نقد تند پایا بر دیدگاه سید منیر الدین حسینی و دیگران در باره علم دینی

جدال بر سر «علم ديني» يا «علم بومي» سال‌هاست كه ادامه دارد. برخي هم چون مرحوم سيد منيرالدين حسيني، قايل به اين هستند كه علم ديني امكان ‌پذير است و دست به كار ساخت و ساز بناي آن شدند. ديگراني هم چون خسرو باقري، سعيد زيباكلام و بستان نيز از منظرهايي ديگر، ادعاي آن را مطرح نمودند اما در حد حرف آن را نگه داشتند و دست از پا خطا نكردند. علي پايا، اينك به مصاف ديدگاه آقايان برخاسته و مستدلاً نشان مي‌دهد كه چنين سودايي، در نهايت رويايي بيش نيست و تحقق علم ديني، امكان‌ ناپذير است. ديدگاه دكتر علي پايا را كه عمدتاً از منظر تحليلي به موضوع نگريسته است، مي‌خوانيد:

1. صورت مسئله چيست؟
از شواهد موجود چنين بر مي‌آيد كه در سال‌هاي اخير بحث درباره مفهوم نظري «علم ديني» و تا اندازه‌اي نيز «علم بومي» رونق يافته است. با توجه به اهميت و اعتباري كه «علم (science)» در جهان جديد پيدا كرده و نقش چشمگيري كه در ايجاد تحولات همه‌ جانبه در زندگي افراد و جوامع ايفا مي‌كند، مي‌توان لااقل يكي از علل جاذبه‌اي را كه مفاهيمي نظير «علم ديني» و «علم بومي» براي برخي از مسلمانان دارند، حدس زد. بر مبناي اين فرض، مي‌توان تصور كرد كه در نظر اين گروه از مؤمنان، اگر بتوان علمي اسلامي يا بومي با همان توانايي‌هاي علم جديد به وجود آورد، آن گاه زمينه براي اعاده مجد و عظمت از دست رفته جهان اسلام و جوامع مسلمان آماده خواهد شد و مسلمانان با ابتناء به اين دستاوردهاي بر ساخته خود و بدون نياز به بيگانگان، خواهند توانست از حيث توانايي‌هاي نظري و عملي در جهان سرآمد شوند و يا لااقل در زمره برترين‌ها (از اين حيث) جاي گيرند.
در ابتداي پيروزي انقلاب اسلامي در ايران نيز كساني خواه به ابتكار شخصي و خواه با توجه به الگوهايي كه در بعضي ديگر از كشورهاي اسلامي، به خصوص پاكستان (در دوران ژنرال ضياء الحق) در دست تحقق بود، صلاي ضرورت توليد «علم اسلامي» را بلند كردند و براي عملي ساختن ايده خود، بودجه‌هاي قابل توجهي را نيز دريافت كردند، اما همان گونه كه طرح‌هاي همكاران ژنرال ضياء الحق كه صدها ميليون دلار از كيسه فتوت عربستان سعودي براي آنها هزينه شده بود، به هيچ جا نرسيد، كوشش‌هاي همتايان ايراني آنان نيز ظاهراً بي نتيجه ماند. چرا كه شور و هيجان سال‌هاي اوليه بعد از مدتي از ميان رفت و روشن نشد كه بودجه‌هاي اختصاص يافته، مصروف چه فعاليت‌هايي شد و چه نتايجي بر آن مترتب گرديد.
ملاحظه ديگري كه مي‌توان در خصوص توجه برخي از افراد يا جوامع به «علم اسلامي» مطرح كرد، آن است كه آن دسته از جوامع اسلامي كه در برابر امواج مدرنيته احساس ضعف و ناتواني مي‌كنند و قادر نبوده‌اند به شيوه‌اي عقلاني خود را با الزامات جهان مدرن منطبق سازند، به گونه‌اي منفعلانه و به منظور احراز هويتي از آن نوع كه مانوئل كاستلز «هويت مقاومت»‌شان مي‌نامد (كاستلز، 1380)، در راه بر ساختن ساختاري كه مي‌پندارند به منزله بديلي در برابر علم جديد، موجب حفظ هويت آنان مي‌شود، گام برداشته‌اند.
اما در دور تازه رونق گرفتن انديشه توليد «علم اسلامي» و «علم بومي»، به نظر مي‌رسد حاميان اين انديشه با توجه به تجربه‌هاي گذشته و با بصيرت بيشتري به مطرح ساختن نظريه‌هاي خويش اقدام ورزيده‌اند و نيت‌شان آن است كه با تكيه به درس‌هايي كه از اين تجارب مي‌توان اخذ كرد، ساختار «علم ديني» و «علم بومي» را بر بنيان استواري تأسيس كنند و طرح مهمي را كه در ذهن دارند، در عين، محقق سازند.(1)
در اين جا مي‌خواهيم در مورد مفاهيمي نظير علم ديني، علم بومي، فناوري اسلامي و فناوري بومي با دقت بيشتري نظر دهيم و امكان يا امتناع توليد اين‌ها را به شيوه‌اي نقادانه ارزيابي نماييم.
مي‌دانيم كه فلاسفه رئاليست تأكيد مي‌كنند كه در توليد نظريه‌ها و فرضيه‌هاي علمي، هر چه تنوع منابع بيشتر، شانس اين كه از ميان يك مجموعه بزرگ، برخي نمونه‌هاي نزديك‌تر به هدف يافت شود، نيز بيشتر است. هدف هم در قلمرو علم، همان گونه كه توضيح داده شد، دستيابي به شناختي مطابق با واقع يا لااقل در مسير انطباق با واقع است. به اين اعتبار، در حوزه توليد علم، همه نظام‌هاي باور ـ خواه اديان، خواه سنت‌هاي تاريخي، خواه عقايد و انديشه‌هاي اسطوره‌اي و نظاير آن ـ از يك وزن و رتبه در عرصه زمينه‌سازي براي بر ساختن نظريه‌ها و فرضيه‌ها برخوردارند. آن چه كه ميان اين محصولات تفاوت ايجاد مي‌كند، موفق بيرون آمدن يا نيامدن از مرحله نقادي و ارزيابي است فلاسفه علم رئاليست به همين اعتبار، ميان دو مقام كه از آنها با عنوان ظرف و زمينه اكتشاف (context of discovery) يا به عبارت ديگر توليد نظريه‌ها و فرضيه و ظرف و زمينه ارزيابي و داوري (context of justification) ياد مي‌كنند، تفاوت قايل مي‌شوند. با توجه به آن كه منشاء ظهور نظريه‌ها هر چه باشد، محصول نهايي بايد به وسيله خود واقعيت ارزيابي شود و داور نهايي چيزي جز واقعيت نيست و با توجه به ضرورت بهره‌گيري از رويكردهاي پلوراليستيك، مي‌توان گفت كه اولاً، الزام محققان به آن كه صرفاً منبع الهام و اكتشاف خود را در آموزه‌هاي ديني جستجو كنند، خلاف رويه روش‌شناسانه مهمي است كه در بالا ذكر شد و اين امر مي‌تواند در راه رشد معرفت مانع ايجاد كند؛ به خصوص اگر به اين نكته توجه كنيم كه آموزه‌هاي ديني تا زماني كه تفسير نشوند، بارهاي معنايي خود را آشكار نمي‌كنند. اما تفسير هم در گروه معرفت‌هاي پيشيني شخص است و در غياب يك معرفت پيشيني غني، عمق تفسير بسيار اندك خواهد بود. چنين اتفاقي در زيست بومي كه در آن بر اهميت آموزه‌هاي ديني، در قياس با ديگر آموزه‌ها، براي دستيابي به بهره‌هاي معرفتي تأكيد مي‌شود، امكان وقوع بسيار زيادي خواهد داشت. نگاهي به تاريخ تفاسير براي عرضه بنيه‌هاي تجربي در اين زمينه كفايت مي‌كند.
ثانياً، حتي اگر باورهاي ديني يك فرد به وي در شكل دادن به يك فرضيه كمك كنند (امري كه وقوع آن كاملاً امكان‌پذير است)، از آن جا كه فرضيه بر ساخته شده در نهايت بايد از آزمون معيارهاي عيني ارزيابي (يعني محك تجربه و تحليل نظري) سر بلند بيرون آيد تا به عنوان يك نظريه علمي پذيرفته شود، در آن صورت منشأ ديني نظريه، نمي‌تواند سهمي تعيين كننده يا قاطع در محتواي تجربي و مفهومي نظريه علمي داشته باشد.
يك مثال تاريخي به فهم بهتر نكته اخير كمك مي‌كند. از جمله موضوعات مورد توجه مورخان علم جديد، رقابتي بود كه ميان نيوتن انگليكان و دكارت يسوعي (ژزوئيت) برقرار بود. دكارت، چنان كه مي‌دانيم، موفق شد به مدد يك نظام مكانيستي كه در آن ماده موجود در عالم از طريق هل دادن و گردش در چرخه‌هاي گرداب‌ مانند، به اجزاي جهان مادي شكل داده مي‌شد، تفسيري كم و بيش سازگار از حركات افلاك سماوي ارائه كند. دكارت كه مسيحي مؤمني بود، مدعي بود كه در تكميل نظريه‌هاي علمي خود از آموزه‌هاي كليساي كاتوليك بهره‌هاي فراوان برده است. كليساي كاتوليك نيز به نوبه خود موفقيت دكارت را در رازگشايي از اسرار كيهان، نشانه بر حق بودن خود به شمار آورده بود و با گشاده‌دستي هر چه تمام‌تر در ترويج آموزه‌هاي دكارت كوشش مي‌كرد.
نيوتن كه هم چون دكارت يك مسيحي مؤمن بود و در عين حال به پيروزي از آموزه‌هاي كليساي انگليكان كه بدان وابسته بود، اعتقاد داشت كه كليساي كاتوليك در ضلالت قرار دارد، هر چند از دكارت بسيار آموخته بود و هر چند نظير دكارت مدافع نوعي نظريه مكانيستي بود اما هم به اعتبار حسادت شخصي و هم از سر تعصب مذهبي، بر اين باور بود كه ديدگاه دكارت و پشتيباني كليساي كاتوليك راه را براي رشد ماترياليسم و بي ‌خدايي هموار مي‌كند. از اين رو مصمم شد كه رخنه‌اي در نظريه دكارت پيدا كند تا از اين طريق نادرستي آراي كليساي كاتوليك را آشكار سازد.
نيوتن، چنان كه مورخان به تفصيل شرح داده‌اند، به خواندن و تفسير كتاب مقدس، علاقه وافر داشت تا آن جا كه حجم تفاسير ديني او از حجم نوشته علمي وي به مراتب بيشتر است. در مسير ابطال ديدگاه دكارت نيز ظاهراً آموزه‌هاي كتاب مقدس دستگير او شد و نكته‌اي را به او القا كرد كه از آن براي نقد ديدگاه دكارت بهره گرفت. دكارت در نظريه‌هاي فيزيكي خود و ظاهراً براساس فهم خود از آيات كتاب مقدس، نور را كه تجلي وجود خدا بود، جوهري بسيط و خالص در نظر گرفته بود و استدلال كرده بود رنگ‌هاي رنگين كمان كه در آسمان و يا در منشورها ظاهر مي‌شوند، ناشي از تأثيري است كه محيط عبور نور بر آن‌ها مي‌گذارد و اين رنگ‌ها به منشورها و لايه‌هاي جو، تعلق دارند نه به خود نور.
نيوتن برخلاف دكارت ظاهراً از قرائت خود از آيات كتاب مقدس به اين نتيجه رسيد كه نور بسيط و خالص نيست بلكه متشكل از پرتوهاي ديگر است. آزمايش دو منشور نيوتن كه وي خود از آن با عنوان آزمايش فيصله‌دهنده ياد مي‌كند، نه تنها ضربه‌اي بزرگ به پيكر نظام مكانيكي دكارتي بود كه در عين حال زمينه را براي پذيرش فرضیه ذره‌اي نيوتن براي توضيح رفتار نور، هموار كرد اما فرضيه ذره‌اي، چنان كه مي‌دانيم چند دهه بعد، به دست فرنل و ديگران، ساقط گرديد. به اين ترتيب ظاهراً باورهاي ديني نيوتن و دكارت چندان نيز براي آن دو راه‌گشا نبوده‌اند.
اين مثال ما را به سومين نكته‌اي كه به عنوان نتيجه بحث فوق بايد اخذ شود، هدايت مي‌كند. اگر كسي مدعي شود كه آموزه‌هاي ديني مي‌توانند در شكل دادن به محتواي نظريه‌هاي علمي تأثير بگذارند، در آن صورت با توجه به آن همه نظريه‌ها و فرضيه‌هاي علمي بر ساخته‌هايي استعجالي هستند كه دير يا زود در مصاف با نقادي تجربي يا تحليلي (كه به مدد ارتباط با ظرفيت‌هاي تازه واقعيت دائماً متحول شده و پر بارتر نيز شده‌اند)، بايد جاي خود را به فرضيه‌اي جامع‌تر بدهند. بايد در نظر داشت كه با ابطال نظريه علمي چه بر سر پيش‌آموزه‌ها و باورهايي خواهد آمد كه ادعا مي‌شد كمك‌كار ظهور و بروز نظريه‌هاي علمي بوده است. ضربه‌اي كه كليساي كاتوليك از آزمايش ابطال كننده نيوتن خورد، ضربه‌اي كمرشكن بود اما اين سرنوشتي است كه در انتظار هر باور ديني خواهد بود كه مدعاي كليساي كاتوليك يا مشابه آن را تكرار كند.
نكته ديگري كه مي‌توان در خصوص وجود يا عدم وجود پديداري به نام «علم اسلامي يا علم ديني» متذكر شد، آن است كه ممكن است گفته شود كه در تاريخ تمدن اسلامي گزاره‌ها يا نظريه‌هايي به نام دانشمندان مسلمان ثبت شده است و اين خود بهترين بينه در خصوص نه تنها امكان پيدايش علم اسلامي كه عملاً به معناي تحقق اين پديدار است اما اندكي دقت آشكار مي‌سازد كه اين سخن دقيق نيست. اين مجموعه گزاره‌ها را نمي‌توان «علم اسلامي» به شمار آورد. به اين دليل ساده كه «علم»، همان طور كه پيش‌تر توضيح داده شد، علي‌التعريف مجموعه‌اي از گزاره‌هايي است درباره واقعيتي كه مستقل از فاعل شناسايي فرض مي‌شود كه در زمان مورد بحث هنوز مشمول ابطال واقع نشده‌اند (ابطال تجربي يا منطقي، تحليلي و مفهومي) و به عكس در مسير تلاش محققان براي «نقد» آنها موقعيت‌شان «تقويت» شده است اما همه آن دسته از گزاره‌هايي كه در جريان اين «نقادي» ابطال شده‌اند از دايره دعاوي علمي كنار گذارده شده‌اند. به عنوان

	آن است كه آن دسته از جوامع اسلامي كه در برابر امواج مدرنيته احساس ضعف و ناتواني مي‌كنند و قادر نبوده‌اند به شيوه‌اي عقلاني خود را با الزامات جهان مدرن منطبق سازند، به گونه‌اي منفعلانه و به منظور احراز هويتي از آن نوع كه مانوئل كاستلز «هويت مقاومت»‌شان مي‌نامد (كاستلز، 1380)، در راه بر ساختن ساختاري كه مي‌پندارند به منزله بديلي در برابر علم جديد، موجب حفظ هويت آنان مي‌شود، گام برداشته‌اند.

مثال، گزاره‌هاي مربوط به نظريه فلوژيستن در حال حاضر در زمره گزاره‌هاي «علمي» به شمار نمي‌آيند؛ هر چند كه محتواي آنها براي مورخان علوم، جالب توجه است و مي‌تواند موضوع تحقيق آنها باشد. به همين قياس، گزاره‌هايي كه ابوريحان بيروني با ابن هيثم يا رازي و ديگر دانشمندان مسلمان درباره جنبه‌هاي مختلف واقعيت (به منزله گزاره‌هاي علمي) مطرح كرده‌اند، اگر از اعتبار افتاده باشند، ديگر علم به شمار نمي‌آيند و اگر اعتبارشان هنوز محفوظ باشد، در آن صورت جزو مجموعه دانش بشري به شمار آورده مي‌شوند كه به يكسان براي مسلمانان، مسيحيان، بودائيان، بي‌خدايان و. . . از اعتبار برخوردارند. همين نكته عيناً در مورد گزاره‌هاي علمي كه به وسيله دانشمندان مسيحي يا بودايي يا بي‌خدا ارائه شده نيز صادق است. به عنوان نمونه، عليرغم آن كه نيوتن يك مسيحي بسيار مؤمن به شمار مي‌آمد و باورهاي ديني وي يكي از منابع تحريك و انگيزش كاوش‌هاي علمي او محسوب مي‌شد اما هيچ ناظر دقيقي نظريه جاذبه نيوتن را نمونه‌اي از «علم مسيحي» تلقي نمي‌كند. البته ناگفته نماند كه در تاريخ انديشه به مواردي بر مي‌خوريم كه ناقض اظهار اخير هستند. به عنوان مثال، در اواخر نيمه دوم قرن بيستم دو جريان ايدئولوژيك قدرتمند در اروپا، يعني بلشويك‌ها در روسيه و سوسيال ناسيوناليست‌ها (نازي‌ها) در آلمان، هر دو به مخالفت با نظريه نسبيت اينشتاين برخاستند. بلشويك‌ها آن را توطئه عليه ماركسيسم تلقي مي‌كردند و نازي‌ها آن را توطئه يهوديان عليه ناسيونال سوسياليسم. اين هر دو جريان ايدئولوژيك بر اين باور بودند كه اين مصداق «علم يهودي» عمداً عَلَم شده تا از اعتبار ديدگاه‌هاي آنها (كه هر دو ادعاي علمي بودن، مي‌كردند)، بكاهد اما تاريخ انديشه روشن ساخت كه صدق يا كذب آموزه‌هاي علمي را محك تجربه و تحليل نظري مشخص مي‌سازد نه دعاوي ايدئولوژيك.
در مورد تكنولوژي نيز، چنان كه گذشت، مي‌توان از وابستگي به ظرف‌ها و زمينه‌ها و نيز از تأثير نظام‌هاي ارزشي و جنبه‌هاي فرهنگي و هنري سنتي سخن گفت. به عنوان مثال، صنايع دستي كشورهاي مختلف، در همان حال كه براي رفع نيازهاي كنش‌گراني كه در زيست بوم‌هاي معين و در دوران معيني مي‌زيند، به وجود آمده‌اند اما مي‌توانند حامل ارزش‌هاي خاص فرهنگي يا ديني اين كنش‌گران نيز باشند. چنان كه مي‌توان اين نكته را در سبك‌هاي معماري كه در نقاط مختلف به كار گرفته شده نيز مشاهده كرد.
البته در اين جا نيز بايد تأكيد شود كه با وجود تنوع تكنولوژي‌ها و حساسيت آنها به ظرف‌ها و زمينه‌ها، چنين نيست كه در اين جا نيز راه براي نسبي‌گرايي (به خصوص نسبي‌گرايي ارزشي) باز شود. فلاسفه رئاليست به تفصيل در اين خصوص توضيح مي‌دهند كه عيني بودن ارزش‌ها و نيز اشتراك‌هاي گسترده ميان آدمياني كه به سپهرهاي معنايي و ارزشي مختلف تعلق دارند، راه ارزيابي‌هاي عيني ميان ارزش‌ها را هموار مي‌كند و اين امكان را پديد مي‌آورد كه بتوان از ميان مجموعه‌هاي متنوع ارزش‌ها، ارزش‌هاي نامطلوب را از ارزش‌هاي مطلوب جدا ساخت (Berlin,1998). در مورد تكنولوژي‌ها، شواهد فراوان تجربي نشان مي‌دهد كه افرادي كه به فرهنگ‌هاي متنوع و متفاوت تعلق دارند و براي رفع نيازهاي خود فناوري بومي خاصي را ابداع كرده‌اند، زماني كه در برابر فناوري‌هاي برتري قرار مي‌گيرند كه همان نيازها را به شيوه كارآمد و با مؤونه و هزينه كمتر بر آورده مي‌سازند، نيازهاي خود را با دستگاه‌هاي تازه منطبق مي‌سازند و اين دستگاه‌ها را به عوض فناوري‌هاي كمتر كارآمد بومي خود، به كار مي‌گيرند. به اين ترتيب در عرصه فناوري نيز «قياس‌ ناپذيري (incommensurability)» راهي ندارد.
يك بار ديگر نتيجه‌اي را كه از بحث‌هاي فوق اخذ مي‌شود، تكرار كنيم. در حالي كه در مورد گزاره‌هاي علمي و فلسفي، عليرغم آن كه فاعلان شناسايي عاري و خالي از ارزش‌ها، پيش‌فرض‌ها و باورها نيستند اما از آن جا كه تلاش آنان براي شناسايي هستارهايي مستقل از آدمي است و نه بر ساختن هستو‌مندهايي متناسب با علايق و ذوقيات افراد، اهتمام‌شان مي‌بايد در اين راستا باشد كه جنبه‌هاي فردي، شخصي، ذوقي و يا ناشي از مظروف‌هاي نظري خاص را كه احياناً در قضاوت‌ها، گزاره‌ها و مدل‌هاي‌شان ورود پيدا كرده تا حد امكان تعديل و حذف كنند تا بتوانند بهتر به شناخت ذات و ماهيت امر بيروني و مستقل دست يابند اما در تكنولوژي، چنين چيزي نه ممكن است و نه مطلوب. در اين جا عرصه، عرصه هنر و ارزش‌هاست.

2. آيا در حوزه علوم انساني و اجتماعي، علم ديني امكان‌پذير است؟
مي‌دانيم كه علوم انساني، اجتماعي، علوم طبيعي و زيستي، بخش‌هاي مختلف يك طيف واحد را تشكيل مي‌دهند و تفاوت ماهوي ميان آنها برقرار نيست؛ هر چند به اعتبار آن كه هر يك با بخشي از واقعيت سر و كار دارند كه «عيناً» در چارچوب كاوش‌هاي ديگري قرار نمي‌گيرد با يكديگر تفاوت‌هايي نيز دارند اما اين تفاوت‌ها مانع از آن نمي‌شود كه اين علوم (با رعايت موازين معرفت‌شناسانه) از دستاوردهاي يكديگر بهره نگيرند اما در اين بخش بايد به جنبه‌هاي ديگري اشاره شود كه تا به حال مورد بحث قرار نگرفته و آن عبارت است از: ماهيت دوگانه علوم اجتماعي (و بعضاً علوم انساني) و نيز موقعيت خاص (برخي از) علوم انساني در قياس با همه ديگر شاخه‌هاي علم.
نگارنده در مقالات و مكتوبات ديگري، به تفصيل در اين خصوص توضيح داده است كه علوم اجتماعي (و بعضاً علوم انساني) برخلاف علوم طبيعي و زيستي واجد دو وجه هستند؛ از جنبه‌اي «علم» به شمار مي‌آيند و از جنبه‌اي ديگر «فناوري». در حوزه علوم اجتماعي (و بعضاً علوم انساني) يكي از اهداف محققان آن است كه به شناخت قوانين حاكم بر رفتارهاي كنش‌گران انساني دست يابند. به عنوان مثال هدف علم اقتصاد، كشف قوانيني است كه بر رفتارهاي اقتصادي كنش‌گران حاكم است (پايا، 1383، ب). فلاسفه رئاليست، بر اين نظرند كه انسان‌ها، صرف نظر از لايه‌هاي هويتي متنوعي كه از رهگذر حضور در فرهنگ‌ها، سنت‌ها و جغرافياي متفاوت اخذ مي‌كنند، در يك هسته حداقلي از ويژگي‌هايي كه مختص آدمي و فارق او از ديگر موجودات است، مشترك‌اند. هسته حداقلي مشتمل بر مشخصه‌هايي است كه بيانگر توانايي‌ها و قابليت‌هاي بالقوه‌اي نظير «توانايي معناسازي»، «خودآگاهي و توانايي براي تأملات مرتبه دومي از جمله قابليت نقادي»، «قدرت استفاده از زبان»، «استعداد توجه به ملاحظات اخلاقي» و «قادر بودن بر توليد برساخته‌هاي هنجاري» است (پايا، 1386، ج). همين هسته مشترك، امكان تعامل ميان كنش‌گران از فرهنگ‌ها و سنت‌هاي مختلف را فراهم مي‌آورد. در عين حال، همين هسته مشترك كه مي‌توان به آن اشتراكات ديگري كه ناشي از جنبه‌هاي زيستي است و فصل مشترك انسان با حيوانات نيز به شمار مي‌آيد، اضافه كرد، منجر به آن مي‌شود كه رفتارهاي كنش‌گراني كه «انسان» ناميده مي‌شوند، تابع قوانين و ضوابطي عيني شود كه علي‌الاصول امكان كشف و شناخت آنها وجود دارد. همين هسته مشترك، در عين حال اين امكان را فراهم مي‌آورد تا از اصول و ارزش‌هاي اخلاقي عام براي همه كنش‌گران انساني سخن به ميان آورده شود.
اما از آن جا كه در حوزه تعاملات انساني، بخش اعظم فضايي كه كنش‌گران در آن عمل مي‌كنند، فضاي معنايي و برخاسته خود آنان است و روابط و قواعد حاكم بر اين حوزه ناشي از حيث‌هاي التفاتي جمعي (collective intentionality) است (پايا، 1381)، كشف هر قانون مربوط به چگونگي رفتار آدميان در عين حال، اين امكان را پديد مي‌آورد كه از آن به منظور پيش‌بيني رفتارهاي آتي و نيز كنترل آنها بهره گرفته شود. پيش‌بيني و كنترل، چنان كه اشاره شد، در زمره اهداف تكنولوژي‌ها هستند و از آن جا كه علوم اجتماعي كنش‌گران را به اين امر توانا مي‌سازد، به اين دسته از علوم، نام تكنولوژي‌هاي اجتماعي نيز اطلاق مي‌شود.
در زمره ويژگي‌هاي تكنولوژي‌ها، حساسيت آنها به ظرف و زمينه مورد تأكيد قرار گرفت. تكنولوژي‌ها به اعتبار آن كه براي رفع نيازهاي كنش‌گران بر ساخته مي‌شوند، بايد به مشخصه‌هاي مختص اين نيازها پاسخ دهند. به عنوان نمونه، لباسي كه فضانوردان ايستگاه فضايي براي راهپيمايي در فضا استفاده مي‌كنند، بايد سلامت آنان را در برابر شرايط خاصي كه در فضا برقرار است، تأمين كند. استفاده از اين لباس روي زمين، مي‌تواند مشكل‌افزا باشد. لاستيك يخ‌شكن براي حركت در شرايط خاصي ساخته شده و كاربرد آن مثلاً بر روي يك سطح آسفالته، نتايج نامطلوب به بار مي‌آورد.
از آن جا كه جوامع مختلف به واسطه برخورداري از فرهنگ‌ها و نظام‌هاي ارزشي متفاوت و تجربه‌هاي زيسته متنوع و نيز حضور در جغرافياهاي غيريكسان، با هم تفاوت‌هايي دارند، تا آن جا كه به تنظيم روابط ميان آنان و اعمال كنترل مناسب بر اين روابط مربوط مي‌شود، مي‌توان و بايد از تكنولوژي‌هاي بومي (و يا ديني، بسته به موقعيت نظام‌هاي ارزشي) بهره گرفت. به همين اعتبار، سخن گفتن از يك مدل مديريت جوامع اسلامي تحت عنوان «دموكراسي اسلامي» معنادار است و مي‌تواند (به شرط كارآمدي مدل) در جهت اعتلاي جامعه و شكوفايي ظرفيت‌ها و تسهيل روابط نقش مؤثري ايفا كند (پايا، 1385، ج؛ 2006). در خصوص تكنولوژي‌هاي متأثر از نظام‌هاي ارزشي، مي‌توان مثال‌هاي متعددي ذكر كرد. به عنوان نمونه، در برخي از شهرستان‌هاي ايران، مثلاً سنندج، بر روي درهاي چوبي خانه‌هاي قديمي دو نوع كوبه به چشم مي‌خورد. يك نوع مفتول شكل و به صورت يك مستطيل دراز و ديگري به صورت يك حلقه (يا سه چهارم يك حلقه)، صدايي كه از اولي برمي‌خيزد بَم است و صداي دومي زير. اهل خانه با شنيدن اين دو صداي متفاوت، در مي‌يابند كه مراجعه‌كننده مرد است يا زن و بر همين اساس كسي كه براي باز كردن در مي‌رود، به تناسب صدا، گزين مي‌شود. اين نوع تكنولوژي صرفاً مي‌تواند در فرهنگي كه متأثر از يك فرهنگ ديني يا ارزش‌هاي معيني است كه در آن بر رعايت عدم اختلاط نامحرم‌ها تأكيد مي‌شود، به وجود آيد.
يك نمونه عالي از يك تكنولوژي وارداتي كه رنگ بومي به خود گرفته، قانون مدني ايران است كه اصول اوليه آن از قوانين مدني فرانسه در اوايل قرن بيستم ترجمه شده اما به همت قضات و مجتهدان ايراني، اين قوانين با موازين بر گرفته از فقه شيعي كه يك تكنولوژي بومي با عمري به درازاي صدها قرن بود، تركيب شدند و به اين ترتيب محصول نهايي، تكنولوژي نرمي شد كه به اعتراف همه دست‌اندركاران، موفق‌ترين مجموعه قوانيني است كه در ايران مدرن به كار گرفته شده است.
كاركرد بهينه هر تكنولوژي در هر زيست‌بوم، مستلزم آن است كه اولاً ظرفيت‌هايي كه براي فناوري مورد نظر طراحي شده با امكانات محيطي انطباق داشته باشد. به عنوان مثال، استفاده از نعلين براي سير و سفر در مناطق برف‌خيز مناسب نيست. ديگر آن كه، ارزش‌هايي كه با تكنولوژي همراه شده با ارزش‌هاي كنش‌گراني كه از آن بهره مي‌گيرند، سازگار و هماهنگ باشد.
در قرن بيست و يكم، در كنار توجه به تكنولوژي‌هاي سخت، اهميت تكنولوژي‌هاي نرم نيز به تدريج آشكارتر شده است. به عنوان نمونه، دولت فرانسه در يك بررسي گسترده آينده‌نگارانه كه در اواخر قرن بيستم به منظور تعيين مهم‌ترين فناوري‌ها براي اين كشور تا سال 2005 به انجام رساند، به اين نكته پي برد كه در جهان آينده، تكنولوژي‌هاي

	دكارت كه مسيحي مؤمني بود، مدعي بود كه در تكميل نظريه‌هاي علمي خود از آموزه‌هاي كليساي كاتوليك بهره‌هاي فراوان برده است. كليساي كاتوليك نيز به نوبه خود موفقيت دكارت را در رازگشايي از اسرار كيهان، نشانه بر حق بودن خود به شمار آورده بود و با گشاده‌دستي هر چه تمام‌تر در ترويج آموزه‌هاي دكارت كوشش مي‌كرد

نرم، نقش بسيار مهمي در تمشيت امور جوامع در ترازهاي مختلف، از امور فردي گرفته تا سطح بنگاه‌ها و تا حيطه عمل دولت‌ها، بر عهده خواهند داشت. فناوري نرم يا سازماني، بر نوآوري در عرصه‌هاي اجتماعي تأكيد دارند. از جمله اين فناوري‌ها مي‌توان به مديريت دانش (knowledge management)، تنظيم محصولات بر مبناي خواست مصرف‌كننده (offerings of customization)، طراحي متناسب با توانايي‌هاي حسي به نحو تركيبي (sensorial design)، ايجاد ابزارهاي نظري مناسب براي مدل‌سازي (modeling) و شبيه‌سازي (simulation) و قابليت ردگيري (traceability)، ايجاد چارچوب‌هايي براي هماهنگي در سازمان (coordination in organizations) و نظاير آن اشاره كرد. بخش اعظم فناوري‌هاي نرم متكي به دانش‌هايي است كه در حوزه علوم انساني و اجتماعي بسط يافته است (پايا، 1385، د).
فناوري‌هاي نرم به اعتبار آن كه ارتباط گسترده‌تري با سپهرهاي معنايي آدميان دارند، نسبت به ارزش‌هاي رايج در زيست‌بوم‌ها حساس‌ترند. در حوزه اين قبيل فناوري‌ها، كوشش براي ايجاد فناوري‌هاي بومي (يا ديني، بسته به نظام‌هاي ارزشي مورد توجه جوامع) از اهميت بيشتري برخوردار مي‌شود.
در حوزه علوم انساني و اجتماعي، در عين حال بايد به تفاوتي كه ميان (لااقل بخشي) از علوم انساني با بقيه علوم (اعم از انساني، اجتماعي، زيستي و طبيعي) برقرار است، نيز توجه شود. در حالي كه همه علومي كه ذكر شد، در زمره معرفت‌هاي مرتبه اولي هستند، يعني معرفت درباره هستارهاي جهان طبيعت و ظرفيت‌ها و توانايي‌هاي آنها و نحوه اندر كنش آنها (از جمله انسان و قابليت‌ها و چگونگي تعامل‌ها و كنش‌هايش)، بخشي از علوم انساني را مي‌توان شناسايي كرد كه به نحوي يگانه، علوم مرتبه دوم و بالاتر را تشكيل مي‌دهند. موضوع اين علوم از سنخ معرفت است نه هستارهاي جهان طبيعت. نگارنده درباره اهميت اين علوم در جايي ديگر توضيح داده است (پايا، 1385، د). در اين جا تنها بايد به ذكر اين نكته اكتفا كرد كه تنها اين دسته از علوم واجد دو جنبه توصيفي و نقادي هستند و همين امر جايگاه ويژه‌اي به آنها در تصحيح تكاپوهاي معرفتي در عرصه علوم مرتبه اول اعطا مي‌كند. از آن جا كه در اين علوم نيز هدف اصلي دستيابي به شناخت‌هاي عيني با بهره‌گيري از موازين عيني است، گزاره‌هاي صادق آنها، ناظر به جنبه‌هايي از واقعيت است كه در جهان سه ماوي دارند و نظير گزاره‌هاي صادق علوم مرتبه اول در مورد آنها نيز كوشش مي‌شود تا تأثير پيش‌فرض‌ها، باورها و ارزش‌ها در محتواي آنها به حداقل برسد و درجه عينيت آنها، تا حد امكان افزايش يابد.
3. مدافعان علم ديني چه مي‌گويند؟
اگر استدلال‌هايي كه تا بدين جا در خصوص جايگاه «علم» و «فناوري» به انجام رسيد از اعتبار برخوردار باشد. اينك مي‌توان در بخش پاياني اين مقاله به اجمال به استدلال‌هايي كه از جانب شماري از مدافعان «علم ديني» ارائه شده نظر انداخت و قوت و اعتبار آنها را مورد ارزيابي قرار داد.
براي آن كه ارزيابي اين استدلال‌ها بهتر امكان‌پذير شود، مناسب است به تعاريفي كه در باب «علم ديني» از جانب برخي از مدافعان اين مفهوم ارائه شده توجه شود. البته بايد در نظر داشت كه همان گونه كه «علم» مفهومي است كه معاني زيادي بر آن بار شده، «علم ديني» نيز از توسعه معنايي زيادي برخوردار است.

الف) ديدگاه آقاي رياحي و همكاران
يك گروه از نويسندگان كه به تازگي درباره علم ديني و امكان آن استدلال كرده‌اند، دسته‌بندي خوبي از شماري از نظراتي كه درباره «علم ديني» ابراز شده فراهم آورده‌اند: وقتي سخن از علم ديني به ميان مي‌آيد، زماني علومي هم چون فقه و اصول، كلام يا علم حديث و مانند آن مورد نظر است و زماني نيز علومي مانند تاريخ اديان، جامعه‌شناسي و روانشناسي دين. در علوم نوع اول، متون ديني منبع مطالعه و تحقيق است و در علوم نوع دوم، دين موضوع مطالعه دانشمندان. اما گاهي هم مقصود از علم ديني، بررسي گزاره‌هايي با تعبير علمي (يعني scientific) در متون ديني است. مدعيان اين نگرش به اين منظور آياتي از قرآن را در تأييد جاذبه يا كرويت زمين و مانند آن مي‌آورند تا نشان دهند با جابجايي قرآن، محتواي نظريات علمي امروز را مي‌توان يافت و دانشمندان عاقبت به همان نتايجي رسيده‌اند كه پيامبران چند هزار سال پيش رسيده بودند. گاهي نيز گمان مي‌رود كه قرار است با معيار متون ديني نظريات علمي را محك بزنيم و به اين وسيله بخشي از آن را تأييد و باقي را تكفير و انكار كنيم. گاه نيز منظور از علوم ديني آن است كه بكوشيم مجموعه هنجارها و ارزش‌هاي اخلاقي مورد تأييد دين را در حوزه مشترك دين و علوم تجربي، يعني علوم انساني، وارد كنيم (رياحي و همكاران، 1385، آن چه در ميان دو قلاب آمده افزوده نگارنده است).
رياحي و همكاران تأكيد دارند كه مقصودشان از «علم ديني» هيچ يك از معاني فوق نيست. اين نويسندگان با اين فرض كه «محتواي تبييني و توصيفي علوم نيز به نوعي حاوي ارزش‌ها و گرايش‌هايي است كه نسبت به ارزش‌هاي معارض بي تفاوت نيست» (ص 30)، تعريف خود از «علم ديني» را اين گونه توضيح مي‌دهند: هم چنان كه گفته شد، تغيير در اغراض محقق و انتظارات وي از پژوهشي كه انجام مي‌دهد نيز، از طريق انتخاب ابزارهاي شناختي و روش تحقيق، محتواي علوم را دگرگون مي‌كند. به بيان ديگر، تفاوت در غرض دو محقق هنگام بررسي يك موضوع واحد، منجر به تفاوت در ابزارهاي شناختي و روش تحقيق آن دو خواهد شد و در نتيجه تفاوت علم ايشان كمتر از تفاوت علم دو شخص با دو دستگاه متفاوت ادراكي و حسي نيست. عوامل متعددي از جمله عادات و ويژگي‌هاي شخصيتي يا انتظارات جامعه، مي‌تواند هدف و انتظار محقق را تعيين كند. مي‌توان ديد كه مجموعه گزاره‌ها و آموزه‌هاي اسلام نيز مي‌تواند برنامه پژوهشي يك محقق مسلمان را جهت‌دهي و هدايت كند.
در جامعه‌اي كه افراد آن دغدغه رعايت دستورات اسلامي را دارند و تلاش مي‌كنند زندگي خود را بر آن اساس تنظيم نمايند، بررسي سير پيشرفت علم نيز بايد با توجه به چنين دغدغه‌اي صورت گيرد. طبعاً جمع عالمان اين جامعه نيز در تمام شئون زندگي و از جمله فعاليت علمي خود به دنبال رعايت فرمان الهي و تقرب جستن به او هستند. بنابراين جامعه علمي اسلامي در فعاليت علمي خود ـ هم چون همه اعمال و تصميم‌گيري‌هاي خود ـ مقيد به آداب و دستوراتي است كه از جانب شارع مقدس به او رسيده و گمان مي‌برد از اين طريق به كمال مطلوب خود يعني همان تقرب به پروردگار، دست مي‌يابد. حاصل چنين فعاليتي، علم ويژه‌اي است كه با علوم ديگر ـ با اهداف و غايات ديگر ـ متفاوت است؛ دست‌كم همان قدر متفاوت كه كيمياگري ديروز با شيمي امروز. فعاليت علمي چنين جامعه‌اي نمي‌تواند هم چون تحقيق آن گروهي باشد كه خود را از هر تعهدي در متن هستي رها مي‌داند. در درجه اول از لحاظ انتخاب موضوع، ممكن است جامعه علمي اسلامي خود را مسئول بداند تا در باب موضوعي خاص به فعاليت بپردازد كه آن را در جهت رضاي پروردگار تشخيص داده است و برعكس مطالعه و تحقيق در اموري ديگر را مصداق لغو و عبث بشمارد و آن را كنار گذارد.
همين وضع در مورد روش تحقيق نيز برقرار است. چه بسا پاره‌اي از روش‌هاي متداول در علوم، چه در مقام نظريه‌پرداري و گردآوري داده‌ها و چه در مقام داوري و تحقيق صحت نظريه‌ها كه در تمام يا پاره‌اي زمينه‌ها مقصود عالمان اسلامي را بر آورده نسازد و يا با موازين ارزشي مورد قبول ايشان منافات داشته باشد. در اين صورت به طور طبيعي بخشي از تلاش‌هاي جامعه علمي اسلامي معطوف به يافتن روش‌هاي موجه براي فعاليت علمي و تحقيقي خود خواهد شد. به اينها بايد تأثير پيش‌فرض‌ها، باورها و گرايش‌هاي عالمان را نيز افزود كه پنهاني يافتهچهاي آنان را دست‌چين مي‌كند، بر مي‌خواند و تعبير مي‌كند؛ نگرش‌ها و گرايش‌هايي كه از تربيت قبلي و شخصيت به تدريج شكل‌گرفته علامان، در جامعه اسلامي و با آموزشي اسلامي، حاصل شده است.
اين قول بلند، كم و بيش در بر دارنده بخش اعظم مدعايي است كه غالب مدافعانِ آگاه‌تر «علم ديني» مطرح مي‌سازند. با نكاتي كه تا بدين جا مطرح شد، مي‌توان به برخي از مواردي كه در استدلال فوق غير دقيق است به گونه‌اي نقادانه توجه كرد. نويسندگان مدعي شده‌اند كه تغيير در اغراض و انتظارات محققان منجر به تغيير در «محتواي علوم» آنان و نهايتاً ظهور علوم متفاوت مي‌شود. از توضيحاتي كه در بخش‌هاي پيشين داده شد بايد روشن باشد كه نويسندگان محترم ميان «علم» به معناي گزاره‌هاي صادق درباره واقعيتي كه مستقل از فاعلان شناسايي فرض مي‌شود و فناوري، به معناي بر ساخته‌هايي كه براي رفع نيازهاي افراد به وجود مي‌آيد، تفاوت نگذاشته‌اند.
مي‌دانيم كه چون داور نهايي خود واقعيت است، صرف نظر از اين كه محققان با كدام پيش‌فرض‌ها، نظام‌هاي باور و ارزش و يا اغراض و اميال و نظاير آن، كار پژوهش خود را آغاز كرده باشند، در صورتي كه در كار شناغخت واقعيت توفيق يابند، اين شناخت عام و كلي و مستقل از همه پيش‌زمينه‌هايي خواهد بود كه بدان اشاره شد. شناخت صادق عبارت است از شناخت از ظرفيت‌ها و توانايي‌هاي وجودي هستارهايي كه در واقعيت موجودند. به اين ترتيب، اگر فرض شود كل تمدن كنوني با همه ساكنان فعلي زمين از صحنه حيات حذف شوند و ميليون‌ها سال بعد، انسان‌هاي ديگري به جاي آنان پديد آيند، به شرط آن كه قوانين حاكم بر كيهان همين قوانين موجود باشد و ساكنان آن هنگام كره زمين از شانس بقا، به اعتبار شناخت صحيح واقعيت و ظرفيت‌هاي آن و بهره‌گيري مناسب از اين ظرفيت‌ها برخوردار شوند، آن گاه براي اين افراد نيز ـ مستقل از همه نظام‌هاي باور، پيشچفرض‌هاي متافيزيكي، نظام‌هاي ارزشي و نظاير آن ـ باز آب در شرايط متعارف در 100 درجه به جوش مي‌آيد و يكي از تقريب‌ها به قانون جاذبه از صورت‌بندي‌ايي نظير آن چه كه اينشتاين پيشنهاد كرده بود، برخوردار خواهد بود، اين نكته البته شگفت‌آور نيست. فيلسوفان علم به تفصيل توضيح داده‌اند آن چه معرفت صادق علمي به شمار مي‌آيد، بايد بتواند موفقيت‌هاي نظريه‌هاي موفق گذشته را توضيح دهد و تا حد امكان اين نظريه‌ها را به عنوان موارد حد و مرزي و تقريبي و مجانب‌وار خود، در خويش جذب و حفظ نمايد. اگر فاعلان شناسايي در تلاش براي شناختن ظرفيت‌هاي موجود در واقعيت توفيق يابند، اين شناخت‌ها، به اعتبار يكسان بودن مرجع مقايسه، بايد با يكديگر قابل قياس باشند، حتي اگر از حيث قوت، ضعف، عمق و وسعت ميان آنها تفاوت باشد. اين نكته را با مثال ديگري بهتر مي‌توان وجداني كرد. رياضي‌دان برجسته‌اي كه در پيشرفته‌ترين حوزه‌هاي رياضي سرگرم تحقيق است، آن چه را كه در خواص اعداد آموخته بوده (به فرض صحت آن مطالب) بي اعتبار تلقي نمي‌كند بلكه به آن به چشم مرحله‌اي ابتدايي از يك معرفت به مراتب پيشرفته‌تر مي‌نگرد. براي اين رياضي‌دان 4=2+2 يك رابطه رياضي صحيح محسوب مي‌شود ولو آن كه او قادر باشد همين رابطه را به شيوه‌هاي به مراتب پيچيده‌تر با ظرفيت‌هاي معنايي و مفهومي به مراتب پر بارتر در قالب‌هاي نو ارائه دهد.
اين سخن را حتي مي‌توان تا حدودي درباره فناوري‌ها نيز تكرار كرد؛ هر چند كه دايره شمول آن، به توضيحي كه خواهم داد، به اندازه دايره

	ممكن است گفته شود كه در تاريخ تمدن اسلامي گزاره‌ها يا نظريه‌هايي به نام دانشمندان مسلمان ثبت شده است و اين خود بهترين بينه در خصوص نه تنها امكان پيدايش علم اسلامي كه عملاً به معناي تحقق اين پديدار است اما اندكي دقت آشكار مي‌سازد كه اين سخن دقيق نيست. اين مجموعه گزاره‌ها را نمي‌توان «علم اسلامي» به شمار آورد. به اين دليل ساده كه «علم»، همان طور كه پيش‌تر توضيح داده شد، علي‌التعريف مجموعه‌اي از گزاره‌هايي است درباره واقعيتي كه مستقل از فاعل شناسايي فرض مي‌شود كه در زمان مورد بحث هنوز مشمول ابطال واقع نشده‌اند

شمول علوم نيست. گفتيم كه فناوري‌ها پاسخ‌گوي نيازهاي غيرمعرفتي آدمي‌اند، حال در همه مواردي كه نيازهاي افراد كم و بيش يكسان باشد، فناوري‌هايي كه براي رفع آن نيازها به وجود مي‌آورند نيز كم و بيش يكسان خواهد بود. البته در اين حال، ميزان مهارت‌هاي افراد و گروه‌ها و قابليت‌هاي عملي آنان و ميزان دانش‌شان، در ازدياد بازده محصولاتي كه بر مي‌سازند نقش بازي خواهد كرد. يكي از جالب‌ترين نمونه‌هايي كه در اين زمينه مي‌توان مثال زد، ادوات و ابزار جراحي است كه مسلمانان اندلس در اسپانيا در دوران اوج اقتدار حكومت اسلامي در مغرب جهان اسلام ابداع كرده بودند. مقايشه شكل ظاهري و انواع مختلف اين ادوات با نمونه‌هاي كنوني آنها روشن مي‌سازد كه فناوري مسلمانان در زمينه ساخت اين ادوات پزشكي در حدود هزار سال قبل به مرحله بسيار پيشرفته‌اي رسيده بود، به طوري كه يك جراح معاصر بدون هيچ مشكلي هنوز مي‌تواند از اين ابزار هزار ساله براي انجام عمل‌هاي جراحي خود بهره بگيرد. در اين جا، همان طور كه توضبح داده شد، نياز يكسان به ساخت ابزارهاي كم و بيش يكسان دلالت كرده است. مثال ساده ديگري در اين زمينه، نوع البسه‌اي است كه افراد در شرايط آب و هوايي كم و بيش يكسان، توليد كرده‌اند. عليرغم برخي تفاوت‌هاي ظاهري، كاركردهاي اصلي اين فناوري‌ها كم و بيش يكسان است. به عنوان مثال، كلاه براي حفاظت سر و گوش‌ها از سرما، دستكش، استفاده از پوست حيوانات و. . . اين مثال‌ها را مي‌توان به ميزان بسيار زياد و در حوزه‌هاي مختلف بسط داد. همه اين نمونه‌ها، حكايت از آن دارند كه هر زمان سر و كار ما با اموري واقعي بود، خواه خود واقعيت بيروني و خواه آن چه كه به واسطه حيث‌هاي التفاتي جمعي بر ساخته مي‌شود و از اين رهگذر «واقعيتي» كم و بيش مستقل از افراد پيدا مي‌كند، آن گاه توان‌هاي علّي اين واقعيت‌ها، انسان‌ها را وادار مي‌سازد تا با تعبيه‌هايي مناسب به بهره‌برداري از آنها بپردازند. از آن جا كه اين توان‌هاي علّي در همه جا كم و بيش يكسان‌اند، تعبيه‌هايي كه بتوانند به نحو موفقيت‌آميز از آنها بهره بگيرند نيز كم و بيش صورت‌ها و هيئت‌هاي مشابهي پيدا خواهند كرد. البته اين موفقيت يك شبه به دست نمي‌آيد و محصول شمار زيادي موارد سعي و خطا و شكست و تكرار تجربه‌ها و كوشش‌هاي نو است.
رياحي و همكاران در بخش ديگري از مقاله خود كه مقدمه قولي است كه در بالا نقل شد و به يك اعتبار بنيان فلسفي دعويي است كه در باب امكان و حتي «وجوب علم ديني» مطرح مي‌كنند، با اشاره به اين نكته كه موجودات با توانايي‌هاي ادراكي مختلف مي‌توانند جنبه‌هايي از واقعيت را شناسايي كنند كه براي ديگر موجوداتي كه فاقد آن هستند مقدور نيست، به شكل استفهام ايجابي پرسيده‌اند: آيا نمي‌توان گفت كه چنين افرادي (يعني كساني كه از توانايي‌هاي ادراكي و حسي بيشتري برخوردارند) اجسام و به طور كلي عالم را متفاوت از ما مي‌بينند و ادراك مي‌كنند و علوم آنها با علوم امروز ما تفاوت خواهد داشت؟
پاسخ اين پرسش با توجه به نكاتي كه در بالا ذكر شد، روشن است. اين كه كساني كه با ظرفيت‌هاي ادراكي بالاتر امكان دستيابي به جنبه‌هاي بالاتري از واقعيت را داشته باشند و عملاً نيز بتوانند بدان دست يابند امري است كه اهل تحقيق در آن ترديد نمي‌كنند. اما نكته‌اي كه اهل تحقيق بر آن تأكيد مي‌كنند اين است كه علم اين افراد، اگر صادق باشد، نمي‌تواند نافي علم صادق كساني باشد كه به مرتبه‌هاي پائين‌تري از واقعيت دست يافته‌اند. به اين ترتيب تفاوت اين دو دسته از علوم تفاوت رتبي خواهد بود، نه تفاوت ماهوي. اما اگر كسي مدعي باشد كه دين‌داران يا مسلمانان به اعتبار دين‌دار يا مسلمان بودن از ظرفيت‌هاي ادراكي و حسي بالاتري برخوردار مي‌شوند، اين مدعايي است كه بايد براي آن بينه‌هاي موجه ارائه داد. علاوه بر اين مدافعان اين دعوي بايد توضيح دهند كه چرا در تاريخ جوامع اسلامي از اين ظرفيت‌هاي بالاتر ادراكي و حسي، به گونه‌اي كه سبب تمايز قاطع مسلمانان از مردم جوامع ديگر شود، نمي‌توان يافت.
نكته مهم ديگري كه در مقاله رياحي و همكاران به چشم مي‌خورد و در زمره خطاهاي رايج در آراء نوسندگاني است كه درباره ماهيت علم نظر مي‌دهند؛ عدم تفكيك ميان علل بيروني كه بر جهت تحقيقات علمي تأثير مي‌گذارند و محتواي دروني علم كه مستقل از اين جهات است. نويسندگاني به درستي ذكر كرده‌اند كه ممكن است جامعه اسلامي خود را مسئول بداند تا در باب موضوع خاصي تحقيق كند اما اين امر به اين معني نيست كه جامعه اسلامي به اين ترتيب به «علم اسلامي» مجهز خواهد شد. محصول تحقيق در باب هر موضوعي تنها زماني «علم» به شمار مي‌آيد كه با معيارهاي عيني قابل سنجش باشد. داور نهايي در اين زمينه خود واقعيت است. به عنوان مثال، اگر قرار باشد در جامعه اسلامي درباره علت يك بيماري خاص كه در ديگر كشورها (به عللي) به آن توجه نمي‌شود تحقيق صورت پذيرد، آن گاه دستاورد حاصل از اين تحقيق به شرطي علمي خواهد بود كه بتواند نظريه‌اي مقبول درباره ساختار عامل موجد بيماري و احياناً راه‌هاي مقابله با آن ارائه كند. اما اين دستاورد «اسلامي» نخواهد بود زيرا اگر واقعاً عامل پيشنهاد شده عامل واقعي بيماري مورد اشاره باشد، ديگر محققان نيز بايد بتوانند در صورت صرف وقت و انرژي به اين كشف نايل شوند.
نويسندگان در آخرين بند از قولي كه در بالا ذكر شد، مدعي شده‌اند كه ارزش‌هاي اسلامي مي‌تواند منجر به كشف «روش‌هاي علمي اسلامي» شود. اما اين سخن نيز غير دقيق است؛ درست است كه روش‌ها بر ساخته‌هاي خود ما هستند، اما كارآمدي روش‌ها به ميزاني است كه ما را به هدف اصلي كه كشف واقعيت است، نزديك مي‌كنند. روش‌ها را مي‌توان همانند فرضيه‌ها و نظريه‌ها با رويكردي كثرت‌گرايانه توليد كرد اما در نهايت اين محك تجربه و نقد است كه اعتبار يك روش را احراز مي‌كند و از بديل‌ها و رقيب‌هاي آن سلب اعتبار مي‌كند. داوري و تحقيق صحت نظريه‌ها نيز به طريق اولي نمي‌تواند تابع نظام‌هاي ارزشي و ياور ما باشند. در اين خصوص چنان كه تأكيد شد، داور نهايي خود واقعيت است. اعتبار و صدق و صحت نظريه‌ها در گروه انطباق گزاره‌هاي آنها با جنبه‌ها و ظرفيت‌هاي واقعيتي است كه آن را توصيف مي‌كنند.

ب) ديدگاه آقاي خسرو باقري
از جمله ديگر نويسندگاني كه در دفاع از امكان علمي ديني سخن گفته و حتي پيشنهادهايي براي تكوين آن ارائه كرده است، دكتر خسرو باقري است. وي كه معتقد به امكان توليد «علوم انساني اسلامي» است، بر اين باور است كه چون متافيزيك در علم تأثير مي‌گذارد، بنابراين اگر بتوان جنبه‌هاي متافيزيكي علوم انساني را از اسلام اخذ كرد، مي‌توان به علوم انساني اسلامي دست يافت: «با توجه به نفوذ عميق پشتوانه متافيزيكي در مرحله‌هاي مختلف بسط و گسترش يك نظريه علمي، مي‌توان نظريه علمي را به نحوي با مسما، به پشتوانه متافيزيكي آن منتسب دانست. در صورتي كه انديشه‌هاي اسلامي بتواند چنين نفوذ عميقي را در جريان تكوين رشته يا رشته‌هايي از علوم انساني عهده‌دار شود، به سبب همين نفوذ محتوايي، مي‌توان آن را به صفت اسلامي منتسب ساخت و از علوم انساني اسلامي سخن گفت. علم ديني به اين معنا، موجوديتي يكپارچه خواهد داشت. اين يكپارچگي بدين نحو حاصل مي‌شود كه تلقي‌هاي ديني، به منزله پيش‌فرض اخذ مي‌شوند و آن گاه با الهام از آنها، فرضيه‌‌پردازي‌هايي در مورد مسائل رواني يا اجتماعي صورت مي‌پذيرد كه طبيعتاً تلائم و تناسبي ميان اين فرضيه‌ها با تلقي‌هاي ديني وجود خواهد داشت. پس از تكوين فرضيه‌ها، نوبت آزمون تجربي آنها فرا مي‌رسد و اگر شواهد كافي فراهم آيد، مي‌توان از يافته‌هاي علمي (تجربي) سخن گفت. اين يافته‌ها علمي‌اند، زيرا از بوته تجربه بيرون آمده‌اند؛ ديني‌اند، زيرا رنگ تعلق به پيش‌فرض‌هاي ديني دارند؛ از ساختاري همگن و يكپارچه برخوردارند، زيرا فرضيه‌ها در پرتو پيش‌فرضي معين و به تناسب و اقتضاي آن پيش‌فرض تحول يافته‌اند و سرانجام از اين اتهام به دورند كه دين را به آزمون و تجربه گرفته‌اند، زيرا آن چه به آزمون گرفته مي‌شود، «فرصيه‌هاي ما» است كه ملهم از ايده‌هاي ديني‌اند، نه خود ايده‌هاي ديني؛ برخي از اين گونه فرضيه‌ها مي‌توانند بر خطا باشند و برخي ديگر مي‌توانند به شواهدي تجربي مستظهر باشند» (باقري، 1382، صص 251-250).
نويسنده اخير نيز همانند رياحي و همكاران و شماري ديگر از نويسندگان كه در دفاع از امكان «علم ديني» قلم زده‌اند، بر اين باور است كه چون بر خلاف آن چه پوزيتيويست‌ها مدعي بوده‌اند، ميان متافيزيك و علم رابطه برقرار است و به اين اعتبار با بهره‌گيري از آموزه‌هاي معين، علومي پديد مي‌آيند كه رنگ آن آموزه‌هاي متافيزيكي را خواهند داشت. اما اين برداشت، در بهترين حالت، ساده‌انگارانه و در بدترين حالت، نادرست است. آن دسته از فيلسوفان علم كه درباره تأثير متقابل آموزه‌هاي متافيزيكي و علمي تحقيق كرده‌اند اين نكته را روشن ساخته‌اند كه هر مجموعه از آموزه‌هاي متافيزيكي كه بر روي هم كل سازگاري را به وجود آورند، صرفاً چارچوبي بسيار كلي براي يك جهان ممكن را پيش روي محقق قرار مي‌دهند. به عبارت ديگر، چارچوب‌هاي متافيزيكي مرزهاي امور شدني و امور نشدني را در جهان ممكني كه توصيف مي‌كنند، در كلي‌ترين حالت بازگو مي‌كنند. اما چارچوب‌هاي متافيزيكي بنا به اقتضاي ماهيت خود، هيچ نكته جزيي درباره روابط دروني اجزاي اين جهان‌هاي ممكن ارائه نمي‌دهند. كاوش در اين زمينه بر عهده نظريه‌هاي علمي‌ايي است كه مي‌توانند در درون اين چارچوب ظاهر شوند. تاريخ علم سرشار از اين قبيل چارچوب‌هاي كلي متافيزيكي و نظريه‌هاي علمي رقيبي است كه در عين متفاوت بودن با هم، در تلائم با چارچوب كلي قرار داشته‌اند. به عنوان مثال، چارچوب متافيزيكي نيوتني عالم ممكني را تصوير مي‌كرد كه از ذرات ريز (point particles) ساخته شده بود. اين عالم يك جهان اتميستي بود كه ميان ذرات آن نيرو اعمال مي‌شد. تعيين نحوه رفتار اين ذرات در درون اين جهان ممكن كه علي‌الفرض در آن جايي براي پيوستگي و اتصال نبود، بر عهده دانشمندان بود. از نيوتن تا لاپلاس و هرتز و ماخ و بولتزمن و پوانكاره و ديگران، هر يك كوشيدند با ارائه مدل‌هايي رفتار اين ذرات را در بخش‌هاي مختلف اين عالم توضيح دهند. به ياد داشته باشيم كه اين افراد از حيث باورهاي ديني با يكديگر تفاوت‌هاي چشمگير داشتند و كيست كه بتواند انكار كند كه اين باورهاي ديني و ضد ديني هيچ تأثيري در انگيزش كاوش‌هاي علمي آنان نداشته است. اما صرف نظر از همه منابع انگيزش، آن چه در نهايت موجب پذيرش و قبول مدل‌هاي پيشنهادي هر يك از اين محققان ديگر در درون متافيزيكِ جهان ذرات ريز شد، سربلند بيرون آمدن آنها از مصاف با دو محك تجربه و نقد بود. حتي زماني كه فارادي نظريه ميدان‌ها را مطرح ساخت كه متافيزيك آن با متافيزيك جهان ذرات ريز سازگار نبود، آمپر مدلي ارائه كرد سازگار با متافيزيك جهان ذرات ريز كه به همان خوبي مدل بديل فارادي از عهده توصيف پديدارها بر مي‌آمد. اما تحولات بعدي به محققان نشان داد كه بايد چارچوب‌هاي متافيزيكي خود را فراخ‌تر و غني‌تر در نظر بگيرند و اين سير هم چنان ادامه دارد.
اين نكته در عين حال، بر اهميت چارچوب‌هاي متافيزيكي تأكيد دارد. فيلسوفان رئاليست علم در نقد ديدگاه پوزيتيويست‌ها روشن ساخته‌اند كه نه تنها هيچ يك از علوم خالي از پيش‌فرض‌هاي متافيزيكي نيست كه در عين حال، چنين نيست كه اين پيش‌فرض‌هاي متافيزيكي از حيث ميزان زايندگي و كمك به رشد علومي

	در حالي كه در مورد گزاره‌هاي علمي و فلسفي، عليرغم آن كه فاعلان شناسايي عاري و خالي از ارزش‌ها، پيش‌فرض‌ها و باورها نيستند اما از آن جا كه تلاش آنان براي شناسايي هستارهايي مستقل از آدمي است و نه بر ساختن هستو‌مندهايي متناسب با علايق و ذوقيات افراد، اهتمام‌شان مي‌بايد در اين راستا باشد كه جنبه‌هاي فردي، شخصي، ذوقي و يا ناشي از مظروف‌هاي نظري خاص را كه احياناً در قضاوت‌ها، گزاره‌ها و مدل‌هاي‌شان ورود پيدا كرده تا حد امكان تعديل و حذف كنند تا بتوانند بهتر به شناخت ذات و ماهيت امر بيروني و مستقل دست يابند اما در تكنولوژي، چنين چيزي نه ممكن است و نه مطلوب. در اين جا عرصه، عرصه هنر و ارزش‌هاست

كه در دامن آنها پرورش مي‌يابند از يك درجه از توانايي برخوردار باشند. فلاسفه رئاليست در آثار مختلف نشان داده‌اند كه برخي از متافيزيك‌ها، متافيزيك‌هايي هستند كه نه تنها كمك چنداني به رشد معرفت علمي نمي‌كنند بلكه حتي مي‌توانند موانع جدي در راه رشد آنها ايجاد كنند. نمونه متافيزيك هگلي و هايدگري از اين حيث مثال زدني، است. برخي متافيزيك‌ها نيز از كمك بهينه به رشد علم ناتوان‌اند. نمونه متافيزيك فيزيكاليستي مثال مناسبي در اين زمينه است. نكته مهمي كه مي‌توان در قالب يك پرسش اساسي مرتبط با اين بحث مطرح ساخت، آن است كه كدام نوع از متافيزيك‌ها مي‌توانند بيشترين كمك را به علم ارائه دهند.
در پاسخ به اين پرسش بايد بار ديگر به سراغ استدلالي برويم كه كانت در پاسخ به اين پرسش كه جهاني كه در آن زيست مي‌كنيم بايد چگونه باشد تا براي ما امكان كسب معرفت و رشد بهينه آن فراهم شود؟ مطرح ساخته بود. پاسخ خود كانت كه برخي از متفكران بعدي نيز آن را بسط داده‌اند، آن بود كه مي‌توان جهان‌هاي مختلف (متافيزيك‌هاي گوناگون) را فرض كرد و اثر هر يك را بر رشد علم مورد سنجش قرار داد. به عنوان مثال، مي‌توان فرض كرد كه در عالمي زندگي مي‌كنيم كه هيچ يك از اجزاي آن براي ما علي‌الاصول قابل شناخت نيست. بديل متافيزيكي ديگري مي‌تواند اين مدعا را مطرح كند كه عالمي كه در آن زيست مي‌كنيم، صرفاً به صورت يك پاره و بخش (خواه بخش‌هاي مكاني و خواه بخش‌هاي زماني) براي ما قابل فهم است. خارج از زمان‌ها و مكان‌هاي خاص، عالمي كه در آن زيست مي‌كنيم قابل درك و شناخت نخواهد بود. يك گزينه سوم نيز مي‌تواند بازگو كننده اين مدعا باشد كه عالمي كه در آن زيست مي‌كنيم به نحو حداكثري قابل شناخت است. توجه كنيد كه همه اين گزينه‌ها، دعاويي متافيزيكي و بنابراين غير قابل وارسي و ارزيابي تجربي هستند. اما چنان كه كانت و نويسندگان ديگر توضيح داده‌اند، در حالي كه دو گزينه اول و دوم امكان رشد معرفت و بسط علم را به ترتيب به صفر و به يك حداقل نامطلوب تقليل مي‌دهند، انتخاب متافيزيك سوم، راه را (علي‌الاصول) براي رشد معرفت و علم باز مي‌كند. اين گزينه حتي اگر نادرست باشد، يعني آن كه واقعيت واقعاً بر خلاف توصيف اين گزينه به نحو حداكثري براي ما قابل شناخت نباشد، باز هم شانس كشف اشتباه را براي ما، بيش از دو گزينه نخست امكان‌پذير مي‌سازد (Maxwell,2002;Walker,1972).
اما توجه داشته باشيد كه آن چه كه درباره اين گزينه‌ها و به خصوص درباره مددكاري گزينه سوم براي رشد علم ذكر شد، ناظر به جنبه امكان‌پذير بودن رشد علم يا كسب موفقيت در اين زمينه به نحو علي‌الاصول بود. به عبارت ديگر، در حالي كه در گزينه نخست، عقلانيت حكم مي‌كند كه دانشمند كاري براي كشف واقعيت انجام ندهد زيرا هر تلاشي علي‌الاصول عبث است، در گزينه سوم دانشمند بايد از هر امكاني براي ارائه فرضيه‌هاي تازه براي شناخت واقعيت بهره بگيرد زيرا واقعيت علي‌الاصول به نحو حداكثري قابل شناخت فرض شده است. همه متافيزيك‌هايي كه به اين نحو شناخت واقعيت را براي فاعلان شناسايي امكان‌پذير مي‌دانند، مي‌توانند راه‌گشاي تلاش‌هاي آنان باشند. به عكس، متافيزيك‌هايي كه به شيوه‌هاي مختلف، امكان شناخت حداكثري را محدود مي‌كنند، از شتاب رشد معرفت‌ها و نيز گستره تنوع آ‹ها مي‌كاهند.
حال با اين توضيحات، در مورد رابطه متافيزيك و علم مي‌توان در گفتگو با كساني كه از مفهوم «علم اسلامي» دفاع مي‌كنند، اين پرسش را مطرح كرد كه آيا چارچوب متافيزيكي پيشنهاد شده در اسلام به جز برخي آموزه‌هاي بسيار كلي، نكات ديگري را نيز به صورت جزيي مطرح مي‌سازد؟ اگر پاسخ مثبت باشد بايد گفت آن قبيل آموزه‌ها علي‌التعريف ديگر نمي‌توانند به وصف آموزه‌هاي متافيزيكي موصوف شوند و اگر پاسخ منفي است، مي‌توان پرسيد آن آموزه‌هاي كلي واجد كدام جنبه‌ها هستند كه تاكنون در يكي از مدل‌هاي متافيزيكي پيشنهادي به آن پرداخته نشده است. به عنوان مثال، اين آموزه‌ها كه جهان و اجزاي آن همگي داراي شعور و آگاهي هستند، يك آموزه متافيزيكي است كه در تعليمات اسلامي بدان اشاره مي‌شود اما اين آموزه مختص اسلام نيست. در عين حال اين كه مقصود از اين آگاهي و شعور چيست، امري است كه به مدد كاوش‌هاي علمي پسيني بايد نقاب از چهره آن بر افكند و نمي‌توان پاسخ‌گويي به آن را از آموزه‌هاي متافيزيكي انتظار داشت.
البته بايد اين نكته مورد تأكيد قرار گيرد كه در آموزه‌هاي متافيزيكي اسلام، به اين نكته كه خالق زمين و آسمان‌ها امور عالم را از روي حكم تمشيت كرده و اشرف مخلوقات خود، يعني آدمي، را براي شناسايي بسياري از رازهاي عالم آفرينش توانا ساخته، به شيوه‌هاي مختلف تصريح مي‌شود. اين تصريحات به معناي آن است كه چارچوب متافيزيكي تعاليم اسلامي، بر خلاف بسياري ديگر از چارچوب‌هاي متافيزيكي، راه را براي رشد علم و دستيابي به معرفت هموار مي‌كند. اما از اين آموزه‌هاي متافيزيكي نمي‌توان و نبايد انتظار داشت كه محتواهاي علمي ما را نيز مشخص سازند.
البته دكتر باقري حوزه تأكيد خود را در خصوص «علم اسلامي» به «علوم انساني» محدود ساخته است. در مورد اين دسته از علوم مي‌توان مجدداً اين پرسش را مطرح ساخت كه چه شأني دارند؟ در تعاليم اسلامي درباره شخصيت آدمي و ظرفيت‌هاي وجودي وي نكاتي ذكر شده است، پرسش اين است كه آيا اين آموزه‌ها در زمره تعاليم علمي هستند يا متافيزيكي؟ ظاهراً مدافعان جديدتر «علم اسلامي» برخلاف نويسندگان نسل‌هاي قبل، تمايلي ندارند كه محتواي آيات و احاديث را «علمي» (در معناي فني اين واژه) قلمداد كنند. در اين صورت اگر فرض كنيم اين آموزه‌ها، تعاليمي كلي و متافيزيكي هستند، آن گاه حداكثر نقشي كه مي‌توان براي آنها قائل شد، آن است كه به عنوان محرك، سائق و انگيزاننده براي محققان عمل كنند. اما تعيين معنا و مضمون دقيق ظرفيت‌هاي آدمي صرفاً در حيطه كاوش‌هاي علمي و تنها با استفاده از حدس‌ها و فرض‌هايي كه بايد از مصاف محك تجربه و نقد سربلند بيرون آيند، امكان‌پذير است. البته سلسله اين حدس‌ها و فرض‌ها بي‌پايان است و دائماً مي‌توان جنبه‌هاي تازه و معاني جديد بدان افزود. اما پرسش اين جاست كه اين حدس‌ها و فرض‌ها كه براي تدقيق معاني خطور يافته به ذهن محققان پيشنهاد شده‌اند، به چه معنايي ديني‌اند؟ ديني بودن در عرف به معناي برخورداري از قداست و ارتباط با ذات باري است. اما دكتر باقري خود تأكيد مي‌كند كه اين فرضيه‌ها، «فرضيه‌هاي ما» هستند كه تنها «ملهم» از ايده‌هاي ديني‌اند و مي‌توانند خطا و نادرست باشند. معناي روشن اين سخن همان نكته‌اي است كه در اين مقاله مكرر بر آن تأكيد شده و آن اين كه آموزه‌هاي ديني مي‌توانند نقش محرك و انگيزاننده يا به تعبير دكتر باقري «الهام‌بخش» را براي محققان بازي كنند، اما گزاره‌هاي علمي، در هر حيطه و قلمرويي كه باشند، رنگ انگيزاننده و منبع الهام خود را به خود نمي‌گيرند (يا لااقل كوشش دانشمند بر اين است كه اين دسته از وابستگي‌ها را در دعاوي علمي خود به حداقل تقليل دهد)، زيرا اين‌ها براي علمي بودن بايد تنها به يك امر، واقعيت بيروني، پاسخ‌گو باشند. الهامات ما از هر منبعي كه اخذ شده باشد، رنگ ظرفيت‌ها و محدوديت‌هاي ما را به خود مي‌گيرد، در حالي كه در مورد گزاره‌هاي علمي، تلاش مشفقانه محقق بايد آن باشد كه تا جايي كه امكان دارد جنبه‌هاي شخصي، فردي و ذهني آنها را بكاهد و بر عينيت آنها، يعني درجه نقدپذيري‌شان در مصاف با واقع، بيفزايد.
البته درست است كه همه ما تابع محدوديت‌هاي ظروف زماني و مكاني خود هستيم. همه ما از واژگاني كه طي يك تاريخ طولاني به ما رسيده است، براي بيان مقاصد خود استفاده مي‌كنيم و اين .اژگان نيز در چارچوب فرهنگ‌هاي خاص به شيوه‌اي خاص و احياناً متفاوت از ديگر زبان‌ها، مقوله‌سازي مي‌كنند و واقعيت را براي ما در قالب‌هايي جاي مي‌دهند كه متناسب با ظرفيت‌هاي آن زبان‌هاست. اما همان طور كه فلاسفه رئاليست روشن ساخته‌اند، تفاوت زبان‌ها مانع از دستيابي به فهم و درك‌هاي مشترك از واقعيت نمي‌شود . مي‌توان از زندان زبان‌هاي محدودتر گريخت و فضاي معنايي و مفهومي خود را فراخ‌تر كرد. البته آدمي تا زماني كه در اين عالم جاي دارد، بايد محدوديت‌هاي مختلف ناشي از حضور در عالم ماده را پذيرا باشد اما اين محدوديت‌ها هر چند كه رنگ خود را بر محصولات آدمي مي‌زنند، نمي‌توانند مانع از آن شوند كه واقعيت به عنوان داور نهايي، صادق بودن يا كاذب بودن فرضيه‌هاي ذهني ما را كه در قالب ساخت‌هاي زباني بيان مي‌شوند، آشكار سازد. فلاسفه رئاليست، در عين حال، اين نكته را نيز توضيح مي‌دهند كه به واسطه آن كه فهم مقدم بر زبان است، تفاوت‌هاي زباني و محدوديت‌هاي آنها، نمي‌تواند به نحو قاطع كار شناخت واقعيت يا مفاهمه را ناممكن سازد (پوپر، 1385؛ پايا، 1383).

ج) ديدگاه آقاي بستان
گروهي ديگر از نويسندگان (بستان و ديگران، 1384) با برقراري تمايزي ميان دو سطح تجربي و فرا تجربي علم ديني، سه تعريف براي علم ديني ارائه كرده‌اند. اين نويسندگان در توضيح مراد خود از سطح فرا تجربي آورده‌اند: «سطح فرا تجربي، افزون بر گزاره‌هاي متافيزيكي فلسفي و ارزشي، آن دسته از گزاره‌هاي آزمون‌پذير را كه قرار است بدون استناد به تجربه و صرفاً بر پايه ايمان ديني پذيرفته شوند، در بر مي‌گيرد» (ص 140). آن گاه بر پايه اين توضيح، سه تعريف خود را اين گونه بيان كرده‌اند: «تعريف يكم: علم ديني ـ با تأكيد بر نمونه متعارف علوم طبيعي يعني فيزيك و رشته‌هاي مشابه آن و در سطح تجربي ـ عبارت است از منظومه‌اي معرفتي درباره جهان واقع مادي كه ضمن اخذ مباني متافيزيك خود از دين، به روش تجربي مستند باشد. تعريف دو: علم ديني ـ با تأكيد بر علوم اجتماعي و برخي علوم طبيعي مانند طب و در سطح تجربي ـ عبارت است از منظومه‌اي معرفتي درباره جهان واقع مادي كه از نظر مباني متافيزيك و ساختن فرضيه‌ها و نظريه‌ها به دين متكي و از نظر داوري، به روش تجربي مستند باشد. البته اين كه علم ديني در مقام ساختن فرضيه‌ها و نظريه‌هاي خود به دين متكي باشد، به دو شكل قابل تصوير است: يكي اين كه علم ديني تمام فرضيه‌ها و نظريه‌هاي خود را از متون ديني بگيرد و در نتيجه، از نظر فرضيه‌سازي و نظريه‌پردازي خودكفا باشد و ديگر اين كه دين تنها يكي از منابع تأمين‌كننده فرضيه‌ها و نظريه‌هاي علم ديني باشد و استفاده از منابع ديگر نيز براي اين منظور تجويز شود. تعريف سوم: علم ديني شامل هر دو سطح تجربي و فرا تجربي، عبارت است از منظومه‌اي معرفتي درباره جهان واقع مادي كه به روش‌هاي معتبر وحياني، تجربي و عقلي مستند باشد» (صص 142-141).
به نظر ني‌رسد ميزان دقت اين نويسندگان در شناسايي حدود و ثغور علم جديد كمتر از دو گروه ديگري است كه مطالب‌شان نقل و نقد شد. گروه اخير علاوه بر تكرار همان باور رايج در ميان مدافعان مفهوم «علم ديني يا اسلامي» در اين خصوص كه صرف چارچوب متافيزيكي مي‌تواند به علم رنگ ديني بزند، اين ادعا را مطرح كرده كه دين يكي از منابع فرضيه‌پردازي و نه صرفاً الهام‌بخشي و انگيزش، براي علوم (در همه شعبه‌هاي طبيعي، زيستي، اجتماعي و انساني) است. اما درباره اين كه مصاديق اين گونه نظريه‌پردازي‌ها كدام‌اند و يا معناي «روش‌هاي معتبر وحياني» چبيست، توضيحي داده نشده است.

د) ديدگاه دكتر گلشني
در ميان نويسندگاني كه در سال‌هاي اخير درباره امكان «علم اسلامي» سخن گفته‌اند، آراء دكتر گلشني به اعتبار آشنايي نزديك او با فيزيك و فلسفه، از ديگران دقيق‌تر است. اما حتي اين محقق نيز در دفاع از موضع خود بيش از اين نمي‌گويد كه متافيزيك علم در علم تأثير مي‌گذارد و بنابراين وجود يك متافيزيك ديني مي‌تواند به علم محتواي ديني ببخشد: «به طور

	يك نمونه عالي از يك تكنولوژي وارداتي كه رنگ بومي به خود گرفته، قانون مدني ايران است كه اصول اوليه آن از قوانين مدني فرانسه در اوايل قرن بيستم ترجمه شده اما به همت قضات و مجتهدان ايراني، اين قوانين با موازين بر گرفته از فقه شيعي كه يك تكنولوژي بومي با عمري به درازاي صدها قرن بود، تركيب شدند و به اين ترتيب محصول نهايي، تكنولوژي نرمي شد كه به اعتراف همه دست‌اندركاران، موفق‌ترين مجموعه قوانيني است كه در ايران مدرن به كار گرفته شده است

خلاصه نظر ما در مورد علم ديني آن است كه اولاً آن منحصر به علوم انساني نيست، بلكه همه علوم را در بر مي‌گيرد و ثانياً دنبال آن است كه كليت قضاياي مربوط به جهان طبيعت و انسان را در چارچوب جهان‌بيني الهي ببيند» (گلشني، 1385، ص 182).
دكتر گلشني آن گاه اضافه مي‌كند كه به اعتقاد او، توفيق علم جديد را در يك زمينه خداباورانه بهتر مي‌توان توضيح داد. نكته اخير البته دعوي در خور توجهي است كه نگارنده نيز بدان باور دارد و بر اين گمان است كه مي‌توان استدلال‌هاي قدرت‌مندي نيز در دفاع از آن عرضه كرد اما به فرض صحت اين دعوي، آن چه كه از آن نتيجه مي‌شود، آن است كه علم جديد بدون تكيه به يك متافيزيك ديني، در كشف اسرار عالم توفيق داشته است. اما اين نتيجه ارتباطي به امكان تحقق «علم اسلامي» ندارد. مطلبي كه در قول بالا از دكتر گلشني نقل شد نيز نوعي «تعريف» به شمار مي‌آيد و استدلال نيست. در خصوص ميزان تأثيرگذاري باورهاي متافيزيكي بر محتواي علم نيز در بخش‌هاي قبل به تفصيل سخن گفته‌ شد و به تكرار آنها نياز نيست.

هـ) ديدگاه سيد منيرالدين شيرازي
يكي از مبتكران بنيان‌گذاري علم اسلامي در ايران پس از انقلاب اسلامي مرحوم حجت الاسلام سيد منيرالدين حسيني است. نويسندگان يكي از كتاب‌هاي جديدالتأليف درباره علم اسلامي در يك پانوشت نكته‌اي در خصوص ديدگاه‌هاي آن مرحوم ذكر كرده‌اند كه خالي از اهميت نيست: «ناگفته نماند فرهنگستان علوم اسلامي كه با همت مرحوم حجت الاسلام و المسلمين سيد منيرالدين حسيني‌الهاشمي پايه‌ريزي شده است و در حال حاضر به شرح و بسط آراء و انديشه‌هاي آن مرحوم اشتغال دارد، از ديدگاهي حمايت مي‌كند كه در آن، نظريه مطابقت با واقع، مورد انكار قرار مي‌گيرد. برحسب اين ديدگاه «صحت قوانين علمي (بلكه همه اطلاعات بشري) به صدق (مطابقت) آنها با واقع نيست، بلكه به ثبات كارآمدي آنها در جهت پرستش خداي متعال است. در اين صورت، صحت با حقانيت و ارزش، پيوندي ناگسستني مي‌يابد. نظام ارزشي، نظامِ مقاصد يا مطلوبيت‌هايي است كه بر محور پرستش خدا يا دنيا معين مي‌شود. عبوديت ذات حق و گذار از مسير تكامل داراي مناسكي است كه انبياء و اولياء (عليهم السلام) براي تشريح آن آمده‌اند. قرآن و سنت، ناب‌ترين معارف حقه را در خود جاي داده است و تشخيص كارايي مثبت يا منفي علوم كاربردي بدون ضابطه‌هاي متخذ از وحي، ممكن نيست. به اين ترتيب، اگر كارآيي نظريه‌اي در جهت تعبد احراز گرديد، حقانيت آن به اثبات رسيده است». با وجود اين، ديدگاه مزبور به دليل پاره‌اي از ابهام‌ها هنوز از سوي صاحب‌نظران، مورد توجه و اقبال جدي قرار نگرفته است» (بستان و همكاران، 1384، صص 139-138). مطلب افزوده در پرانتز در اصل مندرج است. بستان و همكاران پانوشت خود را از منبع ديگري يعني كتاب «رابطه منطقي دين و علوم كاربردي»، نوشته عليرضا پيروزمند، نقل كرده‌اند.
آقاي حسيني، ملاك صدق قوانين علمي را نه انطباق با واقع، آن گونه كه رئاليست‌ها پيشنها مي‌كنند كه كارآمدي آنها در جهت پرستش و تعبد خداي متعال در نظر مي‌گيرد. ملاك اخير صورت تغيير يافته‌اي از يك ملاك صدق پراگماتيستي است. فلاسفه پراگماتيست، صدق نظريه‌ها را در گرو ميزان كارآمدي علمي آنها مي‌دانند. اما فلاسفه رئاليست نشان داده‌اند كه اولاً نظريه‌هاي صدق پراگماتيسمي، نظريه صدق در معناي دقيق كلمه به شمار نمي‌آيند بلكه نظريه‌هاي معرفت‌شناسانه‌اي هستند كه لباس نظريه صدق بر تن كرده‌اند. ثانياً، همه اين قبيل نظريه‌ها، اعتبار خود را از مفهوم صدق تطابقي (صدق به معناي مطابقت گزاره‌ها با واقع) كه مفهومي معناشناسانه (سمانتيك) است، كسب مي‌كنند و در غياب اين مفهوم، توان تحليل خود را از دست مي‌دهند. ثالثاً، همه نظريه‌هاي معرفت‌شناسانه‌اي كه به عنوان نظريه‌هاي صدق معرفي مي‌شوند، نظير نظريه‌هاي پراگماتيستي، زمينه‌ساز نسبي‌گرايي معرفتي هستند و به اين ترتيب عملاً به نفي امكان معرفت مي‌انجامند.

4. خلاصه و نتيجه
در پايان براي بازگويي قضاوت نهايي در خصوص تلاش‌هاي نويسندگاني كه كوشيده‌اند از مفهوم «علم اسلامي» دفاع كنند، مي‌توان به اين نكته اشاره كرد كه اگر نيت اين نويسندگان آن است كه علم جديد (يا دقيق‌تر بخش‌هايي از آن) را از چنبره متافيزيك‌هاي تنگ و محدودنگرانه مادي برهانند و چشم محققاني را كه در اين حوزه‌هاي علمي فعاليت مي‌كنند، به ظرفيت‌هاي جديدي باز كنند كه مي‌تواند از رهگذر گشودن افق‌هاي متافيزيكي پر بارتر و فراگيرتر، براي علم تجربي گشوده شود، راهكار ارائه استدلال‌هاي فلسفي پر بار در زمينه اهميت متافيزيك و نقش آن در رشد علم است و احياناً ارائه پيشنهادهايي دقيق در خصوص چارچوب‌هاي متافيزيكي مورد نظر، نه تشويق عالمان به گام زدن در مسيري كه مي‌توان به ادله فلسفي (چنان كه در اين مقاله كوشش شد تا انجام شود) رخنه‌هاي پر ناشدني آن را باز نمود.
از جمله مهم‌ترين محدوديت‌هاي برخي از رهيافت‌هاي نسبتاً جديدتر به «علم اسلامي» در اين نكته نهفته است كه برخلاف علم مدرن كه رويكردي مسأله‌محور دارد و براساس تعامل با مسائل واقعي بسط و رشد مي‌يابد، آن چه كه از رهگذر اين رهيافت‌ها در زمينه علم اسلامي پيشنهاد شده عمدتاً بيان نوعي آرزو و خواست قلبي است؛ بي آن كه چارچوبي دقيق براي تحقق آن مشخص شود. عالم دين، لالقل آن گونه كه از تعبيرات عرفاني مشهود است، عالم نياز و تمناي عاشقانه است. خدايي كه بايد نازش را كشيد و عاشقش بود. در چنين فضايي اساساً مسئله، از آن سنخ كه مورد توجه علوم است، بيرون نمي‌آيد. اين نكته كه در هيچ سنت عرفاني، در هيچ جاي جهان حتي يك برنامه تحقيقاتي علمي پديدار نشده، بينه قدرت‌مندي در تأييد مدعايي است كه بدان اشاره شد.
اين نكته البته بدين معني نيست كه شخص دين‌دار نمي‌تواند عالم و دانشمند باشد. به عكس، همان گونه كه در بالا اشاره شد و همان گونه كه در تاريخ علم نيز مي‌توان شواهد فراوان در اين زمينه ارائه كرد، پذيرش اين نكته كه جهان به خود رها شده، نيست و خالقي هوشمند و مهربان اجزاي آن را در كنار هم ترتيب داده، مي‌تواند دانشمند را از حيث تلاش براي توليد نظريه‌هايي كه به منظور فهم واقعيت ارائه مي‌دهد، در موقعيت مناسب‌تري در قياس با محققي قرار دهد كه عالم را تنها به بخش‌هاي مادي آن فرو مي‌كاهد اما چراچوب‌هاي كلي نظري، چنان كه گذشت، صرفاً فراگيرترين قلمروها را براي يك جهان ممكن ترسيم مي‌كنند و در جزئيات، بنا به ماهيت و شأن خود، سخن نمي‌گويند.
آموزه‌هاي ديني از يك طريق ديگر نيز مي‌توانند به بسط و رشد علوم كمك رسانند و آن تشويق افراد به كسب علم و اندوختن دانش است. اين قبيل آموزه‌ها كه در متون اسلامي به وفور ديده مي‌شود مسلمانان را در قرون طلايي اسلام موفق به كسب دستاوردهاي درخشاني در حوزه علوم و دانش‌ها كردند. اما اين دستاوردها تا آن جا كه در زمره گزاره‌هاي علمي صادق به شمار مي‌آيند، دستاوردهايي متعلق به جامعه انساني هستند و نمي‌توان صفت ديني را بر آنها اطلاق كرد. به اين معني كه اگر كسي اين قبيل گزاره‌هاي صادق، مثلاً مشاهدات صحيح ابن هيثم در نورشناسي يا ابوريحان در هيئت، را باور داشته باشد، نمي‌توان وي را الزاماً مسلمان به شمار آورد.
در يك جامعه ديني، چنان كه گذشت، امكان توليد فناوري‌هايي متأثر از ارزش‌هاي ديني يا بومي وجود دارد اما ارزش‌هاي ديني يا بومي نيز محصول درك افراد از آموزه‌هاي ديني هستند. هر چه سپهر معنايي معرفتي افراد فراخ‌تر و پر بارتر باشد، امكان توجه به ظرفيت‌ها و جنبه‌هاي جديد در اين آموزه‌ها نيز بيشتر خواهد بود. از جمله عواملي كه به گسترش و غناي سپرههاي معنايي و مفهومي مدد مي‌رساند، گفتگو و تعامل سازنده ميان كنش‌گران با زمينه‌ها و ذهنيت‌هاي متنوع است (پايا، 1381). در جهان مدرن كنوني و با نظر به اشتياق كنش‌گران مسلمان براي ايفاي نقش شايسته در ميان خانواده ملل، بايد اميدوار بود اين كنش‌گران بتوانند با بهره‌گيري مناسب از ابزار گفتگو و مجهز ساختن خود به معرفت‌هاي مرتبه اولي و دومي كارآمد، از قابليت‌ها و توان‌مندي‌هاي لازم براي نوآوري‌هايي كه در عرصه نظر و عمل راه‌گشاي همگان باشد، برخوردار شوند.

منابع و مآخذ
1. ابراهيمي‌ديناني، غلامحسين، 1360، قواعد كلي فلسفي در فلسفه اسلامي، جلد سوم، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران با همكاري مركز نشر دانشگاهي.
2. باقري، خسرو، 1382، هويت علم ديني: نگاهي معرفت‌شناختي به نسبت دين با علوم انساني، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.
3. بستان، حسين و همكاران، 1384، گامي به سوي علم ديني: ساختار و امكان تجربي علم ديني، تهران، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
4. بهبودي، محمدباقر، 1365، با استاد محمدباقر بهبودي در عرصه حديث و درايت، كيهان فرهنگي، سال سوم، شماره 7، صص 8-3.
5. پايا، علي، 1381، گفتگو در جهان واقعي، تهران، طرح نو.
6. ـــــــ، 1382، ابهام‌زدايي از منطق موقعيت، بخش اول، نامه علوم اجتماعي، شماره پياپي، 21.
7. ـــــــ، 1383 الف، فلسفه تحليلي: مسائل و چشم‌اندازها، تهران، طرح نو.
8. ـــــــ، 1383 ب، دموكراسي اسلامي: امكان يا امتناع؟، آئين، سال اول، شماره دوم، صص 28-23.
9. ـــــــ، 1384، حديث علم ناشناسي پست مدرنيسم: ليوتار، وضع و حال پست مدرن و سياست‌گذاري علمي و فناورانه، سخنراني ارائه شده در مركز تحقيقات سياست علمي كشور، متن كامل اين مقاله در پايا، 1386 الف مندرج است.
10. ـــــــ، 1385 الف، ابهام‌زدايي از منطق موقعيت، بخش دوم، نامه علوم اجتماعي، شماره پياپي، 28.
11. ـــــــ، 1385 ب، دانشگاه: تفكر علمي، نوآوري و حيطه عمومي، پژوهشگاه مطالعات فرهنگي و اجتماعي.
12. ـــــــ، 1385 ج، گفتگو درباره روشنفكري ديني، پايگاه اينترنتي جامعه‌شناسي ايران (http://www.iransociology.org)، 22 دي ماه.
13. ـــــــ، 1385 د، آينده علوم انساني در ايران، فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال دوازدهم، شماره 49.
14. ـــــــ، 1386 الف، فلسفه تحليلي: چشم‌اندازهاي نو، در دست انتشار، تهران، طرح نو.
15. ـــــــ، 1386 ب، فناوري: فرهنگ و اخلاق، در دست انتشار، تهران، مركز تحقيقات سياست علمي كشور.
16. ـــــــ، 1386 ج، ملاحظاتي نقادانه درباره هويت ايراني: كدام ايران؟ كدامين هويت؟، نامه علوم اجتماعي.
17. ـــــــ، 1386 د، سفر به سرزمين فلسفه علم، در دست انتشار، تهران، طرح نو.
18. پايا، علي و همكاران، 1385 هـ، مدل‌هاي تبيين علمي، در دست انتشار، تهران، طرح نو.
19. پوپر، كارل، 1385، اسطوره چارجوب: در دفاع از علم و عقلانيت، ترجمه علي پايا، تهران، طرح نو.
20. پيروزمند، عليرضا، 1376، رابطه منطقي دين و علوم كاردبري، تهران، اميركبير.
21. حائري‌يزدي، مهدي، 1347، كاوش‌هاي عقل نظري، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
22. حسني، سيد حميدرضا؛ علي‌پور، مهدي و تقوي، سيد محمد، 1385، علم ديني: ديدگاه‌ها و ملاحظات، تهران، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
23. رياحي، حسين؛ صفوي‌فر، فرنوش و عطاري، مازيار، 1383، علم ديني: امكان و چگونگي، قبسات، شماره‌هاي 76 و 77.
24. سروش، عبدالكريم، 1361، علم چيست؟ فلسفه چيست؟، تهران، طلوع آزادي.
25. فرگه، گوتلوب، 1374، انديشه، ترجمه محمود يوسف‌ثاني، ارغنون، شماره‌هاي 7 و 8، صص 110-87.
26. كاستلز، مانوئل، 1380، عصر اطلاعات: قدرت هويت، ترجمه علي پايا، تهران، طرح نو.
27. گلشني، مهدي، 1385، از علم سكولار تا علم ديني، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.

پانوشت
1. از جمله آثار انتشار يافته در دوره جديد توجه به علوم اسلامي در ايران، مي‌توان به نمونه‌هاي ذيل اشاره كرد: گلشني 1385، باقري 1382، بستان و همكاران 1384، حسني و ديگران 1385، رياحي و ديگران 1383، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه در زمره فعال‌ترين مراكزي است كه در خصوص علم ديني، تحقيق مي‌كند.

کد مطلب: 1536