درك زمان در سنن باطني شرقي و غربي (با تأكيد بر شيخاشراق)
(1) مقولهي زمان مهمترين جنبهي الگوي جهاني همهي فرهنگهاست. زمان، مدّت، آهنگ و توالي تغيير حالت فرهنگ را مشخص ميسازد به اين دليل است كه مسئلهي درك زمان يكي از مسائل عمده در انسانشناسي معاصر و در حوزهي مطالعات فرهنگي است.
در مورد مطالعات فرهنگ ديني، براي فهم ارتباط ميان حالات ذهني درك زمان و وسايل عينيت بخشيدن به آن، لازم است هر دو نحوهي ذهني و عيني درك زمان را در نظر بگيريم. مشخصهي زمان اين است كه برخلاف اشياء مادي، نميتوان آن را با حواس پنچ گانه، به نحو مستقيم، ادارك كرد؛ از اين رو، در فرهنگهاي جهاني، آن را با نظامهاي استعماري مختلف تعريف كردهاند. به اين دليل، هر فرهنگ، زمان خاص فرهنگ خود را تأسيس ميكند كه با زمانهاي ديگر تفاوت دارد. (2) امّا با تحليل كلّي فرهنگهاي ديني جهان، ميتوان ادّعا كرد تقريرهاي باطني از آيينهاي هندو، بودا، اسلام، تائو، يهوديت و مسيحيت، در مورد مسئله درك زمان، مشتركاتي دارند (هر چند در مورد تقريرهاي ظاهري ار اين مكاتب، چنين نيست) و اين شباهتها به مسئلهي درك زمان محدود نميشود.
نكتهي بسيار مهم اينكه بسياري از معلمان بشر تأكيد كردهاند بر اينكه تنها زماني كه وجود دارد «حال ابدي» است؛ مثلاً جلالالدين رومي گفته است: «صوفي واقعي «ابن الوقت» است... او... در بند زمان نيست... گذشته و آينده و ازل و ابد وجود ندارد... جايي براي سخن گفتن از «فردا» نيست.» (3) «آثار ملاصدرا كه در آنها، سنت فلسفهي باطني اسلامي ادامه مييابد، ميتوان از اين ديدگاه تحليل كرد و ميتوان شباهتهاي بسياري ميان فلسفهي باطني اسلامي و فلسفهي بوديسم يافت؛ چرا كه فلسفهي باطني اسلامي نيز با مسئلهي درك زمان در فرآيند شناخت عرفاني مطلق سر و كار دارد.
در فلسفهي ملاصدرا، مقولهي زمان در پيوند با مقولات زمان و ماده بررسي ميشود، درست همان طور كه در سنت باستان فلسفي و سدههاي ميانه قرون وسطي مرسوم بود و مبناي فلسفه ملاصدرا واقع شد. ارسطو، ابنسينا و حكماي مشاء به اين مسئله پرداختهاند كه آيا زمان عيني است يا ذهني؟ آيا زمان، واقعاً، وجود دارد يا فقط حاصل توهمي است كه شعور بشري آفريده است؟
ملاصدرا ميكوشد تا حد وسطي غير ثنوي بيابد كه تناقص ميان دو نحوهي تلقي از آن مسئله را بر طرف كند؛ از اينرو، ميگويد: كه زمان عيني است و عينيت آن در پيوند بامادّه است («زمان به نحو عيني وجود دارد و مقدار حركت است»)، اما در نظريهي ايدهآليستي او، زمان فقط محصول بازگشايي روح است.
زمان حركت نيست؛ هر چند هنگامي كه حركت وجود نداشته باشد، زمان هم وجود ندارد. به نظر ملاصدرا، زمان ويژگي لاينفك حركت است، در حالي كه حركت صفت ماده است. «حركت نيازمند زمان و طبيعت نيازمند ماده است. ماده به علت حركت اجسام مادي، در مكان و زمان وجود دارد.» (4) روشن است كه ملاصدرا زمان را فقط به طبيعت مادي مربوط ميداند و هنگامي كه از ارتباط ميان مكان، زمان و ماده سخن ميگويد، منظورش پيوستار زمان است؛ اين به نظر او، همان مقولهي نامتناهي است. آثار ملاصدرا، زمان مقدار حركتي است كه قبليت و بعديت دارد.
نيازي به گفتن نيست كه اين ديدگاه، در كل، شباهت فراواني به نظريهي حكماي مشاء دارد كه در آن، مكان و زمان را «عاليترين مقولاتي» ميدانستند كه جوهر را توصيف ميكند و معناي آنها را ميتوان بر اساس مقولهي حركت تعيين كرد. چنان كه در بالا آشكار شد، زمان و حركت جوهري، مقولات اساسي فلسفهي ملاصدرا هستند و او به منظور رد زمينهي عرفاني شرقي و غربي دو گرايي، به آن به شيوهاي سنتي مينگرد.
ملاصدرا ادّعا ميكند كه عالم، انبوه جواهر و صور و حاصل جمع آنها نيست، بلكه فقط تجلي حركت جوهري است. به اين دليل است كه عالم در يك لحظه و براي هميشه آفريده نشده است. ملاصدرا ميگويد: «(عالم)، هر دم، از نو آفريده ميشود». (5) وي در آثار خود، اسرار الآيات و الانوار البينات ، اكسير العارفين و اسفار اربعة ، بر همين درك از اين نكته تأكيد ميكند و توضيح ميدهد كه در ديگر نحلههاي فلسفهي اسلامي، آن را چگونه بايد درك كرد. (6)
شايد مقايسهي اين ديدگاه با ديدگاه فيلسوف و عارف مسيحي، يوهان اكهارت، معروف به استاد اكهارت (1260-1327) كه موضعي مشابه داشت، جالب توجه باشد. به نظر اكهارت، خلقت، هم اكنون و در زمان حال، در جريان است و به اين دليل است كه در حين خلقت، هيچ چيز خلق نميشود. به نظر او، خلقت چيزي جز تغيير شكل خلأ (transfiguration of a Void) نيست.
اكهارت در آثار خود، با عبارت مشهوري كه در زير آمده است، نظريهي خود را دربارهي ارتباط ميان ابديت و زمان حال بيان ميكند:
بيش از يك روز وجود دارد. روز نفس و روز خدا. هر روز، اعم از آنكه شش يا هفت روز پيش باشد، يا بيش از شش هزار سال پيش، درست مانند ديروز به زمان حال نزديك است... روز نفس در اين زمان قرار ميگيرد و از نور طبيعي تشكيل ميشود كه اشياء در پرتو آن ديده ميشوند. اما روز خدا، روز كامل است و از روز و شب، هر دو تشكيل ميشود. لحظهي كنوني واقعي است... گذشته و آينده، هر دو از خدا دور با راه او بيگانهاند. (7)
تعجب آور نيست كه اين دو ديدگاه چنين به هم نزديك هستند؛ زيرا فلسفهي ملاصدرا و نظريهي استاد اكهارت ، هر دو از يك ريشهاند. فردريك كاپلستون در كتاب خود به نام تاريخ فلسفهي قرون وسطي، نشان ميدهد كه ديدگاههاي اكهارت، مانند هنريش سوزو (Henrich Suzo) و يوهان تاولر، (Johan Tauler) توسعهي ميراث فلسفي تفكر افلوطيني بوده است كه خود او ادامه دهندهي خط فرهنگي افلاطون است. به آساني، ميتوانيم در عبارت افلاطون، همان دركي را از زمان بيابيم كه در آثار ملاصدرا يافت ميشود.
افلاطون توضيح ميدهد كه وجود مثالي داراي ذات ابدي است، امّا از آنجا كه اعطاي اين ماهيت به اشياء غير ممكن بوده است؛ از اينرو، خداوند تصويري متحرّك از ابديت آفريد. خداوند تصوير ابديت را كه آن را زمان ميناميم، بعد از آسمانها آفريد و به مردمان امكان داد كه اين تصوير را با اعداد توصيف كنند. در عين حال، به نظر افلاطون، خود ابديت بيحركت ميماند و تصوير واقعي زمان در ابديت منعكس شده است. (8) در واقع، احتمالاً، در زمان ملاصدرا، اين اصل بديهي تلقي ميشد. جالب توجه است كه عبارت ميرداماد (سيد محمد باقر استرآبادي)، استاد ملاصدرا، را خطاب به او يادآوري كنيم: «حتي افلاطون اذعان ميكرد كه تو فيلسوف بزرگي هستي.» اين مهم است كه شخصي كه بر طبق اين مصرع از ميرداماد، بايد ارزش استعداد عظيم ملاصدرا را تأييد كند، افلاطون است و نه مثلاً، هراكليتوس.
عبدالرزاق لاهيجي ، شاگرد و پيرو ملاصدرا نيز هنگامي كه از استاد خود سخن ميگويد، به افلاطون و نيز برداشت افلاطون از زمان كه در بحث ما، اهميت بيشتري دارد، اشاره ميكند. حسين عبدالرزاق لاهيجي (فياض) ادّعا ميكند كه ملاصدرا «افلاطونِ زمان و معلمِ جهان» است. نوافلاطونيگري (Neo- platonism) كه نه فقط الهام بخش اكهارت، بلكه در كل، الهام بخش همهي تعاليگران (transcendentalism) اروپايي بوده، پيروان خود را به همين مسير هدايت كرده است. عبارات افلوطين را در اثر او به نام زمان و ابديت به ياد بياوريد: «حقيقت، تا ابد، در لحظهي حال وجود دارد؛ بنابراين، نه چيزي از آن فاني ميشود و نه چيزي از آن زاده ميشود.» (9)
با بررسي سنت حكمت اشراقي (كه مانند فلسفهي تصوف و فلسفهي مشا، منبع نظريهي ملاصدرا بوده است) نيز ميتوانيم دريابيم كه فهم مسئلهي زمان، ريشههاي عميقي در اين فلسفه دارد. حكمت و كلام اشراقي، در سدهي دوازدهم، در آثار شهابالدين سهروردي پديدار شد (برخي از محققان معتقدند كه واژهي اشراق را خود سهرودي وضع كرده است). امّا مفهوم اشراق بسيار كهنتر از آثار سهرودي است و ممكن است به قدمت تمدن بشري باشد. ميتوان گفت كه ريشهي آن، دست كم، به سنت فرهنگي پيش از اسلام باز ميگردد كه به ويژه در فلسفهي زرتشتي، بيان شده است. مقولات نور و اشراق، مقولات اساسي نظام فرهنگي و ديني كيش زرتشتي بودهاند. تعاليم كيش زرتشتي متأخّر (مزداگرايي) با فلسفهي يوناني و مفهوم جاويدان خرد (sophia) آنكه سهرودي آن را در مفهوم «متعاليهي» خود مورد تفسير مجدّد قرار داد، غني شد. برخي از عناصر فلسفهي فيثاغورس ، ديدگاههاي امپدكلس و سقراط و سرانجام، مُثُل افلاطون را ميتوان در نظريهي اشراقي يافت. (خود افلاطون تحت تأثير كيش زرتشتي بود. در واقع، در زمان او، روابط فرهنگي ميان آتن باستان و ايران بسيار پر ثمر و در هر دو منطقه، الهام بخش تحول فلسفي بود.) بدين ترتيب، روشن ميشود كه چرا بنيانهاي اصلي اشراق (كشف، ظهور، ذوق و شهود) با نوافلاطونيگري تشابه دارد.
در مورد اين امر كه چرا ميان مباني اصلي اشراق و مباني فرقهي بودايي چان و تلقي آن فرقه از تنوير كه به مثابهي وحي بر دهنِ در حال تمركز پيروان (چان) دانسته ميشد و تلقي آن از ظهور (تاثاتا و همتاي مكمّل آن سينياتا) و شهود (پراژنايا) چنين شباهت نزديكي وجود دارد، دلايل تاريخي توضيحي قانع كننده نيستند. اصول فرقهي بودايي چان در منطقهاي عرضه شده بود كه ارتباط فرهنگي اندكي با عالم اسلام داشته است. در توجه مجدد به مسئلهي درك زمان، بايد خاطر نشان كرد كه كاهن ششم فرقهي بودايي چان، هوئي ننگ ، در رسالهي خود، موسوم به Luitzutantsin (اهميت اين كتاب در فرهنگ فرقهي بودايي چان به اندازهي اهميت انجيل در سنت مسيحي است) برداشت فرقهي بودايي چان را از زمان بدين شكل توضيح داده است. «در اين لحظه، هيچ چيزي به وجود نميآيد، در اين لحظه، هيچ چيز نيست كه نتواند به وجودخود ادامه دهد؛ پس تولد و مرگي وجود ندارد تا پايان يابد. از اين روست كه در اين لحظه، حالت آرامش مطلق وجود دارد».
در فرقهي بودايي ماهايانا ، تنوير درك اين نكته است كه حقيقت معنوي اجزاء زماني ندارد، گذشته و آيندهاي ندارد و زمان فقط توهمي در عالم ماده است؛ زيرا اين عالم، باز هم به نقل از ملاصدرا ، «هر دم از نو آفريده ميشود». هدف از مراقبهي مذهب بودا رسيدن به درك ابديت و رد تو همات جهان مادي (سانسارا) است. به اين دليل است كه تربيت معنوي فرقهي بودايي چان شامل آموزش طرق درك ابديت به شاگردان آن مكتب ميشد. از جملهي آن تعليمات، به اصطلاح گوانها (در سنت ذن ژاپني «كوانها»)، يعني داستانهاي كوتاهي درباره آموزگاران و شاگردان ايشان بود (البته فقط اين داستانها نبود) كه راهب بايد آنها را در طول مراقبهي خود، نه فقط با فكر خود، بلكه با شهود عرفاني خود نيز درك كند. (كاركردها و ساختار تمثيلي و نمادين اين حكايات را ميتوان با ساختار «تمثيلات» الهيات ايجابي قرون وسطاي كاتوليسيسم مقايسه كرد.)
با مروري بر الهيات مسيحي، از آباء كليسا تا نظريات معاصر پل تيليش، متوجه تمايل به سنت نو افلاطوني درك زمان ميشويم. اگوستين در اعترافات خود ميگويد:
تو اي خدا، همواره به فعلي مشغولي و همواره از آرامش برخوردار. تو فراسوي زمان را ميبيني، در فراسوي زمان به فعلي مشغولي و در فراسوي زمان از آرامش برخوردار، امّا تو مقرر ميكني كه ما در زمان ببينيم، تو زمان را و در پايان آن، آرامش را خلق ميكني. (10)
قديس ديونيسيوس آريوباغي در اثر خود، اسماء الهي كه خط سير كليساي مسيحي غربي و شرقي را تعيين كرد (مثلاً، 1700 نقل قول از اين اثر در رساله الهيات (Summa Theologiae) توماس آكويناس به چشم ميخورد)، گفته است كه معناي رشد روحي بشر، مشاركت در سرمديت، يعني در مطلق است. به نظر قديس ديونيسيوس آريو باغي، مطلق «چون قبل از زمان وجود داشته است در فرانسوي زمان واقع است و زمان و اعصار را تغيير ميدهد»، مطلق، پيش - سرمدي و فراسرمدي است (11) ؛ زيرا اين تصور بيمعني است. كه در جهان روحاني، زمان مانند خطي كه از گذشته به سوي آينده كشيده است، واقعاً وجود نداشته باشد. در عين حال، اين سخن كه زمان در عالم ماده واقعاً وجود ندراد بيمعني است. مفهوم زمان خطي كه ذهن بشر براي نمايش توهم مدت طراحي كرده است، باعث ميشود كه اغلب، افراد نتوانند حقيقت را دربارهي ماهيت سرمديت كه بر عارفان بزرگ تمدنهاي بشري آشكار بوده است، بپذيرند.
از اين رو، در الهيات سدههاي ميانه، تفكر ديونيسيوس و اگوستين چندان رايج نبود؛ هر چند توماس آكويناس ، نيكلاي كوزايي ، استاد اكهارت و دانشمندان متعدد ديگري كه در سنت عرفاني اليهات مسيحي نقش داشتند، تأكيد ميكردند بر اينكه درك زمان به عنوان توالي خطي عيني، اشتباه بزرگي است كه به وسيله عقل انساني، كه هميشه نيازمند حمايت از نوعي دوگرايي مثل دوگانگي زمان و ابديت است، ايجاد شده است و خود يكي از نتايج زبان بشري است كه به ماهيت و درك زماني افراد وجهه دوگانهاي داده است و ايشان را وا ميدارد كه ابداع كنند، جدا سازند و تميز دهند. در عصر رنسانس و روشنگري، تحت تأثير عقلانيت، درك باطني از جهان به مثابهي تجلي كاملاً غيردوگانهي ابديت، ناپديد شد. در وضعيت فرهنگيِ غلبهي عقلانيت و ظاهريگري، اين درك، «غير فلسفي»، «باستاني» و «غير روز آمد» به نظر ميرسيد حتي كلمهي «عرفان» در مقايسه با خيال «علم دنيوي توانا» رنگ پريده مينمود. (طرحهاي دكارت و بيكن كه بر روش علمي عقلي متمركز بود، به هستهي ذهنيت اروپايي تبديل شد كه سرانجام، تمدن اروپايي را به جنگلهاي جهاني، تكنوكراسي و مشكلات زيست محيطي كشاند.)
امّا در آغاز قرن، دوباره، درك باطني زمان در سنت فلسفي آكادميك تجديد شد. شهودگرايي برگسون ، پديدارشناسي هوسرل ، اگزيستانسياليسم آلماني هايدگر از طريق مطابقت داشت. اين را ميتوان به آساني اثبات كرد. هايدگر ادّعا ميكند كه «زمان، احتمالاً، هيچ نيست جز موضوع تفكّر» و ميگويد: «وجود و زمان يكديگر را تعريف ميكنند، امّا دربارهي هيچ يك از آنها، نميتوانيم بدين شكل سخن بگوييم: دربارهي وجود نميتوانيم بگوييم كه در زمان است و دربارهي زمان نميتوانيم بگوييم كه وجوداست». (12)
امّا در ربع سوم سدهي بيستم روشن شد كه فلسفه، خود نميتواند روشي جامع براي توضيح وضعيت وجودشناختي پديده مزبور ارائه كند و فقط، رويكرد چند جانبه ميتواند در مورد اين مسئله، نظريه يا حتي «راهبردهاي توضيحي» مطرح سازد.
اخيراً، كِي. ويلبر (كه «رويكرد طيفي» آكادميك جديد را مطرح ساخته است، رويكري كه حوزههاي مختلف دانش بشري را كه با آگاهي بشري از جمله انحاي درك زمان، سروكار دارند- روانشناسي، دين و فلسفه - متحد ميسازد) نخستين گامها را به سوي نظريهي متحدسازي علوم ذوقي برداشته است. (13) او با تحليل گفتههاي فلاسفه و حكيمان باستاني و جديد متعلق به سنن ديني بسيار مختلف، دريافت كه براي درك پديدهي همگرايي ديدگاههاي همهي عارفان تمدن بشري، بايد مفهوم ذوابعاد بودن آگاهي بشري را بپذيريم.
به طور كلي، به نظر ويلبر (كه موضع او به ويژه بر اصول روانشناسي فرا شخصي، تحليلي، و انسان گرايان مبتني است)، عرفان عاليترين تجلّي شخصيت چند سطحي انسان است . عرفا، چنان كه ويلبر ميگويد، با تجارب روحي خاصي سروكار دارند كه اگر چه براي اغلب انسانها دست يافتني هستند، امّا هميشه، نفوذي بزرگ در ذات وجود مطلق هستند كه بعداً، فرهنگهاي ديني از آن بهرهمند ميشوند.
تلقي ويلبر از درك زماني، بينظمي نيست، بلكه تجلّي درك عميق حقيقت نهايي واقعيت است. امّا با تأييد اين امر، بايد تأييد كنيم كه روش منطق و عقل گرايي نيز به همين اندازه، مفيد است. اينكه روشهاي عرفاني و منطقي - اگر بتوان گفت- اعتباري برابر دارند، نشان ميدهد كه اين دو رويكرد مانعة الجمع نيستند، بلكه مكمل يكديگرند. (احتمالاً، تلقي ملاصدرا از اين مسئله، ارتباط نزديكي با تلقي مذكور دارد و به همين دليل، او عناصر فلسفهي اشراق، فلسفهي مشاء، عرفان و منطق را در نظريهي خود با يكديگر تأليف كرد. ملاصدرا در رسالهي اكسير العارفين، از طبقهبندي علوم سخن ميگويد و در شرح الهدايه الاثيريه، بر لزوم هماهنگي ميان آنها تأكيد ميكند.)
اين رويكرد جديد به هويت بشري و ادراك بشري، فقط، روشي جديد در علوم ذوقي نيست، بلكه به ما امكان ميدهد كه فرهنگها و صور ديني را بررسي كنيم. متأسفانه، در اغلب نظامهاي ديني، عناصر «عرفاني» و «منطقي» از هم جدا هستند. عناصر عرفاني را بيشتر، ميتوان در روايات باطني نظريات ديني و عناصر عقلاني را ميتوان در روايات ظاهرگرايانه يافت. در مورد مسئله ادراك زمان نيز اين قاعده صادق است. مقايسهاي كه با مقولهي زمان انجام شد، نشان ميدهد كه نقش خلاق ملاصدرا در درك مسئلهي ادراك زمان، نسخهي متقدم رويكردي را كه دو نحوه درك را متحد ميسازد، در اختيار ما قرار ميدهد. در عين حال، بديهي است كه تفسير عرفاني مسئلهي زمان، ما را به اثبات يگانگي تجربهي ديني رهنمون ميشود.
پانوشتها
1. اين نوشتار اثر ياناو. بوتسمان (Yana Botsman) ميباشد.
2. Sorabji R. 1983. Time, Creation, and Continuum: Theories in Antiquity and Early Niddle Ages . N.Y,: Itaca.
3. جلال الدين، مولوي، مثنوي، دفتر اول، 132 و 133 و دفتر ششم، 2715.
4. Hazratkulov M. 1985. The philosophical Views of Sadriddin shirazi . Dushanbe: Donish- pp. 90-94 (In Russian).
5. Ibid .
6. Fazlur Rahman. 1975. The Philosophy of Sadra . Albany.
7. Blakney, R. B. trans., Meister Eckhart . 1941. N.Y.: Harper Trochbooks- p.212.
8. Plato. 1961. Laws . The Collected Dialogues of Plato. Bollingen Series LXXXI. Princeton. N.J.: Princeton University Press.
9. Plotinus. 1995. About Time and Eternity , St. Petersburg: Aleteiya. p. 392 (In Russian).
10. St. Augustine. 1997. The Confession . Moscow: kannon + .P.289 (In Russian).
11. St. Dionisius Areopagitus. The Divine Names . 10.3.
12. Heidegger M. 1991. The Talk on the Country Road . Moscow: Vysshaya Schkola.- pp. 81-82. (In Russian).
13. Wilber K. 1993. The Spectrum of Counsciounsness . Wheaton: Quest books.
کد مطلب: 640
