داريوش شايگان براي اطلاع از زندگينامه و آراي داريوش شايگان، مناسبتر آن ديديم كه متن مصاحبه ايشان را با آقاي علي اصغر سيدآبادي عيناً تقديم نماييم:
داريوش شايگان روشنفكري است با تجربههايي عجيب و غريب. به هزار توي تمدنهاي كهنه و نو سرك كشيده و از هر گوشهاي خوشهاي چيده است. از كشور هزار رنگ هند تا دنياي پر رمز و راز عرفان اسلامي و درك محضر فرزانگاني چون علامه طباطبايي، سيدجلالالدين آشتياني و رفيعي قزويني تا جهان انديشههاي رنگارنگ امروز را بيوقفه پيموده است و درهر كتابش، آينهاي گرفته است رو به روي دنيايي كه در آن به سر برده است.
او سالهاست كه بيشتر وقتش را در فرانسه ميگذراند و به زبان فرانسوي مينويسد. آخرين كتاب او «آيين هندو و عرفان اسلامي» پس از 35 سال از تأليفش اين روزها در ايران ترجمه و چاپ شده است. او در اين 35 سال به دغدغههاي ديگرش پاسخ گفته است، «آسيا در برابر غرب»، «انقلاب مذهبي چيست؟»، «نگاه شكسته» و «افسونزدگي جديد» كه اولي و آخري يكي پيش از انقلاب به زبان فارسي نوشته شده و يكي دو سال پيش در ايران ترجمه و منتشر شده است، اما آن دو ديگر كه به موضوعي سياسي پرداختهاند، همچنان به زبان فرانسوي و دور از دسترس خوانندگان ايرانياند. هرچند در اين مدت مقالهاي از «انقلاب مذهبي چيست؟» با عنوان «ايدئولوژيك كردن سنت» به زبان فارسي در مجله كيان نيز چاپ شده است.
وقتي براي انجام گفتگو تلفن زدم، شرط كرد كه پرسشها فقط درباره كتاب جديدش يعني «آيين هندو و عرفان اسلامي» باشد، اما مگر ميشود در گفتگو با شايگان، وسوسه پرسشهاي ديگري به جانت نيفتد...
-----------------------------------------------------------------
كتاب «آيين هندو و عرفان اسلامي» كه اخيراً ترجمه آن به فارسي در ايران منتشر شده، مقدمهاي دارد كه در سال 81 نوشتهايد. در اين مقدمه خواننده احساس كه به اين كتاب، تعلق خاطر ويژهاي نسبت به كتابهاي ديگرتان داريد. آيا اين ترجمه را بايد يك ترجمه معمولي در كنار كتابهاي ديگر شما ارزيابي كرد يا يك جور بازگشت به دورهاي از فعاليتهاي خودتان است. دورهاي كه به نظر من در آثار ديگر شما هم تأثير داشته است و هميشه گوشه چشمي به مباحث اين كتاب (يعني دورهاي از فعاليتهايتان كه اين كتاب را ميشود گفت چكيده آن دوره است) داشتهايد؟
خوب بله؛ اين كتاب پايان دورهاي است كه با كتاب «اديان و مكتبهاي فلسفي هند» شروع ميشود و با اين كتاب كه در واقع يك بحث تطبيقي بين عرفان هندو و اسلامي است خاتمه مييابد. در اين دوره زندگي من كه 10 سال طول ميكشد، به مطالعه زبان سانسكريت، خواندن متون هندي و بررسي تمام آثار كهن هندو ميپردازم كه بالاخره منجر ميشود به تأليف كتاب «اديان و مكتبهاي فلسفي هند» و در همين دوره است كه به رابطه هند و اسلام در دوران سلطنت گوركانيهاي هند كه نقش مهمي در برخورد اين دو تمدن داشتهاند علاقهمند ميشوم. ترجمه آثار سانسكريت به زبان فارسي يك پديده فرهنگي خيلي تأثيرگذار است كه در اين دوران كه مطابق با قرون 16 و 17 ميلادي است، شروع ميشود...
به هر حال، در ارتباط با سؤالتان بايد بگويم من با كتاب آيين هندو و عرفان اسلامي، نخواستهام به دورهاي در گذشته بازگردم. اين دوره خواه ناخواه در وجود من زنده است. ولي چون در ايران ميديدم كه علاقه به عرفان تطبيقي زياد است و كتابهاي مختلفي در اين زمينه درميآيد مثل عرفان مسيحي و اسلام و غيره فكر كردم كه اين كتاب هم ميتواند مؤثر باشد و جاي خود را باز كند.
شما در مقدمه كتاب، دورهاي را كه ترجمه از زبان سانسكريت در ايران رواج پيدا ميكند، دوره عصر زرين روابط هند و اسلام نامگذاري كردهايد و بعد مقايسهاي كردهايد با نهضت ترجمهاي كه در دوره عباسيان راه افتاده بود. حالا پرسش اينجاست چرا آن نهضت در اوايل ورود اسلام به ايران تأثير عميق گذاشت و مثلاً فلسفه از آن سر برآورد ولي ترجمه از سانسكريت نتوانست و ادامه پيدا نكرد؟
ببينيد، در تاريخ چند دوره داريم كه فرهنگها از طريق ترجمه روي هم تأثيرگذاشتهاند، معروفترين آن هم ترجمه متون يوناني به سورياني و بعد عربي است كه در زمان مأمون خليفه عباسي شروع شد. خيلي هم تأثيرگذار بود. بعد ترجمه لاتيني از متون عربي است. ترجمه متون عربي به لاتيني، در قرن 12 ميلادي آغاز ميشود كه به مكتب ابن رشد غربي ميانجامد، و تأثير عجيبي در غرب ميگذارد. اصلاً دنياي غرب از طريق ترجمههاي لاتيني عربي تفكر يوناني را از نو كشف ميكند. از ترجمههاي مهم ديگر در تاريخ برخورد تمدنها، ترجمه متون بودايي به تبتي است كه خيلي در تاريخ مهم است و بعد هم ترجمه متون سانسكريت به چيني و ژاپني است كه اينها همه عامل گسترش و اشاعه دين بودايي در آسيا بودهاند. يكي هم ترجمههاي متون سانسكريت است به زبان فارسي. خوب اين اتفاق فرهنگي اخير خوش اقبال نبود. دليلش اين است كه بعد از فوت داراشكوه پادشاه هندي و با روي كارآمدن برادرش، يك اسلام قشري در هند حاكم شد كه آخرش همچنان كه ميدانيد منجر به جدايي هند از پاكستان شد. اگر آن سياست مصاحبهآميزي كه اكبرشاه جد داراشكوه پيش گرفته بود و داراشكوه هم دنباله آن را گرفت، ادامه مييافت، اين اتفاق نميافتاد.
حالا شما به شانس و اقبال اشاره كرديد، اما شايد بتوان دليل ديگري هم براي آن عنوان كرد، آن چيزي كه از يونان ترجمه شد در واقع متون فلسفي بود كه عقل در آن حاكم بود. بحث استدلالي ميشد كرد، يعني يك جوري خودش را ميتوانست رواج بدهد، ولي آن چيزي كه از هند ترجمه ميشد، نوعي دستگاه عرفاني و شخصي بود كه امكان بحث درباره آن وجود نداشت.
نفوذ تفكر يوناني عليرغم اهميت تاريخياش در حاشيه ماند. بالاخره تفكري كه در دنياي ايران اسلامي اوج گرفت اشراق بود و مكتب ملاصدرا است كه بزرگترين سنتز است بين اشراق، مشاد، عرفان نظري و تشيع. اتفاقاً تنها كسي كه مشائي بود به معناي دقيق كلمه ابن رشد بود كه در دنياي اسلام نفوذ نكرد. نفوذش در غرب بود، در قرن 13 ميلادي در پاريس.
ابن سينا هم كه مشائي بود؟
ولي ابن سينا ضمن اينكه مشائي بود، يك رگههاي عرفاني هم داشت. منظورم فلسفه شرقيه اوست. حتي سهروردي ميگويد كه من آنجايي شروع ميكنم كه ابن سينا تمام ميكند. سهروردي خودش را وامگير ابن سينا ميداند و ميگويد من دنبالهرو او هستم. آنجايي كه او تمام ميكند من آغاز ميكنم. در جهان اسلام به قول «كربن» ما با دو تقدير تاريخي مواجهيم: سرنوشت ابن سينايي در شرق و ابن رشدي در غرب. نفوذ ابن رشد بيشتر در غرب، يعني در اروپاست و نه در دنياي اسلام. در پاريس قرن سيزدهم ميلادي ما متفكراني داريم كه پيروان ابن رشد هستند. اينها به حقيقت دوگانه اعتقاد دارند؛ تعبيري است كه غربيها از ابن رشد كردهاند. يك چيزي ممكن است از لحاظ فلسفه درست باشد و از لحاظ دين نادرست و به عكس. پس قلمرو اينها جداست. به اين آيين ميگفتند حقيقت دوگانه. اين سرآغاز جدايي دين از فلسفه است كه در فرانسه در قرن 13 ميلادي بر اثر نفوذ ابنرشد پايه گذاشته شد. شما هنگامي كه آثار اينها را ميخوانيد فكر ميكنيد در واقع لحن «ولتري» (Voltair) دارند. آدمهاي شكاكي هستند، آدمهايي هستند كه حوزهها را از هم تفكيك ميكنند. يعني شما ميدانيد اين راه عاقبت به تفكر «دكارت» خواهد انجاميد؛ ولي در اين قسمت دنيا اين اتفاق نيفتاد و اشراق هميشه حاكم باقي ماند.
چه شد كه شما به هندشناسي علاقه پيدا كرديد؟
در دانشگاه ژنو كه دانشجو بودم هم رشته ادبيات و فلسفه ميخواندم و هم علوم سياسي. استادي بود به اسم «ژان هربر»، يك فرانسوي كه تاريخ اساطير هند درس ميداد. رفتم سر كلاس او، البته من از همان زمان به عرفان علاقهمند بودم. در سر كلاس او با اساطير هند و با حماسههاي «ماهابهاراتا و دامايانا» آشنا شدم و سپس شروع كردم به موازات كارهاي ديگر زبان سانسكريت خواندن و به تدريج شدم هندشناس. بعد آمدم ايران با پروفسور «ايندوشكر» كه استاد زبان سانسكريت بود. در تهران سالها درس خواندم. وقتي او از ايران رفت، من در دانشگاه تهران جانشينش شدم و زبان سانسكريت درس دادم و چون به فلسفه هند هم علاقهمند بودم، در اين رشته تحقيقاتم را ادامه دادم كه نتيجهاش كتاب «اديان و مكتبهاي فلسفي هند» بود. بعد با هانري كربن آشنا شدم و او مرا به مطالعات تطبيقي تشويق كرد و گفت كه در دوران مغولهاي گوركاني در هند رسالههاي مهمي به زبان فارسي ترجمه شده است، از جمله آثار داراشكوه. طبيعتاً من به اين موضوع علاقهمند شدم و در اين زمان كه حدود سالهاي 1340 بود با علماي اسلام هم خيلي معاشرت داشتم، از جمله با مرحوم علامه طباطبايي و آقاي سيد جلال الدين آشتياني.
كتابي هم درباره هنري كربن نوشتهايد؟
اين ديني است كه نسبت به او ادا كردم. به خود ميگفتم كه كربن آن قدر به شناساندن فرهنگ ايراني خدمت كرده است كه وظيفه ماست كه قبل از يك فرانسوي كتابي درباره آثار او بنويسيم.
اين دوره به نظر ميرسد كه تأثير عميقي روي شما گذاشته است و حتي گاهي بخشي از نقدهايي هم كه درباره آثار شما نوشته ميشود، ريشهاش در همين دوره از فعاليت شما است.
بله. هيچ پشيمان نيستم كه اين دوره را گذراندم، براي اينكه آدم به عمق تمدنهاي آسيايي پي ببرد، ناگزير است كه فرهنگشان را بشناسد و آن هم در عمق يعني با سرسپردگي اين فرهنگها، همه فرهنگهاي ديني هستند، چه هند، چه ايران، چه چين، چه ژاپن. البته من به خاور دور هم از طريق آيين «بوديسم» خيلي علاقهمند شده بودم، مطالعاتي هم درباره چين كردم، البته زبان چيني بلد نيستم. بعد با پروفسور «ايزوتسو» آشنا شدم و در تهران سر كلاسهاي او رفتم. به بوديسم و ذن هم توجه زياد داشتم. اين است كه يك سير كاملي در تفكر آسيايي كردم. به موازات اين به تفكر غرب هم علاقهمند بودم. روي هم رفته كارم هميشه مقايسه بود و هميشه هم علاقهمند بودم بدانم كه چرا تمدنهاي بزرگ آسيايي از يك دوره خاص تاريخي از گردونه خارج ميشوند. اين براي من مهم بود. اين تمدنها تا قرن 17 و 18 بارور بودند و بعد يك دفعه متوقف شدند.
خوب بعضي از انديشمندان ايراني مثل آقاي جواد طباطبايي در اين زمينه نظريهاي دارد كه به نظريه انحطاط يا امتناع انديشه معروف است يا آقاي آرامش دوستدار هم در اين زمينه بحثهايي كرده و اتفاقاً هر دوي اينها به شما هم نقد دارند.
ميدانم. آنها نقدهايي هم نوشتهاند. اين آقايان معتقدند كه فقط اين مسائل مربوط به ايران است، ولي من معتقدم كه انحطاط شامل تمام تمدنهاي بزرگ آسيايي است. اين انحطاط نسبت به چيست؟ يا امتناع تفكر از چيست؟ اين تمدنها در درون خودشان تفكر كردهاند، اما دورهاي از تاريخ اتفاقي مهم در گوشهاي از دنيا به وقوع ميپيوندد و تمدن جديدي سربرميآورد، به طوري كه اين تمدنهاي سنتي قديم نسبت به آن يك نوع بيگانگي پيدا ميكنند. اگر امتناع تفكر وجود دارد، امتناع تفكر نسبت به غرب است، نه نسبت به خودشان. اگر هم امتناع تفكر در ايران است، شامل هند هم ميشود، شامل چين هم ميشود، شامل ژاپن هم ميشود و شامل تمام تفكرات غيرغربي ميشود. پس اين ويژگي خاص ايران نيست، بلكه ويژگي تمام تمدنهايي است كه يك زمان در حوزه و اقليمي از وجود بودند و دست بر قضا از دوره رنسانس به بعد كه دنيا تغيير كرد و در يك قسمت خاص از حوزه فرهنگي غرب تحولاتي به وجود آمد، اين تمدنها از گردونه تحولات خارج شدند و گسست ايجاد شد. پس اين گسست اگر امتناع تفكر است، اين امتناع تفكر در چين هم هست، در هند هم هست و به هيچ وجه مخصوص ايران نيست. اين آقايان فكر ميكنند فقط ما دچار اين وضعيت هستيم، اما من فكر ميكنم كه اين شامل همه تمدنهاي ديني است، آقاي دوستدار مشكلات ما را به خاطر دين خويي ميداند، در حالي به عقيده بنده هندوان دين خوتر از ما هستند. تمام تمدنهاي جنوب شرقي آسيا و تمدنهاي خاور دور همه براساس دين بودهاند. تمام تمدنهاي بزرگ ديني هستند.
ولي شما هميشه به نوعي بر حفظ اين معنويت و دين تأكيد كردهايد.
ببينيد، اين تمدنهاي بزرگ بالاخره ميراث عظيمي دارند و شما براي اينكه بتوانيد يك چيزي را حتي رد كنيد، بايد ابتدا آن را بشناسيد. خوب بايد بدانيد كه درواقع سنت اسلامي چيست؟ تفكر اسلامي چيست؟ درست است كه تحت تأثير يونان بوده، ولي بالاخره هميشه يك رگه اشراقي در ايران هم داشته. شناختن چيزي دليل نميشود كه شما صد در صد سرسپرده آن باشيد. پشت كردن به تجارب عميق تمدنهاي معنوي همان قدر مضر است كه بيتوجهي به تجربه عصر جديد و مدرنيته و پيامدهاي اجتنابناپذير سكولاريسم.
بحث سرسپردگي نيست، اما شما بارها به خلأ معنويت در غرب اشاره كردهايد.
خوب خود غربيها اين مسئله را تبيين كردهاند. اصلاً لازم نيست كه من بگويم. خود غربيها معتقد هستند كه انسان امروزي عليرغم پيشرفتهايي كه كرده، حفرههايي بزرگ در تمدنش وجود دارد. اين همه مكتبهاي جديد كه در شكلهاي مختلف در اروپا به وجود ميآيد، اينكه اين همه اقبال به اديان غيرغربي هست، اينكه اين همه توجه به اديان شرقي مثل بوديسم وجود دارد، همه اينها نشان ميدهد كه يك جاي اين مسئله لنگ ميزند. در كتاب «افسونزدگي جديد» سعي كردم كه اين موضوع را روشن كنم. ببينيد، فكر من يك بعدي نيست، من در زندگي متحول بودم. از كتاب «اديان و مكتبهاي فلسفي هند» تا كتاب «آيين هندو و عرفان اسلامي» تا كتاب «آسيا در برابر غرب»، تا «نگاه شكسته»، تا «انقلاب مذهبي چيست؟» تا «افسونزدگي جديد» و «هويت چهل تكه» مراحلي را طي كردهام. فكر ميكنم اگر پشتوانه اطلاعات من از هند و اسلام نبود، مسائل را خوب نميفهميدم. يعني اين تجاربي را كه در اديان و در اسطورهها و در تفكر هندي به دست آوردم به من كمك كرده كه خيلي از مسائل را بفهمم.
آقاي شايگان اگر برگرديم به كتاب آيين هندو و عرفان اسلامي، در هند قديم ضرورت تطبيق دو آيين اسلام و هندو ناشي از يك زمينه اجتماعي است. اما مطالعه تطبيقي براي شايگان چه ضرورتي دارد؟ البته اين سؤال را ميشود كمي گسترش داد و پرسيد ضرورت مطالعات تطبيقي در دنياي جديد چيست؟
ديدم آيين هندو و عرفان اسلامي عليرغم اختلافات عظيمي كه ميانشان هست، در كل قابل مقايسه هستند. چرا؟ براي اينكه اين دو جهانبيني از انسان و عاقبت و معاد و مرگ برداشت مشابه دارند. يعني شما بين اين دو ساختهاي مشابهي پيدا ميكنيد كه قابل مقايسه هستند، ولي اگر شما يكي از اين دو را يعني دين اسلام يا آيين هندو را بخواهيد با تفكر هگل مقايسه كنيد، ميبينيد كه قابل مقايسه نيست. يك گسستي وجود دارد، از يك جايي ديگر شما نميتوانيد اين كار را انجام بدهيد...
آقاي شايگان من پاسخ اين پرسش را نگرفتم كه ضرورت مطالعات تطبيقي در دنياي امروز چيست؟
ببينيد، فوكو يك كلمه كليدي را به كار ميبرد به نام «ايزومورف» (Isomorphe) كه آن را از واژه يوناني گرفته، ايزو يعني هم، مورف يعني شكل. فوكو معتقد است كه در بينش قديمي انسان در تفكر پيش از مدرن بين اشكال و تفكر دنيا يك نوع همشكلي وجود دارد. اين همشكلي براي من خيلي مهم بود، چون موقعي كه سعي ميكردم اديان بزرگ را، با هم (چه هندو چه اسلام چه اديان خاور دور) مقايسه كنم، ميديدم به اين دليل ميشود اين كار را انجام داد كه بين آنها «ايزومورفيسم» هست، همشكلي هست. ولي يك زماني است كه در فرهنگ غربي اين همشكليها به صورت ديگري مطرح ميشوند. فيالمثل موقعي كه شما تفكر هندو را در مقابل تفكر آلماني قرن 19 ميگذاريد، يا در مقابل دكارت قرار ميدهيد، ميبينيد كه اين قالبها ديگر همشكل نيستند، يك جايي زمين لرزه شده و مسائل جابه جا شدهاند، اين براي من جالب بود. براي همين است كه بعد از اين علاقهمند شدم به اينكه تمدنهايي كه يك موقعي همشكل بودند و جهانبيني خاصي داشتند، امروز در چه وضعيتي هستند. در دنياي متحول امروزي كه تجدد همه جا را فراگرفته، وضع اين تمدنها چگونه است؟ اولين بار اين را در كتاب «آسيا در برابر غرب» مطرح كردم.
مدرنيته پاسخگوي به «مسائل اساسي حيات» نيست
مصاحبه با داريوش شايگان
(قسمت دوم)
گفتگو: علياصغر سيدآبادي
اگر بخواهيم از جنبهاي آسيبشناسانه به مطالعات تطبيقي بپردازيم، به نظر ميرسد كه اين تطبيقها بين دو متن صورت ميگيرد، يعني به نوعي تاريخزدايي صورت ميگيرد. مثلاً وقتي ما ميگوييم عرفان اسلامي، عرفان اسلامي در عالم واقع تاريخي دارد. ولي وقتي اين طور تطبيق ميكنيم، درواقع يك سري متون را با يك سري متون ديگر مقايسه ميكنيم، در حالي كه در شكل عملي آن اتفاقات ديگري افتاده است. مثلاً شكل آن چيزي كه ميگوييم عرفان الان چيز ديگري است. فكر نميكنيد اينيك آسيب باشد؟
همين جور كه در مورد دين اسلام هم اين اتفاق ميافتد. مثلاً دين هندو امروز بالاخره در اثر مواجهه با مسائل جديد، شكل ديگري پيدا كرده، حرفهاي ديگري در آن زده شده، ولي ما در مطالعات تطبيقي نوعي تاريخزدايي ميكنيم و در واقع با دين هندو طرف نيستيم. اين ايراد نيست به نظر شما؟
ناگزيريم؛ شما در واقع از يك نوع ساختشناسي يا شالودهشناسي مدد ميجوييد. شما سعي ميكنيد ساختهاي بزرگ يك فرهنگ را بگيريد، با آن مقايسه كنيد، تنها كاري كه ميتوانيد بكنيد، اين است كه قالبها را بگيريد، ببينيد تا چه اندازه بين قالبهاي مقايسه شده، همشكلي، تطابق و همخواني هست. مسلماً خود اين تفكر به قول خودتان نتيجه يك تحول فكري است، عرفان اسلامي دوران مختلفي دارد، مثلاً عرفان نظري با عرفان بايزيد بسطامي فرق دارد، ولي آن چيزي كه ما امروز عرفان اسلامي ميگوييم شامل تمام اين لايهها ميشود كه روي هم انباشته شده است. درواقع، ما عرفانهاي گوناگون داريم، عرفان سرد داريم، عرفان داغ داريم. عرفان آتشين داريم مثل مولوي. مسلماً وجوه مختلفي است، اما اصول اصلي را به لحاظ انتولوژي ميتوان با هم مقايسه كرد. شما ناگزير هستيد وقتي كه اين نوع مقايسه را ميكنيد، وارد بحث وجود بشويد.
يك جور ديگر هم شايد بشود مطالعه تطبيقي انجام داد. البته شايد اين مطالعات در حوزه مردمشناسي قرار بگيرد؛ اينكه وضعيت فعلي آيينها با هم مقايسه شود.
بله؛ شما ميتوانيد آيينها را با هم مقايسه كنيد. آن موقع وجه افتراق خيلي زياد ميشود. همين كه وارد آداب و خلقيات و آيينها شويد، اختلافات افزايش مييابند. هرچه از بالا به پايين ميآييد اختلافات شدت مييابد. هرچه به بالا ميرويم و به بحث وجود ميرسيم، اين اختلافات كمتر ميشود. اين است كه هرچه به وراي تاريخ ميرسيم، اختلافات ناچيز ميشوند.
چرا؟
براي اينكه بحثهاي اساسي هستي و نيستي و معاد مطرح ميشود كه در خيلي از اديان، چه اديان سامي (ابراهيمي) چه اديان غيرابراهيمي عليرغم اختلافاتشان شبيه هم هستند. مثلاً در اسلام ما چند خدايي نداريم، اما ابن عربي اسما و صفات خدا را مطرح ميكند كه اين خود طراح يك نوع «ميتولوژي» اسما است. براي اينكه اسم در واقع ذات به علاوه صفت است. ذات مع قدرت، ميشود قادر و غيره. صفات و اسما همان نقشي را در عرفان اسلامي ايفا ميكند كه احياناً چندخدايي هندو در دين هندو. مقايسه آن نيست كه بگوييم اين عين اين است، بايد بگوييم كه مثلاً عارف باللّه در اسلام نسبت به ذات وجود همان رابطهاي را دارد كه زنده آزاد هندي نسبت به برهمن. من به اين ميگويم «تناسبات مشابه». يعني A نسبت به B همان رابطهاي را دارد كه Y نسبت به X كه در رياضيات به اين ميگويند تناسبات.
عدهاي آمدهاند بين دينها همسانسازي كردهاند؛ يعني گفتهاند مثلاً در اسلام و دين هندو همه چيز عين هم هستند. اما نميشود اينطور گفت. ميتوان گفت نسبت اين به آن در اسلام همان نسبتي است كه اين با آن در آيين هندو دارد. اما اگر اينها را تكتك بگيريم، هيچ شباهتي با هم ندارند. رابطهها و تناسبات قابل مقايسه است.
پشت كتاب جملهاي را (به نقل از داراشكوه) نقل كرديد كه در مقدمه هم آن را نقل كردهايد اين جمله كه «فرزانگان تفاوتي ميان شيوههاي فهم و شناخت خدا نميبينند». شما با اين جمله خيلي همدلي كردهايد من اين جمله را در متن كتاب يك جمله كليدي ميدانم، اما من فكر ميكنم به اين جمله يك ايرادي وارد است و همان باعث ميشود داراشكوه به چنين همسانسازي برسد. براي اينكه ميگويد در شيوهها هم تفاوتي نيست، در حالي كه ميتوانست بگويد در خدا يا حقيقت تفاوتي نيست، اما شيوهها متفاوت است. يعني او تفاوت شيوهها را هم نميپذيرد.
بله اين جملهاي است كه ميتواند سوءتفاهمي ايجاد كند. بگذاريد اين را به شما بگويم كه تمام عرفاي بزرگ؛ چه مسيحي چه اسلامي چه هندو چه چيني، همه فرق گذاشتهاند بين الوهيت و رب و خداي تومي. ببينيد خود مفهوم «رئوس» (deus) مفهوم شخصي شده قبيلهاي است، مربوط به فرهنگ خاصي است مربوط به يك قوم و تمدن است. مفهوم الوهيت «ديوين تاس» (divinitas) اعم از اين است. خوب مثلاً در تاوئيسم ميگويند «تائو» نه اسم دارد نه صورت، يعني در اصل بلاتعين است. يعني الوهيت است. عرفا از هر مكتبي كه باشند به اين الوهيت اعتقاد دارند، كه وراي همه تعينهاست. موقعي كه ميآييم در سطح ديني خاص اين مفهوم را بررسي ميكنيم و متوجه ميشويم كه چه شكلهايي به خود ميگيرد و چگونه ظاهر ميشود، چگونه متعين ميشود و چگونه در تاريخ صورت ميپذيرد، اختلافات شروع ميشوند و جنگ بين اديان هم، جنگ خدايان هم، جنگ خدايان است. خداي من با خداي تو فرق ميكند و بهتر است.
در اديان سامي يا ابراهيمي چون يكتاپرست هستند، طبيعتاً مفهوم خدا خيلي مجرد است و هميشه پيغمبري وجود دارد كه اين حقيقت به او وحي ميشود و او ابلاغ ميكند، اما در اديان هندو وحي به نوعي ديگر مطرح است يعني به صورت «آواتارا» يا تجسد خدايان در دورانهاي كيهاني و حقيقت از ابتدا به صورتهاي مختلف ميتواند جلوه كند، چون دين هندو در طول تاريخ دامنهاي گسترده داشته كه همه اديان ديگر را پذيرفته است.
فكر نميكنيد ريشه تكثري كه امروز در هند هست، در همين جا نهفته باشد؟
بله، مثلاً ببينيد يك آدمي مثل شيخ محمود شبستري ميگويد كه: «مسلمانگر بدانستي كه بت چيست؟ بدانستي كه دين در بتپرستي است».
اين را عارف ميتواند بگويد، ولي اگر يك مسلمان عامي اين حرف را بزند ميگويند شما مشرك هستيد.
شما در كتاب گاهي كلمه عرفان به كار بردهايد گاهي تصوف، در حالي كه بين اين دو تفاوت هست.
بله، تصوف در واقع بيشتر مربوط به يك مكتب عرفاني است كه در ايران سابقه دارد، مثلاً مولانا، عطار. ولي عرفان يك چيز وسيعتري است كه هم فلسفه را در بر ميگيرد، هم عرفان نظري را و يك معني كليتري دارد. بين دوستان حاحبنظر خيلي بحث شد كه ما تصوف اسلامي بگذاريم يا عرفان. پس از مشورت عرفان را انتخاب كرديم.
در اين كتاب گاهي خواننده احساس ميكند شما بين تخيل و عرفان يا رؤيا تفاوتي قائل نيستيد.
نه، تخيل نقش بسيار خلاقي در ادياني كه من مطالعه كردم دارد، چه در بوديسم چه در مكتبهاي ايدهئاليسم بودايي. شما اگر به كتاب «اديان و مكتبهاي فلسفي هند» ارجاع كنيد، آنجا يك فصل به مكتبهاي بودايي اختصاص داده شده است. در ضمن در عرفان اسلامي و رمانتيسم آلمان هم تخيل خيلي نقش مهمي دارد. تخيل چيست؟ تخيل درواقع نيرويي است كه جهان را ميسازد.
ولي شما اشاره ميكنيد به ژانر علمي تخيلي در بحث عرفان. درواقع ادبياتي كه عرفان در آن حضور پيدا كرده يا مثلاً ادبيات آمريكاي لاتين و رئاليسم جادويي آمريكايي لاتين...
چرا به آن ميگويند رئاليسم جادويي، براي اينكه خود زندگي آمريكايي لاتين اينطور هست. آنجا چندين سطح فرهنگ با هم تداخل پيدا ميكند. يك فرهنگ اسپانيايي كه حاكم است و فرهنگهاي بومي هم كه قبل از اسپانياييها بودند و فرهنگ سياهها هم هستند كه آمدهاند در آنجا. درواقع سه تا فرهنگ هستند كه با هم دنياي عجيبي ايجاد ميكنند كه اين در ادبيات آمريكايي لاتين منعكس ميشود. ادبيات آمريكاي لاتين سعي نميكند جادويي بشود. دنيايي كه در آن زندگي ميكند جادويي است.
خب ارتباطش با عرفان چيست؟
فكر نميكنم ارتباطي داشته باشد.
چون وقتي از عرفان بحث كردهايد، در اين مورد مثال آوردهايد، هم ادبيات علمي تخيلي را و...
چندي پيش مصاحبهاي با لوكاس كارگردان فيلمهاي «جنگ ستارگان» ميخواندم و او تأكيد ميكرد كه براي ساختن اين فيلمها كتابهاي زيادي از اسطورهشناس معروف «جوزف كمبل» خوانده است. پس اين نشان ميدهد براي اينكه به اين بعد تفكر آگاه بشود، مجبور شده به تفكر اسطورهاي نيز پي ببرد و آن را مطالعه كند. اسطورهها هيچگاه از بين نميروند. آنها يك بعدي از شناسايي انسان هستند.
به قول يونگ ناخودآگاهي جمعي به صورت اسطوره خودش را نشان ميدهد. پس يك ساحتي از وجود انسان خواه، ناخواه اسطورهساز است. و اين منعكس ميشود حتي در پيشرفتهترين وجوه فرهنگي كه سينماست. اين را به عنوان مثال گفتم. اين دليل نميشود كه تمام اينها عارف باشند. منظورم اين است كه عرفان به معني اعم به صورت اسطوره، ساختهاي اصلياش را در بعضي ار فضاها نشان ميدهد، چه در نقاشي چه در تأتر چه در سينما.
شما در بحثهاي مختلفي كه ميكنيد بيشتر هم در كتاب افسونزدگي جديد به هويت چندگانه اشاره ميكنيد و قائل به هويت واحدي نيستيد...
البته بين افسونزدگي و همين كتابي كه درآمده 37-38 سال فاصله است.
ميخواستم بپرسم آيا با توجه به اين درهم تنيدگي فرهنگها و هويتهاي چندگانه ما چيزي يكپارچه به عنوان عرفان اسلامي ميتوانيم تعريف كنيم و بگوييم كه عرفان اسلامي اين است؟
تا از عرفان چه دريافتي داشته باشيم.
آنچه شما مطرح ميكنيد درواقع يك عرفان غيرتاريخي است كه در همان متون باقي مانده؟
آنچه كه به آن معنويت ميگويند، الزاماً ديني خاص نيست. معنويت حضوري در دنياست كه از عمق وجود انسان نشئت ميگيرد و تا دنيا دنياست، اين ساحت انسان وجود خواهد داشت. حتي در فيلمهاي خيلي مدرن امروز مثل «ماتريكس» باز اسطورههاي مذهبي و ديني و عرفاني ظاهر ميشوند.
براي اينكه انسان براي اين نوع مسائل پاسخي ندارد. نه فلسفه به آن پاسخ ميدهد، نه علم به آن جواب ميدهد. اين مسائل اگزيستانسيال است كه در وجود انسان است و بايد برايش پاسخ پيدا كند.
منتهي خيلي شخصي است. يعني به تعداد انسانها امكان تفاوت در آن وجود دارد.
بله، مثلاً امروز در دنيا نفوذ بوديسم خيلي زياد شده. بوديسم آييني است كه در آن مفهوم خدا مطرح نيست، ولي در ضمن يك راه رستگاري و راه رهايي است. خب مكتبهاي قديمي در فلسفه بودهاند، مانند رواقيان كه آيينشان اين بود كه انسان قطع علاقه از دنيا بكند، به دنيا با فاصله نگاه كند و تا دنيا دنيا بوده انسانها سعي كردهاند به يك فرزانگي برسند. اگر امروز بخواهيم انواع انسانها را طبقهبندي كنيم، ميگوييم يك تيپ انسان است كه فرزانه مرد است و ايدهآلش در تمام اديان و آيينهاي كهن بوده و در دنياي امروز مدرن ما جايگاهي ديگر ندارد، ولي هست. علت اينكه اين قدر مرشدهاي هندو ميروند آمريكا و اروپا و اين همه با اقبال روبه رو ميشوند و مردم از آنها استقبال ميكنند چيست؟ براي اينكه به آنها نياز هست، انسان امروزي نياز به يك راه رهايي دارد.
يعني چيزي كه مدرنيته نتوانسته جوابي به آن بدهد.
مدرنيته مسائل قانوني را حل كرد، مسائل اقتصادي، مسائل اجتماعي را حل كرد. و تفكيك سه قوا، جامعه مدني و احكامش را روشن كرد، اما به مسائل اساسي حيات پاسخ نداد. مرگ چيست؟ زندگي بعد از مرگ چيست؟ ما از كجا ميآييم و به كجا ميرويم؟ اين سؤالها وجود دارد. و تا دنيا دنيا است اين مسائل هست. حالا اين به انواع و اقسام صورتها درميآيد امروز انسانها چون در دنياي گسترده زندگي ميكنند، تمام فرهنگها با هم تداخل پيدا ميكنند و ما در دنيا و فضاي دو رگهسازي زندگي ميكنيم و از يك فرهنگ به فرهنگ ديگر با تفكر سيار سفر ميكنيم. اين است كه انسانها هر كدام راه خودشان را پيدا ميكنند. براي اين است كه ميگويم همه به نوعي «مرقعساز» شدهاند. هر كسي ميآيد فضاي خودش را ميسازد. فضاي شخصي خودش را ميآرايد، در فضاي كلي تنها راهي كه براي جامعه امروز باقي مانده راه دموكراسي است، ولي در مورد آنچه به زندگي خصوصي شما مربوط ميشود، بايد خودتان راه خودتان را انتخاب كنيد.
خب اين دو تا فضاي خصوصي و فضاي عمومي تداخلي با هم ندارند. يعني اين قدر ميشود بين اينها فاصله گذاشت؟
شما در دنياي امروزي ناگزير به اين كار هستيد. ناگزير هستيد كه جدايي اينها را بپذيريد. براي اينكه شما در جوامع قديم ديگر زندگي نميكنيد كه شهر و روابط اجتماعي و تكنولوژيهاي آن زمان هم با هم بخوانند و همشكل بشوند. تهران امروز يك شهري است مثل تمام شهرهاي بزرگ دنيا، همان ترافيك و همان مسائل را داريم. پس خواه ناخواه ما در دنياي امروز داريم زندگي ميكنيم و دنياي امروز هم دنيايي است كه به علت شبكه ارتباطات همه جا هست. امروز شما كه سفر ميكنيد از تهران به بانكوك از بانكوك به كامبوج از كامبوج به توكيو همه هتلها شبيه هم هستند، تمام رفتارها شبيه هم هستند. اين دنيا خيلي فرق دارد با دنيايي كه ماركوپولو در قرن 13 ميلادي ديد. موقعي كه او از ونيز آمد و از راه ابريشم رفت به چين، آن دنيا با دنياي امروز فرق ميكرد. ما ديگر در آن دنيا زندگي نميكنيم. تمدنهايي كه در آن زمان زندگي ميكردند، هر كدام منظومه تاريخي خودشان را داشتند. ما يك تاريخ چيني داشتيم، يك تاريخ هندي داشتيم، يك تاريخ اسلامي داشتيم، تمام اين فرهنگها هم خودشان را مركز دنيا ميدانستند، يعني مستقل از ديگري و نافي ديگري بودند. امپراتور قديم چين، غيرچيني را آدم نميدانست. آن آدمي كه خارج از امپراتوري چين بود، آدم نبود. يا يونانيها غيريونانيها را بربري ميدانستند. يا دارالاسلام داشتيم و دارالكفر، ولي امروز دنيا يك تاريخ دارد، تاريخ جهاني شده و چون تاريخ جهاني شده ما همه در اين تاريخ مشاركت داريم. يعني در تاريخ دنيا زمان و مكان محلي ديگر معنا ندارد.
تكنولوژي جديد خاصيتهايي مهم دارند. بيواسطه و آني هستند و در همه جا حضور دارند. شما از طريق اينترنت يا از طريق تله كنفرانس در آن واحد با همه در ارتباط هستيد. شما امروز با يكي در توكيو، يكي در نيويورك و خودتان در تهران ميتوانيد در آن واحد در زمان واقعي با هم مرتبط باشيد. پس در اين شبكهاي كه همه دنيا را در برميگيرد، ديگر زمان قومي و تاريخ محلي معنا ندارد.
ولي يك چيزهايي هست كه ما را همچنان ايراني نگاه ميدارد. آمريكايي را آمريكايي يا اروپايي را اروپايي.
بدون شك، در يك كشور هم اين وضعيت ممكن است اتفاق بيفتد. ممكن است بلوچ، بلوچ باشد، آذربايجاني، آذربايجاني. عين موزاييكهاي كنار هم چيده شده. همين فرم ايران را نگاه كنيد. در دوره قاجاريه ميگفتند ممالك محروسه چون هميشه ايران يك امپراتوري بود چون اقوام مختلف بودند كه به شكل موزاييك در كنار هم زندگي ميكردند. حالا اين را شما تعميم بدهيد به سطح جهان، همه دنيا شده موزاييكهاي كنار هم چيده شده.
خب بين اين موزاييكي بودن و آن يكپارچگي تناقضي وجود ندارد؟
هم يكساني هست.هم افتراق است. ما دو حركت داريم، شما و من دائم در وحدت و كثرت هستيم. هم از يكسويي همه با هم در يك شبكه زندگي ميكنيم و از سوي ديگر همه با هم فرق داريم، ولي فرق داشتن اين نيست كه نافي هم باشيم. معنياش اين است كه جايي براي ديگري است و ديگري جزئي از شما است. شما نميتوانيد نافي غير بشويد.
يعني با مشاركت هم داريم تاريخ را ميسازيم و هر يك در آن سهمي داريم.
تاريخ را با هم ميسازيم. ايراني، ايراني است. هندي، هندي است ولي هر ايراني، ايراني است در ضمن آنكه مدرن هم هست، يا نيست. يعني شما ديگر آن ايراني قديم نيستيد كه فقط ايرانيت داشته باشيد. شما امروز ايراني هستيد، در ضمن يك هويت امروزي داريد كه هويت جديد شماست و مجبور هستيد اقلاً يك زبان خارجي بلد باشيد كه با دنيا بتوانيد ارتباط برقرار كنيد. شما چند هويتي هستيد، بدون اينكه خودتان بدانيد.
شما بحث دوپارگي شخصيت يا اسكيزوفرني را در آثار مختلف مطرح كردهايد و...
من در كتابي به نام «نگاه شكسته» كه نميدانم عنوانش خوب است يا نه، آمدم دو بحث را پيش كشيدم. يكي گفتم كه از لحاظ سياسي موقعي كه ما وارد ايدئولوژيشدن سنت ميشويم در سطح انفرادي دچار اسكيزوفرني فرهنگي ميشويم، اسكيزوفرني، فرهنگي تيغ دو لب است. اگر به آن آگاه باشيم، يك مزيت انكارناپذير است، مثل دوزيستان كه هم در آب زندگي ميكنند و هم در خشكي. اگر آگاه نباشيم فلج ميشويم، يك نوع بيماري است. بيشتر ميان متفكران مشرق زمين با ايدئولوگها سرو كار دارند كه بهترين نمونهاش علي شريعتي است. علي شريعتي براي من تيپ ايدئولوگ است. خيلي هم در ايدئولوژيك كردن سنت نفوذ داشته است. در كتاب انقلاب مذهبي چيست؟ يك فصلي دارم كه به فارسي ترجمه شده عنوان آن ايدئولوژيكشدن سنت است. در فصل ديگر اين كتاب به طور مفصل به علي شريعتي پرداختهام.
درواقع چنين نگاهي به شريعتي بعد از شما از طريق جرياني كه معروف است به روشنفكري ديني نيز گفته شده آقاي اكبر گنجي كه الان زندان است به اين موضوع پرداخته است. حالا نظر شما را درباره روشنفكري ديني ميخواستم بدانم.
اين موضوع خيلي براي من بغرنج است. من نميدانم روشنفكري ديني چيست؟ آدم يا روشنفكر هست يا نيست. من ميفهمم كه روشنفكر مؤمن باشد، خيلي از روشنفكرها مؤمن هستند، روشنفكر، روشنفكر است، اما ميتواند اعتقادات ديني هم داشته باشد، ميتواند هم نداشته باشد. ميتواند لاادري هم باشد.
به اين معني نميشود گرفت كه اني در واقع دارد حوزه كارش را مشخص ميكند. يعني مشخص ميكند كه من پرسشهايم و نقدهايم در اين حوزه است.
خب. الياده كه رومانيايي است، يك عمر روي اديان كار كرده، من حتي مطمئن نيستم كه آدم مؤمني بوده باشد، اما كار روشنفكري كرده، تحقيقات كرده، محقق بوده، حتي يك همشهري ديگر دارد و به اسم «چيوران» كه نويسنده بزرگي است، او معتقد است كه الياده اصلاً به دين اعتقاد ندارد.
ولي خب آدم ميتواند مثلاً مانند «ژيلسون» فرانسوي كه متخصص فلسفه قرون وسطي در فرانسه بود و يكي از بنيانگذاران نئوتوئيزم است، آدم صددرصد مؤمن باشد او كاتوليك مؤمن بود. ولي ايمانش در كارش مدخليت نداشت، «اليويه لاكومب» استاد راهنماي من، هندشناس معروف كه رساله دكترايم كه همين الان چاپ شده، زير نظر او بوده، آدم مؤمن كاتوليك بود، ولي شما كه با او حرف ميزديد اصلاً عقايدش را به شما تلقين نميكرد. دين براي او يك امر خصوصي بود، براي خودش. يعني روشنفكر ميتواند در درون مؤمن باشد، كاتوليك باشد، مسيحي باشد، هرچه خواست باشد، اما در كار روشنفكرياش كار خودش را انجام ميدهد. اين است كه روشنفكر را من نميفهمم كه چيست؟
يعني فكر ميكنيد به آن ايراد وارد است؟
بله. فكر ميكنم يك نوع تناقض در اين دو تا هست كه من نميفهمم. مگر اينكه روشنفكر ديني كسي باشد كه نسخه بپيچد. يعني ايدئولوگ باشد كه ما كساني مثل شريعتي را داريم كه نسخه ميپيچند.
حالا فارغ از اينكه اين مفهوم، مفهوم درستي هست يا نه و يا چقدر متناقض هست يا نه، بالاخره اين جريان با آدمهايي كه در آن هستند، جرياني است كه نميشود آن را انكار كرد مثلاً كاري كه سروش كرده، كاري كه مجتهد شبستري كرده، به هر حال از كنار اين نميشود گذشت.
فكر نميكنم كه مثلاً علامه طباطبايي روشنفكر بود، ايشان علامه بود. يعني فرزانه بود.
روشنفكر يك برنامه ديگر است. من به روشنفكر ميگويم فضول محله. روشنفكر كسي است كه كارش نقد است و اصلاً هيچ كار ديگري هم نبايد انجام بدهد. ببينيد در قرن 18 اولين بار نقش روشنفكر شكل گرفت به آنها ميگفتند، «فيروزوف». اينها جزو اصحاب دائرهالمعارف بودند. مانند «ولتر» و روسو و خيليهاي ديگر. اينها چيكار ميكردند اينها ميآمدند مسائل را تحقيق ميكردند، ميشكافتند، نقد ميكردند، با مذهب درگير ميشدند. مثلاً اولين بار در تاريخ روشنفكري «ولتر» از يك آدم بيگناه معروف به «كالاس» دفاع كرد. يعني قبل از داستان دريفوس، 200 سال قبل از «اميل زولا» «ولتر» آمد قلمش را گرفت و چون نفوذ بسيار داشت از «كالاس» دفاع كرد. خب اين يك كار روشنفكري است. روشنفكر تناقضات را در جامعه نشان ميدهد.
خب اگر شما روشنفكري را برگردانيد به ولتر، ميشود اينها را به همين تعبير كه ولتر روشنفكر بود، روشنفكر دانست. ولتر هم دين را كه يكسره كنار نميگذاشت، درواقع يك شكل از دين را نقد ميكرد و شكل ديگر را سامان ميداد. روشنفكري ديني هم همين كار را ميكند. مثلاً آقاي مجتهد شبستري ميآيد قرائت رسمي از دين را نقد ميكند. يعني يك قرائت رسمي از دين تعريف ميكند و اين را نقد ميكند.
من هم بعضي از كارهاي آقاي مجتهد شبستري را خواندهام و شخصاً به ايشان خيلي ارادت دارم. درواقع كار روشنفكري ميكنند. آقاي سروش هم همين طور. كتاب «فربهتر از ايدئولوژي» ايشان درواقع يك نوع نقد است. حالا چرا به اينها روشنفكر ديني ميگويند من نميدانم.
شما درواقع با اين اصطلاح مشكل داريد؟
بله. من ازدواج اين دو مفهوم را شخصاً نميفهمم.
اگر عرفان را درنظر بگيريم، در مورد عرفان بين روشنفكران ايران رويكردهاي مختلفي وجود دارد. مثلاً آقاي طباطبايي، آقاي آرامش دوستدار و آقاي نيكفر كه اخيراً مقالاتي را در نقد روشنفكري ديني نوشته نگاه منفي به عرفان و دين دارند.
آقاي آرامش دوستدار را من ميشناسم، از دوستان قديم من است و رساله دكتراي ايشان هم در مورد نيچه است و فوقالعاده كتاب خوبي است. ايشان اصولاً يك مشكلي با خود دين دارد كه آن مشكل خودش هست و بايد خودش حل كند. من با دين مشكلي ندارم و فكر ميكنم كه معنويت واقعيت ملموسي است كه نميشود ناديدهاش گرفت، يك تجربه عميق انساني است، ولي فاصله هم از آن گرفتهام و آدم سنتي به آن معني ديگر نيستم.
خب اگر مثلاً برگرديم به آقاي سروش و همين عرفان را در ن نظر بگيريم عليرغم اينكه يك اشكالاتي به آن وارد ميداند و ميگويد انديشه تصوف باعث شده كه ما به شكل صحيح وارد مدرنيته نشويم، ولي در عين حال رويكرد منفي به عرفان ندارد. من فكر ميكنم از اين زاويه به شما نزديك هستند.
من اين جوري فكر نميكنم. به نظر من تمدنهاي ديني به جز اسلام با مدرنيته مشكلي ندارند. تنها حوزهاي كه با مدرنيته خيلي مشكل دارد اسلام است. هنديها، ژاپنيها، چينيها و تمدنهايي كه سنت بودايي و كنفسيوسي دارند خيلي راحت با مدرنيته كنار ميآيند. اسلام مشكل تاريخي با مسيحيت دارد. اينها هميشه با هم رقيب بودهاند. هر دو از يك فرهنگ آمدهاند بيرون، هر دو ابراهيمي هستند. مسلمانان، اسلام را آخرين دين ميدانند و معتقد به يك برتري متافيزيك هستند، مسئله جنگهاي صليبي هم در اين سوءتفاهم بيتأثير نبوده است و چون مدرنيته خواهناخواه از دل مسيحيت آمده بيرون، با آن مشكل پيدا كردهايم.
بايد يك موقعي مشكلمان را با غرب حل كنيم، حالا كي من نميدانم. اين مشكل را نه هندوها دارند نه چينيها نه ژاپنيها.
يكي از نقدهايي كه به شما وارد ميكنند اين است كه شما در آثارتان بحثهاي مختلفي را مطرح كردهايد كه گاهي به نظر ميرسد، از اين شاخه به آن شاخه پريدن است و تداخل دستگاههاي مختلف فكري در هم و يك خط سير مشخص در آن ديده نميشود، نظر خودتان چيست؟
ببينيد اگر بخواهم مراحل گوناگون تحول فكري خودم را به شما بگويم ابتدا هند است بعد اسلام هست بعد مقايسه اديان است، بعد شناختن ساحت دين است، بعد توجه داشتن به وضع فعلي اين تمدنهاي سنتي است كه در بينابين زندگي ميكند و نه اين هستند و نه آن، سپس ايدئولوژيكشدن دين يا سنت است. بعد مفهوم اسكيزوفرني فرهنگي است كه همه داريم كه جنبههاي منفياش فلج كننده است، اما جنبههاي مثبتش ميتواند خلاق باشد. بهترين نمونهاش اين است كه يكي از پربارترين ادبيات امروز دنيا ادبيات بينابيني است. ادبيات آدمهايي كه از پيرامون آمدهاند به مركز، مثل ادبيات هندي - انگليسي اين آدمها در اين فضاهاي بينابين زندگي ميكنند و اين آنها را خلاق كرده است و تجربههاي متفاوتي را در اختيار خوانندهها قرار ميدهند كه غربيها ديگر ندارند. بعضي از نويسندگان سياه آمريكايي هم از اين وضع بهرهمند هستند. آنها هم در بينابين زندگي ميكنند، همين طور هم آمريكاي لاتين كه مبحث رئاليسم جادويي را در پيش گرفتند. خب همه اينها نشان ميدهد كه ما در دنياي تداخل داريم زندگي ميكنيم، دنياي فوقالعاده جذاب و خطرناك. چون سنگ روي سنگ بند نميشود و از همه مشكلتر اين است كه آدم بتواند يك قطبنمايي پيدا كند تا در اين دنياي پرآشوب لنگرگاهي بيابد.
خب يك جايي گفتهايد اين قطبنما ميتواند فلسفه كانت باشد.
من گفتم كانت از اين جهت براي ما مهم است كه جلوي بعضي از زيادهرويها را ميگيرد. ببينيد بزرگترين خطري كه فرهنگهاي سنتي را تهديد ميكند خطر تقليلگري است. يعني همه چيز را ما تقليل به يك مفهوم ولو متعالي بدهيم و سادهانديش بشويم و تكثر و تنوع دنيا را نپذيريم. يكي از عللي كه «ديدرو» نظر مرا جلب كرد، اين بود كه او در قرن 18 ميلادي نسبت به زمانش دو قرن جلوتر است. جمله معروفي دارد كه ميگويد: «بايد با بيست دهان در آن واحد صحبت كرد. اين يعني «پلي فوني» PolyPhonie يعني «چند صدايي» براي اينكه دنياي ما واقعاً چنين دنيايي است، چون دوران پايان ايدئولوژيهاست.
تمام فرهنگها عرض اندام كردهاند و وارد صحنه شدهاند و همه در خوان گسترده دارند شركت ميكنند. اين است كه چيزي هم كه ما ايرانيان ميتوانيم به ارمغان بياوريم، تفكر سمبليك خودمان است. تمام سرمايه تمثيلي كه داريم از لحاظ شعر، از لحاظ عرفان، در واقع ميراثي است كه ما در طي قرون اندوختهايم.
شما هميشه از جاي خالي معنويت در غرب صحبت كردهايد. چه جوري ميشود در دنياي امروز، آدم معنويتگرا باقي ماند؟ البته ميتوان اين پرسش را هم مطرح كرد كه چه جوري ميتوان ديندار باقي ماند و يا حتي چه جوري ميشود مسلمان باقي ماند.
يك چيزي به شما بگويم. هزاران آدم در غرب تمرين يوگا ميكنند. هزارها آدم به ذن ميپردازند، هزارها آدم مراقبه و ضبط حواس ميكنند. خيليها ميروند سراغ راهبهاي تبتي. خيلي ميروند سراغ معنويت هندو، معنويت بودايي. چرا اين كار را انجام ميدهند، براي اينكه در تمدن غرب، مسيحيت اسطورههايش را از دست داده است. ديگر جوانها را جذب نميكنند. چون اين بعد معنوي انسان هميشه هست و هميشه هم خودش را نشان ميدهد، پس هميشه يك جايي مردم احساس خلاً ميكنند. هزارها فرقه و مسلك در دنيا مثل قارچ سبز ميشوند، خيليهايشان هم شياد هستند، چرا مردم وارد فرقه (secte) ميشوند؟
چرا مردم اين قدر دنبال اين مسائل ميروند. حتماً يك نيازي هست. حالا غربيها موقعي كه دنبال چيزي ميروند به چه چيز آن توجه ميكنند؟ به تمدنهايي كه اينها را داشتهاند، مثلاً به شمنيزم جديداً خيلي علاقهمند شدهاند، شمنيزم قديميترين نوع دين است. كارهاي كارلوس كاستاندا يا الان كوئيلو كه خيلي هم رقيق است، همين مايهها را دارد. كيمياگر 50-40 هزار نسخه در تهران فروش رفت. در دنيا 9 ميليون نسخه فروش رفته. چيزي در آن نيست، ولي صرف اينكه به زبان تمثيل حقايق را ميگويد مردم علاقه نشان ميدهند. اين نشان ميدهد كه انسانها به اين موضوع حساس هستند.
پس خيلي اين نقدها را قبول نداريد.
از كارهاي من تعبيرهاي گوناگون شده است. بعضي، معتقدند كه من خشكه مقدس هستم، ولي خودم نميدانم چه هستم. فقط ميدانم كه در سفرم و هنوز هم به جايي نرسيدهام. از كتاب «آسيا در برابر غرب»، انواع و اقسام قرائتهاي مختلف شد، هركس هر وقت گرفتاري فكري پيدا ميكند ميرود سراغ اين كتاب، شايد هم سرگرمي خوبي براي نقادان فاضل باشد، لااقل اين حسن را دارد، اما وقتي خودم اين كتاب را پس از سالها ميخوانم، ميبينم كه با خيلي از حرفهايش هنوز موافق هستم. شايد بنده به حد كافي متحول نشدهام.
آقاي شايگان به عنوان آخرين سؤال شما از هگل يك جملهاي نقل كردهايد گفتهايد خوراك فيلسوف روزنامه است پس ميتوانيم درباره مسائل روز و وضعيت فعلي كشور هم حرف بزنيم.
شما وضعيت را چطور ميبينيد. ارزيابيتان درباره جريان اصلاحطلبي چيست و آيا راه خروجي از وضعيت فعلي ميشناسيد يا اصلاً بنبستي به نظرتان هست يا نه؟
بدون ضبط صحبت ميكنم.
من ضبط را خاموش ميكنم و گوش ميسپارم به حرفهاي شايگان و او از تجربه شوروي ميگويد.
کد مطلب: 307
|
|
