كربن و حكمت متعاليه
كربن: من مستشرق نيستم، سالكام 3-1- هانري كربن، فيلسوف و مفسر حكمت معنوي شيعه و اسلام ايراني است. زمان آفاقي و سير أنفسي سلوك او، لطف و جذبهي توصيف ناپذيري به آثار وي بخشيده كه دستيابي به اوج ناشناختهي آن جز در تفسير انديشههاي او ميسر نيست. شور و اشتياق معنوي كربن در تفسير حكمت ايراني - اسلامي از شاخصههاي اصلي انديشههاي اوست. اين حقيقت در نوشتههاي وي تجلي مرموز و غيرمحسوسي در مقايسه با ديگر آثار فلسفي معاصر دارد و مخاطب را به اقليمي اوج ميدهد كه درك آن، محو از دنياي «خود» را الزام ميبخشد.
بحث و بررسي آراء كربن مبتني بر تلقي او از تاريخ است. (2) در اين تفسير تفاوتي آشكار ميان حكمت تاريخ و فلسفهي تاريخ كه هر يك ادوار مختلف دارند مطرح شده است.
كربن به مفهوم مصطلح، «مستشرق» نيست بلكه فيلسوف است. استشراق او به گونهاي است كه سهروردي آن را توصيف كرده: «طالب و سالك شرق». (3) كربن دربارهي خود گفته:
پرورش من از آغاز، پرورش فلسفي بود. به همين دليل نه به معناي دقيق كلمه متخصص زبان و فرهنگ آلماني هستم و نه مستشرق؛ من فيلسوفي رهروام به هر دياري كه راهبرم شوند. اگر چه در اين سير و سلوك از فرايبورگ، تهران و اصفهان سر در آوردهام اما اين شهرها از نظر من مدينههاي تمثيلياند. منازلي نمادين از راه و سفري هميشگي و پايدار. (4)
هايدگر به آموزگار كربن 3-2- كربن عليرغم سلوك معنوي كه انگيزهي حضور او در شرق است، آموختههاي فلسفي ديگري نيز دارد. مارتين هايدگر (1976-1889 م.) آموزگار بزرگ مابعدالطبيعه، از استادان اوست.
هايدگر زمينههاي انديشهي متافيزيكي، تأويل و تفسير فلسفي تاريخ را به وي آموخت. نيز تأثير انديشههاي اِتين ژيلسون (5) در مطالعات قرون وسطا، از فرازهاي مهم تجربههاي فلسفي كربن در جهان غرب است. (6) او اين جهان را با عالم نور و اشراق سهروردي پيوند داد. (7) جهان سهروردي براي كربن، تصويرگر عالمي است كه تعادل ميان ارض و ملكوت، شرق و غرب و اسلام و ايران (به عنوان عالمي كه تعادل ميان ارض و ملكوت، شرق و غرب و اسلام و ايران (به عنوان عالمي مياني يا ميانجي) را نشان داده و به نظر او در اين اشراق، ارزشي معنوي از متافيزيك هست كه قلمرو آن اقليمهاي ماوراي حس را براي سالك شرق، قابل شهود ميكند. آشنايي كربن با اين جهان، سير زندگي او را - كه تحويل آن نيز نوعي تقدير در تاريخ قدسي است - به شرق كشاند.
كربن پيش از آشنايي با جهان ايراني، جهان اشراق و نور و جهان فرشتهشناسي، با نوعي متافيزيك آلماني در غرب آشنا شد و دقيقاً اشتراك و تمايزي ميان جهان اشراق ايراني و متافيزيك آلمان يافت.
براي كربن گذار از هايدگر به سهروردي فقط مسيري طبيعي نيست. برگشتي از زمان آفاقي به زمان دروني انفسي، يا نوعي گسست است. گسستي كه كربن هرگز در سطح تأويلي خاصي كه «دازاين» (8) هايدگري مبشر آن بود، باقي نماند. (9)
كربن، هيچ گاه از فلسفهي هايدگر روي گردان نشد. بلكه نقطهي اشتراك او با جهان سهروردي را در «تأويل» يافت. او با اين تأويل، جهان ايراني - اسلامي را كشف كرد. اين جهان براي او حضوري را توصيف كرد كه مفهوم اشراقي آن گر چه در نحوهي شدت، متفاوت با ظهور است (10) اما جلوهي متافيزيكي يكسان دارد. براي كربن «زمان حال واقعي اگزيستانس، همان روح نبوت است. روحي كه وحدتي مركب از سه آن ] دارد [ و نوعي از زمان آفاقي نيست بلكه نوعي ايجاد زمان است». (11)
تصور كربن از زمان و تفسير تاريخ بر مبناي اين تصور، اگر چه ريشه در فلسفههاي رايج دربارهي تاريخ دارد اما پيوند آن با مفهومي به نام رويداد قدسي كه مجال طرح آن در حكمت تاريخ بوده است، شكل ميگيرد. فلسفه تاريخ قادر به تأويل رويدادهاي قدسي نيست. معنويت ناشي از حوادث آسماني، در وراي رابطهي علّي و معلولي در فلسفهي تاريخ قابل بحث در تقدير حكمت تاريخ است. مثلاً تاريخ قدسي كه شالودهي آن در حكمت تاريخ است در تقرير شيعي، متضمن ادوار نبوت و ولايت است. حكمت تاريخ، «مبتني بر مشاهده، ثبت و نقد وقايع تاريخي نيست بلكه ناشي از شيوهي ادراك است و از ماديت وقايع تجربي فراتر ميرود يعني دركي از عالم معقول در آن هست.» (12)
كربن و وقايع معنوي
3-3- كربن ميان دو مفهوم معرفت قدسي و تاريخ قدسي به نوعي نسبت قائل است. به نظر او اموري كه بدين گونه درك شدهاند به عنوان وقايع، واقعيت دارند اما واقعيت جهان و اشخاص جسماني (وقايعي كه به طور معمول در كتابهاي تاريخي ثبت است) نيستند. زيرا با همين وقايع، تاريخ نوشته ميشود. آنچه كربن در نظر دارد، آن سوي اين امور است و آن را «وقايع معنوي» ناميده است. اين وقايع در وراي تاريخ اتفاق ميافتند و يا با جريان ظهور اين جهان، ظاهر ميشوند. امر غيبي، واقعه يا واقعهي غيبي را به وجود ميآورد و تجربهي دنيوي كه اساس آن بر فلسفهي تاريخ و نه حكمت تاريخ بنا شده از درك آن عاجز است. زيرا اين ادراك، مبتني بر كشفي است كه مظهر را درك ميكند. پيامبران و امامان به اعتبار پيامبر و امام بودن، در مرتبهي قدسي يا تاريخ قدساني (histoire sacrale) ، قابل دركاند. دورهي كامل اين تاريخ قدسي (ادوار نبوت، دايرهي امامت يا ولايت پس از نبوت) مبين مرتبهاي (structure) است كه به اصل، رجعت ميدهد. بنابراين تاريخ قدسي، ابتدا از «نزول» سخن ميگويد تا «صعود». يعني بسته شدن دايره را تصوير ميكند. تمايز بسيار بارز كربن در گزارش تاريخي از فلسفهي اسلامي، به اختلاف تفسير او از تاريخ آغاز شده و خود او نيز به اين تمايز در تاريخ فلسفهي اسلامي (13) اشاره كرده است.
كربن و دورهبندي ويژه براي فلسفه ايراني 3-4- به نظر وي دورهبندي فلسفهي اسلامي با دورهبندي مرسوم در تاريخ فلسفه مطابق نيست. (14) كربن دورهاي پيشنهاد كرده كه شامل هفت سدهي تاريخ در فلسفه اسلامي و آغاز دورهي صفوي و مكتب اصفهان از سدهي دهم ه.ق/ شانزدهم م. است. كربن اين سير تاريخي - فلسفي رادر دوره خلاصه و تفسير كرده است. تمهيدات فلسفي كربن در ظهور و پيدايش دورههاي گوناگون فلسفهي شيعي بر اساس «تاريخ باطني» است. به نظر او «اين تاريخ در انسان ادغام شده و حوادث آن، حوادث نفس است و ساحت ملكوتي دارند». بنابراين، حكمت تاريخ (Historiosophie) در پژوهشهاي فلسفي كربن در تاريخ، طرح و تفسير ميشود. مع هذا اگر تاريخ به معناي پيوسته يا «ظاهر مبهم تاريخيتي مكنون كه رويدادها بيانگر وجه واقعي و پايندهي اسرار ازلي آناند» (15) فرض شود ميتوان گت تشيع، با اين گونه مغلوب كردن حركت و برگرداندن معنا از شمول معناي تاريخ ] با تلقيي كه از تاريخ در فلسفهي تاريخ آمده [ بيرون است. زيرا تشيع رويدادها را به آسمان نسبت ميدهد و معناي رمزي و بسيار والاي مثال را كه بيانگر واقعيت آن رويدادهاي آسمانياند، نگاه ميدارد و به نقش اندامهاي فوق حسي بشر، مثل الهام الهي و تخيل فعال، آگاه است و اهميتي اساسي براي آنها ميپذيرد. (16)
غفلت پژوهشگران از فلسفه ايراني - اسلامي 3-5- به نظر كربن فلسفه در اسلام ايراني، مبين فلسفهي ايراني در دورهي اسلامي است. او اين دوره را در بررسي تاريخي پژوهشگران تاريخ، غايب دانسته و معتقد است كه آنها از اين فلسفه غفلت كردهاند. (17) او ميگويد غيبت فلسفهي ايراني در سير كلي تاريخ فلسفه، زيانبار بوده است. (18) به نظر كربن پژوهشهاي تطبيقي، به مقياسي كه از اين پژوهشهاي آموزشي و رها شده از بندگي و چنبرهي تاريخ گرايي انتظار هست، از پديدارشناسي جدا مانده لذا كربن تلاش كرد تا با بازكردن جايي براي فلسفهي ايراني - اسلامي و حيات و حضور بخشيدن به متنهاي مهمي كه گواهان فلسفهي ايراني - اسلامياند، اين فلسفه را مطرح كند. از آن پس جهان تفكر ايراني، قالبي حكمي در اختيار كربن گذاشت و به او اين امكان را داد كه تمامي انديشههايي را كه به نظر وي انديشههايي گرامي بودند در قالب نوعي جهانشناسي كه بيانگر گونهاي فرشتهشناسي بود، گرد آورد. (19) از اين رو انديشههاي شرقي كربن در آشنايي با سهروردي در قلمرو فلسفهي ايراني كه فضايي آميخته از فرهنگ ايران كه تمثيلي از نور است و اسلام كه براي او تمثيلي از اشراق است، پديدار شده است. اين جهان در ميانهي دو جهان جانبي قرار دارد، از يك سو به جهان عرب كه جهان حكم و شريعت است و از سوي ديگر جهان هند كه جهان لطف و طريقت است. در جهان
 |
 |
. امر غيبي، واقعه يا واقعهي غيبي را به وجود ميآورد و تجربهي دنيوي كه اساس آن بر فلسفهي تاريخ و نه حكمت تاريخ بنا شده از درك آن عاجز است. زيرا اين ادراك، مبتني بر كشفي است كه مظهر را درك ميكند. پيامبران و امامان به اعتبار پيامبر و امام بودن، در مرتبهي قدسي يا تاريخ قدساني (histoire sacrale) ، قابل دركاند. دورهي كامل اين تاريخ قدسي (ادوار نبوت، دايرهي امامت يا ولايت پس از نبوت) مبين مرتبهاي (structure) است كه به اصل، رجعت ميدهد. بنابراين تاريخ قدسي، ابتدا از «نزول» سخن ميگويد تا «صعود». يعني بسته شدن دايره را تصوير ميكند. تمايز بسيار بارز كربن در گزارش تاريخي از فلسفهي اسلامي، به اختلاف تفسير او از تاريخ آغاز شده و خود او نيز به اين تمايز در تاريخ فلسفهي اسلامي (13) اشاره كرده است. |
|
|
ايراني، شريعت و طريقت با دو جهان ديگر مطابقت دارد. (20) يعني در جهان ايراني، شريعت و طريقت دو سوي ديانت نبوي است و التزام و سلوك در هر يك، موجب نفي ديگري نيست. به علاوه اين جهان در وراي صور جغرافيايي، اقليمي متافيزيكي دارد. از اين رو «از ديدگاه جهان شناختي، بيانگر صور متافيزيكي است كه در آن شناخت، ارزش معنوي خاص دارد و حاكي از بينش تجلي نگر جهان است». (21)
مع هذا فراگيري معنوي (Oecumإnicitإ) مفهوم ديني اسلام را نميتوان به محدوديتهاي قومي يا ملي كه در واقع مفهومي عرفي است برگرداند. (22) از اين رو كربن به دنبال مفهومي عام بود كه قابل اطلاق با همهي جهان اسلام باشد.
فلسفهي عربي كه در برخي روايتهاي تاريخ نويسان فلسفهي اسلامي كه اغلب فيلسوف نبودهاند براي اطلاق به جهان اسلامي به عنوان فلسفهاي مستقل و اسلامي، قابل قبول نيست. (23) اگر اين مفهوم پذيرفته شود انديشمندان ايراني، مثل ناصر خسرو (سدهي 5 ه.ق/ 11م.) و باباافضلالدين كاشاني (7 ه.ق/13 م) طبقهاي خاص نخواهند داشت. بنابراين فلسفهي اسلامي با تكوين و رشد خود در قالب صورتهاي متنوعي كه در تاريخ فلسفه داشته، پديدهاي منبعث از امري ديني و معنوي است كه مأخوذ از ديانت اسلام است. اگر چه نميتوان منكر تأثير عظيم فلسفهي يونان بر آن بود. (24) ترجمههاي فلسفي كه سبب تأثير فراگير فلسفهي يونان بر فلسفهي اسلامي شد تنها در «مسائل» فلسفه چشمگير است. (25) كربن در اين باره ميگويد:
اين امر به طور اساسي، براي القاي تصوري از جهت فراگيري عمومي كه بتواند درك معنا و بسط تأمل فلسفي در اسلامي را ممكن كند، بسنده نيست. (26)
تداوم فلسفه اسلامي - ايراني پس از ابن رشد 3-6- نقد تاريخ كربن از روايتهاي گوناگون تاريخ فلسفهي اسلامي با بررسي همه جانبهي او در دورهي تاريخي پس از ابن رشد است كه تداوم فلسفهي اسلامي - ايراني در اين دوره تا زمان معاصر است.
به نظر او مكتب فلسفي ابن رشد (520-450 ه.ق/ 1126-1058 م) در غرب بر فلسفهي ابن سينايي لاتيني (Avicennisme Latin) استيلاء يافت. اين انطباق عقلگرايي محض، در فلسفهي ابن رشد (Averroisme) كه در نهايت به تز جدايي ميان دين و فلسفه انجاميد را در غرب نشان ميدهد.
در انديشههاي كربن و پيوند ميان زمينههاي قبول و بروز فلسفهي ابن رشد و تعالي آن در غرب و ناشناخته ماندن آن در شرق، مأخوذ از دو نوع سنت فكري ظاهراً متباين در شرق و غرب عالم است. بارزترين نمونههاي اين تباين كه در دو اقليم جغرافيايي و معنوي نمايان است در تلقي از فلسفه، ضرورت مييابد. به نظر كربن اصطلاحات «فلسفه» و «فيلسوف» از واژههاي يوناني به عربي منتقل شده و به فيلسوفان مشّائي و اشراقي (nإoplatonicien) در نخستين سدههاي اسلام اطلاق ميشود كه به طور دقيق با مفاهيم غربي «فلسفه» (philosophie) و «فيلسوف» (philosophe) معادل نيست. در مغرب زمين، تمايز اساسي ميان «فلسفه» و «الهيات» (thإologie) به دورهي مدرسي سدههاي ميانه باز ميگردد. اين تمايز، مبتني بر «عرفي شدني» (Sإcularisation) بود كه در اسلام، تصوري از آن نبود و نخستين دليل آن اين است كه در اسلام، پديدار كليسا با الزامات و نتايج آن نبوده است. (27)
حكمت در انديشه اسلامي
3-7- فعليت انديشه در فلسفهي اسلامي منطبق با عقل و نقل در اين فرهنگ و مبتني بر «حكمت» است. حكمت، معادل واژه يوناني (sophia) است. به نظر كربن حكمت الهي نيز معادل دقيق theosophia (28) برخي روايتهاي فلسفي مورخين مسلمان نيز با تلقي حكمت، از فلسفه صورت گرفته است. كربن، گزارش شهرستاني (سدهي 6 ه.ق/ 12 م) تا قطبالدين اشكوري (سدهي 11 ه.ق/ 17م) در كتاب محبوبالقلوب را از اين نوع ميداند. فلسفهي نبوي كه اصطلاح خاص كربن براي فلسفهي اسلامي است در واقع همان حكمت نبوي تلقي ميشود. اين فلسفه اختصاص به آخرالزمان دارد. (29)
انگيزهي كربن از طرح اين اصطلاح بيشتر به تمايز اين فلسفه با سير تاريخي آن در غرب مربوط است. به نظر كربن با اطلاق حكمت نبوي به عنوان شاخصي براي فلسفه اسلامي، ميتوان ميان دو جريان عظيم تاريخ، در فلسفهي شرق و غرب تمايز قائل شد. در فلسفهي اسلامي، حكمت، مأخوذ از مشكات نبوت است. اين سنت در همهي انبياء (ع) متداول بوده و به طور طبيعي جمع ميان «دريافت» و «فلسفه» را به همراه دارد. كربن در گزارش تاريخي از فلسفهي اسلامي به اين معنا پي برده است. مشكل ديانت و فلسفه در انديشهي غربي و فهم تاريخي و فكري آن، تنها بخشي از مشكلات فلسفه در عالم اسلام را حل كرد. كربن مشكلات اين جهان را بيشتر دانسته زيرا به نظر او تحقيق فلسفي در اسلام هنگامي مناسب با محيط بود كه دربارهي امر بنيادين ميان نبوت و وحي نبوي، همراه با مشكلات و وضعيت تأويلي، تأمل شود. بدين ترتيب پژوهشهاي تأويلي فيلسوفان اسلامي، صورت «حكمت نبوي» به خود ميگيرد. كربن، حكمت نبوي شيعي را در دو صورت اصلي تحت عنوان (دوازده امامي) اثنيعشري و اسماعيلي د رصدر قرار داده است. تفصيل اين فكر در تاريخ فلسفهي اسلامي او كه در واقع مبتني بر اين طرح بوده، آمده است. حكمت، جوهر اساسي تعاليم فيلسوفان و عارفان است. (30) تجربههاي معنوي مأخوذ از حكمت در شيعه به اعتلاء خود رسيده و اگر چه كربن آن را اختصاص به شيعهي باطني (إsotإrisme) داده اما اين معنويت در سراسر تشيع جريان دارد و حتي ظاهر آن را، كه بحث دربارهي فقه و فقاهت است، در برميگيرد. معنويت حكمت - با تلقيي كه كربن از آن كرده - حتي شامل پژوهشهاي سهروردي هم ميشود. تفسير سهروردي از مفهوم حكمت اشراقي، انديشههاي او را به جهان اهل ظاهر متصل نكرده و توجه عميق او به ميراث ايران پيش از اسلام، اين مدعا را اثبات ميكند. بنابراين اشتمال معنويت و تجربههاي معنوي مأخوذ از حكمت در اسلام به طور مشخص توانسته فلسفهاي را عرضه كند كه شامل جهان اسلامي در غرب و به خصوص در شرق و جهان ايراني شود. پژوهش كربن در اين طيف، سبب تمايز بسيار بارز او با ديگر مستشرقان غيرفيلسوف غربي شده است.
ادوار فلسفه اسلامي از نظرگاه كربن 3-8- تقسيمبندي كلي كربن از فلسفهي اسلامي و تاريخ آن مشتمل بر سه دوره است:
1- از آغاز تا مرگ ابن رشد، به نظر او اين دوره تاكنون بيشتر شناخته شده است. پس از اين دوره به طور هم زمان تجربههاي معنوي در انديشههاي دو شخصيت بزرگ به نامهاي محييالدين بن عربي (638-560 ه.ق/1240-1165 م) و شهابالدين سهروردي در شرق سرزمينهاي اسلامي آغاز شده است. 2 - سه سدهي پيش از ظهور صفويه در ايران، اين دوره به طور عمده به عنوان « الهيات صوفيانه » (soufisme mإtaphysique) شهرت يافته است. خصوصيت اين دوره مبتني بر بسط انديشههاي ناشي از تعليمات نجمالدين كبري (وفات 618 ه.ق) است. پيوند تصوف با تشيع اثنيعشري و از سوي ديگر با آيين اسماعيلي دعوت جديد (rإforme) متأخر بر فتحالموت به دست مغولان (654ه.ق/1265م) است. 3- دورهي صفويه، كه تأثير آن با گذر از دورهي قاجاريه تا زمان حاضر تداوم يافته است. (31) كربن با ارائهي چنين تصويري فلسفهي اسلامي را بر اساس سه ظهور در تاريخ بررسي كرده و در همهي اين دورهها جوهر انديشهي شيعي كه به نظر او همان اسلام معنوي ناب است، نمايان گرديده است. بنابراين، كربن انديشهي فلسفي در اسلام را با آنچه «وجدان تاريخي» ناميده بيارتباط دانسته است. به نظر او حركت مضاعفي وجود داشته و نام آن، حركت از مبدأ به معاد در ساحت طولي است. نه تنها در حكمت شيعي بلكه در سراسر تاريخ فلسفهي اسلامي، «قرآن» منبع تأمل و تأويل فلسفي بوده است. اين تلقي در درك وجداني شيعه آشكار است. به نظر كربن «حكمت نبوي، انديشهاي را ايجاد كرد كه به گذشتهي تاريخي و ظاهر احكام آن و نيز به معناي «افق»، كه منابع و احكام منطقي عقل، حدود آن را معين ميكند، محدود نميشود». (32) فعليت اين حكمت، مبتني بر معادانديشي است. اين مفهوم، منطبق بر تفسير صور دو گانهي جهان واپسين در قالب بهشت و جهنم نيست بلكه عهد ظهور حقيقتي است كه شامل آخرالزمان - كه مجلاي ظهور ولايت است - ميشود.
تفاوت زمان نبوي و زمان فلسفي 3-9- به نظر كربن، تفاوت ميان دو گونه زمان نبوي و زمان فلسفي، تفاوتي كمّي نيست بلكه تفاوتي كيفي است و بشر در پرتو همين تفاوت يا عروج به مرتبهي تأويلي ايمان، ميتواند با كلام خدا هم زمان شود. كلامي كه هر بار، عامل ايجاد هم زماني است. زيرا بشر، آيندهي نهفته در زمان را از راه ايمان ميآموزد و ايمان، دروازهي آخرت را كه آخرين پايان خود است بر وي ميگشايد. (33) تأويل معنوي دو مقام پيامبر و فيلسوف، در تقرير شيعي از حكمت نبوي با ملاصدرا و پيش از او با انديشههاي ميرفندرسكي (استاد ملاصدرا و از چهرههاي برجسته مكتب اصفهان) آغاز ميشود. به نظر كربن، كار ميرفندرسكي «بازشناسي نقش و رسالت فيلسوف در تشيع است كه پيش از اين ابنسينا، فارابي و سهروردي به آن پرداخته بودند». (34) در مباحث فلسفهي نبوي در حكمت شيعي، امام، عاليترين مظهر تأويل كتاب ] =قرآن [ است. ازاين رو به اصل موضوعهي اساسي فلسفهي نبوي تبديل ميشود و همين حدّت آگاهي به ختم نبوت و اعتقاد ملازم آن مبني بر بشر نميتواند بيحضور پيامبران - كه تعيين كننده چگونگي وجود اوست - تاب بياورد. به نظر كربن اين همهي «درد اصلي تشيع» را تشكيل ميدهد، دردي چنان حاد كه به انتظار معاد و ظهور امام منتظر (ع) كه به معناي پايان دايرهي گردش ايام يا پايان زمان ما خواهد بود منجر ميشود. (35)
به نظر كربن، واژهي شيعه شامل همهي كساني است كه به انديشهي امامت در شخص عليبنابيطالب (ع) ، پسر عم و داماد پيامبر (ص) از سوي دخترش فاطمه (س) و جانشين او به عنوان آغازگر دايرهي ولايت، در ادامهي دايرهي نبوت
|
|
به نظر كربن فلسفه در اسلام ايراني، مبين فلسفهي ايراني در دورهي اسلامي است. او اين دوره را در بررسي تاريخي پژوهشگران تاريخ، غايب دانسته و معتقد است كه آنها از اين فلسفه غفلت كردهاند. (17) او ميگويد غيبت فلسفهي ايراني در سير كلي تاريخ فلسفه، زيانبار بوده است. (18) به نظر كربن پژوهشهاي تطبيقي، به مقياسي كه از اين پژوهشهاي آموزشي و رها شده از بندگي و چنبرهي تاريخ گرايي انتظار هست، از پديدارشناسي جدا مانده لذا كربن تلاش كرد تا با بازكردن جايي براي فلسفهي ايراني - اسلامي و حيات و حضور بخشيدن به متنهاي مهمي كه گواهان فلسفهي ايراني - اسلامياند، اين فلسفه را مطرح كند. |
|
|
اعتقاد دارند. در ايران از پنج سدهي پيش تشيع، مذهب رسمي به شمار ميرود. (36) بدين ترتيب، توالي نبوت و امامت در اسلام شيعي در انديشههاي كربن بر اساس نوعي تقدير الهي است. اساس بينش كربن در تفسير اين تقدير، هماهنگ با بينش تاريخي اوست. (37)
به نظر كربن، تشيع در حكم باطن و معناي دروني اسلام است. اين باطن و معناي دروني، از نخست و به طور كامل همان تعاليمي است كه از امامان (ع) به پيروانشان و از آنها به ديگران منتقل شده است. اين شاهدان، نسل به نسل، پاسخگوي امر خدا در عالماند كه حكمت آن بر پايه تلقي نوعي اشتراك معنوي نهاده شده كه سلسله مراتب آن، تحققي خارجي ندارد و تنها بر كيفيات باطن قرار گرفته است. لذا از هر ماديت و اجتماعي بر كنار است. خلفاي الهي (ع) در زمين كه امام اول (ع) از آنها سخن ميگويد، همان يازده تني هستند كه جانشين امام اول (ع) شدند. مفهوم خلفاي الهي (ع) نيز در برگيرندهي تمام كساني است كه ناپيدا از چشم مردم، سلسله مراتب ناب امامت را بر محور عرفان يا امام غايب (ع) تا پايان زمان ما تداوم ميبخشند. بشريت، بدون وجود اين خلفاي الهي (ع) قادر به ادامه حيات نيست خواه از اين امر آگاه و يا غافل باشند. (38) از فرازهاي مهم انديشهي فلسفي شيعه، پايان نبوت است.
به نظر كربن پايان نبوت، آغاز دايرهي تازهاي به نام دايرهي ولايت يا امامت است. (39) در شيعه، تنها با تكيه و پيوند ميان ولايت و امامت، تفسيرهاي ظاهري و باطني پيامبرشناسي ظهور يافته كه از يك سو به تفسير ظاهر شريعت و از سوي ديگر به تأويل، محدود ميشود.
حكمت شيعي، حاصل پژوهش در اين دو طيف است. به عنوان نمونه، كتابشناسي حكيمان شيعه و بررسي آثار متعدد آنها در اين باره به خوبي نشان ميدهد كه از اين دو اصل، حتي در نامگذاري عنوانهاي كتاب خود و نيز در مباحث فلسفي استفاده كردهاند. به هر حال مفهوم ولايت كه روش امامان (ع) است شامل «محبت» هم ميشود. كربن اين معرفت را معرفتي نجاتبخش معرفي كرده و گونهاي معرفت عرفاني شيعه را ارائه ميدهد كه در حقيقت، عرفان ناب اسلام است. (40) از سوي ديگر كلام امام «دورهي كاملي از فلسفه را به وجود آورده كه در ظاهر به قرآن و نهجالبلاغه و در باطن به همراه تعاليم همهي امامان (ع) هست. در حكمت شيعي، مدار تفسير باطني و حفظ بناي ظاهر از همين تعاليم است كه در واقع، باطن اسلام است. به نظر كربن، اينگونه توجه به باطن، تنها از تعليمات امامان (ع) برميآيد و آشكارا با مكتبهاي انديشهي اسلامي سنّي، تمايز دارد. اين ولايت، قلب و باطن، و افضل از ظاهر است زيرا ظاهر به باطن نيازمند است».
كربن و مفهوم امامت در شيعه 3-10- مفهوم امامت در تلقي كربن به مثابهي دو وجه از حقيقت محمديه است. (41) او اين اصل را به عنوان اصل موضوعه مطرح ميكند كه نقطهي تحويل دايرهي ولايت به دنبال دايرهي نبوت است. از اين حيث، امامشناسي شيعه در حقيقت دربارهي ولايت و با مفهوم «قلب»، كه تجلي باطن است پيوند مييابد. گسترهي اين باطن، شامل ملكوت انسان كه ظهور آن در عالم ناسوت است ميشود و در جمعيتي دوازده گانه ظاهر شده است. عرصهي معنوي اين تجلي، در فلسفه و عرفان شيعه مؤثر بوده است. در واقع قلمرو اين حكمت با «انتظار» نيز پيوند دارد. زيرا مفهوم انتظار به مفهوم حضور امام غايب (ع) در قلب شيعيان خود است. اين حضور مشتمل بر ارض ناسوتي و ملكوت متافيزيكي است. جهان تشيع با اين تصوير از امامت، عهده دار معنويتي است كه تأويل كتاب را در دورههاي متفاوت تاريخي به دوش كشيده و معنويت آن در ادواري ثابت از دايرهي نبوت، متجلي شده است. الهيات عام و خاص اين حكمت بر محور امامشناسي تفسير ميشود. امام به عنوان عاليترين مرجع ديني در تأويل ظاهر كتاب است. اين مفهوم هر قدر با باطن - كه همان ولايت و برتر از آن نبوت و رسالت است - ارتباط يابد، مفهوم گستردهتري از تأويل را ارائه خواهد كرد.
از امام ششم (ع) نقل است: «خدا ما را از نور عظمت خود خلق كرد و ارواح شيعهي ما از باقي ماندهي گِلِ ] =نور [ ما آفريده شده است». (42) كربن ميگويد: «به همين سبب نامهاي آنان با حروف نوراني بر لوح زمرّدين كه در اختيار ] حضرت [ فاطمه (س) بوده نوشته شده است». (43)
در حكمت شيعي، اساس معنويت به جاي مانده از نبوت كه شامل عمل و گفتار رسول اكرم (ص) و كتاب بوده تداوم يافته است. كربن با تأكيد بر يگانگي عقل فعال و روحالقدس كه همان جبرئيل است، بحث معرفت نبوي در معرفتشناسي فارابي و ابن سينا را آغاز كرده با اين تمهيد كه چنين انديشهاي در حكمت يونانيان نيز ناشي از مشكات نبوي است. (44) همچنين در بخشهاي نخستين نضج حكمت شيعي در قالب احاديث و تعاليم به جاي مانده از امامان شيعه (ع)، پيوندهاي اساسي ميان پيامبرشناسي و امامشناسي در قالب تأويل و تأمل دربارهي كتاب و سنت ظهور كرده است. كربن نمونهي بارز اين پيوند را در كلام امام صادق (ع) (وفات 148 ه.ق/765م) ميداند. امام فرموده: «كتاب خدا حاوي چهار امر است. 1- عبارات؛ 2- اشارات 3- لطايف 4- حقايق». (45) بنابراين بناي آغازين توجه به باطن، بيآنكه هيچ قسمتي از ظاهر را نفي كند در حكمت شيعي تعليم داده شده است. از نمونههاي تلفيق اين حكمت در احاديث شيعه به نقل از معصومين (ع) آمده: «قرآن ظاهر و باطني دارد و باطن آن نيز داراي باطني است». (46) تطابق معنوي اين دو كلام با يكديگر مبين پيامبرشناسي نخستين در تعاليم امامان شيعه (ع) است و تنها از اين روست كه امام زمان (ع) در ظهور خود قادر به تفسير باطن همهي وحيهاي الهي خواهد بود.
در تاريخ فلسفهي اسلامي، حكمت و معنويت شيعي در واقع تداوم انديشهي ديني پس از ختم نبوت است. به نظر كربن پديدار ديني اسلام شيعي، از اين نقطه آغاز ميشود. در حكمت و جهانشناسي شيعه، پديدار امامشناسي و پيامبرشناسي تلازم منطقي و معنوي با يكديگر دارند و فلسفهاي كه از اين تلاقي ظهور كرده، حكمت نبوي است كه به طور پنهان و نيز در برخي فرازهاي تاريخي به طور آشكار در تاريخ فلسفهي اسلامي ظهور كرده است. نبوت و تداوم معنوي آن در امامت، توانسته نظام ارتباط ميان ظاهر دين كه شريعت است و باطن آن را به طور متعادل، منعكس كند. در حكمت نبوي، ظاهر و تفسير آن به اوج خود رسيده و در امامت، تفسير ظاهر و ظهور معاني باطن، آشكار شده است. از اين نوع حكمت كه به نظر كربن، حكمت شيعي است «به طور كامل غفلت شده» (47) در حالي كه اين مفهوم به عنوان كانون معنويت، از اساسيترين محورهاي بحث دربارهي فلسفهي اسلامي و تاريخ ظهور معنويت كامل در آن است. اين نمونه و احاديث شبيه به آن، درك وجداني و مباني قابل تأمل در جهانشناسي شيعي را نشان ميدهد به گونهاي كه تنزيل و وحي در قالب نبوت، و تأويل در قالب امامت، دو سوي اين تفسير در بسط تفسير معنوي جهان است. طرح اين مسائل، وجدان دروني و بيروني شيعه را متأثر كرده و توانسته بر اساس نبوت، ديانتي را كه تنها مفسر آن امام است تأسيس كند. جلوههاي اين معنويت در فلسفه و عرفان شيعه به طوري كه در آثار به جاي مانده از اين دو باقي است به شكل بارزي پيداست و دلمشغولي انديشمندان دركلام اسلامي را نيز به خود اختصاص ميدهد.
در حكمت شيعه، فرصت بسيار نادري براي حكيمان قائل به اين مذهب دست داد تا جداي از فلاسفهي عصر خود، در اقليمهاي متفاوت ديگري به تفسير حكمت نبوي بپردازند.
به نظر كربن انديشهي فلسفي شيعي در اين صورت ميتواند به ظهور و انتظار موعود معنا دهد كه در آن، امام غايب (ع) ظهور كامل همهي مباني پنهان يا معاني معنوي وحي الهي را ارائه دهد. بدينسان كه مباني نخستين اين حكمت، قرآن، احاديث نبوي و نهج البلاغه است. به طور مثال معرفتشناسي حاصل از اين حكمت با پيوند اساسي ميان حكمت نبوي و پديدار «مُنزَل من السماء» صورت ميگيرد. از اين رو مفهوم الهام نبوي در سراسر رشد و تعادل حكمت شيعي در ظاهر و باطن دخالت داشته است.
معرفتشناسي نظام فلسفي شيعه از نظر كربن 3-11- مفرفتشناسي نظام فلسفي شيعه، طرح گونهاي از معرفت را در تاريخ فلسفه ارائه كرده كه اين نوع معرفتشناسي، مبتني بر پديدههايي وراي حس بشري است. مع هذا در آثار حكيمان شيعي، «اتصال» به عقل فعال در بحث دربارهي نبوت و اتصال خيال در جنبههاي منفصل و متصل آن شكل ميگيرد. در اين نوع معرفتشناسي، تجسد پديدار كه گونهاي از نظام معرفتي انسان است، مجال ظهور نيافته است.
كربن پس از بررسي مجموعهي احاديث شيعي كه كليني آنها را در كتاب شريف كافي، نوشته ميگويد: «نظريهي معرفتشناسي امامان پنجم، ششم و هفتم (ع) از طريق اين مجموعه ] به جهان شيعي [ منتقل شده است». به نظر او «طبقهبندي مراتب معرفتي اشخاص نبوي، تابعي از مراتب و وساطت فرشتگان طرح ميشود». (48) وجه تمايز اين معرفت كه مأخوذ از «الهام» در حكمت نبوي است در قلب، تجلي و ظهور خواهد داشت.
به گزارش كربن، در حكمت الهي شيعهي دوازده امامي، بعثت پيامبر اسلام (ص)، مبين خط استوا (49) (يعني تعادل ميان ظاهر و باطن) است و بلافاصله پس از آن ميل به سوي شامگاه آغاز ميشود يعني حلول در شب باطن ودخول در دايرهي ولايت ] است [ . كربن ميگويد:
حديثي شيعي، نزول نور محمدي در اين جهان را به صورت نزول تدريجي به سوي دوازده حجاب نوراني توصيف ميكند كه دوازده امام، تمثيلي از دوازده هزار
|
|
مع هذا فراگيري معنوي (Oecumإnicitإ) مفهوم ديني اسلام را نميتوان به محدوديتهاي قومي يا ملي كه در واقع مفهومي عرفي است برگرداند. (22) از اين رو كربن به دنبال مفهومي عام بود كه قابل اطلاق با همهي جهان اسلام باشد. |
|
|
اعصار جهان است. دوازدهمين هزاره، امام رستاخيز يا قائم قيامت است. بنابراين، وجدان شيعي نيز دورهبندي اعصار جهان را مطابق تصويري دوازده گانه فهميده است. (50) در اين حكمت تأكيد ويژهاي بر وظيفهي فيلسوف و پيامبر شده به گونهاي كه نبي، كسي نيست كه به پيشگويي آينده بپردازد بلكه غيب را بيان ميكند زيرا حكيم، همچون ورثهي پيامبر ظاهر ميشود و فلسفهي او مبتني بر حكمتي نبوي است. (51)
كربن و ملاصدرا 3-12- عصر ملاصدرا، عصر وحدت تفكيكناپذير ايمان و عرفان، وحي نبوي و تعقل فلسفي است و معناي باطني وحي نبوي را تعميق ميبخشد. (52) مجموعهي آثار ملاصدرا اين حقيقت را نمايان كرده است. معرفتشناسي
مبتني بر الهام در حكمت نبوي، با ظهور فلسفهي ملاصدرا به شكل تازهاي طرح شد. (53) به نظر كربن مراتب عالي ادراكات غيبي و شهودي با توضيح اصول مسلم ملاصدرا طرح شده و با اين معرفتشناسي، سنخيت اساسي ميان آن حكمت و معرفتشناسي اشراق برجسته ميشود. (54) از اين رو علوم الهي نيز سنخيت كامل با معرفتشناسي نبوي دارند و مجلاي ظهور نخستين آن با الهام شكل گرفته و در حكمت نبوي قابل بحث است. اين علوم ميراث جاودانهي نبوي است و در هر عصر به برخي انسانهاي با تهذيب و سلوك اهدا ميشود. اين علوم، از علوم رسمي متمايز است. به نظر كربن كساني كه الهيون ناميده شدهاند، علم ارثي خواهند داشت و وجوه آن به عنوان وحي، الهام و كشف الهي وصف شده است.
آنچه اين علم را به عنوان ارث معنوي از علم مكتسب از خارج، متمايز ميكند اين است كه علم ارثي، علم به نفس (علم به نفس خود) است و اينكه سهم از ارث با توجه به نسبت كمال معنوي حاصل شده، بيشتر ميشود و نه با توجه به اكتساب علوم صناعي. (55) همچنين ملاصدرا فلسفهي وجود را جانشين فلسفهي سنتي ماهيت كرد. در اين فلسفه، اصالت، با وجود است و ماهيت، اعتباري است. (56) به نظر كربن اين تحويل فلسفي، موجب انقلابي معنوي و حقيقي در فلسفهي اسلامي شد.
از اينرو ملاصدرا به عنوان قلهي فلسفهي ايراني - اسلامي، فيلسوف استحاله هاست. در حكمت ملاصدرا انسانشناسي با معادشناسي شيعي به صورت انتظار ظهور امام دوازدهم (ع) و به عنوان ظهور انسان كامل بيان ميشود. اين انسانشناسي با نوعي نظريهي عظيم مربوط به تكوين جهان و نفس، پيوند دارد كه عبارت از هبوط نفس در اسفلالسافلين و صعود تدريجي آن تا صورت انساني به عنوان نقطهي ظهور آن در آستانه ملكوت و تداوم انسانشناسي در طبيعيات و مابعدالطبيعهي معاد است. در اين صورت، مفهوم ماده، از حالات بيشمار گذر ميكند. مادهاي لطيف، روحاني و حتي الهي نيز وجود دارد. (57) فلسفهي ملاصدرا در اوج خود به فلسفهي شهودي ميرسد كه با طرح وحدت شاهد و مشهود، امر وجود يا هستي داشتن را تابع امر حضور ميكند. (58) يعني تابع حضور نفس و عروج مداوم آن به عوالم بالاتر؛ حضور كه حتي تا آن سوي مرگ نيز ادامه مييابد زيرا وجود، هر چه شديدتر باشد، حضورش در عوالم ديگر و غيابش به عالم مرگ بيشتر و شديدتر است. (59) «نقش ميانجي فرشته به عنوان دليل راه معنوي كه عامل انقلاب دروني نفس ميشود نزد ملاصدرا به حركت جوهري ميانجامد كه در بيكران پرواز بازگشت به خدا، تا اعماق جوهر وجود، ساري است. در همين حركت، نقطهي نهايي معاد به نقطهي آغازين مبدأ ميپيوندد و دو قوس نزول و عروج به هم ميرسند و تنزيل كمال و تأويل آن در مشكات انوار نبوي يكي ميشود». (60)
ملاصدرا، متافيزيك مشّائي كه وجود را بر ماهيت حمل ميكند و هم نوعي بينش صوفيانه را كه گويي ماهيات فردي را چون اعراض بر وجود، يگانه ميبيند كنار ميگذارد. (61) انديشهي حركت جوهري (62) با شهود متافيزيكي ملاصدرا دربارهي وجود، بستگي تام به يكديگر دارند. هنگامي كه ماهيت، امري در خود يا فينفسه نباشد و تعيين هر ماهيتي به تعيين فعل وجودي بستگي پيدا كند و تابعي از شدت و ضعف باشد، شور بازگشت در هر مقامي از وجود پا ميگيرد. (63)
كربن ميگويد: به نظر ملاصدرا بر ايستادگي بشر در وجود (يعني اگزيستانس او)، جنبههايي دارد كه عبارتانداز: 1- اگزيستانس در طبيعت مادي ] يا عالم خارج از ذهن [ اين جنبهي از اگزيستانس بشري نه موضوع تعقل (intellection) است و نه حتي از ادراك حسي (perception sensible) 2- اگزيستانس در حس مشترك (معادل يوناني (Koihإsthemon و خيال، از اين لحاظ، اگزيستانس بشري موضوع ادراك حسي است (پيداست كه خيال در اينجا شرط استعلايي امكان هر گونه ادراك حسي است). 3- اگزيستانس در عقل (intelligence) ، و از اين جنبه انسان وجودي معقول است. انسان اگزيستانس مثالي جوهري نيز دارد كه به خودي خود در عالم مثال در حال تعليق است. (64) اين تلقي از اتحاد عقل و معقول با حركت جوهري نيز ارتباط دارد.
به نظر كربن «فلسفهي ملاصدرا خطي را نشان ميدهد كه ما را به نوعي متافيزيك تخيل فعال و امري مثالي رهنمون ميكند و به فلسفهي معاد يا رستاخيز ميانجامد». (65) در اين فلسفه نيز، تقدم با فعل وجود و امر ابداع است. بحث ملاصدرا از وجود با موضوع مشابه آن در فلسفههاي اگزيستانس متفاوت است. (66) «در اگزيستانس،عدم، مقدم بر وجود است اما در متافيزيك ملاصدرا اين گونه نيست» بلكه وجود عميقاً در ازليت روح كه مقدم بر هبوط شأن در اسفلالسافلين است ريشه دارد و معناي تساوي حضور و وجود در ملاصدرا همين است. يعني جدا شدن از شرايط اين جهاني كه تنزل هبوطي انسان را جبران ميكند. (67) كربن، ملاصدرا را از متفكرين اشراقي ميداند. ولي اين مانع از آن نيست كه وي در فلسفه، انقلابي به معناي واقعي كلمه به پا نكرد...او متافيزيكي در مسئله وجود بنا نهاد كه فعل وجود داشتن، به معناي تقدم حضور در برابر ماهيت است. فكر استحضار، كه پيش از وي، سهروردي مبشر آن بود به معناي تجرد و جداشدن از ماده، نزد ملاصدرا بيانگر تقدم وجود بر ماهيت است زيرا در فعل وجود (به معناي حضور در خارج)، اشتداد و استضعاف هست. پس ماهيت، تابع وجود است. از اينجا به دورنمايي ميرسيم كه در آن اشتدادهايي پياپي، وجود در برگيرندهي تمامي درجات هستي خواهد بود. متافيزيك هستي، سرانجام به متافيزيك حضور ميانجامد كه در حكم نوعي شهود است. وجود هر چه بيشتر به خود حاضر باشد از انگيزههاي اين جهاني، بيشتر جدا ميشود و فاصلهاي را كه ميان او و حضور تام برقرار است بيشتر پر ميكند و بدينسان از غياب دور ميشود. (68)
گرايشهاي مكتب اصفهان از نظر كربن 3-13- در بررسيهاي كربن سه جريان اساسي در مكتب اصفهان قابل بررسي است. (69) اين سه، گر چه ميراث معنوي مكاتب مشاء و اشراق و نيز انديشههاي كلامي را به همراه دارد اما باطن آن مبتني بر معنويتي است كه تنها شيعه در درك وجداني و تاريخي آن به همراه داشته است. نخستين دورهي اين جريان عظيم فلسفي كه زايش آن در عصر صفويه بوده با ميرداماد (وفات 1041 ه.ق) آغاز شده است. كربن آغاز جريان فلسفي او را با دو نام ميداند كه از منابع تاريخ فلسفه غايب بوده است. آنها عبارتند از: سيداحمد علوي اصفهاني ، فيلسوف ابنسينايي و متكلم اديان اهل كتاب و معتقد به كلامي نبوي (une thإologie du Paraclet) . وي زبان عبري ميدانسته و با انجيلهاي چهارگانه آشنايي داشته است. فيلسوف ديگر ابنآقاجاني است. كربن در دومين دوره، ملاصدرا را مطرح كرده است و جريان سوم، اختصاص به مكتب اصالت ماهيتي ملارجبعلي تبريزي داشته است. به نظر كربن اين جريان با الهام از نوعي اصالت ايمان نه چندان رايج، تصويري از دارالاسلامي را ارائه ميدهد كه بيترديد با اين دنيا مربوط نميشود اما طرح شورانگيز آن دارالاسلام - به نظر كربن - نمونهاي از فلسفه و حيات معنوي متفكران شيعه است. او دورهي فيلسوفان مكتب اصفهان را دورهي بسيار سختي دانسته و بعدها با فاجعهي اشغال اصفهان با وحشيگريهاي بيسابقه (1135 ه.ق/21 اكتبر 1722 م) از سوي افغانها اين فاجعه تشديد شد.
كربن در سير و سلوك خود در طلب آدمي در وادي جان، دستاوردهاي شخصي مهم دارد. آبشخور اين دستاورد در ژرفاي انديشهي ايراني - اسلامي نهفته است اما وي با بهرهگيري از اين آبشخور با بازانديشي آن ميپردازند و در اين بازانديشيها به خوبي با انديشههاي، همذات ميشود كه گويي مشكل عمدهي عرفان ايراني، سرانجام به درد هجران وجودي هر بيگانهاي كه در طلب فرشتهي خويش است، تبديل ميشود. (70)
با اين همه، بررسيهاي همه جانبهي كربن از حكمت متعاليهي شيعه در چند قلمرو به ثمر رسيد: 1- مفهوم «تاريخ» و تفاوت حكمت تاريخ و فلسفهي تاريخ؛ 2- فلسفهي ايراني؛ 3- هويت فلسفهي اسلامي؛ 4- حكمت نبوي.
سمت و سوي تلاش كربن: رفع ملال غربت غرب 3-14- در پژوهشهاي كربن اگر چه گذشتهي تاريخي و معنوي حكمت شيعي كه همان فلسفهي اسلامي است بررسي ميشود، اما تلاش او در «آينده» دادن به اين حكمت است. به گونهاي كه هميشه «در حال حاضر» باشد. اين انديشهي معنوي - به نظر كربن - در ساحت زمان و تاريخ كشف شده
|
|
. بدين ترتيب پژوهشهاي تأويلي فيلسوفان اسلامي، صورت «حكمت نبوي» به خود ميگيرد. كربن، حكمت نبوي شيعي را در دو صورت اصلي تحت عنوان (دوازده امامي) اثنيعشري و اسماعيلي د رصدر قرار داده است. تفصيل اين فكر در تاريخ فلسفهي اسلامي او كه در واقع مبتني بر اين طرح بوده، آمده است. حكمت، جوهر اساسي تعاليم فيلسوفان و عارفان است. (30) تجربههاي معنوي مأخوذ از حكمت در شيعه به اعتلاء خود رسيده و اگر چه كربن آن را اختصاص به شيعهي باطني (إsotإrisme) داده اما اين معنويت در سراسر تشيع جريان دارد و حتي ظاهر آن را، كه بحث دربارهي فقه و فقاهت است، در برميگيرد. |
|
|
و افق آن با سرنوشت معنوي انسان معاصر پيوند دارد. از اين رو قادر به رفع ملال «غربت غرب» از «اكنون» انسان خواهد شد. زيرا غناي حكمت شيعي تنها در «گذشته» منحصر نميشود و اگر چنين بود با پژمردگي فعليت انديشه، توان تطبيق با فلسفههاي معاصر را نداشت و جز «حسرت» چيزي از آن باقي نميماند. لذا به نظر كربن مفهوم «جهت» در اين فلسفه قابل فهم است. او اين جهت را «متعهد» و رو به «آسمان» ميداند. بنابراين جهان حكمت شيعي، مظهريت ذاتي الهي را با تأويل معنوي به همان جا بازميگرداند و استمرار اين بازگشت معنوي از نزول آغاز ميشود و با تأويل، تداوم مييابد. بنابراين مفهوم «پيدا» و «پنهان» كه رمزي از نزول و تأويل است به مدد وجود (در تقرير ملاصدرا) جامعيت مييابد. وجود با اين گستردگي، موانع ادراك را كشف ميكند و به نظر كربن اين معنا از نخستين مايههاي تأويل يا كشفالمحجوب در حكمت متعاليهي شيعه است.
پانوشتها
1. هانري كربن، فلسفهي ايراني و فلسفهي تطبيقي ، ترجمهي دكتر سيدجواد طباطبايي، انجمن ايرانشناسي فرانسه در ايران و نشر توس، تهران 1369، ص 135.
2. كربن در فلسفهي ايراني و فلسفهي تطبيقي، ترجمه سيدجواد طباطبايي، توس، تهران 1369، ميگويد: «...تاريخ نميتوانست ادامه يابد مگر با فرا رفتن از نوعي معادشناسي...» (ص 24). «بشريتي كه از شناخت و درك ژرفاي تاريخ خود، چشم پوشي كند، بشريتي فاقد خاطره است» (ص 28). «حوادثي ] در تاريخ [ هست كه به حقيقت حادثه انداما با ضابطههاي تجربي قابل سنجش نيستند» (ص 30). «براي درك حوادث، بايد به تاريخ قدسي تعلق داشت» (ص 32).
3. «و اذا كثرت الانوارالالهيه عليالانسان، كسته لباس العزّ الهيبة و تنقاد له النفوس. و عندالطلاب ماءالحيوة مورد عظيم، فهل من مستجير بنورذيالملك و الملكوت؟ فهل من مشتاق يقرع بابالجبروت؟ فهل من ناشع لذكراللّه؟ فهل من ذاهب الي ربه ليهديه؟...» (سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق ] كتابالحكمهالاشراق [ ، تصحيح و مقدمهي هانري كربن، انجمن حكمت و فلسفهي ايران، تهران 1355، ج 2، ص 257). «اذا طهرت النفس استنارت بنورالحق...منالظلمات الجهل الي انوارالمعارف...اي يتسيّر طريق التخلص الي عالم القدس و الطهارة. و اذا برقت عليهاانوارالالهيه و حصلت فيها السكنيه القدسيه...» (سه رساله از شيخ اشراق ] الالواح العماديه [ ، تصحيح و مقدمهي تجفقلي حبيبي، انجمن حكمت و فلسفهي ايران، تهران 1356، ص 69-68). بر اساس قصهي غربت غربيه سهروردي «انسان از عالم علوي كه شرق وجود را تشكيل ميدهد آغاز سفر كرده و در درون عالمي سفلي كه غرب هستي است به زندان تن گرفتار آمده است»، (غلامحسين ابراهيمي ديناني، فلسفهي سسهروردي، انتشارات حكمت، تهران 1364، ص 502-501). سهروردي در المشارع و المطارحات پس از بيان مراتب لذت روحاني به اصحاب سلوك اشاره كرده و ميگويد: «اين جماعت در حيات دنيوي به انواري دست يافته كه ادراك اين انوار در غايت لذت است. او اصحاب سلوك را به سه دسته تقسيم كرده و براي هر دسته به ترتيب نوع خاصي از نور قائل شده است». (سهروردي، مجموعهي مصنفات شيخ اشراق، ج 1، ص 502 به بعد؛ همچنين براي تفصيل آن ر.ك. به: فلسفهي سهروردي، ص 597-596).
4. "De Heidegger ب Sohrawardi", in l'heme, no. 39, Paris, 1981, p.24.
5. E. Gilson.
6. اگر به منحني زندگي كربن نظري جامع بيفكنيم از تلاقي هم زمان رويدادها در آن به شگفت خواهيم آمد. ضمن اينكه احساس خواهيم كرد، كربن با مرور دوبارهي آنها پيش از مرگ خود به اين شهد ميرسد...ژيلسون و عالم قرون وسطي، برهيه (E. Brإhier) ، فلوطين (Plotin) و اوپانيشادها، ماسينيون (L. Massignon) ، الهيات پروتستان، كاسيرر و انديشههاي اساطيري، هايدگر و نمودشناسي (داريوش شايگان، هانري كربن: آفاق تفكر معنوي در اسلام ايراني، ترجمهي باقر پرهام، نشر و پژوهش فرزان، تهران 1372، ص 19).
7. موضوع اصلي حكمت اشراق كه در كتاب حكمةالاشراق بيان شده، ماهيت نور و انتشار است و در همان جا آمده: نور، حقيقتي مجرد و تعريفناپذير است زيرا اگر در دار وجود چيزي باشد بينياز از تعريف و شرح، آن چيز را «ظاهر» گويند و هيچ چيز ظاهرتر از نور نيست. پس نور، بينياز از تعريف است. نور، حقيقتي است كه بر همه چيز احاطه دارد. به هر چيزي خواه مادي و خواه مجرد، سرايت ميكند و جزء ذات آن ميشود. هر چيزي غير از نور محض، يعني چيزي كه در حقيقت نفس خود نور نيست يا از محلي بينياز است كه جوهر غاسق است و يا هيئت و صورتي است براي غير خود و آن هيئت ظلماني است. (حكمةالاشراق، ص 92 به بعد). براي اطلاع بيشتر ر.ك.به: ملاصدرا، اسفار اربعه، دار احياء تراثالعربي، بيروت 1981 م. ج 5، ص 204؛ جرجاني، التعريفات، درالكتابالعربي، بيروت 1405 ق، ص 316؛ غلامحسين ابراهيمي ديناني، قواعد كلي در فلسفهي اسلامي، به اهتمام ابراهيم الابياري، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، تهران 1366، ج 3، ص 466؛ سيدمحمدحسين طباطبايي، نهايةالحكمة، تعليق مصباح يزدي، الزهرا، تهران 1363، ص 48؛ جزايري، الفروق في اللغه، ترجمهي علوي مقدم و الدسوقي شتا، آستان قدس، مشهد 1363، ص 219؛ فيض كاشاني، اصولالمعارف، به اهتمام آقاي آشتياني، تبليغات اسلامي، تهران 1362، ص 24-23.
8. Dasein.
9. هانري كربن: آفاق تفكر معنوي در اسلام ايراني ، ص 24.
10. «به نظر سهروردي، حكمةالاشراق، نوعي علم حضوري است. اين علم كه اشراقي است در عين حال نوعي استحضار است. اما اين استحضار با درجهي تجرد بشر ارتباط دارد. روح بشري هر قدر تنهاتر از ماده و مجرد از آن شود حضوري بيشتر پيدا ميكند به همين دليل از سيطرهي ماده و سلطهي مرگ بيشتر ميگريزد. نتيجه اينكه نفس پس از وصول به مقام كامل انوار نامتناهي از هر جهت دگرگون ميشود و ديگر با گوش و چشم درون و دل است كه ميبيند و ميشنود». ملاصدرا نيز درجهي وجود را به درجهي حضور رسانده است. به نظر او «هر چه درجهي بودن و هستي داشتن شديدتر باشد درجهي حضور در عوالم ديگر و غياب در برابر مرگ بيشتر است». حضور در اينجا عبارت است از جدا شدن از شرايط اين جهان و به حضور كامل و تام رسيدن (هانري كربن: آفاق تفكر معنوي در اسلام ايراني، ص 74).
11. Henry Corbin, En Islam iranian, Paris, Gallimard, 1971-72, t. I, p. 259.
12. هانري كربن، تاريخ فلسفهي اسلامي ، ترجمهي سيدجواد طباطبايي، انجمن ايرانشناسي فرانسه و انتشارات كوير، تهران 1373، ص 92.
13. همان ، ص 362.
14. همان ، نيز در نزهةالارواح و روضةالفراح في تاريخ الحكماء تأليف شهرزوري (ترجمه سيد خورشيد احمد، انتشارات عثمانيه، حيدرآباد دلكن 1396 ه.ق) گزارش تاريخ فلسفه از حضرت آدم (فصل «في ابتداء احوالالفلاسفه...اولالحكماء آدم ابوالبشر عليهالسلام») آغاز شده و پس از آن ضمن احوال حكماي يونان و مترجمين مسلمان. آثار آنها به شرح حال حكيمان اسلامي پرداخته است. ماجد فخري نيز در سير فلسفه در جهان اسلام (ترجمهي گروهي، نشر دانشگاهي، تهران 1372 ه.ش) گزارش خود را ميراث فلسفي يونان و...و تا فصلي به نام گرايشهاي متجددان و معاصران و در ادامه با شرح احوال سيدجمالالدين افغاني به پايان ميبرد. تاريخ علوم عقلي در تمدن اسلامي، تأليف ذبيحاللّه صفا (انتشارات دانشگاه تهران 1371 ه.ش) نيز پس از مقدمهي نسبتاً مبسوطي شرح احوال فلاسفه را با يعقوب بن اسحاق كندي آغاز و تا سعيد بن هبةاللّه به پايان رسانده است. در تاريخ فلسفه در اسلام تأليف ميان محمد شريف (ترجمهي گروهي، نشر دانشگاهي، تهران 1372 ه.ش، ص 443) به مكتب اصفهان نيز اشاره كرده است. البته اين روش نيز با روش كربن در تاريخ فلسفهي اسلامي متفاوت است. حناالفاخوري و خليل الجر در تاريخ الفلسفهالعربية (تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمهي عبدالمحمد آيتي، كتاب زمان، جلد دوم، تهران 1358 ه.ش، چاپ دوم) حتي فلاسفهي ايراني را بر اساس تعصبي خاص، عرب معرفي كرده است. به هر حال وي نيز فلاسفهي اسلام (يا عرب!) را در شرق از كندي و فارابي (ج 1، ص 373) آغاز كرده و با ابن خلدون (ج 2، ص 709)به پايان ميرساند. بنابراين تاريخ فلسفههاي موجود و انواع ديگر آن به زبانهاي گوناگون به نظر كربن فاقد تفسير تاريخي است و دورههاي معرفي شده در آن بسيار مرسوم و غيرتحليلي است.
15. En Islam iranien, t. IV, p.328.
16. براي توضيح بيشتر ر.ك. به: هانري كربن: آفاق تفكر معنوي در اسلام ايراني ، ص 8-137.
17. فيالمثل محمد لطفي جمعه در كتاب فلسفةالاسلام فيالمشرق و المغرب سير تاريخ فلسفهي اسلامي را از آغاز با يعقوب بن اسحاق كندي و در پايان با مرگ ابن مسكويه ميداند. چنين تسامحي را دكتر جميل صليبا در تاريخ الفلسفةالعربية نيز مرتكب شده است. شيخ سعيد نيز در مطالعات تطبيقي در فلسفهي اسلامي، كه در واقع سير تحليلي و تطبيقي فلسفهي اسلامي و مكتبهاي فلسفي غرب است در اين مورد سكوت كرده است.
18. فلسفهي ايراني و فلسفهي تطبيقي، ص 8.
19. براي توضيح بيشتر ر.ك. به: هانري كربن: و آفاق تفكر معنوي در اسلام ايراني، ص 77.
20. وصول به حقيقت بدون سلوك بر جادهي شريعت و طريقت مثل آنچه اكثر متشرعهي صوفيه گفتهاند، محال است (عبدالحسين زرين كوب، سرّني، انتشارات علمي، تهران، ] بيتا [ ، ج 2، ص 150). در مورد التزام شريعت و طريقت و جمع آنها ر.ك. به: محمد بن منور، اسرارالتوحيد، به اهتمام احمد بهمنيار، طهوري، تهران 1375، ص 261، عبدالكريم قشيري، الرسالةالقشيرية، دارالاحياء، طبع مصر، 1316 ه.ق، ص 43؛ نجم رازي، مرصادالعباد، به اهتمام محمد امين رياحي، علمي و فرهنگي، تهران 1366، ص 30؛ لاهيجي، شرح گلشن راز، تصحيح برزگر خالقي و كرباسي، زوار، تهران 1371، ص 565؛ تهانوي، كشاف، به اهتمام محمد وجيه، شيانك سوسيتي، بنگال 1862 م، ج 1، ص 20-919. (به نقل از سرّني،
|
|
تفاوت ميان دو گونه زمان نبوي و زمان فلسفي، تفاوتي كمّي نيست بلكه تفاوتي كيفي است و بشر در پرتو همين تفاوت يا عروج به مرتبهي تأويلي ايمان، ميتواند با كلام خدا هم زمان شود. كلامي كه هر بار، عامل ايجاد هم زماني است. زيرا بشر، آيندهي نهفته در زمان را از راه ايمان ميآموزد و ايمان، دروازهي آخرت را كه آخرين پايان خود است بر وي ميگشايد. (33) تأويل معنوي دو مقام پيامبر و فيلسوف، در تقرير شيعي از حكمت نبوي با ملاصدرا و پيش از او با انديشههاي ميرفندرسكي (استاد ملاصدرا و از چهرههاي برجسته مكتب اصفهان) آغاز ميشود. |
|
|
ج 2، ص 877).
21. هانري كربن: آفاق تفكر معنوي در اسلام ايراني ، ص 82.
22. عرفي شدن يا دنيايي شدن معنويت، در واقع تبديل ارزشهاي آسماني به ضد ارزشهاي آن در دنياست. كربن در تاريخ فلسفهي اسلامي ميگويد: «اگر آيات قرآني ميتوانند به اين خوبي در براهين فلسفي جا گيرند به اين علت است كه در معرفتشناسي وارد شده و به همين دليل «عرفي شدن يا دنيايي شدن فلسفي» (sإcularisation mإtaphysique) در مغرب زمين كه ريشه در حكمت مدرسي دارد، در اسلام به وجود نيامد» (ص 28).
23. براي تفصيل بيشتر در اين باره با پانوشت شمارهي 2 ص 23 مقايسه كنيد.
24. اينكه فلسفهي اسلامي را مقلد يونانيان دانستهاند از آثار غلبهي روح شرقشناسي است (رضا داوري، فارابي، مؤسس فلسفهي اسلامي، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، تهران 1362، ص دو). و با اينكه پرسش فلاسفهي يوناني نيز پرسشي يوناني است (ص بيست و چهار) اما به اعتباري، فلسفهي اسلامي مرحلهي تازهاي از تاريخ فلسفه است (ص بيست و پنج) و اختلاف اساسي ميان فلاسفهي يوناني و اسلامي ناشي از دريافت و معناي اصول فلسفي است. بنابراين فلسفه در هر دورهاي از تاريخ خود، بيان نحوهاي از تجلي و ظهور وجود است و با اين تجلي و ظهور، قواعد نظر و عمل، معين ميشود(ص پنجاه و پنج).
25. ر.ك. به: پانوشت قبلي.
26. تاريخ فلسفهي اسلامي ، ص 3.
27. تاريخ فلسفهي اسلامي ، ص 4.
28. براي توضيح بيشتر، ر.ك. به: همان .
29. آخرالزمان/ آخر زمان هزارهي هفتم/ ششم از هبوط آدم ] است [ كه در آن بعثت حضرت رسول اكرم (ص) واقع شد و عامه تصور ميكردند كه با انقضاء آن، عمر دنيا سپري خواهد شد و در اين باب حديثي نقل كردهاند «عمرالدنيا سبعه آلاف و بعثت اَنا في سبعالاخير منها» (فروزانفر، شرح مثنوي شريف، زوار، تهران 1367، ج 1، ص 196). نيز محمد بن جرير، تاريخ طبري، به اهتمام ابوالقاسم پاينده، اساطير، تهران 1297 ه.ق، ص 15-10. (مريمالسادات رنجبر، فرهنگ فروزانفر، پرسش، اصفهان 1374، ص 1). اين تلقي در تحليلهاي تاريخي كربن از فلسفهي اسلامي بسط گستردهتري مييابد. به نظر كربن «فكر دايرهي نبوت، دايرهاي پايدار است كه از سپيده دم بشريت در روي زمين آغاز ميشود و تا ظهور امام قائم (ع) در پايان زمان دامه مييابد و اين مفهوم تشيع را به تفسيري عرفاني از شش روزهي خلقت مذاهب، متناسب با شش پيامبر بزرگ در سنت ابراهيمي، رهنمون ميشود. ولايت در پرتو انقلاب كامل دابرهي نبوت، با طلوع خورشيد آخرالزمان، مصادف است...روز هر پيامبري، مرحلهي خاص همان پيامبر در دايرهي نبوت است. ما اكنون در روز ششم به سر ميبريم و روز هفتم، روز ظهور امام قائم (ع) است». (هانري كربن: آفاق تفكر معنوي در اسلام ايراني، ص 139).
30. حكمت به مفهوم خرد و معرفتي واقعي و نيز سخن گفتن به عدل و موافق با حق است. فلاسفهي قديم، معرفت و تعليم خود را حكمت ناميدهاند و آن را به حسب اينكه معرفت واقعي و متضمن شناخت موجودات است و يا از آن رو كه معرفت را نوعي الهام و وحي تلقي ميكردهاند، مقدس و محترم ميشمردهاند. هدف و غايت حكمت نظري، پيدايش فكر است. در فلسفهي اسلامي، حكمت به مفهوم معرفت به حقايق اشياء به قدر طاقت بشري است. براي توضيح بيشتر ر.ك.به: اسفار اربعه، ج 1، ص 22؛ ملاصدرا، رسائل، طبع سنگي، ] بيجا [ ، 1320 ه.ق، ص 3-2؛ ملاصدرا، الشواهدالربوبية، به اهتمام سيدجلالالدين آشتياني، مركز نشر دانشگاهي، تهران 1360 ه.ش، ص 5؛ عينالقضات، تمهيدات، به اهتمام عفيف عسيران، منوچهري، تهران، ] بيتا [ ، ص 184؛ آملي، جامعالاسرار، تصحيح هانري كربن و عثمان يحيي، انجمن ايرانشناسي فرانسه و مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، تهران 1368، ص 24؛ روزبهان بقلي شيرازي، شرح شطحيات، مقدمهي فرانسوي هانري كربن، انجمن ايرانشناسي فرانسه، تهران 1374، چاپ سوم، ص 102؛ غزالي، احياءالعلوم، دارالكتب العلمية، بيروت 1406 ه. ق، ج 4، ص 488.
31. تاريخ فلسفهي اسلامي ، ص 9-8.
32. همان ، ص 42.
33. H. corbin, Hamman: philosophe du luthإrianisme, Berg international, Paris, 1985, pp. 13-21.
34. H. Corbin, La philosophie iranienne islamique..., Gallimard, Paris, 1971, p.30.
35. هانري كربن: آفاق تفكر معنوي در اسلام ايراني ، ص 133.
36. تاريخ فلسفهي اسلامي ، ص 49.
37. براي توضيح بيشتر دربارهي اين بحث ر.ك.به، ابتداي همين مقاله.
38. En Islam iranien, t. I, p. 46.
39. تاريخ فلسفهي اسلامي ، ص 46.
40. براي توضيح بيشتر ر.ك.به: همان ، ص 46-45.
41. حقيقت محمّديه به اولين تعيين از ذات الهي است كه از آن به اسم اعظم يا عقل اول تعبير شده است. حقيقت محمّديه، شخصيت تاريخي پيامبر اسلام (ص) نيست بلكه روح يا ذات قديم او به عنوان حاصل و والاترين واپسين ظهور سخن ندا(=كلمهي الهيه) است. ابن عربي (638-560 ه.ق/1240-1165م) اين حقيقت را با عقل اول يا عقل كلي دستگاه جهانشناسي نوافلاطوني يكي ميداند. براي توضيح بيشتر در اين باره ر.ك.به: كاشاني، اصطلاحات صوفيه، تحقيق محمد كمال ابراهيم جعفر، بيدار، قم، 1370، ص 105؛ التعريفات، ص 122؛ اقا محمدرضا قمشهاي، رساله ذيل فص شيثي، نسخهي خطي، كتابخانهي ملك نسخهي شماره 5759 ] بيتا [ ، ص 266؛ آشتياني، شرح مقدمه قيصري، تبليغات اسلامي، قم 1365، ص 222 و 649-648؛ ابن عربي، فتوحات مكيّه داصارد، بيروت 1985 م، ج 1، ص 144؛ جهانگيري، محييالدين ابن عربي، انتشارات دانشگاه، تهران 1367، ص 328، 351؛ ملاصدرا (شرح لاهيجي)، مشاعر، تصحيح آشتياني، مكتبةالاعلامالاسلامي، قم ] بيتا [ ، ص 13.
42. «ان اللّه خلقنا من نور عظمته، ثم صور خلقنا من طينه مخروقة مكنونة من تحت العرش. فاسكن ذلك النور فيه، فكنا خلقاً و بشراً نورالنبيين، لميجعل لاحد في مثل الذي خلقنا منه نصيباً و خلقالارواح شيعتنا من طينتنا و ابدانهم من طينة مخزونة مكنونة اسفل من ذلك الطينة و لميجعل اللّه لاحد في مثل الذي خلقهم منه نصيباً الا الانبياء و لذلك صرنا نحن و هم الناس و صار سائر همجاً و الي النار» كليني، اصول كافي، طبع مصطفوي، علميةاسلامية، تهران، ] بيتا [ ، ج 2، ص 233-232.
43. تاريخ فلسفهي اسلامي ، ص 74.
44. براي توضيح بيشتر اين عنوآنها ر.ك.به: تاريخ فلسفهي اسلامي ، ص 17 به بعد.
45. همان ، ص 18.
46. «و ان القرآن له ظهر و بطن...». اصول كافي ، ج 2، ص 202.
47. تاريخ فلسفهي اسلامي ، ص 15.
48. تاريخ فلسفهي اسلامي ، ص 79.
49. مضمون بيتي از شيخ محمود شبستري در گلشن راز:
زمان خواجه خط استوا بود كه از هر ظل و ظلمت او جدا بود
50. فلسفهي ايراني و فلسفهي تطبيقي ، ص 42.
51. همان ، ص 49.
52. تاريخ فلسفهي اسلامي ، ص 56.
53. در آراء ملاصدرا وحدت ميان دين و فلسفه مشهود است. براي نمونه ر.ك.به: اسفار اربعه ، ج 7، ص 326.
54. تاريخ فلسفهي اسلامي ، ص 83.
55. همان ، ص 89.
56. عمدهي مباحث ملاصدرا دربارهي مفهوم اصالت وجود در كتاب اسفار آمده است. به نظر او تقرر وجود در خارج، بالاصاله است و مجعول بالذات است. اشيا حاصله متخالفه، عبارت از موجودات گوناگون كه ماهيت آنها به عنوان چيزي است كه از وجود عيني آنها انتزاع شده و تقرر ماهيت نيز تقرري اعتباري است و به متأصل. به هر حال آنچه در خارج است يك امر واحد مشكك است كه وجود نام دارد و هر يك از مراتب آن، حدود و ماهيتي دارد. ماهيات، حدود وجودند. براي توضيح بيشتر ر.ك. به: رسائل، ج 1، ص 117؛ اسفار اربعه، ج 1، ص 10 به بعد.
57. تاريخ فلسفهي اسلامي ، ص 483.
58. مقايسه كنيد با پانوشت شمارهي 3 ص 20.
59. هانري كربن: آفاق تفكر معنوي در اسلام ايراني ، ص 134.
60. En Islam iranien, t. I, p. 115.
61. همان ، ص 240 و
62. حركت جوهري، نوعي حركت است كه در آن صورتهاي جوهري با حفظ وحدت ماده به طور تدريجي تغيير ميكنند. اين حركت، حافظ فعليت ماده و يك صورت ممتد و طولاني است نه چندين صورت. اجسام غير از حركت جوهر، ممكن است حركت ديگري در جوهرشان باشد و آن اين است كه وجودشان تدرجاً كامل ميشود. براي تفصيل بيشتر در اين باره مقايسه كنيد با: اسفار اربعه، ج 2، ص 99؛ ملاصدرا، رسالةالحدوث، چاپ سنگي، 1320 ه.ق، ص 3؛ الشواهدالربوبية، ص 83-58؛ ملاصدرا، المبدأوالمعاد، تصحيح آشتياني، انجمن حكمت و فلسفه، تهران 1345، ص 183.
63. تاريخ فلسفهي اسلامي، ص 243. وجود، شدت و ضعف دارد و به اعتباري، تشكيكي است. ملاصدرا شش گونه تشكيك طرح كرده كه يكي از آنها تشكيك در مفهوم وجود و گونهي ديگر تشكيك در حقيقت (=مصداق) وجود است. به نظر او تشكيك در مفهوم وجود، همان تشكيك عامي است و تشكيك در حقيقت وجود را تشكيك خاصي نام مينهد و بدون آنكه تصريح كند، تشكيك خاصي را مقسم قرار ميدهد و آن را به چند قسم تبديل ميكند. اسفار اربعه، ج 1، ص 47. (براي تفصيل در اين باب ر.ك.به: مقالهي «تشكيك» در: صدر و ديگران، دائرةالمعارف تشيع، طاهر - محبي، تهران 1375-1366، ج 4، ص 266.
l siإcles, p. 81. e et xvlll e 64. La philosophie iranienne islamique aux xvll
65. Ibid., pp. 59, 60.
66. ملاصدرا ميان مفهوم و حقيقت وجود تفاوتهايي قائل شده و ميگويد: «شكي نيست كه در عالم موجوداتي يافت ميشود كه متحقق هستند و اين موجودات هر يك داراي حدود و عوارض و لواحقاند و هر يك از ديگري به وسيلهي آن عوارض خاص جدا ميشود و در عين حال كلمهي «هست» بر همهي آنها اطلاق ميشود و همهي آنها در وجود به معني هستي مشتركاند و مابهالاشتراك در همهي آنها مفهوم عام اعتباري انتزاعي است كه از موجودات متقرر در خارج انتزاع ميگردد كه وجود عام بديهي است». براي تفصيل اين باب ر.ك.به: اسفار اربعه، ج 1، ص 120؛ رسائل، ص 132.
67. تاريخ فلسفهي اسلامي ، ص 258.
68. همان ، ص 237-236.
69. مكتب اصفهان با تجدد پادشاهي ايران و سلطنت شاه عباس صفوي تأسيس شد. چهرههاي اصلي اين مكتب: بهاءالدين عاملي (شيخ بهايي)، ميرداماد و ميرفندرسكي هستند.
70. هانري كربن: آفاق تفكر معنوي در اسلام ايراني ، ص 18.
کد مطلب: 90
