نسبت عرفان و منطق (روايت استيس)
شطحيات عرفاني تمامي متون عرفاني جهان هشدارمان ميدهد كه بين عرفان و عقل، رابطهي يكه و يگانهاي هست كه به آن معنا، هيچ مجموعه و منظومهي فكري چنين رابطهاي با عقل نميتواند داشته باشد. قولي كه جملگي عرفا برآنند اين است كه عرفان فراتر از عقل است. در اين جمله كلمهي «فراتر» ظاهراً كلمهاي ارزشگذار است، و شايد از آن جهت به كار رفته كه جهان عرفا را آسمان ميدانند، نه خاكي.
در اين فصل توجه خود را معطوف به آن موضوع نميكنيم. بنابراين در حال حاضر با «فراتر بودن» ارزشي عرفان كاري نداريم. چيزي كه از «فلان چيز» فراتر است، به هر حال و بدون شك به يك معنا بيرون از آن و غير از آن است. بنابراين مقدمه، تجربهي عرفاني به نحوي بيرون از حوزهي عقل انگاشته ميشود. چنين نكتهاي بيترديد از ادبيات و متون عرفاني سراسر جهان برميآيد. ولي تا اينجا چندان چيزي روشن نشد. و تا آنجا كه من ميدانم هيچ نظريهي واضحي در باب رابطهي واقعي عرفان و عقل ارائه نشده است. متون موجود سرشار از اظهار نظرهاي متعارضاند، كه هيچ كدام از حد حدس و ظن فراتر نرفته است. هيچ نظريهي جامع و مانعي در دست نيست. هدف از اين فصل بررسي حدس و نظرهاي معارض و جستجوي نظريهاي مقبول است.
پيش از هر چيز، بايد ببينيم مراد از كلمهي «عقل» يا تعقل چه ميتواند باشد. آنچه من از آن ميفهمم سه قاعدهي مشهور منطق (1) است بيشك ميتوانيد بگوييد اين قول، ناظر به معناي اخص عقل است. آيا نبايد استدلال استقرايي (2) و مفهوم انديشي ] = تفكر مفهومي (3) [ را مشمول آن دانست؟ كلمهي «عقل» حتي ميتواند توسع يابد و شامل هر آنچه «معقول» است، بشود. ولي معقول به اين معنا چندان ربطي به منطق ندارد و كلاً اصطلاحي ارزشگذارانه است. ميانهروي و «تعديل» در هر چيز، همواره معقولتر از هر افراط و تفريطي دانسته شده است. ولي ميانه روي، از افراط يا تفريط منطقيتر نيست. فقط به معناي ارزشگذارانهاش بهتر است، همواره راه ميانه را به عنوان راه خوب توصيه كردهاند.
بايد معناي اخصي را كه براي «عقل» قائليم توضيح و توجيه كنم. به طور كلي لازمهي توجيه، تجزيه يك موضوع و بررسي جزء به جزء آن است. در جاي مناسب به توصيف عقل، به معناي اعمش، باز خواهيم گشت. وقتي كه عارف ميگويد مكاشفهاش، بيرون از دايرهي عقل است، معلوم است كه منظورش اين نيست كه بيرون از حوزهي معقول است. چرا كه بيشك حرف آخرش اين است كه زندگي عارفانه تنها زندگي معقول براي انسان است. و فصل عرفان و اخلاق، براي شرح و بسط اين موضوع مناسبتر است.
سپس به توجيه موضوع اخص اين مبحث كه استدلال استقرايي و تفكر مفهومي خارج از آن قرار ميگيرد، ميپردازيم. عرفا ميگويند تجربهي عرفاني كمابيش در قالب مفاهيم درنميآيد، و به همين جهت آن را «وصفناپذير» ناميدهاند. خواهيم ديد كه اين بحث، رابطهي عقل و عرفان را روشنتر ميكند. بيشك وقتي عرفا ميگويند كه اين تجربه «فراتر» از عقل است، منظورشان هم اين است كه بيرون از حوزهي منطق است و هم اين است كه خارج از دايرهي ادراك است؛ و شك نيست كه اين دو حكم، پيوند نزديكي با يكديگر دارند، و شايد هر دو يك چيز ميگويند. ولي، اين دو يك به يك بررسي خواهيم كرد.
تا اينجا چند نظريه را مطرح كرديم كه وجه مشتركشان اين بود كه ميخواستند ثابت كنند كه شطحيات واقعي، به معناي تناقضات منطقي، در عرفان نيست. و همه با شكست مواجه شدند. و چون از وجود نظريهي ديگري كه ممكن است منتقدان با توسل به آن ثابت كنند كه براي شطحيات ميتوان راهحل عقلاني و منطقي پيدا كرد، بيخبرم، لذا نتيجه ميگيرم كه شطحيات فيالواقع تبيين عقل پسند ندارند، و تناقضاتي كه در آنها ميبينيم از نظر منطقي لاينحل است.
ديگر چه بايد گفت؟ همهي عرفاي همهي اعصار و اقطار گيتي همه همداستانند كه احوالشان «فراتر از حد عقل» و «بيرون از دايرهي عقل» است. بايد اين سخنان را به چه حمل كنيم؟ آيا بايد تصور كنيم كه واقعاً منظوري از اين حرفها ندارند، و براي آنكه آب و تاب يا تأثير سخنانشان بيشتر شود، مبالغه ميكنند و اينها همه لقلقهي لسان است و جدي نيست؟
هدف از اين فصل جز اين نبود كه ثابت كنيم عرفا از آنچه ميگويند صادق و در اين عقيده راسخاند. اينكه ميگويند حال يا تجربهشان وراي طور عقل است، صريحاً به اين معناست كه فراتر از منطق و برهان است. و در صدق گفتارشان نميتوانيم شك كنيم، مگر اينكه از اصل همهي عرفان را تخطئه كنيم و شيادي بشماريم. كساني كه تجربهي عرفاني دارند بداهتاً احساس ميكنند كه آن تجربه به معناي خاصي كاملاً منحصر بهفرد است، و به كلي با هر حس و ادراك عادي فرق دارد و به هيچ وجه با تجربههاي حسي جهان زماني - مكاني قابل قياس نيست. هر كس كه به آگاهي عرفاني نايل ميگردد به ساحتي وارد ميشود كه به كلي بيرون و برتر از ساحت آگاهي روزمره است، و با مقياستها و معيارهاي اين ساحت ادراك يا ارزيابي نميشود. پر واضح است كه عرفا اين را احساس ميكنند. ولي هر آن كوششي كه در پي رفع و رجوع شطحيات عرفاني به وسيلهي تعبيههاي منطقي يا زبان شناختي باشد، در جهت تنزل دادن عرفان تا حد عقل عام و عرفي، و انكار خصيصهي منحصربهفرد آن و پايين آوردن آن تا سطح تجربههاي روزمرهي خودمان است.
البته عقل عام و عرفي، عيب و اشكال ندارد. ولي نميتوان هم خدا را خواست و هم خرما را. نميتوان هم باور داشت كه آگاهي عرفاني نادر و يگانه است و از جنس آگاهي روزمره نيست، و در عين حال چيزي در آن نديد كه تا حد آگاهي روزمره قابل تنزل نباشد.
يك ايراد در اينجا ممكن است ايراد شديدي به روش ما بگيرند و بگويند اگر عرفان خود سرشار از تناقض است، چگونه ميتوان - چنان كه ما درصددش هستيم- بحث معقول و منطقياي از آن كرد؟ قرار است اين كتاب تحليل و بررسي منطقي اقوال عرفا باشد. در اين صورت، تأليف چنين كتابي چه محمل و معنايي دارد؟ آيا اقرار و اذعان به اينكه اين اقوال، از نظر منطقي متناقض (نما) هستند، اين كوشش را بيفايده نميگذارد؟
اولاً در جواب اين اعتراض ميتوان گفت كه هرگز چنين ايرادي به بحثهاي عقلاني و برهانياي كه در اطراف شبهات و شطحيات زنون درگرفته و بيش از دو هزار سال توجه فلاسفه را به خود جلب كرده است، نميگيرند. آيا همهي اين بحثها بيمعنا بوده است؟ منتقد نكتهگير در پاسخ خواهد گفت كه منظور از آن بحثهاي فلسفي همواره اين بوده است كه مبرهن كنند شبهات زنون در واقع تناقض منطقي نيست و راهحل منطقي دارد. ولي منظوري كه فلاسفه اميدوار بودند با بررسي منطقي آن شبهات به آن برسند -يعني مسئلهي انگيزهي آنها- مطرح نيست و ربطي به موضوع بحث ندارد. اگر فلاسفه با بررسي منطقي دقيق، قهراً به اين نتيجه ميرسيدند كه زنون در اين عقيده بر حق بوده است كه حركت فينفسه امري متناقض و غيرمتحقق است، آيا اين استنتاج باعث ميشد كه بررسي منطقيشان، كمتر منطقي باشد؟ در هر حال اين استنتاج حاصل بحث و بررسي منطقي بود، و اين بحث و بررسي نميتوانست عبث و بيمعنا باشد.
ولي اين جواب -كه شايد تاحدودي هم اقناعي (4) باشد- چندان مشكلگشا نيست. همچنان اين سؤال مطرح است كه چگونه ميتوان از موضوعي غيرمنطقي و متناقض، اعم از شطحيات عرفاني يا شبهات زنون، بحث منطقي كرد؟ به نظر نگارنده پاسخ اين است كه هر يك از طرفين يا جوانب هر شطحيهاي، اگر مستقلاً ملحوظ شود، خود قضيهاي منطقي و معقول است. و تن به تحليل و تدقيق منطقي ميدهد. همچنين ميتوان دلالات و ملازمههاي محتملي را كه در آن مستتر است، بيرون كشيد. با هر يك از دو طرف شطحيه ميتوان اين كار را كرد. البته با اين روش هم، متناقضنمايي آن را نميتوان چاره كرد. قضايايي كه در ] = شيء فينفسه [ (5) وجود ندارد. در مقايسه با نظر ايدئاليستي كانت به تجربه، نظريهي ما بيطرف (6) است. البته تركيب رئاليستي هم به آن ميتوان داد. ولي نظريهي ما و كانت از يك جنبهي بسيار مهم با هم شباهت دارند. هر دو قائل به ايناند كه كاربرد منطق محدود است، و حوزهاي از هستي ] حقيقت/واقعيت [ هست كه منطق را نميتوان به كار برد. زيرا نظريهي كانت كه ميگويد مقولات بر نفسالامر ] = شيء فينفسه [ اطلاق نميشود قطعاً متضمن اين است كه قوانين منطق بر آنها اعمال نميشود. چه اصول منطقي با بعضي از مقولات كانت اتفاق و انطباق دارد. زيرا مقولههاي كم، يعني وحدت و كثرت و جامعيت، بالصراحه ماهيت هر كثرتي را بيان ميكند و لذا به نظر ما هم ارز (7) با قوانين منطق است. ممكن است درمورد دو مقولهي ديگر، يعني نفي (8) ] سلب [ و حصر (9) نيز همين حكم را كرد. هفت مقولهي ديگر اهميت خاصي در نظريهي ما ندارد.
اين نكته شايان توجه و تذكار است كه بحث ما در باب ماهيت منطق به كلي جدا از مسئلهي عينيت، ذهنيت، يا فرا -ذهني بودن تجربهي عرفاني است. به اين شرح كه استنباطها يا استنتاجهايي كه از ماهيت منطق ميكنيم، حتي اگر مسلم شود كه تجربهي عرفاني، توهمآميز است، اعتبار خود را خواهد داشت. زيرا قوانين منطق به هر تجربهاي از كثرت قابل اطلاق است، اعم از اينكه آن تجربه عيني باشد يا نباشد. اين قوانين را، بر رؤيا و توهم نيز ميتوان انطباق داد. هر رؤيايي از تعدادي «عناصر رؤياساز» تشكيل شده است. و بر اين مبنا عنصر رؤياساز الف، همانا عنصر رؤياساز الف است ] يعني هوهويت دارد [ و از عنصر رؤياساز «ب» متفاوت است. به همين ترتيب اگر تجربهي عرفاني، به صورت يك توهم به روي كاغذ ميآمد، همچنان تجربهاي نامتمايز ميبود كه منطق در آن كاربردي نمييافت. بدينسان حوزهاي از تجربهي بشر هست كه آن اعتقاد جزمي را كه ميگويد هيچ تجربهاي نميتواند از قوانين منطق تخطي كند، رد ميكند. ساير استنباطهاي ما از منطق بر همين قياس است.
اين ملاحظات، به مدد چند بند مهم از رسالهي هيوم، در ذهن من شكل گرفت. هيوم ميگويد اجتماع نقيضين يا تصور اموري «متناقض با خود» ] = خلف [ در ذهن نيز محال است. نميتوان سري را تصور كرد كه هم بي مو باشد و هم پرمو. منظورش اين است كه قوانين منطق در عالم خيال نيز محمل دارد. و البته دليلش اين است كه اين عالم هم كثرتي از صور خيالي است. آنچه هيوم راجع به صور خيالي ميگويد، دقيقاً درمورد رؤيا و توهم هم صادق است. محال است كه در خواب بتوان مربعي ديد كه مستدير باشد، هر چند ممكن است بعضيها به غلط فكر كنند چنين چيزي در خواب ديدهاند.
و چه بسا فلاسفهاي كه با شك به عرفان مينگرند، وسوسه شوند كه خصلت متناقض آن را بر ذهني بودن تجربهي عرفاني حمل كنند. اين همان كاري است كه زنون درمورد «حركت» كرد. احتجاج او اين بود كه چون تصديق حركت، تناقضاتي به بار ميآورد، تجربهاي كه ما از حركت داريم، وهم است. بايد گفت چنين احتجاجي، چه از جانب زنون و چه از جانب منتقدان عرفان، سفسطهي محض است. چه، همچنان كه هيوم ثابت كرده، وهم يا توهم متناقض، چيزي است كه هرگز به تصور درنميآيد. از اين شبهه كه تجربهي عرفاني، متناقض است آنچه برميآيد اين است كه يا حوزهاي از تجربه هست كه منطق در آن راه ندارد يا اصولاً چنين تجربهي متناقضي وجود ندارد. شق ثالث كه بگوييم چنين تجربهاي وجود دارد ولي ذهني است، با كمك اصل هيوم مخدوش و مردود شده است. و اگر زنون واقعاً ثابت كرده است كه حركت مستلزم تناقض است، معنايش اين است كه يا منطق در آن راهي ندارد يا ما حتي تجربهاي از ادراك حركت نداريم. شق ثالث كه بگوييم ما تجربهاش كردهايم ولي ذهني است، مهمل است. ] چون باز طبق گفتهي هيوم امر متناقض، در ذهن هم تصور نميشود [ از لحاظ بحث ما اهميت اين نتيجه در اين است كه اگر يكبار به شطحآميز بودن يا متناقض نمودن تجربهي عرفاني اذعان كرديم ناگزيريم به نظري كه در اينجا راجع به منطق اظهار شد گردن بگذاريم يعني قبول كنيم كه منطق بر همهي تجربهها اطلاق ندارد. تنها راهي كه باقي ميماند اين است كه اصلاً منكر شويم كه چنين تجربهاي شطحآميز يا متناقضنماست.
به سطح عقل و تعقل تنزل مييابند و ديگر نبايد انتظار داشته باشند كه از انتقاد و تجزيه و تحليل عقلاني، معاف باشند. يعني نميتوانند هم پا در كفش فلاسفه كنند و هم به فلاسفه اجازهي چند و چون در كارشان ندهند. اگر عرفا فقط به توصيف حالات و عوالم خاص خويش اكتفا ميكردند، فلاسفه كه چنين تجربهاي نداشتند نميتوانستند بر قول ايشان انگشت بگذارند، مگر اينكه فيالمثل خواسته باشند بپرسند كه اين اقوال با گفتههاي ديگر عرفا چگونه قابل جمع است؟ يعني اينكه حال ايشان به زبان قال نميگنجد و به بيان درنميآيد. ولي عرفا عادتاً از توصيف ساده فراتر ميروند. در باب جهان و ماهيت حقيقت (10) و منشأ و منزلت حكم ارزشي (11) كه همه در حوزهي قانوني فلسفهاند، احكام فلسفي صادر ميكنند. فيالمثل ميگويند «زمان حقيقت ندارد» يا «نمود محض» است يا «توهم» است. لازم به بحث نيست كه فيلسوف چندان رغبتي به بررسي و تجزيه و تحليل، و اگر دست دهد، رد و ابطال چنين قضايايي ندارد. ولي عرفا از صدور و تأييد چنين احكام كلي و مجملي تن نميزنند. لااقل در شرق پا را از اين هم فراتر گذاشته، از تجارب عرفاني خويش، نظامهاي كامل فلسفي بنياد كردهاند. روشن است كه با اين كار به ساير فلاسفه حق ميدهند كه نظامهايشان را بررسي و ارزيابي كنند.
بار ديگر تكرار ميكنم كه فيلسوفي كه ذوق عرفاني ندارد، مشكل و مانعي رواني دارد كه ناگزيرش ميكند شرح و بيان احوال عرفاني را از دست دوم دريافت كند. با آنكه اين همه از بيانناپذيري اين احوال دم زدهاند معالوصف در شرح آنها چه بسيار داد سخن دادهاند. فيلسوف بايد تا آنجا كه ميتواند با روشنبيني حاصل از تخيل همدلانه بر اين مشكل فايق آيد. (12)
پانوشتها
1. كه عبارتند از: 1. هوهويت (= حمل هوهو) 2. ] امتناع [ اجتماع نقيضين 3. ] امتناع [ ارتفاع نقيضين- م.
2. inductive reasoning
3. conceptual thinking
4. ad hominem
5. thing-in-itself
6. neutral
7. equivalent
8. negation
9. limitation
10. reality
11. value iudgment
12. استيس، عرفان و فلسفه ، تهران، خوارزمي، 1363، صص 7-1.
کد مطلب: 688
