از این به‌هم‌پیوستگی تأکید دارد، اهمیت لذتِ بی‌واسطه از شهوانیت حاضر در عشقِ اروتیک را نیز خاطر نشان می‌کند. این لذتِ ناشی از عشقِ اروتیک از طریق بی‌اعتمادی، بی‌حرمتی، نوازش، خودنماییِ گزاف، برهنگی، محبت و شهوانیت نشان داده می‌شود. تجربه‌ی اروتیک، ما را به جنبه‌ی مادی‌مان- آنچه لویناس جنبه‌ی فوق‌مادی می‌نامد- بازمی‌گرداند.[۳۸] ما جذبِ احساساتِ بدن‌مان و تماسش با بدن دیگری می‌شویم. ما از طریقِ نوازش‌ها، مجذب چنین تجربه‌های حسی می‌شویم؛ اما افزون‌براین، نوازش‌ها ما را فراتر از تجربه‌های حسی می‌برند و ساختار ما را به عنوان یک سوژه و دارنده‌ی هویت در هم می‌شکنند. لویناس می‌نویسد: «در رابطه‌ای که از یک لحاظ همچنان حسی‌ست، بدن در طیِ نوازش‌ها، خود را برهنه از شکل خود می‌یابد و با برهنگی اروتیک مواجه می‌شود. بدن در محبتی که به شکلی شهوانی به آن عرضه می‌‌شود، از وضعیت موجودش رها می‌شود.»[۳۹] بدن «من را کنار می‌زند»[۴۰] و در عینِ حال، سوبژکتیو بودن معشوقی را از بین می‌برد که «چهره‌اش محو می‌شود» و کسی که «موقعیتش به عنوان یک شخص را رها می‌کند.»[۴۱] عاشق و معشوقِ از حال رفته، نوازش‌کننده، آسیب‌پذیر و فانی هر دو از طریقِ تجربه‌ی عشقِ اروتیک از وضعیت هستی به وضعیتی ورای نا-هستی منتقل می‌شوند.


توصیف لویناس از عشقِ اروتیک درهم‌آمیختگی لذتی خودخواهانه و تعاملی از خود گذشته با دیگری را در رابطه‌ای جنسی نشان می‌دهد. بااین‌حال، لویناس به طرز فزاینده‌ای در آثار بعدی‌اش، بر جدایی عشق اروتیک و عشق اخلاقی پافشاری می‌کند. گرچه توصیفات او درباره‌ی این اَشکال عشق چنین پافشاری‌ای را بی‌اعتبار می‌کند.
«هیروشیما، عشق من»، بیانی از اخلاقیات، سیاست و اروتیک
لویناس در آثار متأخرش، حدود اروتیک و غیراروتیک را تعیین می‌کند. به باورِ او عشقِ غیراروتیک مهم‌تر و جدا از اروساست. او اصرار دارد که:
«من قطعاً یک فرویدی نیستم؛ در نتیجه تصور نمی‌کنم که آگاپه ناشی از اروس است. آگاپه نه از عشق اروسی مشتق شده و نه از نابودی آن به وجود آمده است. پیش از اروس، چهره‌ای وجود داشت؛ خودِ اروس فقط میان چهره‌ها ممکن است… در «کلیت و نامتناهی»، فصلی درباره‌ی اروس وجود دارد که در آن اروس به عنوان عشقی توصیف شده است که تبدیل به لذت می‌شود، درحالی که با توجه به احساس مسئولیت نسبت به دیگری، دیدگاهی جدی درباره‌ی آگاپه دارم.»[۴۲]
لویناس میان عشق اروتیک خاص (اروس) و عشق ازخوگذشته‌ی انسانی (آگاپه) تمایز قائل می‌شود و نشان می‌دهد که آگاپه برای روابط اخلاقی ضرورت دارد. احساس مسئولیت نسبت به دیگری که در روابط چهره به چهره تجربه می‌شود، نشان‌دهنده‌ی عشقی غیراروتیک نسبت به دیگری‌ست. لویناس تأکید می‌کند که نباید این عشق را صرفاً همچون رابطه‌ا‌ی احساساتی درک کرد، بلکه رابطه‌ای مصرانه و انعطاف‌ناپذیر است، چون به باور او «چیزی سخت‌گیرانه در این عشق وجود دارد، این عشق فرمان داده شده است.»[۴۳]
گرچه لویناس بر تمایز میان عشق اخلاقی (آگاپه) و عشق اروتیک (اروس) تأکید می‌کند، توصیفش از عشق اروتیک نشان از آن دارد که در عشق اروتیک، این دو نوع عشق به یکدیگر ربط دارند. در عشق اروتیک لذت جسمانی و عشقِ زندگی مرتبط به «زندگی یافتن از…» عناصر و مواد درون جهان، با عشقی اخلاقی که در رابطه‌ای چهره به چهره نمایان می‌شود، به شکل پیچیده‌ای در هم تنیده‌اند. چهره‌ی دیگری در عشق اروتیک غایب نیست: «پاکدامنی برهنگی چهره در عریان‌گرایی اروتیک از بین نمی‌رود.»[۴۴] بلکه متضمن در عشق شهوانی، پیش‌فرض گرفته، تغییر یافته و تبدیل به خنده، بازی و لذت شده است.[۴۵]
درحالی که لویناس به طرز فزاینده‌ای بر تعیین محدوده‌های اروس و آگاپه اصرار می‌ورزد، استلا سندفورد[۴۶]استدلال می‌کند که آنها همچنان در هم تنیده باقی می‌مانند. نه تنها عشق اروتیک متضمن عشق اخلاقی‌ست، بلکه افزون‌براین، توصیفات لویناس درباره‌ی عشق اخلاقی اشباع شده از تصاویر اروتیک‌اند. تعامل اخلاقی با دیگری از قرابتی پدیدار می‌شود که در چهارچوبی جسمانی توصیف شده‌اند و تفکیک لویناس را زیر سؤال می‌برد. سندفور می‌نویسد:
«لویناس بارها و بارها ادعا می‌کند… که این اخلاقیاتِ به شدت تأثیرگذار، اروس نیست… و بااین‌حال، علی‌رغم این ادعا، قابل‌توجه است که توصیفِ قرابتِ اخلاقی- یا می‌توان گفت علائم قرابت اخلاقی- به‌وضوح و با قدرت، ذاتاً اروتیک‌اند.»[۴۷]
سندفورد با بیان این مسئله به توصیفات لویناس درباره‌ی قرابت اخلاقی همچون «حساسیت شدید تقریباً غیرقابل‌تحملِ پوست در واکنش به قلم‌مویی» و «بیش از حد احساساتی شدن و با نادیده گرفتنِ خود، غرق دردیگری شدن» اشاره می‌کند.[۴۸] او ادامه می‌دهد که لویناس حتی این کیفیت وسواسی را با «ارتعاشی» معادل می‌داند که در مکالمه‌ی افلاطون درباره‌ی عشق به عنوان غرق شدن عاشق به هنگامِ دیدن معشوق توصیف شده است. سندفورد در اینجا ارتباطی را میان لویناس و افلاطون پیدا می‌کند. همانطور که معمولاً افلاطون این طور درک می‌شود که از عشق اروتیک در طلبِ رسیدن به عشقِ مجرد به خیر فراتر می‌رود، لویناس هم می‌خواهد میان عشق اروتیک و اخلاقیات خیرخواهانه تمایز قائل شود.[۴۹] بااین‌حال، فراروی افلاطون به سوی عشقِ به خیر ریشه در وابستگی اروتیکی دارد که هرگز به صورت کامل کنار گذاشته نمی‌شود. لویناس تلاش می‌کند تا اروس را از آگاپه جدا کند، چون از نظر او اروتیک شامل لذت خودخواهانه‌ای‌ست، درحالی‌که، عشقِ اخلاقی مسئولیتی ازخودگذشته در قبال دیگری‌ست. بااین‌حال، بحث‌های او نشان از درهم‌آمیختن این دو در هم دارد که تمایز او را زیر سؤال می‌برد.
فیلمِ «هیروشیما، عشق من»، ساخته‌ی آلن رنه و مارگاریت دوراس، این به هم‌پیوستگی عشق را گسترش می‌دهد و نه تنها اروتیک را با اخلاقیات، بلکه حتی با سیاست نیز پیوند می‌دهد. در جریان رابطه‌ی عاشقانه‌ی میان مردی ژاپنی و زنی فرانسوی، زن داستان نخستین عشقش را تعریف می‌کند. در طولِ جنگ جهانی دوم، او که بسیار جوان بود و کمتر از ۲۰ سال داشته است، با سربازی آلمانی- یعنی با دشمن- رابطه‌ای مخفیانه داشت. در روز آزادی فرانسه از دست نازی‌ها، آن سرباز تیر خورد و کشته شد. زن اعتبار خود را به خطر می‌اندازد و در میدان عمومی شهرِ خود، نور[۵۰]، او را تا لحظه‌ی مرگ در آغوش می‌کشد. پس از آن محکوم می‌شود، موهایش را به نشانه‌ای از خیانتش می‌تراشند و او را در انباری خانه‌شان زندانی می‌کنند، جایی که غم و خشونتش تبدیل به جنون می‌شود.


این صحنه‌ی مرگ، مسئولیت اخلاقی لویناس را به تصویر می‌کشد: زن جوان با در آغوش کشیدن سرباز و گریستن برای او در مکانی عمومی، راز عشق‌شان را برملا می‌کند. او حتی در مرگ نیز معشوقش را در اولویت قرار می‌دهد و خطر رنج
در فلسفه‌ی دگربودگی لویناس، دیگری هرچیز یا کسی غیر از من است و خدا نیز در چنین تفکری دیگری‌ست. بر همین اساس لویناس می‌گوید: «اگر به سوی دیگری حرکت کنید این حرکت شما به کمال مطلق و او ختم می‌شود.» او نامتناهی‌ست و راه رسیدن به او نیز بیکران است. اما این راه بی‌پایان بدان معنا نیست که هرگز به او نمی‌رسید، بلکه با قدم اولی که در مسیر دیگری برمی‌دارید «او» را حس می کنید و می توانید نشانه های خدا را در چهره‌ی دیگری ببینید. در اینجاست که به اهمیت «اخلاق دیگری» در اندیشه و الهیات فلسفی لویناس پی می‌بریم. برخلاف فیلسوفان دین که خدا را «درونی» توصیف می کنند، خدای لویناس خدایی «بیرونی» و نامتناهی‌ست و این ایده‌ی نامتناهی در دگربودگی دیگری متجلی می‌شود. او می‌گوید: «تا وقتی من هستیم، در تنهایی خود محدود می‌شویم، اما همین که دلواپسِ دیگری شدیم و به دیگری عشق ورزیدیم، نامتناهی و بیکران می‌شویم و به سوی «او» حرکت می‌کنیم. تا زمانی که دلواپس دیگری هستیم و به او احترام می‌گذاریم و در قبالش مسئولیت داریم، اخلاق در ما زنده خواهد بود و تا زمانی که دیگری در ما زنده است، می‌توانیم بگوییم منِ اخلاقی در ما حیات دارد.» دیگری تحت استیلای سوژه نیست، اما سوژه می‌تواند تحت الشعاع دیگری قرار گیرد. درواقع هستی سوژه، در ازای هستی دیگری شکل می‌گیرد. لویناس هویت و ارزش من را به دیگری می‌سپارد.
کشیدن و ناسزا شنیدن را به عنوان یک خائن به جان می‌خرد. اما فقط عمل او نیست که اخلاقی‌ست. خودِ فیلم با به نمایش گذاشتن چنین صحنه‌ای، بی‌معنایی جنگ را محکوم می‌کند. بر مسئولیت اخلاقی در قبالِ دیگری‌های منفرد نسبت به قوانین حکومت و تمایز غیرانسانی میان متحدان و دشمنان رجحان می‌گذارد. دوراس در یادداشت‌های فیلم‌نامه می‌نویسد: «بی‌معنایی جنگ، بر فراز بدن‌های مبهم آنها شناور است»[۵۱]، بدن‌های مبهم مردگان و عاشقانِ آنها.
در اینجا عشق اروتیک با عشقی اخلاقی در هم آمیخته شده‌اند. انگیزه‌ی امتناع اخلاقی زنِ جوان از ملزومات غیراخلاقیِ جنگ، برگرفته از عشقی اروتیک است که در آن «عشق ورزیدن دلواپسی برای دیگری‌ و کمک به ضعف اوست.»[۵۲] گرچه لویناس تلاش می‌کند تا اروتیک و اخلاقیات را از یکدیگر جدا کند، توصیفات خودش این تمایز را کمرنگ می‌کنند و فیلم «هیروشیما، عشق من» نشان می‌دهد که چطور این دو با یکدیگر هم‌پوشانی دارند. در این فیلم، این تجربه‌ی عشقی شورانگیز، متعصب و متعهد برای دیگریِ خاصی‌ست که اساسِ عشقی اخلاقی و خیرخواهانه‌ نسبت به تمام دیگری‌هاست.
گرچه «هیروشیما، عشق من» با برقراری ارتباطی میان اروتیک و سیاست این مسئله را فراتر نیز می‌برد. فیلم با صحنه‌ای از عشق‌ورزی مرد ژاپنی و زن فرانسوی آغاز می‌شود که حالا بزرگ‌تر شده است و همدیگر را در آغوش کشیده‌اند. مارگاریت دوراس در فیلم‌نامه‌اش توضیح می‌دهد که این بدن‌های درهم‌تنیده «غرق در خاکستر، شبنم یا عرق… برخاسته از بمب اتمی قارچی‌اند، چنان‌چه دور و تبخیر می‌شود.»[۵۳]‌ صحنه‌ی عشق‌ورزی با سکانس‌هایی از فیلم‌های مستندی از هیروشیما پس از تخریبش توسط بمب اتمی، سکانس‌هایی از بیمارستان، موزه و آثار تاریخی‌ای که نشان از این ماجرا دارند قطع می‌شود. در طیِ این تصاویری که از عشق و مرگ در کنار هم قرار گرفته‌اند، زن فرانسوی و معشوقِ ژاپنی‌اش با یکدیگر صحبت می‌کنند. زن ادعا می‌کند که همه چیز را در هیروشیما دیده و درک کرده است. درباره‌ی ۲۰۰۰۰۰ کشته، ۸۰۰۰۰ زخمی، آهن‌های سوخته، سنگ‌های شکسته، موها و پوست‌های سوخته‌ای که زخمی و کنده شده‌اند می‌داند. مرد پاسخ می‌دهد که او هیچ ندیده است و هیچ نمی‌داند. مرد با به چالش کشیدن ادعای او نشان می‌دهد که بیان وقایع و ارقام و اعداد نمی‌تواند اندازه و شدت رنجی را که هیروشیما کشیده است بیان کند. دوراس در خلاصه‌اش می‌نویسد: «حرف زدن درباره‌ی هیروشیما غیرممکن است. فقط می‌توان درباره‌ی غیرممکن بودنِ حرف زدن درباره‌ی هیروشیما سخن گفت.»[۵۴] این فیلم، مستندی درباره‌ی هیروشیما نیست، چون اگر چنین بود در بیان تجربه‌ای از هیروشیما شکست می‌خورد. فیلم درباره‌ی ماجرای دو عاشق است، چون فقط از خلال داستانی عاشقانه نزدیک شدن به داستانِ هیروشیما ممکن می‌شود. این رویکرد نشان از غیرممکن بودن دانستن، دیدن، مستند کردن و حرف زدن درباره‌ی هیروشیما دارد، گرچه ضرورت اخلاقی حرف زدن از این امر غیرممکن را نیز به تصویر می‌کشد.
این صحنه‌ی آغازین با فراتر رفتن از اظهارات لویناس درباره‌ی اخلاقیات و سیاست، نشان می‌دهد که سیاست حتی از پیش در اروتیک حضور دارد. حرکت شهوانی دو عاشق صرفاً رابطه‌ای میان دو بدن آنها نیست، بلکه نشان از رابطه‌ی میان تاریخ‌ها، جوامع و تراژدی‌ها دارد. درهم‌آمیختن صحنه‌های درآغوش کشیدن دو عاشق و صحنه‌هایی از هیروشیما، حضور سیاست در اروتیک را به تصویر می‌کشد. درحالی که عشقِ اخلاقی لویناس، عدالت سیاسی را تعدیل می‌کند، در این فیلم این امکان مطرح می‌شود که عشق اروتیک هم می‌تواند بر اخلاق و سیاست اثرگذار باشد.
در انتهای فیلم، دو عاشق که تا این لحظه نامی نداشتند، نامی بر هم می‌گذارند. زن مرد را هیروشیما و مرد زن رانُوِر می‌خواند. این حرکت از آن جهت نقد شده است که آن دو را بدون نام شخصی (و به صورت ضمنی بدون چهره) به تصویر می‌کشد و نمایانگر آن است که در کلِ فیلم، با تعریف ماجراهای نور، داستان این شهر جای داستان هیروشیما را گرفته است و در نتیجه گویی اروپا داستان ژاپن را به حاشیه کشانده است. این مسئله می‌تواند با محو کردن نام و چهره‌ و تجربه‌ی دیگری، اخلاقیات لویناس را از بین ببرد، و در نتیجه دگربودگی او را رد کند.[۵۵]بااین‌حال، درهم‌آمیختن عشقِ اروتیک، اخلاقی و سیاسی را می‌توان شرح مفصلی از اخلاقیات لویناس نیز دانست. این زوج با هیروشیما و نُوِر نامیدنِ یکدیگر، حضور سومین عامل یعنی سیاست را حتی در رابطه‌ی اروتیک‌شان به رسمیت می‌شناسند. در اینجا اروتیک اخلاقیات و سیاست را نفی نمی‌کند، بلکه با روی گشوده از کثرت دیگریاستقبال می‌کند که صرفاً یک بدن نیست، بلکه سوژه‌ای در تعامل با یک جامعه است. فیلم داستان هیروشیما را به حاشیه نمی‌کشاند، بلکه در عوض در تلاش است تا از میان چشمان این دو عاشق، پرده از ماجرای وحشتناک آن بردارد.
علی‌رغم تلاش لویناس در جهت تمایزگذاری میان اروتیک و اخلاقیات، توصیفاتِ خودش هم‌پوشانی اروس و آگاپه را آشکار می‌کند. «هیروشیما، عشق من» به این درهم‌آمیختگی که در آن سیاست نیز در این رابطه‌ی عاشقانه حضور دارد اشاره می‌کند. گرچه لویناس توصیف قانع‌کننده‌ای از عشق اروتیک و رابطه‌ی مبهم آن با عشق اخلاقی ارائه می‌کند، کارش بی‌اشکال نیست. بسیاری از فیلسوفان فمینیست، نگران روش‌هایی‌اند که لویناس از طریقِ آنها تفاوت‌های جنسیتی را در نظریه‌ی اخلاق و عشقش مطرح می‌کند. از نظر برخی، لویناس در مباحثش، و با توجه به نقشی که برای زنان در روابط اروتیک قائل می‌شود، با آنها همچون بچه‌ها رفتار می‌کند و هم با در نظر گرفتن آنها در نقش دیگریِ مونثِ خانه و هم به عنوان معشوق در رابطه‌ی اروتیک، برای آنها موقعیت محدودی را تعیین می‌کند. از نظر بقیه، لویناس در واقع با اولویت قرار دادن دیگری در رابطه‌ی اخلاقی، نسبت به دیگریِ مونث در رابطه‌ی اروتیک، زن را تابع قرار می‌دهد.
جایگزینی زن با دیگریِ اخلاقی
سیمون دوبوار[۵۶] در اواخر دهه‌ی ۱۹۴۰ میلادی، نخستین فیلسوف فمینیستی‌ست که در واکنش به آثار اولیه‌ی لویناس، «زمان و دیگری»[۵۷] (که نخستین بار در سال ۱۹۴۷ چاپ شد) با نظر او در رابطه با دیگریِ مونث مخالفت کرد. بووار در «جنس دوم»[۵۸]، در یک پاورقی به تفضیل درباره‌ی نظرات لویناس بحث و استدلال می‌کند که توصیف او از زن به عنوان «امری مرموز» و نقطه‌ی مقابل آگاهی یا اِگو «دیدگاهِ یک مرد» و «تأکیدی بر مزیت‌های مردانه‌اش» است. بووار از لویناس به عنوان شاهدی برای استدلال اصلی‌اش در «جنس دوم» استفاده می‌کند که زن:
«… جنسیت است- جنسیت مطلق، نه چیزی کمتر. زن با ارجاعاتی به مرد تعریف و متمایز می‌شود، اما مرد با ارجاعاتی به زن تعریف نمی‌شود؛ زن عارض است، امری غیرضروری در تقابل با امر ضروری. مرد سوژه است، مطلق است- زن دیگری‌ست.»[۵۹]


گرچه استدلال بووار درباره‌ی ماهیت ثانوی موقعیت زن در کل قانع‌کننده است، استفاده‌ی او از لویناس به عنوان شاهدی بر آن پرسش‌برانگیز است. لویناس استدلال می‌کند که زن دیگری‌ست، اما نه به این معنا که نسبت به مرد در موقعیت ثانی قرار دارد (به عنوان نقطه‌ی مقابل یا مکملِ مردی که در اولیت قرار گرفته است)، بلکه به این معنا که نمی‌توان زن را به مرد تقلیل داد (یعنی، زن موقعیتی دارد که رابطه‌اش با مرد آن را تعیین نکرده است). نقل‌قولی از لویناس که بووار از آن استفاده کرده است این موضوع را روشن می‌کند. در بخشی از آن می‌خوانیم:
«… زنانگی مغایرت را در مطلق‌ترین معنایش به نمایش می‌گذارد، این مغایرت به‌هیچ‌وجه تحت تأثیر هیچ رابطه‌ای میان خودش و تطابقش نیست و بنابراین مطلقاً دیگری باقی می‌ماند. جنسیت یک تمایز خاص و قطعی نیست… تفاوت جنسیتی هم چیزی به جز یک تناقضِ صرف نیست… و این تفاوت هم در دوگانگی دو اصطلاح مکمل قرار ندارد، چون در دو اصطلاح مکمل یک کلِ از پیش موجود فرض گرفته شده است…»[۶۰]
درحالی که لویناس امیدوار است تا نشان دهد که زن نباید به مکملِ مرد یا بازتابِ نقطه‌ی مقابل مرد تقلیل داده شود، و در عوض باید به دیگری بودن مطلق او یا تفاوت مطلقش احترام گذاشت، بووار از حرف او این برداشت را می‌کند که در نظر او زن نسبت به مرد در مقام دوم قرار دارد. با‌این‌حال، اینها عناصری از دیدگاه لویناس درباره‌ی زن است که مشکل‌آفرین است و نیاز به بررسی‌های بیشتری دارد. لوس ایریگاره[۶۱] مانند بووار، دیدگاه لویناس درباره‌ی زن را زیر سؤال می‌برد، گرچه نقد پیشین را با دقت بیشتری مورد بررسی قرار و آن را گسترش می‌دهد.
ایریگاره نیز همچون بووار، بر این باور است که در آثار لویناس، زن بازتاب منفی مرد است. او می‌گوید زن «به عنوان جنبه‌ی معکوس یا زیرین امید و آرزوی مرد به سوی نور، به عنوان متضادش ظاهر می‌شود». مانند بووار او هم بر این باور است که زن از «دیدگاهِ یک مرد» بازنمایی شده است.[۶۲] ایریگاره با تمرکز بر بحث لویناس درباره‌ی رابطه‌ی اروتیک در «کلیت و نامتناهی»، استدلال می‌کند که کارکردِ زن صرفاً در جهتِ «حفظِ میل» برای «ارضای عطش» و «حفظ رخدادی در آینده» است.[۶۳] درنتیجه، زن به عنوان دیگری گم می‌شود و عشق اروتیکِ مرد به «عشقی خودگرایانه[۶۴]، خودمحور[۶۵] و انفرادی» تقلیل می‌یابد. افزون‌براین، ایریگاره نشان می‌دهد که در بحث لویناس، فرزندِ پسر جای زن را به عنوان دیگری می‌گیرد، فرزندی که به طور هم‌زمان هم کارکردِ دیگری را دارد و هم بازتولیدِ خود به شمار می‌رود. ایریگاره بر این باور است که با ترک کردنِ زن برای فرزندِ پسر، لویناس «بارِ دیگر به این سنگِ پدرسالاری می‌چسبد.»[۶۶]
از نظر ایریگاره، لویناس، با تقلیل
یکی از اصطلاحات کلیدی در آثار لویناس مفهوم «چهره» است. از نظر او مفهوم نیکی در برخورد با «چهره» معنا می‌یابد. به قول خود او «بدی و شر بی‌چهره‌اند». زمانی که دیگری برای من بدل به «چهره‌ای بی‌چهره» می‌شود، همچون رهگذری در میان جمع گم می‌شود، در این لحظه است که بدی و شر نمایان می‌شوند. «چهره» در واقع تقدم دیگری بر من را متذکر می‌شود. چهره یکی از هزاران نیست و یکی از اختلافات لویناس و هایدگر در همین جا ظاهر می‌شود. هایدگر دیگری را یکی از هزاران می‌دانست. چهره‌ای که بود و نبودش برای من فرقی ندارد و به کل یا جمع فروکاسته می‌شود. دیگری در فلسفه و اندیشه‌ی هایدگر کاملاً غایب است. به همین دلیل لویناس با تمام تأثیری که از هایدگر گرفته بود، به‌تدریج از افق فکری او فاصله می‌گیرد و «چهره‌ی دیگری» برای او اهمیت می‌یابد و امر اخلاقی در اولویت قرار می‌گیرد درحالی که هایدگر اخلاقیات را در درجه‌ی دوم اهمیت قرار می‌داد. لویناس درمورد او می‌گوید: «هایدگر در جست‌وجوی حقیقت هستی، توانایی دیدن دیگری را از دست داده بود.»
آن به بازتابِ منفی مرد و ابژه‌ای که کارکردش صرفاً برآوردن تمایلات مرد است، دگربودگی زن را نابود می‌کند. در دیدگاه لویناس، زن به جسمی صرف تقلیل یافته است چون چنان‌چه ایریگاره به‌وضوح نشان می‌دهد «زن به موجودی جاندار در جهت ارضای انحرافات جنسی و یا نوعی از کودکی جعلی[۶۷]تقلیل یافته است.»[۶۸]
درحالی که ایریگاره خطرات پنهانِ بازنمایی لویناس از زنان را آشکار می‌کند، مفهوم لویناس درباره‌ی نوازش‌های اروتیک را نیز گسترش می‌دهد و توان بالقوه‌ی آن را به صورت مفصل شرح می‌دهد.[۶۹] ایریگاره نشان می‌دهد که نوازش‌ها در عین اینکه می‌توانند «آینده‌ای را بگشایند» و تبدیل شدن به فردی جدید را آسان کنند، ممکن استدیگری را در حدِ صرفاً جسمی جاندار به شمار آورند.[۷۰] خطر نوازش‌ها در این است که می‌تواند دیگری (زن) را به بی‌حرمتی بکشاند؛ از طرف دیگر، می‌تواند فراروی، آزادی و تبدیل شدن به فرد جدیدی را تقویت و ممکن کند. نگرانی اصلی ایریگاره درباره‌ی نظر لویناس درباره‌ی اروتیک این است که لویناس میان عاشق و معشوق فرق می‌گذارد و جنسیت هر یک را مشخص می‌کند- عاشق مرد و معشوق زن است. در نتیجه، سوبژکتیویته‌ی زن در رابطه‌ی اروتیک تضعیف می‌شود و زیر نظر لطف و مرحمت عاشق قرار می‌گیرد:
«… تعیین کردن زوجِ عاشق به عنوان عاشقِ مرد و معشوقِ زن، از پیش آنها را همچون دو قطب درنظر می‌گیرد که عاشقِ زن را از عشقش محروم می‌کند. زن، به عنوان ابژه‌ی میل، دیگر زنی نیست که در نهایت راه به سوی چشم‌انداز انسانی می‌گشاید… و ظاهراً تمام لذت‌ حسی از آنِ مرد می‌شود…»[۷۱]
برای غلبه بر این خطر، ایریگاره از اصطلاح «عاشقِ زن» و «معشوقِ مرد» استفاده می‌کند تا نشان دهد که هر دو می‌توانند هر دو نقش را بپذیرند و عشق عبارت است از عمل متقابلی میان دو سوژه:
 «… من می‌خواستم نشان دهم که زن هم می‌تواند سوژه‌ی عشق باشد و نمی‌توان صرفاً او را به ابژه‌ی کمابیش بی‌واسطه‌ی میل تقلیل داد. مرد و زن، زن و مرد هر دو می‌توانند به عنوان سوژه‌ در عملی متقابل به یکدیگر عشق بورزند… توصیفِ لویناس در این باره غیرقابل قبول است، چون مرد را صرفاً به عنوان سوژه‌ای به تصویر می‌کشد که به دنبال میل و خواسته‌اش نسبت به زنی‌ست که از سوژه بودن محروم شده است و نقشش صرفاً اغوا کردن مرد است…»[۷۲]


تینا چانتر[۷۳] مشکلات بیشتری را در رابطه با نظرِ لویناس درباره‌ی زنانگی پیدا می‌کند. از نظر چانتر، لویناس در ابتدا نقشی مرکزی برای زن در نظر می‌گیرد، اما در آثار بعدی‌اش آن را حذف می‌کند. چانتر توضیح می‌دهد که آثار ابتدایی‌ لویناس همچون کتاب «زمان و دیگری»، حاکی از دگربودگی مطلق زن بودند. بااین حال، در «کلیت و نامتناهی» رابطه‌ی اخلاقی چهره به چهره که رابطه‌ی دیگری مطلق و زن را بازنمایی می‌کند، تبدیل به دیگریِمونث در رابطه‌ی خانگی و اروتیک شده است. این به حاشیه کشیدنِ زن در کتاب «به غیر از بودن»[۷۴]ادامه می‌یابد، که در آن زن به جز نقشش به عنوان مادر اصلاً نقش دیگری ندارد- و از مادرانگی او هم به عنوان استعاره‌ای برای بخششی اخلاقی و ازخودگذشته و بدون چشم‌داشتی به جبران استفاده شده است.[۷۵] افزون‌براین، چانتر به این مسئله اشاره می‌کند که زن نه تنها در این گذار کنار گذاشته شده است، بلکه نقش او محدود به نقش‌های کلیشه‌ای حوزه‌های اروتیک، خانه و مادرانگی شده است.[۷۶]
گرچه نظریه‌های لویناس درباره‌ی عشق اخلاقی و عشق اروتیک با توجه به تفاوت‌های جنسیتی بی‌مشکل نیستند، برخی از نظریه‌پردازان تلاش کرده‌اند تا در برابر نقدهای وارد بر لویناس از او دفاع کنند. مثلاً کلر الیس کتز[۷۷]استدلال می‌کند که لویناس نظر پدیدارشناسانه‌‌اش درباره‌ی عشق اروتیک را وامدارِ کتاب «ستاره‌ی نجات»[۷۸]فرانتس رزنتسوایگ[۷۹] و خوانشِ او از «غزلِ غزل‌ها»[۸۰] است. او نشان می‌دهد که در این دو متن، واضح است که این جنسیت عاشق و معشوق نیست که آنها را از هم متمایز می‌کند، بلکه نقش‌های آنها این کار را انجام می‌دهد- عاشق فعال و دهنده و معشوق گیرنده است. کتز استدلال می‌کند که «منطقِ اینجا بیشتر از آنکه منطقِ جنسیت‌باشد، منطقِ موقعیت است.»[۸۱] به باورِ کتز از آنجایی که لویناس بارها با ضمیر مذکر درباره‌ی معشوق سخن گفته است، این مسئله را می‌توان در آثار لویناس نیز مشاهده کرد.
درحالی که تلاشِ کتز برای نجات لویناس از نقدهایی که در بالا به آنها اشاره کردیم، در جهتِ خوانش دوباره‌ی آثار لویناس درخشان و مفیدند، این بازتفسیر نیز خالی از اشکال نیست. اگر عاشق و معشوق هم بتوانند زن باشند، هم مرد، در رابطه با تفاوت جنسیتی چه برداشتی می‌توان از این مسئله کرد؟ (همین پرسش را می‌توان درباره‌ی بحث ایریگاره در رابطه با اصرارش بر اینکه عاشق و معشوق می‌توانند هم زن باشند هم مرد مطرح کرد.) گرچه نظر لویناس درباره‌ی تفاوت‌های جنسیتی، چنانچه نقدهای بالا روشن کردند، بدون‌شک مشکل دارد، این تلاش برای از بین بردنِ تفاوت جنسیتی از طریقِ هم‌تراز کردن زن و مرد در رابطه‌ی اروتیک، ممکن است خطرِ یکی دانستن[۸۲][زن و مرد] را واردِ متن لویناس کند- و یکی دانستن همان چیزی‌ست که لویناس می‌خواهد در اخلاقیات دگربودگی‌اش از آن اجتناب کند.
شاید به رویکرد دیگری برای بازاندیشی به مشکلات برخاسته از بحث لویناس درباره‌ی تفاوت‌های اخلاقی و جنسیتی نیاز داریم. به جای اصرار بر تغییر نقش‌ها در رابطه‌ی جنسی، شاید بهتر باشد تا خنثی‌سازی و مذکرسازی احتمالی رابطه‌ی اخلاقی را به پرسش بکشیم. بحثِ کاترین واسلو[۸۳] در رابطه با لویناس شاید به بهترین شکل این رویکرد را به تصویر بکشد. او روشی را نشان می‌دهد که در آن لویناس فرض را بر این می‌گذارد که تفاوت ذاتی در رابطه‌ی اخلاقی خنثی یا فاقد جنسیت است. این خنثی‌‌سازی به‌ ناچار برمی‌گردد به مفهوم غالبِ انسانیت به مثابه‌ی مرد- گرچه مذکرسازی رابطه‌ی اخلاقی را تغییر شکل می‌دهد. درحالی که لویناس تفاوت جنسیتی را در رابطه‌ی اروتیک حفظ می‌کند، به نظر می‌رسد در رابطه‌ی اخلاقی که ظاهراً تفاوت جنسیتی در آن اهمیتی ندارد، این مسئله در درجه‌ی دوم قرار دارد. واسلو می‌نویسد:
«مشکلی که در اینجا لویناس با آن مواجه می‌شود این است که او به اسمِ اخلاق، بی‌طرفی جنسیتی با تمامِ مذکرگرایی‌اش را به عنوان پارادایم انسانی تثبیت می‌کند. راه‌حل او که به هیچ‌وجه این مشکل را حل نمی‌کند عبارت است از خاطر نشان کردنِ این مسئله که انسان‌ها موجوداتی جنسی‌اند، اما این جنسیت نسبت به انسانیت فرارونده در درجه‌ی دوم قرار دارد.»[۸۴]
ژاک دریدا[۸۵] نیز در مقاله‌ی «در همین لحظه در این کار، من اینجا هستم»[۸۶]، به همین مسئله اشاره می‌کند. دریدا در این مقاله اولویت قائل شدن لویناس برای تفاوت اخلاقی نسبت به تفاوت جنسیتی را بررسی می‌کند. او می‌نویسد:
«… به نظر من در آثارِ لویناس، دگربودگیِ تابع و فرعی به عنوان تفاوت جنسیتی و ویژگی تفاوت جنسیتی، نسبت به دگربودگی دیگریِ کاملی که جنسیتش مشخص نیست، در درجه‌ی دوم اهمیت قرار گرفته است. این زن و زنانگی‌ نیست که لویناس در اولیت دوم، فرعی و تابع قرار داده است، بلکه تفاوت جنسیتی‌ست. به محض آنکه تفاوت جنسیتی تابع شود، همیشه این مسئله مطرح است که دگربودگیِ کامل، که هنوز جنسیت مشخصی ندارد، از پیش دارای جنسیت مذکر است…»[۸۷]
واسلو و دریدا هر دو مشکل فرمول‌بندی اخلاقیات لویناس را در ارتباط با خنثی‌‌سازی افراد حاضر در رابطه‌ای اخلاقی می‌دانند. و هر دو نشان می‌دهند که این خنثی‌گرایی به ناچار به رخنه کردن جنسیت مرد در انسانی می‌شود که در رابطه‌ای چهره به چهره قرار دارد. این مسئله نشان می‌دهد که مشکل با خنثی کردن تفاوت جنسیتیِ آشکار در توصیف لویناس درباره‌ی رابطه‌ی جنسی حل نمی‌شود، بلکه با بررسی بی‌تفاوتی جنسیتی آشکار در رابطه‌ی اخلاقی حل می‌شود.
به جای فرض بر برابری در رابطه‌ی اروتیک، شاید بهتر باشد مفصل‌بندی رابطه‌ی اروتیک را با رابطه‌ی اخلاقی دنبال کنیم تا تفاوت جنسیتی آشکاری را که در بحث لویناس درباره‌ی رابطه‌ی اخلاقی کنار گذاشته شده است، تشخیص دهیم. درحالی که لویناس تأکید می‌کند که آگاپه‌ی رابطه‌ی اخلاقی از اروسِ رابطه‌ی اروتیک متمایز است، هر دو از طریقِ امکانِ عشق به وجود آمده‌اند و احتمالاً حرکت میان اخلاقیات و اروس است که جایگاه زنانگی را در اخلاقیات آشکار می‌کند.
درهم‌آمیختگی شهوانیت، دگربودگی و مسئولیت
تینا چانتر در اینجا سرنخی به ما می‌دهد: لویناس در آثار اولش زن را به عنوان تجسم کاملِ زنانگی می‌داند. این دگربودگی‌ست که بعداً تبدیل به دیگری کامل در رابطه‌ی اخلاقی می‌شود و کسی می‌شود که باارزش‌ترین و نیازمندترین است و ما همیشه نسبت به او مسئولیم.
در «زمان و دیگری» لویناس بر این مسئله تأکید می‌کند که این زن است که در مواجه با رابطه‌ی اروتیک دگربودگی مطلق را به نمایش می‌گذارد. به باورِ او: «نقطه‌ی مقابلِ مقابلِ مطلق… مغایرتی که به شرایطش اجازه می‌دهد تا دیگری مطلق باقی بماند، زن است.»[۸۸] لویناس می‌گوید که رابطه‌ی اروتیک
از نظر لویناس، عشق وضعیت آگاهی مداوم و پیوسته از دیگری‌ست ، یعنی وضعیتی که در آن حس مسئولیت ما هیچ‌گاه به خواب نمی‌رود و همیشه هوشیار است. پس در حقیقت ، مسئولیت اخلاقی در قبال دیگری یک تکلیف مستمر و یک وضعیت بی‌خوابی است، یعنی نوعی دلواپسی و نگرانی همیشگی برای دیگری که به صورت کنده شدن از مکانی تجلی می‌یابد. این مکان‌زدایی به این دلیل است که دیگری همیشه در مکان دیگری غیر از سوژه قرار دارد. ما همیشه در جست‌وجوی دیگری هستیم، چون دیگری در مکان دیگری قرار دارد. لویناس این جست‌وجوی دیگری را به صورت مسئولیتی اخلاقی بررسی می‌کند. منِ اخلاقی از دیدگاه لویناس سوژه‌ای‌ست که دارای مسئولیتی در قبال دیگری‌ست و این جمله‌ی معروف آلیوشا در کتاب «برادران کارمازوف» را تکرار می‌کند: «ما همگی مسئول دیگران هستیم و من بیشتر از دیگران مسئولم.» این به معنای بیشتر به فکر دیگری بودن است تا به فکر خود بودن. لویناس این عدم توازن میان خود و دیگری را مبنای فلسفه‌ی اخلاق خود قرار می‌دهد. به عبارت دیگر، از نظر لویناس برای اینکه این اخلاق معنا پیدا کند، سوژه باید بیشتر مسئول دیگری باشد تا مسئول خودش و اگر حس مسئولیت سوژه به درجه‌ی آگاهی آلیوشا برسد، سوژه مسئول تمام جان او خواهد بود. از نظر لویناس، سوژه برای کاری که انجام می‌دهد مسئول نیست، بلکه قبل از انجام هر کاری مسئول است. لویناس معتقد است که برای مسئول بودن باید به زمان دیگری عبور کرد و از زمان خود دور شد.
و در کل رابطه با دیگری، اگر همچون ادغام یا مالکیت فهمیده شود، شکست خورده است، چون باعثِ نابودی دگربودگی دیگری می‌شود. لویناس به طور خلاصه می‌نویسد: «اگر فرد می‌توانست مالک دیگری شود، او را به چنگ آورد و بشناسد، او دیگر دیگری نبود. به تملک و به چنگ در آوردن و شناختن معادل قدرت‌اند.»[۸۹]
این مدلِ دگربودگی در «کلیت و نامتناهی» برمی‌گردد، اما چنان‌چه چانتر، دریدا، واسلو و دیگران نشان دادند، در این اظهار نظر آخر، زن دیگر جنسیتی ندارد و به عنوان فردی خنثی ظاهر می‌شود و به‌سادگی می‌توان این خنثی بودن را به عنوان مذکر بودن تعبیر کرد. بااین‌حال، آشکار است که این دگربودگی زنانه‌ی اروتیک نمونه‌ی اولیه‌یدیگری کاملی‌ست که در رابطه‌ی اخلاقی با آن مواجه می‌شویم. اما این مسئله هم معلوم می‌شود که خودی که بهدیگری می‌بخشد و مسئولیت دیگری را در رابطه بر عهده می‌گیرد هم در نسبت با مدل‌های زنانگی تشکیل شده است.


کاترین شالیه[۹۰] نشان می‌دهد که سوژه‌ای که لویناس در بحثش درباره‌ی «زندگی یافتن از…» عناصر و مواد جهان سخن می‌گوید، سوژه‌ی مردانه‌ای‌ست. بااین‌حال، «لویناس مردانگی موجود را به پرسش می‌کشد»[۹۱]که نشان می‌دهد که برای به تصویر کشیدن یک زندگی اخلاقی به خوش‌آمدگویی مهربانانه‌ی زنانه نیاز است. شالیه توضیح می‌دهد که در رابطه‌ی اخلاقی «مرد پیش از مراقبت از خودش، باید مراقب همسایه‌اش و جهان باشد، که این در تقابل با مردانگی هستنده است.»[۹۲] گرچه شالیه اظهار دارد که این هستنده‌ی زنانه‌ی خانه، خودش با موقعیت موجود اخلاقی مطابقتی ندارد، دگرگونی مردانگی به مهربانیِ موردنیاز در بخشش‌های اخلاقی را تسهیل می‌کند. افزون‌براین، شالیه استدلال می‌کند که در کتاب «به غیر از بودن» مادرانگی تبدیل به استعاره‌ای می‌شود که فقط استعاره‌ای در رابطه‌ی اخلاقی نیست.[۹۳] شالیه توضیح می‌دهد که بدنِ مادر: «پیش از خود، به دیگری اختصاص داده شده است» و «به دیگری پاسخ می‌دهد و درون خودش جایی برای او باز می‌کند»[۹۴] بااین‌حال، شالیه که از محدودیت تصویب‌شده‌ی زن در رابطه‌ی اخلاقی به عنوان مادر ناراحت است، تأکید می‌کند که زن به طورِ کل می‌تواند بخشندگی اخلاقی را تصویب و بازنمایی کند. شالیه داستان ربه‌کا[۹۵] در انجیل را، کسی را که از دیگران مهمان‌نوازی و پیش از خود برای آنها غذا و نوشیدنی فراهم کرد، به عنوان مثالی برای بخشندگی اخلاقی زنانه بازگو می‌کند و در نهایت نتیجه می‌گیرد که این زن است که برای دستیابی به عشقِ دیگری خودخواهی مردانه را قطع می‌کند:
«اگر مأموریتی جهانی برای از بین بردنِ خودپسندی کسانی وجود داشته باشد که فکر می‌کنند خودکفا و معقول‌اند، و… به این نادیده‌گرفتن دائمی دیگری پایان داد… تا بتوانیم وقوعِ صلح را شاهد باشیم، صلحی که زندگی‌ای برای دیگران خواهد بود، صلحی که درست به اندازه‌ی عشق دلواپس است؛ پس باید با خوبی، معنای این از بین رفتنِ هستنده را درک کنیم. آیا این معنای زنانگی در هستیِ انسان نیست؟»[۹۶]
از نظر لویناس زن هم مدلی برای دگربودگی دیگری‌ست و هم اعمالِ اخلاقی خود در برابر دیگری. گرچه این مسئله در «کلیت و نامتناهی» محدود شده است، جایی که از جهانِ مردانه برای بحث درباره‌ی اخلاق و دیگری استفاده شده است، و جایی که زنانگی فقط در رابطه با خانه و اروتیک مطرح شده است، خوانش گسترده‌تری از آثار لویناس معنای زنانگی پنهان در پسِ مذکرسازی اخلاق را نشان می‌دهد.
عشقِ دلواپس حاضر در رابطه‌ی اخلاقی صرفاً مرتبط به زنانگی نیست، بلکه با عشق اروتیک، عشق مادرانه و با شهوانیت و به صورت عام‌تری با تجسم یافتن درهم‌تنیده شده است. گرچه لویناس بر این مسئله اصرار دارد که آگاپه از اروس متمایز است و بر آن تقدم دارد، آشکار است که دیگریِ زن رابطه‌ی اروتیک (در کتاب «زمان و دیگری») مدل یا نمونه‌ی اولیه‌ای را برای دگربودگی دیگری رابطه‌ی اخلاقی (در کتاب «کلیت و نامتناهی») فراهم می‌کند. افزون‌براین، فیگور و بدنِ مادرانه، به معنای استعاری و تحت‌الفظی، مسئولیت در قبال دیگران را پذیرفتن و دیگری را پیش از خود قرار دادن را بازنمایی می‌کند. جالب است که هر یک از این فیگورهای زنانه اشاره به زن در بیشترین میزان شهوانیت صمیمانه‌اش دارد، هم به عنوان دارنده‌ی بدنی اروتیک و هم بدنی مادرانه. به نظر می‌رسد این مسئله نشان می‌دهد که رابطه‌ی اخلاقی، رابطه‌ای که نیازمند عشق بخشنده و ازخودگذشته‌ای‌ست، رابطه‌ای جدا از جسم نیست، بلکه از طریق بدن زندگی و تجربه شده است. دیگری موجودی بی‌خون، بی‌چهره و ناشناس‌ نیست، بلکه شخص زنده‌ای‌ست که نفس می‌کشد و ما هر روز در خیابان، در خانه، در زندان‌ها، بیمارستان‌ها، اردوگاه‌های پناهندگی، مراکز بازداشت و در جنگ و صلح با او روبه‌رو می‌شویم. و خودی که با ایندیگریِ تجسم یافته و نیازمند مواجه می‌شود، خودش هم تجسم یافته است است، بدن، مکان، سرپناه، خانه، غذا و نوشیدنی، مراقبت، بخشندگی و عشقی برای بخشیدن دارد.


پانویس‌ها:
[۱] *استاد مطالعات جنسیتی و فرهنگی در دانشگاه سیدنی، "Linnell Secomb"
[۲] Emmanuel Levinas (1906-1995)
[۳] Face-to-face relationلویناس در این مفهوم انضمامی‌ترین و نخستین ظهور حقیقت دیگری را در چهره‌ی او می‌یابد که در عرصه‌ی زندگی روزمره با آن بارها روبه‌رو شده‌ایم. به عبارت دیگر، دیگری صرفاً از راه چهره مورد مواجهه قرار می‌گیرد. در «کلیت و نامتناهی» می‌نویسد: «تصور چهره… چشم‌اندازهای دیگر را برمی‌گشاید.» چون با تشخیص چهره‌ی دیگریِ منفرد است که می‌توان امکانِ وجود دیدگاه‌های دیگر، جز چشم‌اندازی را که خودِ فرد دارد تأیید کرد.
[۴] Levinas 1998b: 103f
[۵] Hiroshima, mon amour
[۶] Alain Resnais(1922- 2014 م.) کارگردان و فیلم‌نامه‌نویس فرانسوی با بیش از شش دهه پیشینه حرفه‌ای‌ست. او همچنین به عنوان یکی از پیشروان موج نوی فرانسه شناخته می‌شود.
[۷] Marguerite Duras(1914- 1996 م.) نویسنده و فیلمساز فرانسوی‌ست. برخی از منتقدان ادبی لقب «بانوی داستان‌نویسی مدرن» را به او داده‌اند. او در طول دوران فعالیت ادبی و هنری خود بیش از ۱۹ فیلم ساخت و ۶۰ کتاب شامل رمان، داستان کوتاه، نمایشنامه، اقتباس، فیلمنامه نوشت.
[۸] Emmanuelle Riva
[۹] Eiji Okada
[۱۰] Totality and Infinity: An Essay on Exteriority (1961)
[۱۱] Levinas 1969: 214
[۱۲] Levinas 1969: 110
[۱۳]Levinas 1969: 112
[۱۴] Levinas 1969: 144–۵
[۱۵] Levinas 1969: 154
[۱۶] Levinas 1969: 155
[۱۷] Levinas 1969: 251
[۱۸] Levinas 1998a: 59
[۱۹] Levinas 1969: 150
[۲۰] welfare stateدولت رفاه دولتی‌ست که در آن تأمین و بهبود رفاه عمومی وظیفه قانونی نهادهای قدرت است. در این نظام اقتصادی، دولت به همه‌ی کسانی که به هر دلیل نتوانند هزینه‌های خود را تأمین کنند یاری‌رسانی می‌کند. این کار از طریق پرداخت مستمری (حداقل درآمد) یا کمک‌های نقدی دیگر انجام می‌شود.
[۲۱] Levinas 1998b: 103
[۲۲] Levinas 1998b: 103
[۲۳] Levinas 1969: 213
[۲۴] Bernasconi 1991, 1999; and Critchley 1992
[۲۵] Levinas 1969: 304
[۲۶] Levinas 1998b: 108
[۲۷] Levinas 1969: 256
[۲۸] Levinas 1969: 266
[۲۹] immanence
[۳۰] transcendence
[۳۱] Levinas 1969: 254–۵
[۳۲] Levinas 1969: 270
[۳۳] Bloechl 1996: 2
[۳۴] Levinas 1969: 267
[۳۵] Levinas 1969: 273
[۳۶] Levinas 1969: 274
[۳۷] Levinas 1969: 277
[۳۸] Levinas 1969: 256
[۳۹] Levinas 1969: 258
[۴۰] Levinas 1969: 295
[۴۱] Levinas 1969: 263
[۴۲] Levinas 1998b: 113
[۴۳] Levinas 1998b: 108
[۴۴] Levinas 1969: 261
[۴۵] Levinas 1969: 264
[۴۶] Stella Sandford
[۴۷] Sandford 2000: 119
[۴۸] Sandford 2000: 119
[۴۹] Sandford 2000: 92–۱۰۹
[۵۰] Nevers نُوِر کمونی در مرکز فرانسه که در دپارتمان نی‌یور در ناحیه‌ بورگوین-فرانش-کنته واقع شده است.
[۵۱] Duras 1961: 87
[۵۲] Levinas 1969: 256
[۵۳] Duras 1961: 15
[۵۴] Duras 1961: 9
[۵۵] Baker 1999: 387–۴۰۶
[۵۶] Simone de Beauvoir (1908- 1986)
[۵۷] Time and the Other (1948)
[۵۸] The Second Sex (1949)
[۵۹] Beauvoir 1997: 16
[۶۰] Levinas, quoted in Beauvoir 1997: 16
[۶۱] Luce Irigarayفمینیست، فیلسوف، زبان‌شناس، روانکاو، جامعه‌شناس و نظریه‌پرداز فرهنگی اهل بلژیک است. او همچنین مدیریت پژوهش فلسفی در مرکز ملی پژوهش‌های علمی پاریس را بر عهده دارد. او بیشتر به دلیل دو کتابش تحت عنوان «آیینه زن دیگر» (۱۹۷۴) و «جنسی که جنس نیست» (۱۹۷۷) به عنوان اندیشمندی برجسته مطرح است.
[۶۲] Irigaray 1991: 109
[۶۳] ibid.: 110
[۶۴] autistic
[۶۵] egological
[۶۶] ibid.: 113
[۶۷] pseudochildhood
[۶۸] ibid.: 116
[۶۹] see Vasseleu 1998: 109–۲۸; and Deutscher 2002: 150 on Irigaray’s debt to Levinas
[۷۰] Irigaray 1993: 187–۹
[۷۱] Irigaray 1993: 205–۶
[۷۲] Irigaray 1991: 115
[۷۳] Tina Chanter
[۷۴] Otherwise than Being or Beyond Essence (1974)
[۷۵] Chanter 1995: 196–۲۲۴
[۷۶] ibid.: 199
[۷۷] Claire Elise Katz
[۷۸] Star of Redemption (1921)
[۷۹]  Franz Rosenzweig (1886- 1929 م.) فیلسوف، متکلم و مترجم آلمانی
[۸۰] Song of Songs«غزلِ غزل‌ها» یا «نشیدالأنشاد» به معنای «بزرگترین غزل‌ها»،  یکی از بخش‌های تنخ عبری و عهد عتیق در کتاب مقدس است. نویسندگی کتاب به سلیمان پسرداوود نسبت داده شده‌است. در این کتاب چندین اشاره به سلیمان و چند اشاره به داوود پادشاه آمده‌است. تاریخ نگارش غزل غزل‌ها را قرن دهم قبل از میلاد و در زمان سلطنت سلیمان دانسته‌اند.
[۸۱] Katz 2001: 126
[۸۲] sameness
[۸۳] Cathryn Vasseleu
[۸۴] Vasseleu 1998: 111
[۸۵] Jacques Derrida (1930-2004)
[۸۶] At This Very Moment in This Work Here I Am
[۸۷] Derrida 1991: 40
[۸۸] Levinas 1987: 85
[۸۹] ibid.: 90
[۹۰] Catherine Chalier
[۹۱] Chalier 1991: 119
[۹۲] ibid.: 124
[۹۳] ibid.: 127
[۹۴] ibid.: 126
[۹۵] Rebeccaربه‌کا یا ریوکا در عبری امروزی یا ربقاه یا رفقه در عهد عتیق (به معنی فریبنده) نام همسر اسحاق و عروس ابراهیم، نوه‌ی ناحور، برادر ابراهیم و خواهر لابان بود. ابراهیم العاذر را برای خواستگاری از او فرستاد و رفقه عروس ابراهیم شد. رفقه مادر یعقوب و عیسو بود.
[۹۶] ibid.: 128



منبع؛ فلسفیدن
Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *