3- ارسطو چگونه فلسفه ورزی می کرد؟

• بعضی از ویژگیهای فلسفه پردازی(1) ارسطو
3-1 ارسطو معمولاً هر بحث اصلی را با نگرشی بر نظریات اسلاف خود آغاز می کند. در نظر وی هر یک از این نظریات می تواند در برگیرنده عنصری از حقیقت باشد که وظیفه ما حفظ آن است. نکاتی که متفکران پیشین بر سر آنها اتفاق نظر ندارند، به وجود آورنده مسائلی هستند که ما باید آنها را حل کنیم. یک راه حل مناسب یعنی، درک کاملی از موضوع، باید نه تنها ما را قادر سازد تا در مورد یک موضوع معین بفهمیم که چه کسی بر حق است و چه کسی خطا رفته، بلکه همچنین ما را یاری نماید تا ببینیم علت قبول این دیدگاه غلط چه بوده است.
نگرش ارسطو بر اسلاف خود نگرش یک فیلسوف است تا یک مورخ، وی آنها را به عنوان مددکارانی در وصول به حقیقت می داند، و صرفاً در پی ارائه تفسیری کامل و دقیق در مورد هر یک از آنان نبوده است. تلخیص وی از آراء آنان به تعبیر خاص ارسطویی و خارج از بستر زمانی آنها (خود آن فیلسوفان) صورت گرفته است، وی غالباً عقاید و مسائل خاص خود را به آنها نسبت می دهد.
نه تنها نظرات متفکران متقدّم، بلکه آنچه را که عوام به آن قائلند، بخشی از موضوعاتی را تشکیل می دهد که تحقیقات فلسفی باید از آنجا آغاز شود. بخش جالب کار ارسطو مربوط به ایضاح مفهومی(2) است، البته با سعی در درک و تحلیل مفاهیمی که به نحوی قبلاً شناخته شده اند. زبان معمول و متداول در اینجا سرنخهای اصلی هستند، ولو این که در نهایت به یک بازنگری و پیرایش، در چگونگی زبان و اندیشه معمولی نیاز باشد. بسیاری از عقاید مهم و خاص ارسطو از مباحثی برمی خیزند که عوام به طور متداول قائل به آنها هستند.
اصطلاحات اصلی فلسفی وی، چندان فنی هم نیستند بلکه کلمات و عباراتی ساده و معمولی اند. برای مثال، وی به منظور تشخیص جوهر(3) از انواع دیگر موجود، عبارت «آن چیست؟»- «ماهو؟»(4) را به عنوان یک علامت مشخصّه به کار می برد، لذا وی با به کارگیری این پرسش ساده- در مقایسه با سئوالاتی چون «آن کجاست؟»(5)
یا «چقدر بزرگ است؟»(6) مقوله جوهر(7) را از سایر مقولات جدا می کند، همچنین -آنچنان که ما دریافته ایم- هر جا که وی به بررسی نسبت میان حقایق و تبیین آنها می پردازد، همواره از دو تعبیر «این چنین است»(8)
و «چرا چنین است؟»(9) استفاده می کند.
توجه دقیق ارسطو به زبان متداول، ما را در نزدیک شدن به فلسفه اش، یاری می کند –وی بر محملی از عبارات فنی مبهم و امور انتزاعی سوار نمی شود . همین امر به سبک گفتار وی جسارت و جذابیت می بخشد.
آدمی در برخی زمینه های تحقیق، قبل از آن که کسی بتواند نظریاتی را به طور مفید ارائه دهد، ضروری است تفحص نموده و شواهد عینی زیادی را کسب و جمع آوری نماید. ارسطو قبل از شروع به طبقه بندی، تعمیم بخشی(10) ، و ارائه نظریه، عادت پژوهش را تا حد ممکن توصیه کرده و بدان عمل می کند. (همانطور که شرلوک هولمز (11)می گوید: نظریه پردازی قبل از داشتن داده های کافی، یک خطای بزرگ است.) وی تحقیقات مدون زیادی را علی الخصوص در علم زیست شناسی و مطالعات تاریخی انجام داد و یا بانی آنها بود.
درست است که وی ظاهراً بعضی اوقات، به یک روش بسیار غیر علمی، مسائل زیادی را در مورد واقعیت مطرح می کند- مثلاً در جایی که تلسکوپ و مشاهدات دقیق، مفیدتر خواهند بود «دلایل»(12) مستدلی را به کار می-گیرد- اما در مطالعات زیست شناسانه، در جایی که مشاهدات نزدیک و دقیق، ممکن باشد، و در جایی که فقدان ابزارهای دقیق اندازه گیری، چندان سرنوشت ساز نباشد، این امر طبیعتاً بهترین کار است. علت این که داروین(13) او را به عنوان یک نابغه ستایش می کند همین است، اگرچه در حالی که مطالعات وی در باب ماده، حرکت، و اجرام آسمانی برای فلاسفه جذابیت دارد ولی در پژوهشهای طبیعیون و ستاره شناسهای جدید جایی ندارد.
ارسطو در به کارگیری نظراتش در مورد مسائل فلسفی، به جمع آوری همه معماها و دشواریها می پردازد و همراه با آن محورهای اصلی بحث در اطراف هر سئوال را ارائه می دهد. در حین تبیین مسائل، به صورت دیالکتیکی(14) عمل می کند یعنی، سئوالاتی را راجع به آنچه که خود گفته، مطرح می سازد و سئوالات جدیدی اقامه می کند. وی اغلب متذکر می شود که هنوز ابهامات زیادی وجود دارد و آنچه گفته شده احتمالاً تا حدودی درست است اما هنوز روشن نیست. ارسطو نسبت به مشکلات ، تیزبین است و اشتهای سیری ناپذیری برای بحث دارد و هرگز صرفاً بر استدلالات خود تکیه نمی کند.
ارسطو انواع مختلف تحقیق و تفحص را موشکافانه از هم تشخیص می دهد. برخی افراد به درجه بالایی از دقت و یقین می رسند، در حالی که برخی دیگر به دلایلی از این کار عاجزند. «نشان انسان فرهیخته، تحصیل ایشان است، البته تا حدی که ماهیت موضوع مورد بحث اجازه می دهد.قبول دلایل و براهین صرفاً محتمل، از سوی یک ریاضی دان (15) همان قدر احمقانه است که تقاضای دلایل مبرهن از یک عالم علم بلاغت(16) ». ارسطو همواره از یافتن یک برهان قاطع، برهان له یا علیه(17) ، شبیه به براهین ریاضی مشعوف می شود. با این حال، در بسیاری از زمینه ها براهین فلسفی از استحکام کمتری برخوردارند. این براهین نه تنها شامل استنتاج های قیاسی است بلکه با آنچه که محتمل و معقول است، با تشبیه و تمثیل و استخدام اشارات و لطایف زبان و غیره نیز سر و کار دارد. قوت این فیلسوف ، به لحاظ تنوع زیاد شگردها و فنون اقناعی، و نیز اشکال دقیق و محکم استدلال است.
• فلسفه ورزی ارسطو یا فلسفه پردازی(18)
در مبحث زیر به چند نمونه مدون از نحوه پرداختن ارسطو به فلسفه، اشاره می نمایم. واضح است که در رابطه با فرآیند تحلیل و استدلال قوی، که مستلزم مسائل فلسفی زیادی است، نقل قولهای کوتاه چندان مناسب نیست. ولی امیدوارم بتوانم تصویری را از نحوه برخورد ارسطو با مسائل مطرح نمایم و تاثیر سبک وی را نشان دهم. به منظور روشن کردن بحث، به شیوه تنویر، دو نمونه واقعی از مطالبی را که در بخشهای بعدی مورد بحث قرار گرفته، مطرح کرده ام.
الف- یک پژوهش یا پرسش نظری:
ضعف شخصیت(19) چیست، و چه تفاوتی با شرارت(20) دارد؟
اولین مثال را از بحث akrasia(21) ارسطو در اخلاق نیکوماخسی(22) ذکر می کنم. واژه akrasia را اغلب «فقدان کف نفس (ناپرهیزی)(23) » یا «ضعف اراده» (24)ترجمه می کنند. در این مبحث صرفاً از واژه «ضعف شخصیت»(25) یا فقط از «ضعف» استفاده می کنم. شخص ضعیف النفس مخالف قضاوت درست خویش عمل می-کند، وی کاری را انجام می دهد که می داند نباید انجام دهد. ارسطو می خواهد بداند این امر چگونه ممکن است، و روشن نماید که این ضعف چگونه از تبهکاری یا شرارت محض، متفاوت می شود. متن هایی را که برگزیده ام (از اخلاق نیکوماخسی 2.1. VII)، نمونه مناسبی از ویژگیهای منحصر به فرد روش استدلال ارسطوست، از طرفی نیز این متون برخی از تأثیرات سبک دقیق نوشتار وی را نشان می دهد. وی نخست نکاتی را در مورد شیوه ای که اتخاذ خواهد نمود، مطرح می کند.
همانند دیگر مباحث ابتدا باید روشن کنیم که موضوعات چگونه به نظر می رسند، و سپس، بعد از طرح دشواریها (aporiai) (26)، به اثبات حقیقت بپردازیم، و در صورت امکان، تمامی باورهای مشترک (27)(endoxa) درباره مسائل مورد بحث را ثابت نمائیم و در صورت عدم امکان، بخش اعظم و موثق آنها را اثبات کنیم. چرا که اگر بتوانیم مسائل را حل کنیم در حالیکه باورهای مشترک را به حال خود واگذاریم، نتوانسته ایم آن را به طور مناسب ثابت کنیم.
ارسطو سپس فهرستی از هفت «باور مشترک» درباره نقاط ضعف و قوت شخصیت را ارائه می دهد: 1) تصور می شود که قوّت شخصیت، خوب و ستودنی است، و ضعف آن بد و نکوهیدنی. و این که 2) انسان قوی کسی است که منطقی و عقلانی عمل می کند، و انسان ضعیف از آن دوری می کند 3) فرد ضعیف می داند که به زشتی رفتار می کند، اما آن را از روی انفعال مرتکب می شود، فرد قوی می داند که تمنیات او زشت اند و از آنها پیروی نمی کند، چرا که دارای عقل و منطق است. 4) مردم بر این باورند که انسان معتدل(28) و پرهیزکار، قوی و انعطاف ناپذیر است، و برخی فکر می کنند هر انسان قوی، معتدل و پرهیزکار است، در حالیکه، برخی اینگونه فکر نمی کنند،
5) برخی بدون هیچگونه تمایزی انسان تبهکار و شرور را ضعیف و انسان ضعیف را تبهکار و شرور می دانند، برخی دیگر بین این دو تفاوت قائلند، 6) گاهی گفته می شود، انسان عاقل و هوشمند نمی تواند ضعیف باشد، و برخی
می گویند بعضی از افراد عاقل و هوشمند، ضعیف اند، 7) افراد را [نه تنها به جهت لذات جسمانی بلکه] به واسطه خشم(29) ، جاه طلبی(30) ، و منفعت طلبی(31) ، ضعیف می نامند. موارد فوق مسائلی هستند که مطرح می شود.
حال در قسمت زیر به ذکر برخی سئوالات و معماها می پردازیم که از باورهای مشترک به دست آمده یا توسط این باورهای مشترک مطرح می شود.
یک شخص می تواند این سئوالات را مطرح کند: الف) چه نوع فرض یا گمان درستی موجب می شود که انسان به طور ضعیف عمل نماید؟ [آیا وی می داند کاری که انجام می دهد- واقعاً- غلط است، یا این که فقط تصور می کند غلط است؟ اگر فردی واقعاً و حقیقتاً بداند که چه کاری برای او بهتر است، آیا مجبور به انجام آن نخواهد بود؟ به هر حال، اگر شخص ضعیف النفس کاری را انجام دهد که فکر می کند غلط است، آیا می توان به واسطه آن کار وی را سرزنش کرد؟ این سئوالات نشان می دهد که درباره مورد 3 فوق، توضیح بیشتری لازم است.] اگر قوت شخصیت، مستلزم داشتن تمنیّات قوی و زشت است [منظور از زشت، تمنیّاتی است که انسان دارای شخصیت قوی، با آن مقابله می کند]، فرد معتدل (پرهیزکار) شخصیتی قوی نخواهد داشت، همین طور انسان دارای شخصیت قوی، معتدل (یا پرهیزکار) نخواهد بود، (چرا که فرد معتدل، تمنیّات افراطی و زشت ندارد). اما قوت شخصیت، مطمئناً مستلزم داشتن تمنیّات قوی و زشت است. زیرا اگر تمنیّات یک شخص، خوب باشند، نوع شخصیتی که او را از متابعت آنها باز می دارد، زشت خواهد بود- به طوریکه، تما قوت شخصیت، مفید و خوب نخواهد بود؛ در حالی که اگر تمنیّات ضعیف باشند (چه خوب و چه زشت)، در اینصورت، هیچ امر خاص یا عمده ای، در متابعت نکردن از آنها وجود ندارد [لذا باید مورد 4 فوق را تصحیح کنیم.] ب) به علاوه اگر قوت شخصیت، موجب گردد که شخص نسبت به هرگونه عقیده ای وفادار بماند حتی نسبت به عقاید باطل و نادرست، این امر، امر ناپسندی است؛ و اگر ضعف نفس مستعد کنار گذاردن هر باور باشد، پس نوع پسندیده ای از ضعف نفس هم وجود خواهد داشت «این تناقض گونه ای(32) است که از موارد 1 و 2 به دست می آید]. پ) یکی از استدلالها مستلزم این است که سفاهت(33) به اضافه ضعف، فضیلت(34) باشد، زیرا، به واسطه ضعف، انسان عکس کاری را انجام می دهد که فکر می کند باید انجام دهد، اما وی ممکن است تصور کند آنچه خوب است، شرّ بوده و چیزی است که نباید انجام دهد نتیجه این خواهد بود که کاری را که خوب است انجام دهد و کاری را که بد و شرّ است، انجام ندهد [صورت دیگر حکم تناقض نما از مورد (ب) بالا]. ت) به علاوه، فردی که به حکم متابعت و انتخاب لذّات عمل می کند، بهتر از فردی است که نه به واسطه تعقل و منطق، بلکه به واسطه ضعف شخصیت عملی را انجام می دهد. [پس یک فرد کاملاً تبهکار و فاجر، بهتر از فردی است که دارای اصول و نیّات خوب است ولی به واسطه ضعف، بد عمل می کند.] چرا که درمان آن فرد آسانتر است، چون او را می توان به تغییر فکرش متقاعد نمود. این ضرب المثل گویای حال انسان ضعیف است: «هرچه بگندد نمکش می زنند- وای به روزی که بگندد نمک» اگر وی (انسان ضعیف) به صحت رفتار خود متقاعد می شد، هرگاه به تغییر فکرش ترغیب می شد مقاومت می نمود؛ اما وی در حقیقت، علی رغم متقاعد شدن به چیز کاملاً مغایر عمل می کند [این مطلب، حکم تناقض نمای دیگری است که از شماره (2) ناشی می شود]. ث) علاوه بر این، اگر در رابطه با هر چیزی، ضعف و قوت شخصیت وجود داشته باشد، پس «انسان ضعیف» بدون قید و شرط کیست؟ از این گذشته هیچ انسانی، دارای تمام اشکال ضعف نیست، ولی ما بدون هیچ شرطی می گوییم که برخی انسانها «ضعیف اند». (مورد 7 را ملاحظه نمائید)
اینها نمونه هایی از سئوالات مطروحه می باشد. برخی از این سئوالات را باید رد نمود و بعضی دیگر را باید پذیرفت. حل این دشواریها و شکوک مساوی باکشف حقیقت است.
ارسطو به بررسی این نکته می پردازد که آیا انسان ضعیف با علم و دانش مرتکب کاری می شود، یا نه؟ و اینکه، قوت و ضعف شخصیت به چه چیزهایی مربوط است. اولین بررسیها، در V II -3 بدین گونه، سئوالات زیادی را درباره فعل انسان مطرح نموده است، از جمله اینکه، چگونه میل و عقیده، در علیت آن (فعل انسانی) دخیل اند. بررسی دوم (VII.5-4) یک معنای سودمند و کاملاً ارسطویی را مطرح می کند و آن اینکه، یک واژه را می توان در معانی مختلف، ولی مرتبط با هم به کار گرفت که یک معنی یا کاربرد آن اصلی و اوّلی بوده «بدون قید و شرط»و معانی دیگر مشتق از آن و ثانویه اند. در فصل 1-6. VII بحث دیگری راجع به انواع مختلف ضعف، و ارتباط ضعف با تبهکاری و بدی ارائه می شود.
یک سئوال اساساً عملی این است که: بهترین زندگی برای انسان کدام است؟
در فصل هفتم از اخلاق نیکوماخسی، ارسطو خود را با ین پرسش درگیر می کند که: «سعادت»(35) چیست؟ سعادت غالباً به «خوشبختی و شادکامی»(36) ترجمه شده است. ولی این ترجمه به انگلیسی گمراه کننده است، به همین دلیل، در این مبحث من فقط عین اسم و صفت یونانی آن را (eudaimonia, eudaimon) به کار می-برم. ارسطو در واقع این سئوال را که اساس اخلاق است، مطرح می کند، «بهترین و ارزشمندترین زندگی که یک فرد بالامکان می تواند به آن برسد، چیست؟» در متن مشهور و مهم ذیل، وی این سئوال را، با تحقیق در اینکه، چه توانائیها و فعالیتهایی، انسان را از دیگر موجودات متمایز می کند، مطرح می نماید. وظیفه یا کار (37)(ergon) مختص به انسان، فی نفسه چیست؟
این قول که بهترین چیز در زندگی «سعادت» است، کاملاً توضیح واضحات است. آنچه ما می خواهیم؛ توضیح دقیق این مطلب است که «سعادت چه چیزی است؟» شاید بتوانیم پاسخ این پرسش را در بررسی آنچه که انسان انجام می دهد بیابیم. یک نوازنده نی یا مجسمه ساز و یا هر صنعتگری- یا هر چیزی که در پی ساختن یا انجام امر خاصی می باشد آن کاری را انجام می دهد که پسندیده و خیر است (و به خوبی آن را انجام می دهد) و به نظر کاری ماندنی است. همین طور هر انسانی که در پی انجام کاری می باشد چنین است. نجار و پینه دوز هر یک کار خاصی را انجام می دهند و چیز خاصی را می سازند حال، آیا انسان بالطبیعه کار مختص به خود ندارد، و موجودی معطّل است؟ (عاطل و باطل است!) یا این که برعکس، درست آن طور که چشم، دست، پا و در کل هر عضو ظاهراً کاری را انجام می دهند، باید پذیرفت که انسان نیز، جدا از هر یک از اعضاء در پی انجام کار خاصی است؟؟
حال آن کار چه می تواند باشد؟ حیات نیست زیرا انسان در حیات و زندگی با نباتات شریک است، و ما در پی آن چیزی هستیم که مختص انسان است. لذا باید عوامل تغذیه و رشد را کنار بگذاریم، سپس [در گذر از نباتات به سوی حیوانات] عامل حیات حسی را مشاهده می کنیم، اما در این مورد نیز انسان با اسب، گاو و هر حیوان دیگری مشترک است. پس آنچه باقی می ماند چیزی است که واجد عقل می باشد.
حال ارسطو به دنبال این سئوال که چنین انسانی چه کاری انجام می دهد، به این سئوال می پردازد که، یک انسان خوب چه کار می کند، وی این سئوال را با این پرسش مشخص می کند: «یک زندگی خوب برای انسان چیست؟»
بنابراین آنچه که یک فرد باید بدان بپردازد داشتن یک زندگی فعال مطابق با عقل (یا بدون عقل نباشد) است. اما آنچه را که یک x یا یک x خوب- مثل، یک نوازنده چنگ و یک نوازنده خوب چنگ- باید انجام دهد از همین نوع است، و به طور کلی در تمام موارد نیز همین طور است یعنی، کار را باید در اعلای مراتب انجام داد: آنچه را که یک نوازنده چنگ انجام می دهد فقط نواختن چنگ است، و آنچه را که نوازنده خوب چنگ انجام می دهد، نواختن خوب آن است. بنابراین، خوبی و خیر انسان، نتیجه انطباق حیات فعال، با فضیلت و تعالی(38) است، و یا در صورت وجود چند فضیلت و تعالی، انطباق با بهترین و کاملترین آنها و در یک حیات کامل است. زیرا نه با یک پرستو تابستان می رسد و نه با یک روز. همین طور یک انسان در یک دوره کوتاه به خوشبختی و سعادت ابدی نمی رسد.
ارسطو در فصل بعد (I-8)، نتایج حاصل از این بحث را، با آنچه که عوام در مورد سعادت مطرح می کنند، مورد بررسی قرار می دهد. تا ببیند آیا این دو با یکدیگر سازگارند. و دریافت که چنین است. دیگر مباحث اخلاقی، بررسی انواع مختلف فضیلت و تعالی انسانی، (به لحاظ شخصیت و فکر) می باشد، با نظر به تکمیل نظرات خود راجع به خوشبختی و بهروزی انسان که در بحث فوق بدان اشاره شد.
عقایدی که استدلال ارسطو درباره سعادت بر آنها مبتنی است، از این قرارند که خوشبختی و بهروزی بلند مدت انسان در گرو زندگی متناسب با طبیعت انسان است و برای کشف این که این طبیعت چیست باید بپرسیم توانائیها و فعالیتهای خاص بشری کدامند؟ این دو عقیده مهم و ارزشمند می باشند، ولو این که کاربرد آنها مشکلات سختی هم در نظر و هم در عمل به دنبال دارد.
ب- یک برهان نیمه ریاضی(39) درباره وزن و حرکت ارسطو در کتاب «درباره آسمان»(40) بحث خود را با فرضیات بسیار ساده و قابل قبول درباره ماده و حرکت آغاز می کند، و مجموعه ای از براهین کاملاً خردمندانه را برای ارائه تبیین خاصی در مورد عالم اقامه می کند.
جهان شناسی وی را اغلب مورد تمسخر قرار داده اند، ولی به واسطه قبول آن در قرون متمادی، به نظر می رسد مورد علاقه مورخ عقاید و فرهنگ باشد. به هر حال براهین وی علی رغم نتایج آن امروزه توجه ما را به خود جلب می کند، تحلیل آنها هنوز برای ما آموزنده و لذت بخش است و گره های مختلف را می گشاید.
از نخستین نکاتی که ارسطو در پی آن می باشد، این است که عالم یک مجموعه متناهی(41) است (و آن گونه که افراد بسیار تصور می کردند) نامتناهی(42) نیست، در میان براهینی که از وی بر علیه امکان وجود یک عالم نامتناهی وجود دارد، می توان برهان وزن را نام برد. وی استدلال می کند که وزن یک جسم نامتناهی
نمی تواند متناهی باشد، بلکه فرض نامتناهی بودن آن به تناقض منجر می شود. زیرا، یک جسم بی نهایت ثقیل نسبت به هر جسم متناهی، یک فاصله مفروض را بی نهایت سریع تر طی خواهد نمود. اما زمان آن هر چند کوتاه هم باشد میان آن زمان و زمانی که جسم متناهی لازم دارد، یک نسبت معینی وجود خواهد داشت بنابراین نمی-تواند به طور نامتناهی سریع تر حرکت کرده باشد. (اگر جسم نامتناهی مشاغل زمان نباشد، در این صورت هیچ حرکتی نکرده است زیرا، حرکت مستلزم این است که جسم در یک زمان در یک مکان معین باشد، و در زمان دیگر در مکان دیگری باشد.) متن ذیل، مثال کوچکی از نوع نیمه ریاضی استدلال است که در مباحث ارسطو از قبیل: حرکت، زمان و مکان مشترک است.
از آنچه گفته شد روشن می شود که وزن یک جسم نامتناهی نمی تواند متناهی باشد. پس وزن آن جسم نامتناهی باید نامتناهی باشد. لذا اگر آن ممتنع(43) باشد پس، وجود جسم نامتناهی نیز بالذات ممتنع خواه بود و این که در واقع، به سهولت می توان ملاحظه نمود که وجود وزن نامتناهی، ممتنع است : 1) اگر یک وزن معینی، مسافت معینی را در زمان معین طی کند، یک جسم سنگین تر همان مسافت را در زمانی کوتاهتر طی خواهد کرد و نسبتی که وزنها لازم است با هم داشته باشند، زمانها نیز به صورت معکوس با یکدیگر خواهند داشت. لذا اگر یک نیم وزن، مسافت مربوطه را در زمانی معین طی کند، کل آن وزن (دو برابر آن)، آن مسافت را در نصف آن زمان طی خواهد کرد. 2) چیزی که دارای یک وزن متناهی است، یک مسافت متناهی را در یک زمان معین متناهی طی می کند.
از این دو مقدمه نتیجه می شود که اگر وزنی نامتناهی نیز باشد باید حرکت کند (چرا که آن به اندازه یک وزن متناهی بزرگ و حتی بزرگتر است). اما از طرف دیگر نیز نباید حرکت کند. به علت آن که وزنها باید در یک سرعت زمانی معکوس، با اختلاف وزن حرکت کنند، وزن بیشتر در زمان کمتر، ولی هیچ نسبتی بین نامتناهی و متناهی وجود ندارد: یک زمان کوتاهتر تنها با یک زمان متناهی بلندتر نسبت دارد. لذا وجود یک وزن نامتناهی، ممتنع است ... و از طرف دیگر، وجود یک جسم دارای وزن نامتناهی نیز، ممتنع است.
(درباره آسمان 29 ط 273.6.I)
ج- یک پرسش در مورد حافظه(44) به خاطر آوردن یک شخص یا یک شیء یعنی چه؟ یک تبیین اصولی این است که یادآوری مستلزم یک صورت محفوظه(45) از یک فرد یا یک شیء است، تصویری ذهنی که شبیه انطباعات حسی اولیه(46) است یعنی، نسخه ای ضعیف از آن؛ تجربه اولیه باید «اثری» (47) از خود به جا گذاشته باشد، و این همان اثری است که بعداً به عنوان یک صورت محفوظه در ذهن دوباره فعال می شود. محدودیت و کاستی این نظریه هر چه که باشد، بسیاری از فلاسفه حداقل آن را به عنوان بخشی از حقیقت در مورد یک نوع حافظه یا تذکر (48)قبول نموده اند. این که آثار محفوظه در ذهن کجا و چگونه ذخیره می شوند، موضوعی است مربوط به علم.
ارسطو فرض می کند که این امر در قلب(49) روی می دهد. به نظر وی ادراک حسی(50) مستلزم حرکتی است که از یک شیء مدرک شروع، و از طریق خون به قلب می رسد یعنی، به عضو حسی مرکزی(51). در آن جا حرکت بدون توجه باقی می ماند، اما تحت شرایط خاصی دوباره فعال می شود و به عنوان یک صورت خیالی ظاهر می شود. ما می توانیم قلب و خون را جایگزین سیستم مغز و اعصاب کنیم. اما پرسش مهمی که اکنون مطرح می شود، این است که علاوه بر وجود این صورت خیالی احیا شده، چه چیز دیگری در حافظه وجود دارد؟ زیرا به وضوح چنین نیست که هر صورت خیالی که خود «حاصل»(52) انطباعات حسی پیشین است متضمن به خاطر آوردن آن انطباعات حسی (یا متعلّقی که به آن هنگام ادراک نموده ام) باشد.
در رساله مختصری که از ارسطو در مورد مشکل حافظه و تذکار باقی مانده، بخشی از پاسخ این پرسش توسط خود وی داده شده است. (پس از این که وی بیان فوق الذکر را در مورد فرآیندهای مطروحه ارائه می کند). سئوال او این است: چگونه تصور کنونی را که ما واجد آن هستیم، می توان تذکار یک شخص با تجربه سالها پیش دانست.
چگونه ممکن است، وقتیکه فقط صورت خیالی شیء وجود دارد و خود آن شیء وجود ندارد، بتوانیم آنچه را که وجود ندارد به یاد آوریم؛ واضح است که فرد باید در مورد آنچه که از طریق انطباعات حسی در نفس (و یا در آن بخش از بدن که واجد نفس است) به وجود می آید به عنوان موجودی شبیه به یک نوع تصویر، بیندیشد، و داشتن چنین چیزی را ما حافظه می نامیم. زیرا تبدّلی که حاصل می شود گویی نوعی از تاثير حسی را (درست بمانند تاثير مهر خاتم)(53) در ذهن مرتسم می سازد.
اما اگر این چیزی است که در حافظه رخ می دهد، باید دید که آیا آن چیزی که انسان به خاطر می آورد
همان تاثر(54) فعلی است یا چیزی است که تاثر از آن پدید آمده است؟ در صورت مورد اول، لازم می آید که ما چیزی را که غایب است به خاطر آوریم، در صورت مورد دوم، چگونه ممکن است در حال ادراک یک صورت خیالیه، آنچه را که درک نمی کنیم یعنی، شیء غایب را، به یاد آوریم؟ و اگر این فرآیند، مثل انطباع یا ارتسام آن در ذهن ما باشد، پس چرا باید ادراک یک شیء دیگر باشد و نه ادراک خود آن صورت خیالی؟ زیرا هنگام به کار بردن حافظه، انسان همین (صورت) را مورد تامل قرار می دهد و همین صورت را ادراک می کند. پس چگونه شخص می تواند چیزی را که اکنون در حال حاضر موجود نیست، به یاد آورد؟ در این صورت دیدن و شنیدن آنچه که در حال حاضر موجود نیست باید به یک اندازه ممکن باشد.) (درباره حافظه 25 a. 45-1)(55)
در اینجا ارسطو استفاده موثری از نظریه مهم خود می برد، و آن این که یک شیء را می توان به انحاء مختلف دید یا توصیف نمود. به نظر وی آنچه را که باید به قول پیشین درباره حافظه افزود این است که شخصی که دارای صورت خیالی است چگونه آن را لحاظ می کند، چرا که خود وی آن را به عنوان رونوشتی تلقی می کند که از اثر شیء اصلی باقی مانده است. به خاطر آوردن را نباید شکلی از آگاهی مستقیم نسبت به گذشته تلقی کرد، بلکه به خاطر آوردن مستلزم باوری درباره گذشته است که به شیوه خاصی با نگاه در یک تصور کنونی به وجود آمده است. (مقایسه شود با وضعیت فردی که در حال تماشای یک پرده نقاشی است و می گوید که: «این تصویر دوک ولینگتن(56) است.»)
اما شاید این امر ممکن باشد و عملاً روی دهد. زیرا شکل رسم شده بر روی پرده هم یک شکل است و هم شبیه به آن. هر دو مورد یکی هستند اگر چه وجود یکی عین وجود دیگری نیست؛ می توان آن را هم به عنوان یک تصویر و هم به عنوان شبیه آن تلقی کرد. به همین نحو باید فرض کرد که صورت خیالی در ما هم باید وجود مستقلی داشته باشد و هم باید صورت خیالی چیزی باشد. از آن حیث که وجود مستقلی دارد متعلق تفکر است یعنی، یک صورت ذهنیه است؛ از آن حیث که صورت چیزی دیگر است نمودار نوعی تشابه(57) یا تذکار است. از این رو، هرگاه تغییر مناسب ایجاد شود، اگر نفس صورت ذهنیه را به عنوان چیز مستقلی ادراک کند، به عنوان صورت فکر با خیال است که در برابر ما ظاهر می شود. ولی اگر صورت خیالی را به عنوان چیزی وابسته به دیگری (و درست همانند نقاشی) و به عنوان یک تشابه تلقی کنیم، مثل تمثال کوریسکوس(58) (البته مادامیکه هنوز وی را ندیده باشیم)، در این صورت (نه تنها در نقاشی، تجربه تأمل آن، از تلقی آن صرفاً به عنوان یک تصویر نقاشی شده متفاوت خواهد بود)، بلکه در نفس نیز آن صورت خیالیه تنها به عنوان یک فرد موجود خواهد بود، صورت خیالیه دیگر- درست همانند مورد نقاشی که یک تشابه است- یک یادآوری خواهد بود. (درباره حافظه 20 b. 45.1)
نظراتی که در این جا به صورت مختصر ارائه شدند، نقش زیادی در مباحث مطروحه اخیر از قبیل، ادراکات حسی، تفکر و فاهمه دارند.عقیده در نظر گرفتن چیزی به شیوه خاص، و یا کاربرد چیزی به گونه ای خاص، در تبیین معنا در نزد لودویک ویتگنشتاین(59) (1951-1989) که از ژرف اندیش ترین و موثرترین فلاسفه قرن بیستم است از اهمیت خاصی برخوردار است. اما راه حل ارسطو در مورد حافظه، تعدادی از شکوک و مشکلات را فرو می گذارد. در اینجا به ذکر سه مورد آنها می پردازیم:
* اول : بیان وی در مورد حافظه، تمایزی را میان ادراک حسی اولیه و صورت خیالی بعدی ترسیم می کند که این صورت خیال می تواند از شیء مدرک اصلی اخذ شده باشد و می تواند اخذ نشده باشد. به هر حال، خود ادراک حسی را نمی توان به سهولت به عنوان یک صورت بی واسطه معرفت تلقی کرد. اخذ یک انطباع حسی از یک شیء واقعی موجود، مطمئناً با اخذ صورت محفوظه از یک شیء سابق کاملاً مشابه است. ادراک حسی همانند حافظه نیازمند تفسیر داده هاست و مستلزم پیش فرضها و باورهایی است.
* دوم : یک سوال معرفت شناسانه: تا چه حد مجاز هستم این صورت خیالیه را مشابه شیء سابق تلقی کنم؟ چگونه می توانم ادعای خود را ثابت نمایم که این صورت خیالیه مشابه فلان تجربه سابق است. البته منظور زمانی است که اصولاً هیچ امکان بررسی چنین تشابه ادعا شده ای، با مقایسه مستقیم وجود نداشته باشد. البته در مورد خود ادراک حسی نیز همین گونه است: چگونه می توانم وقتی که فقط واجد انطباع حسی خاصی هستم، بگویم شیء واقعی را می بینم؟ چنین شکوکی به نظر ارسطو نرسیده است.
* سوم : چگونه ممکن است صورت خیالیه کنونی را شبیه چیزی در زمان گذشته دانست؟ ما این مفهوم را برای تبیین یک ابهام ارائه کردیم، این که چگونه یک صورت خیالی کنونی می تواند به یادآوری چیز سابق بیانجامد. اما یک ابهام دقیقاً مشابه نیز هنوز باقی است: چگونه می توانم با داشتن یک صورت خیالی کنونی، به چیزی در گذشته بیندیشم؟ اگر صورت خیالی من، صورت پدربزرگم باشد که در زمان بسیار دور فوت کرده است، پس باید به پدربزرگ خود بیندیشم. در اینجا مسئله چگونگی به خاطر آوردن چیزی در گذشته از طریق یک صورت خیالی کنونی، جانشین این مسئله شده که چگونه فرد چیزی متعلق به گذشته (یا به هر حال غایب) را از طریق یک صورت خیالی کنونی به یاد می آورد. بنابراین اگرچه کاملاً درست است که باور و اعتقاد، در تحلیل حافظه دخالت دارد، دخالت دادن آن، مسئله خاصی را که ارسطو بحث خود را با آن آغاز نمود حل نمی کند یعنی، به طور کلّی به این مسئله که چگونه فکر می تواند از داده بی واسطه فراتر رفته یا تعالی یابد.
د- نبرد دریائی فردا(60): استدلال مشهور ارسطو در مورد اصل موجبیت(61)
یکی از بحث انگیزترین بخش های استدلال ارسطو از اثر مختصر منطقی اش به نام «عبارات» (شرح)(62) مطرح شده است. وی استدلال موجهی را ارائه می کند تا نشان دهد هرچه که اتفاق می افتد بالضروره(63) واقع می-شود، سپس لوازم غیر متعارف و غیر قابل قبول این نتیجه را عنوان می کند و در نهایت راه حل این مشکل را ارائه می دهد.
ادامه این فصل جالب و بحث انگیز است. آنچه را که ارسطو مطرح می کند ممکن است کاملاً روشن نباشد، ولی واضح است که وی مسائل بسیار ژرفی را درباره حقیقت، زمان و ضرورت مطرح می کند.
ارسطو با این ادعا بحث خود را آغاز می کند که قضایای جزئیه استقبالی(64) (قضایای شخصیه مربوط به آینده) با قضایای دیگر، از این حیث متفاوت است که این قضایا ممکن است نه صادق باشند و نه کاذب: «نبرد دریایی دیروز در تنگه ها درگرفت»، این قضیه یا باید صادق باشد و یا کاذب (انگار آن نیز به همین منوال باید صادق یا کاذب باشد). اما این قضیه که «نبرد دریایی فردا در تنگه ها صورت خواهد گرفت»، محتمل است نه صادق باشد و نه کاذب. در تائید این نظر، ارسطو چیزی را عنوان می کند که لازم این فرض است و آن این که تمامی مفردات آینده (قضایای شخصیه مربوط به آینده) یا صادق اند یا کاذب (دارای یک «ارزش صدق»(65) هستند). در صورتی که پیش بینی من از نبرد دریایی فردا درست باشد، فردا «باید» نبرد دریایی صورت گیرد و در صورتی که پیش بینی من درست نباشد فردا نمي تواند نبردي صورت گيرد . لذا اگر پيش بيني من درست یا غلط است، پس فردا نبرد دریایی یا باید صورت گیرد یا نمی تواند صورت گیرد و هیچ جایی برای صدفه یا امکانهای دیگر وجود ندارد، همین طور هیچ جایی برای قضیه «ممکن است فردا جنگی صورت گیرد» نمی ماند.
زیرا اگر هر سلب(66) و ایجابی(67) یا صدق باشد و یا کاذب، پس ضروری است برای هر چیز یا چنین باشد و یا چنین نباشد، زیرا اگر فردی بگوید چیزی چنین خواهد بود و دیگری همان چیز را انکار کند، واضح است که بالضروره یکی از آنها درست بگویند. اگر می گوییم هر ایجابی یا صادق است و یا کاذب، به جهت این است که هر دو مورد تحت شرایط یکسانی واقع نخواهد شد. [دو عبارت: «فردا نبرد دریائی در خواهد گرفت» و «فردا نبرد دریایی در نخواهد گرفت»، هر دو نمی توانند صادق باشند و هر دو نیز کاذب نخواهند بود. لذا اگر آنها یک ارزش صدق داشته باشند، یکی از آنها باید صادق باشد و دیگری کاذب.] زیرا اگر این قول صادق باشد که بگوییم آن سفید است یا سفید نیست، بالضروره آن شیء باید یا سفید باشد یا سفید نباشد، و اگر آن شیء سفید باشد یا سفید نباشد، بنابراین یا قبول آن صادق است و یا انکار آن. اگر شیء سفید نباشد کاذب است و اگر کاذب است، آن شیء سفید نیست. پس ضروری است که از اثبات و نفی (سلب و ایجاب) آن، یکی صادق باشد. نتیجه این می شود که هیچ چیزی با صدفه(68) با بنا بر صدفه نه هست (یا واقع می شود)، نه خواهد بود و نه نخواهد بود، بلکه هر چیزی بنا به ضرورت هست نه بنا بر صدفه. (چون آن کسی که اتبات می کند و یا آن کسی که نفی می کند قائل به چیزی است که صادق است) زیرا، در غیر این صورت آن شیء به طور یکسان می تواند رخ دهد یا رخ ندهد، چون آنچه بنابر صدفه است نه چنین است و نه چنان، و نه چنان خواهد بود.
همین طور اگر چیزی اکنون سفید باشد، پس درست است قبلاً بگوییم که آن شیء سفید خواهد بود. زیرا درباره چیزی که واقع شده است همواره درست است که بگوییم آن چنین بوده است، اما اگر همواره درست باشد بگوییم که آن چنین بود، یا چنان خواهد بود پس نمی توانسته چنین نبوده، یا چنان نباشد. اما اگر وقوع چیزی غیر ممکن نباشد، عدم وقوع آن ممتنع است، و اگر عدم وقوع چیزی- ممتنع باشد، وقوع آن ضروری است، بنابراین هر چیز که در آینده خواهد بود بالضروره واقع می شود. پس هیچ چیزی با اتفاق و صدفه یا بنابر اتفاق واقع نمی شود، زیرا اگر با اتفاق واقع شود پس بنابر ضرورت نیست. (عبارت 69(شرح) 34 a 18-9)
در بخش بعدی ارسطو نشان می دهد که این نتیجه تا چه حد پوچ و تناقض نماست که بگوئیم: اگر هر چیزی رخ می دهد ضروری است پس، هیچ جایی برای اندیشیدن در مورد آنچه که انجام می شود وجود ندارد و سخن از امکانهای دیگر نیز هیچ معنایی ندارد. سرانجام در متن زیر، وی روشی را برای حل مفصل ارائه می دهد. متاسفانه این متن بسیار مختصر است و روشن نیست که آیا وی در حال بازگشت به این نظریه است که قضایای شخصیه استقبالی فاقد ارزش صدق هستند، و این که برخی پیش بینی ها هنوز نه صادق اند و نه کاذب، یا این که در حال بنا نهادن یک نظریه منطقی برای تخریب استدلالی است که در متن فوق اشاره شد- یعنی، این نظر که کسی نمی-تواند از این قضیه «یا P و یا نه P ضروری است» به این قضیه برسد که «هم بالضروره P و هم بالضروره نه P». آیا نظر ارسطو در مورد این قول که «فردا نبرد دریایی درخواهد گرفت» این است که هنوز نه صادق است و نه کاذب؛ یا این است که قبلاً یا صادق است و یا کاذب، اما نه بالضروره صادق است و نه بالضروره کاذب؟ خواننده ممکن است بخواهد تکلیف معمای نبرد دریایی فردا مشخص شود که آیا می بایست این معما حل شود یا حل ناشده باقی بماند.
آنچه که هست مادام که هست، بالضروره هست و آنچه که نیست مادام که نیست، بالضروره نیست. اما نه هرچیزی که هست، بالضروره هست؛ و نه هر چیزی که نیست، بالضروره نیست زیرا، این قول که هر چیزی که هست مادام که هست، بالضروره هست با این که به طور نامشروط بگوییم آن بالضروره هست، یکی نیست. همین امر در مورد آن چیزی که نیست نیز صادق است. همین بیان در مورد متناقضان نیز درست است: هر چیزی بالضروره یا هست یا نیست؛ یا خواهد بود یا نخواهد بود. اما کسی نمی تواند این را تقسیم کند و بگوید که، این یک یا آن یک ضروری است. برای مثال: بودن یا نبودن نبرد دریایی فردا ضروری است اما نه ضروری است یک نبرد دریایی فردا واقع شود نه ضروری است واقع نشود. اگر چه ضروری است یک نبرد دریایی واقع شود یا واقع نشود. بنابراین، چون قضایا چنانکه مطابق با اشیاء واقعی باشند، صادق هستند پس واضح است هرگاه این اشیاء واقعی چنان باشند که عنوان صدفه و اتفاق را برای یک طرف نقیض بپذیریم، همین امر بالضروره در مورد طرف دیگر نیز صادق است. در مورد اموری نیز صادق است که یا همواره چنین نیستند و یا همواره نه چنین نیستند. در مورد این ها بالضروره یکی از متناقضان صادق یا کاذب است- لکن نه این یکی یا آن یکی، بلکه بنابر صدفه، صدق یکی بر دیگری مرجح است اما قبلاً نه صادق است نه کاذب.
بنابراین به وضوح، در مورد هر اثباتی و یا نفی مقابل آن، ضروری نیست یکی صادق باشد و دیگری کاذب. زیرا آنچه در مورد چیزهایی که هستند معتبر است، در مورد چیزهایی که نیستند معتبر نیست، بلکه می تواند بالامکان معتبر باشد یا نباشد؛ در این موارد همان گونه است که گفتیم . (عبارت 70، 23 a 19-9)
هـ- نه تغییر اولیه وجود داشته است و نه تغییر بعدی وجود خواهد داشت.
سه کتاب از طبیعیات در برگیرنده یک استدلال محکم و پیچیده است که منجر به این نتیجه می شود که تمام تغییرات باید علت اولیه ای داشته باشند، علتی که سرمدی و فی نفسه نامتغیر است. متون زیر در رابطه با اثبات یکی از مقدمات تعیین کننده استدلال است، این مقدمه که تغییر همواره تداوم می یابد و تداوم خواهد یافت. ارسطو نخست از تعریف خود در مورد تغییر، و از آنچه «هر کسی خواهد پذیرفت» بحث می کند، این که هر تغییری (شامل تغییر اولیه مفروض می شود) وجود اشیاء قابل تغییر را از پیش فرض می کند.
نخست از آنچه که قبلاً اثبات کرده ایم، آغاز می کنیم: ما گفتیم که تغییر، همان فعلیت(71) یافتن امور قابل تغییر است از آن حیث(72) که قابل تغییر هستند. از اینرو اشیائی که قابل تغییرند باید (به انحناء مختلف) از قبل وجود داشته باشند. در واقع، حتی جدای از تعریف تغییر، همگان بر این عقیده اند که هر آنچه تغییر پذیرد باید چیز قابل تغییری باشد. (به طرق مختلف: هر چیز که دگرگون شود، باید چیزی باشد قابل دگرگون شدن؛ هر چیز که حرکت کند، باید چیزی باشد که قابلیت انتقال مکانی را داشته باشد). بنابراین، باید چیزی قابلیت سوختن را داشته باشد پیش از آنکه بسوزد و چیزی که می سوزد از پیش قابلیت سوختن را داراست. (طبیعت –8 a 1.251. VIII)
بحث بعدی ارسطو، این است که برای تبیین چگونگی حدوث چنین اشيائی- اشیاء قابل تغییر- در یک زمان معین، و یا برای این که بدانیم چرا آنها در زمان معینی قوه تغییرشان را به کار می برند، لازم است که بعضی تغییرات دیگر را فرض نماییم. تغییراتی که پیش از تغییر اولیه مفروض ما، باید وجود داشته باشد.
اینک این اشیاء، فی حد ذاته باید یا 1) در زمانی که قبلاً وجود نداشته اند، به وجود آمده باشند، یا این که 2) باید جاودانی و سرمدی باشند. در صورت اول، هر یک از اشیاء قابل تغییر که به وجود آمده باشند باید- پیش از تغییر مورد بحث- تغییر دیگری که شیء را قابل تغییر ساخته است (یا قابلیت تغییر را به وجود آورده است) وجود داشته باشد.
در صورت دوم، یعنی اشیائی که هم اکنون وجود دارند از ازل بدون تغییر باشند- این قول در وهله نخست تا معقول به نظر می رسد اما هنوز بر پژوهشهای بیشتری متکی است. به این دلیل که اگر اشیاء خاصی قابل تغییر باشند و اشیاء دیگری قابلیت تاثیرگذاری در آن شیء را داشته باشند، پس باید زمانی هم وجود داشته باشد که نخست شیئی تغییر را ایجاد کند و شیئی متغیر شود، و زمان دیگری نیز که در آن هیچ چیزی تغییر نکرده و ساکن باشد و این شیئی که ساکن است باید قبلاً تغییر یافته باشد. زیرا ساکن بودن آن یعنی وقفه کوتاه تغییر واقعی آن، باید عللی داشته باشد. در نتیجه، پیش از تغییر اولیه مفروض، باید یک تغییر قبلی وجود داشته باشد. [تا هر چیزی را که اشیاء متغیر بالقوه را از تغییر بالفعل باز داشته است از میان بردارد]. (طبیعت 16 a 1.251. VIII)
این استدلال که علیه امکان وجود تغییر اولیه مطرح شده است بر اصلی در مورد علیت مبتنی است و آن اصل این است که، هر تغییر مفروضی که رخ می دهد باید تبیینی داشته باشد و این تبیین باید راجع به برخی حوادث قبلی باشد. سپس ارسطو بحثی را در خصوص مفهوم زمان بسط می دهد و به نتیجه ای می رسد که آن را در کتاب چهارم فیزیک مطرح نموده است. هرجا زمان یافت شود بالذات در ارتباط با تغییر است- و زمان آن چیزی- است که تغییر را اندازه گیری می کند. وی مدعی است از آنجا که قول به آغاز و انجام زمان بیهوده و نامعقول است پس، قول به آغاز و انجام تغییر نیز نامعقول می باشد؛ زیرا زمان فقط به عنوان مقدار تغییر وجود دارد. به علاوه قبل و بعد چگونه می تواند به جز با وجود زمان، وجود داشته باشد و زمان چگونه می تواند به جز با وجود تغییر وجود داشته باشد؟ پس، اگر زمان عبارت از «شماری تغییر است» [که به لحاظ آن تغییر قابل اندازه گیری است] و یا نوعی از تغییر باشد بنابراین، در صورت وجود همیشگی زمان، تغییر نیز همواره باید وجود داشته باشد ... لذا اگر بودن زمان و تصور آن بدون «حال» (73)غیر ممکن باشد و حال یک نوع حد واسطی باشد که آغاز و انجام را با هم پیوند می دهد (آغاز زمانی آینده و پایان زمانی گذشته) پس همواره باید زمانی وجود داشته باشد زیرا، حد نهایی هر دوره زمانی که در ابتدا یا انتها قرار می گیرد، در «آن»(74) خواهد بود. (زیرا در زمان، هیچ چیزی جز یک «آن» قابل ادراک نیست)، زیرا که «آن» هم آغاز است و هم انجام و در هر دو طرف «آن» همواره باید زمان باشد. اما اگر زمان چنین است، بدیهی است که تغییر نیز باید چنین باشد، به جهت آنکه زمان یک جنبه یا یک صفت تغییر است.
(طبیعت 10 b 1.251. VIII)
پی نوشتها :
1. (Philosophising)
2. (Conceptual)
3. (Substance)
4. (what is it)
5. (where is it)
6. (How big is it)
7. (category of substance)
8. (The that)
9. (The because)
10. (generalize)
11. (Sherlock Homes)
12. (Proofs)
13. (Darwin)
14. (dialectically)
15. (mathematician)
16. (rhetorician)
17. (disproof)
18. (پی نوشت شماره 1)
19. (weakness)
20. (wickedness)
21. (akrasia)
22. (Nicomachean Ethics)
23. (incontinence)
24. (weakness oF will)
25. (weakness oF character)
26. (واژه یونانی aporia یا aporema در اصل به معنای بیراهگی است، که مرکب از a علامت نفی و Poros یعنی «گذرگاه و راه» است. ارسطو آن را به معنای اصطلاح علمی خاصی به کار می برد و در دو جا به توضیح آن می پردازد. هر دو توضیح وی در کتاب «توپیکا» (جدل) یافت می شوند. ... مترجمان عرب زان آثار ارسطو این واژه را به: شک (ابوعثمان دمشقی)، حریت، تحیر؛ و مترحم مابعد الطبیعه آن را به شکل: مسائل الغامضه، مسائل متحیره ترجمه کرده اند. اسحق بن حنین این واژه را «مایاه» به معنای صعوبت و دشواری ترجمه کرده است. در کتاب «فی النفس» ارسطو چاپ 1954، قاهره؛ به اهتمام عبدالرحمن بدوی، ابن رشد کلمه شکوک را برای جمع به کار می برد؛ که با توجه به معنای آن در یونانی واژه ای دقیق است؛ زیرا در aporema یعنی مسئله یا موضوعی که مورد شک است. از سوی دیگر را aporia یونانی به معنای «دشواری» هم به کار می رود. مترجمان جدید اروپایی یا خود واژه aporia به کار می برند یا آن را «دشواری» ترجمه می کنند. (همان گونه کدر اینجا می بینیم نگارنده این کتاب هر دو را ذکر نموده است هم خود واژه و هم «دشواری» را) متا فیزیک (ما بعد الطبیعه ارسطو) ترجمه دکتر شرف الدین خراسانی پاورقی صفحه 57)
27. (نگارنده کتاب endoxa را به معنای Common beliefs آورده که ما آن را به باورهای مشترک یعنی باورهایی که عامه به آن قائلند ترجمه کردیم)
28. (Temperate man)
29. (anger)
30. (honour)
31. (gain)
32. (paradox)
33. (Folly)
34. (Virtue)
35. (eudaimonia)
36. (happiness)
37. (ergon واژه ای است یونانی که نگارنده، ترجمه آن را (work) همراه با خود واژه در متن ذکر نموده است دکتر شرف الدین خراسانی نیر در ترجمه مابعدالطبیعه ارسطو آن را به «کار و فعل» ترجمه نموده اند)
38. (excellences)
39. (semi – mathematical)
40. (De caelo)
41. (Finite)
42. (infinite)
43. (یعنی اگر وزن جسم نامتناهی نباشد)
44. (memory)
45. (memory – image)
46. (original sense – impression)
47. (Trace)
48. (recollection)
49. (heart)
50. (Sense – perception)
51. (central sense – organ)
52. (descendant)
53.
54. (affection)
55. (De Memoria)
56. (Duke oF Wellington)
57. (likeness)
58. (coriscus)
59. (Ludwig Wittgenstein)
60. (Tomorrow’s sea – battle)
61. (determinism)
62. (De interpretation)
63. (necessarily)
64. (particular Future events)
65. (Truth – Value)
66. (negation)
67. (affirmation)
68. (by chance)
69. (شرح) 34 a 18-9)
70. (عبارت 70، 23 a 19-9)
71. (actualization)
72. (qua)
73. (now)
74. (قبلی)
75. جی . اکریل ، ارسطوی فیلسوف ، تهران ، حکمت ، 1380 ، صص89-70 .

کد مطلب: 1308