علم مابعدالطبيعه از منظر ارسطو و ابنسينا
(1) علم
آغازه علم به معناى امروزين را بايد در نظام فكرى ارسطو و بعد از او جستجو كرد. افلاطون متعلق واقعى شناخت آدمى را امرى ثابت و كلى مىدانست و آن را در فراتر از عالَم محسوسات مىديد، و درصدد آن گونه هستىاى بود كه از همه پيدايش و تباهىهاى موجودات عالَم محسوس بركنار باشد. او سرانجام چنين موجوداتى را در عالَم «مُثُل» يافت.
تصور مىرود علاقه و توجه ارسطو به زيستشناسى مهمترين عامل روى آوردن او به دانش محسوسات و دورى از عالَم مثالهاى افلاطون باشد. ارسطو بيشتر سالهاى جوانى خود را در راه گردآورى مواد اوليه جانورشناسى و گياهشناسى و مانند اينها سپرى كرد و از راه تجربه به طبقهبندى مختلف گياهان و جانوران پرداخت و به سلسلهاى از موجودات ناقص و كامل و كاملتر دست يافت.
ارسطو برخلاف افلاطون، كه هرچه پايين مىآيد سلسله موجودات را ناقصتر مىبيند، نقص و كمال موجودات را از پايين و رو به بالا مىديد. مىديد كه هرچه موجودات در طبقه بالاترى قرار مىگيرند از كمال بيشترى برخوردار هستند. فهم ارسطو از اين مسأله منشاء دورى و مخالفت او با افلاطون بود، و هرچه كه مىگذشت بيش از پيش فهم خود را واقع بينانهتر مىكرد و بتدريج با مواضع بنيادى افلاطون به مخالفت برمىخواست.
مهمترين ويژگى ارسطو در باب علم همين اعتقاد او به تجربه حسى و اصالت عالَم محسوسات است.(1) او متعلَّق واقعى علم آدمى را همين عالَم محسوس مىدانست و در دايره همين عالَم محسوس بود كه در آغاز مابعدالطبيعه خود مىگفت «همه انسانها، در سرشت خود، ميل به دانستن دارند».(2) از نظر او(3)، پايينترين اين ميل در لذتى است كه از بكارگيرى حواس بدست مىآيد، مرتبه برتر اين ميل از راه دانش كاملترى است كه حافظه را بكار مىگيرد و ما را از حيوانات پستتر جدا مىسازد، مرتبه برتر بعدى اين ميل كه خاص انسان است از راه تجربه است و قواعد عملى خاصى را بدست آدمى مىدهد، مرتبه برتر بعدى اين ميل از راه فنّ و هنر است و قواعد عملى كلّى را بدست مىدهد، و بالاخره بالاترين مرتبه ميل به دانستن از راه »علم« است و دانش محض علل را بدست ما مىدهد. زيرا «علم» برخلاف مراتب قبلى، دانستن از براىِ خود دانستن است. علم آخرين و عالىترين محصولِ تمدّن است.(4)
ابنسينا در طرحى كه از قواى نفس دارد، آدمى را جامع جميع قوا، و از جمله قواى نباتى و حيوانى، و صاحب عالىترين قوه نفسانى، يعنى عقل و علم، مىداند. انسانها داراى قواىمحرّكه و مدركه هستند، قوهمدركه اعم از حواس پنجگانه خارجى و ادراكات داخلى حسّى مشترك، واهمه، خيال، حافظه، و مفكّره است.(5) اين قوا به دو نوع عامله و عالمه هستند و آدمى داراى عقل عملى و نظرى است(6). در همين عقل نظرى است كه جنبه فوقانى نفسِ ناطقه در ارتباط با مبادى عاليه قرار گرفته و به معرفت و دانش دست مىيابد. منتهى معرفت آدمى نيز داراى درجاتى است و در نسبتى كه با مبادى عاليه دارد چهار مرحله عقل هيولانى يا عقل بالقوه (كه فقط استعداد تصور معقولات را دارد)، عقل بالملكه (كه فقط معقولات اوليه را دارد، يعنى مقدماتى كه تصديق به آنها نياز به اكتساب ندارد(7) )، عقل بالفعل (كه داراى معقولات اكتسابى است و آنها را بكار مىگيرد)، و عقل بالمستفاد ( كه به تعبيرى فعليت كامل عقل بالفعل است و همه صور مخزون در نزد آن حاضر است(8)، و به تعبيرى خود همين صور معقول كه در نزد عقل حاضر است مىباشد(9) ) را پشت سر مىگذارد. ( اما همين نفس ناطقه انسانى داراى قوه ديگرى است كه فوق همه قواى بشرى است، و آن «قوه قدسى» اوست، قوهاى است كه حدّوسط را دفعةً و در نهايت سرعت حدس مىزند و فقط براى انبياء حاصل است.(10) )
(2) تقسيمات علوم
ارسطو در بيان تقسيمات علوم تعبيرهاى مختلفى دارد. در جدل(11) قضاياى علوم را به سه جزء قضاياى اخلاقى، قضاياى طبيعى، و قضاياى منطقى (كه دربرگيرنده قضاياى فلسفى هم هست) تقسيم مىكند. اين تقسيمبندى مىرساند كه دانشها يا نظرىاند يا عملى. او در اخلاق ائودموسى(12) بر تقسيمبندى دانشها به نظرى و عملى صحّه گذاشته و در مابعدالطبيعه (13) به تقسيمبندى سهگانه ديگر و كاملترى دست مىزند؛ همان تقسيمبندىاى كه ابنسينا نيز در الهيات (14) و نيز در منطق (15) خود به تفصيل از آن سخن مىگويد و دانشها را به نظرى و عملى، و دانش نظرى را به طبيعيات و رياضيات و الهيات، و دانش عملى را به اخلاق و سياست و تدبير منزل، تقسيم مىكند و منطق را ابزار آنها مىشمارد.
دانش در هر حال موجب كمال عقلانى آدمى است و مقصود از دانشهاى عملى، علاوه بر كمال قوّه نظرى، استكمال قوّه عملى آدمى است. اما مقصود از دانشهاى نظرى امور مربوط به أعمال و خلقيات ما نيستند، بلكه خود آن دانشها فىنفسه ارزشمند هستند و آنها را به خاطر خود آنها پژوهش مىكنند. طبيعيات به امور مادى و طبيعى، رياضيات به موضوعات حساب و هندسه و هيئت و موسيقى، يعنى به امور نيمه مادى و نيمه غيرمادى، و الهيات به امور غير مادى مىپردازند. «زيرا اگر چيزى هست كه ابدى و نامتحرك و مفارق از ماده است، بديهى است كه شناخت آن كار دانش نظرى است؛ اما مطمئناً نه كار دانش طبيعى است (زيرا طبيعيات با چيزهاى متحرك سروكار دارد)، و نه كار رياضيات است؛ بلكه كار دانشى است كه بر هر دو اينها مقدم است. زيرا دانش طبيعى با چيزهاى جدا از ماده، اما نه نامتحرك، سروكار دارد. برخى از شاخههاى دانش رياضى نيز به چيزهاى نامتحرك مىپردازند؛ اما چيزهاى نامتحركى كه احتمالاً جدا از ماده نيستند، بلكه در مادهاند. اما دانش نخستين به چيزهاى جدا از ماده و نامتحرك مىپردازد.» (16) اما ارزش دانشها به ازاء ارزش موضوعى است كه از آن بحث مىكنند (17) ، و از آنجا كهموضوعات دانشهاى نظرى برتر از موضوعات دانشهاى عملى هستند - زيرا از سويى در دانشهاى نظرى مبدأ حركت در خود موضوع است ولى در دانشهاى عملى مبدأ حركت در سازنده است (18)؛ و از سوى ديگر، اگر الوهيت در جايى وجود دارد در طبايعى از اينگونه ( يعنى امور نظرى ) است(19) - دانشهاى نظرى ارجمندتر از دانشهاى عملىاند، و چون موضوع الهيات از هر موضوع ديگرى برتر است - زيرا اگر يك جوهر نامتحرك وجود دارد پس وجود الهى نيز بايد در جايى از اين جهان يافت شود و اوست كه بايد نخستين و قاهرترين مبدأ باشد (20) - الهيات ارجمندترين دانشهاست. زيرا موضوع بحث دانشها جنسى از وجود و موجود است، اما موضوع الهيات يا مابعدالطبيعه كل وجود است و از كل موجودات بحث مىكند.
ابنسينا در تنبيهى كه در فصل دوم از مقاله اول منطق(21) آورده است «فلسفه» را مترادف با «علم» گرفته و در تعريف «فلسفه» مىگويد «مقصود از فلسفه وقوف بر حقايق همه اشياء موجوده بقدر طاقتبشرى است». اشياء موجود يا تحت اختيار و عمل ما نيستند يا تحت اختيار و عمل ما هستند. معرفت به امورى كه تحت اختيار و عمل ما نيستند «فلسفه نظرى»، و معرفت به امورى كه تحت اختيار و عمل ما هستند «فلسفه عملى» ناميده مىشود. غايت «فلسفه نظرى» به كمال رسيدن آدمى فقط از راه معرفت است، و غايت «فلسفه عملى» به كمال رسيدن آدمى از راه معرفت و نيز از راه عمل به آن معرفتهاست.
موجوداتى كه تحت اختيار و عمل ما نيستند، موجوداتى هستند كه يا تصور و قوام آنها به حركت وابسته است، يا قوام آنها به حركت وابسته است اما نه تصور آنها، و يا قوام و تصور آنها به حركت وابسته نيست. قسم اول در زمره طبيعيات، قسم دوم در زمره رياضيات، و قسم سوم در زمره الهيات هستند.(22) موجوداتى كه تحت اختيار و عمل ما هستند، يا مربوط به تعليم امور مربوط به نظام جامعه بشرى هستند، يا مربوط به تعليم امور مربوط به نظام خانواده هستند، يا مربوط به تعليم امور مربوط به نظام احوال شخصى هستند. قسم اول سياست يا تدبير مدينه، قسم دوم تدبير منزل، و قسم سوم اخلاقيات ناميده مىشود.
(3) موضوع علم
چنانكه در تقسيمات علوم گذشت، اهل فلسفه اقسام علوم را برحسب اقسام موضوعات مورد بحث دانشها به دست مىآورند. هر دانشى به موضوع خاصى مىپردازد، و « اينكه بگوييم يك دانش به همه (جوهرها ) مىپردازد معقول نيست. زيرا در اين صورت براى همه اعراض تنها يك دانش برهانى وجود مىداشت. زيرا هر دانش برهانى بر پايه اصول متعارفه به پژوهش اعراض ذاتى در يك موضوع مىپردازد. بنابراين پژوهش درباره اعراض ذاتى يك موضوع، بر پايه مجموعهاى از باورها، وظيفه يك دانش است.» (23) ارسطو در جاهاى مختلفى به عبارات مختلف به تبيين موضوع علم پرداخته و به تفكيك علوم مىپردازد. باز در مابعدالطبيعه(24) آورده است كه «هر دانشى در جستجوى مبادى و علتهايى براى هريك از امور شناختى متعلق به آن ( دانش) است؛ مانند پزشكى و تربيتبدنى و هريك از بقيه دانشهاى مولّد يا رياضى». و در تحليلات ثانى، كه تأليف آن قبل از مابعدالطبيعه است، مىگويد « همچنين (هر دانش داراى) موضوعهاى ويژهاى است كه وجود داشتن آنها مفروض است، و دانش به بررسى عوارض ذاتى آنها مىپردازد؛ بطور مثال، يكانها در حساب، نقطهها و خطّها در هندسه».(25)
ابنسينا، كه نماينده مكتب مشّاء در عالَم اسلام تلقى مىشود، در كتاب تعليقات (26)، كه همچون حاشيهاى بر مطالب كتاب الهيات است، به تقسيمبندى موضوعات بر اساس بسيط و مركب بودن آنها مىپردازد. ولى وقتى در منطق شفاء (27) يا الهيات شفاء (28) به موضوعات علوم مىپردازد علوم را بر اساس موضوع تقسيمبندى مىكند. او با اينكه در عيونالحكمة (29) مىگويد « هر علم برهانى از چيزى كه موضوع آن علم است بحث مىكند، مثل مقدار براى هندسه» ، در نجات (30) خاطرنشان مىسازد كه «موضوع علم گاهى يك چيز است، مانند جسم طبيعى، و گاهى چند امر متجانس يا متناسب است، مانند خط و سطح و جسم براى هندسه». او اين موضوعات را اعراض ذاتيه علوم مىداند و مىگويد «براى هريك از علوم يك يا چند امر متناسب وجود دارد كه آن علم از احوال آن يا آنها بحث مىكند؛ آن احوال اعراض ذاتيه آن هستند و آن چيز موضوع آن علم نام دارد، مانند مقادير براى هندسه». (31)
ابنسينا با بسط مباحث ارسطويى، مباحثى همچون وحدت علم، نسبت علوم، و تقدّم و تأخّر علوم را نيز بر مبناى موضوع پيش مىكشد. او ملاك وحدت علم را در وحدت موضوع آن مىداند و در كتاب برهان(32) مىگويد: « بحثها فقط هنگامى متعلق به علم واحدى هستند كه در موضوع آن مشترك باشند و بحث در آن مباحث صرفاً از عوارض ذاتىاى باشد كه عارض آن موضوع يا اجزاء يا انواع آن مىشوند » . وقتى او از نسبت علوم سخن مىگويد اختلاف و اشتراك علوم را در موضوعات آنها مىداند؛(33) و تمايز و اشتراك علوم در مبادى خاصّه را هم ناشى از اختلاف در موضوع مىبيند.(34) او در باب تقدّم و تأخّر علوم بر مبناى موضوع چنين مىگويد: « و آن دانش، فلسفه نخستين است، زيرا علم به اولين امور در وجود است، كه علت نخستين است، و نيز علم به اولين امور در عموم است، يعنى وجود و وحدت. و همچنين حكمت است كه برترين علم به برترين معلوم است. پس آن برترين علم، يعنى يقين، به برترين معلوم، يعنى خدا و علل و اسباب بعدى، است» (35) و همين منشأ تفسيرهاى مختلفى در باب موضوع مابعدالطبيعه از نظر او شده است. ديويد راس(36) آن را «جوهر و جوهر نامحسوس»، جى.ال. اكريل(37) آن را «جوهر و علل و اصول آن»، و مارتا نوسبام(38) «چيستى جوهر» دانستهاند. اگر به مجموع آثار ارسطو نظر كنيم مىبينيم كه روى هم رفته شش امر را از مباحث مابعدالطبيعه مىداند: (1) مبادى و علل نخستين ،(39) (2) خدا و امور الهى و فناناپذير و مفارقات (40)، (3) جوهر (41)، (4) اصول بديهى و امور عامه، (42)، (5) موجودات فناناپذير و جاودان (43)، (6) محرّك نخستين و چگونگى به حركت درآوردن او(44). اما ارسطو اينها را به امور ديگرى تحويل مىبرد، و بالاخره موضوع مابعدالطبيعه را «موجود بما هو موجود» مىداند: در 983 ا، خدا را و در 1026 ا 30، مفارقات را به مبادى و علل تحويل مىبرد. در 996 ب 14، شناخت جوهر را به دانش علل تحويل مىبرد. در 1005 ا 20-26، جستجوى اصول بديهى و در 1003 ا 28-30، جستجوى از مبادى و علل نخستين را متعلق به «موجود بما هو موجود» مىداند. و بالاخره ارسطو در 1025 ب 4-10 و 1028 ا 5 و 1061 ا 10 و 1061 ب 5-14، موضوع مابعدالطبيعه را «موجود بما هو موجود» مىداند. در مابعدالطبيعه، 1003 ا، مىگويد: دانشى هست كه به «موجود چونان موجود» و ملحقاتى كه خود به خود به آن تعلّق دارند (يعنى اعراض ذاتيه ) نگرش دارد. از همينجاست كه نظر برخى متخصصان فلسفه ارسطو(45) كه تلاش دارند ارسطو را در تبيين ارتباط مابعدالطبيعه در دو معناى أعمّ و أخصّ ناكام بدانند نمىپذيريم.
در ميان انواع دانشها، مابعدالطبيعه كلىترين دانش است، و از اين روى موضوع آن هم بايد كلىترين موضوعات باشد. كلىترين موضوع «موجود بما هو موجود» است، زيرا موجود شامل همه چيزهاست. هر علمى موضوع خاص خود را دارد، اما مابعدالطبيعه به بررسى موضوع عامّ مىپردازد. از اين روى، مابعدالطبيعه موجود عام و كلى را بررسى مىكند. علم «موجود بما هو موجود» همان مابعدالطبيعه است. ساير علوم دانشهاى موجودى جزئى و مقيَّد هستند، زيرا بخشى از موجود را مورد بررسى قرار مىدهند، مثلاً رياضيات موجود را بما أنّه كمّ بررسى مىكند، اما مابعدالطبيعه موجود را بما أنّه موجود بررسى مىكند. پس موضوع مابعدالطبيعه عام است، و چون عام است بايد بديهى و روشن باشد، زيرا اگر بديهى نباشد، بايد در علمى غير از مابعدالطبيعه اثبات شود، و
 |
 |
ابنسينا در طرحى كه از قواى نفس دارد، آدمى را جامع جميع قوا، و از جمله قواى نباتى و حيوانى، و صاحب عالىترين قوه نفسانى، يعنى عقل و علم، مىداند. انسانها داراى قواى محرّكه و مدركه هستند، قوه مدركه اعم از حواس پنجگانه خارجى و ادراكات داخلى حسّى مشترك، واهمه، خيال، حافظه، و مفكّره است.( |
|
|
چون چنين علمى وجود ندارد كه متكفّل بحث از آن باشد، « موجود بما هو موجود» امرى بديهى و اوّلى خواهد بود، « زيرا... اينكه هست و هستى بايد همچون موجود بديهى باشند»(46).
ابنسينا در باب موضوع مابعدالطبيعه تابع ارسطو است و موضوع مابعدالطبيعه را «موجود بما هو موجود» مىداند. ابنسينا در باب تحصيل موضوع مابعدالطبيعه به بررسى موضوعات ساير علوم پرداخته و پس از تعيين موضوعات آنها به تعيين موضوع مابعدالطبيعه مىپردازد. از نظر او «موضوع طبيعيات جسم است، ولى نه از آن حيث كه موجود است و نه از آن جهت كه جوهر است و نه از آن جهت كه از مبادى خود، يعنى ماده و صورت، تركيب شده است، بلكه از آن جهت كه موضوع حركت و سكون است»(47). از اين روى، موضوع طبيعيات نه «جسم بما هو جسم»، بلكه «جسم از آن جهت كه در معرض حركت و سكون است» مىباشد. باز «موضوع رياضيات يا مقدار مجرد از ماده در ذهن است يا مقدارى مادى مأخوذ در ذهن است يا عددى مجرّد از ماده است يا عددى در ماده است»(48). از اين روى، موضوع رياضيات «عدد بما هو عدد» نيست، زيرا « عدد بما هو عدد» در علمى كه ناظر به كليات است بحث مىشود و نه در رياضيات كه ناظر به جزئيات است. و نيز «موضوع منطق معانى معقول ثانيهاى است كه به معانى معقول اول از آن حيث كه از معلوم به مجهول مىرسند استناد دارد، و نه از آن حيث كه معقول است و داراى وجودى عقلى مجرّد از ماده است يا به مادهاى غيرجسمانى تعلّق دارد»(49). از اين روى، معقول ثانى از آن حيث كه آدمى را از به معلوم تصورى يا تصديقى به مجهول تصورى يا تصديقى مىرساند موضوع منطق است و نه از آن حيث كه معقول و داراى وجودى مجرّد است، زيرا موجودات مجرّد در علم برتر بحث مىشوند و نه در علم منطق. پس موضوعاتى مثل «جسم بما هو جسم»، «عدد بما هو عدد»، «جوهر بما هو جوهر» و «معقول بما هو معقول» در هريك از علوم جزئى بحث نمىشوند، زيرا اينها نه از عوارض موضوعات علوم جزئى، بلكه از عوارض «موجود بما هو موجود» هستند، زيرا «موجود بما هو موجود امر مشترك بين همه اين امور است و واجب است كه آن موضوع مابعدالطبيعه قرار گيرد»(50).
ابنسينا آنگاه كه از ماهيت «موجود بما هو موجود» سخن مىگويد آن را نيازمند به تعلّم و اثبات نمىداند، زيرا « اثبات موضوع و تحقيق ماهيت موضوع در علمى كه اين چيز موضوع آن علم استمحال است، بلكه فقط بايد إنيّت و ماهيت آن را در آن علم مسلّم گرفت » (51). در واقع، مابعدالطبيعه به اثبات موضوعات علوم جزئى مىپردازد، ولى نمىتواند موضوع خود را اثبات كند. بنابراين اگر موضوع مابعدالطبيعه نيازمند اثبات باشد بايد در علم برترى به اثبات برسد، و حال آنكه علمى برتر از مابعدالطبيعه وجود ندارد. از اين روى، ابنسينا ماهيت « موجود بما هو موجود» را بىنياز از تعلّم، و وجود آن را بىنياز از اثبات مىداند. «بنابراين موضوع اول اين علم همان موجود بما هو موجود است».(52) همانطور كه گذشت، ابنسينا در تعيين موضوع مابعدالطبيعه تابع ارسطو بود؛ فيلسوفان اسلامى بعدى، مثل ابوالعباس لوكرى(53) و شيخ اشراق(54) و صدرالمتألهين(55)، نيز در تعيين موضوع اين علم تابع ابنسينا بودهاند.
ابنسينا، در تعيين موضوع مابعدالطبيعه، پس از اظهار اينكه برخى موضوع مابعدالطبيعه را «خدا» يا «علتهاى چهارگانه» دانستهاند به ردّ هر دو قول مذكور مىپردازد. در ردّ اينكه «خدا» موضوع آن باشد مىگويد(56) وجود موضوع هر علم در همان علم مسلّم گرفته مىشود و آن علم فقط از عوارض آن موضوع بحث مىكند، اما وجود «خدا» در مابعدالطبيعه مسلّم گرفته نمىشود، بلكه وجود «خدا» از مسائل مابعدالطبيعه است و در اين علم براى وجود «خدا» برهانهاى متعددى آورده مىشود.
ابنسينا در ردّ قول به موضوع واقع شدن «علتهاى چهارگانه» براى مابعدالطبيعه به بيان وجوهى مىپردازد كه ممكن است مقصود قائلين به اين قول باشد، و سپس به ردّ آنها مىپردازد:(57)
(1) شايد مقصود «علتهاى چهارگانه از آن حيث كه موجودند» باشد. ولى ساير علوم محل اثبات برهانى آن نيستند، و لذا بايد در علم مابعدالطبيعه به اثبات برسند.
(2) شايد مقصود « مطلق علتهاى چهارگانه بدون قيد به وجود يا چيزى ديگر» باشد. ولى اگر موضوع اين علم « مطلق علتهاى چهارگانه» مىبود در مابعدالطبيعه بايد به امورى پرداخته مىشد كه عارض « مطلق علتهاى چهارگانه» مىشدند، و حال آنكه در اين علم از معانى و مباحثى بحث مىشود كه از اعراض ذاتيه « مطلق علتهاى چهارگانه» نيستند، مثل كلى و جزئى، قوه و فعل، امكان و وجوب، تقدم و تأخر، و غيره.
(3) شايد مقصود «هريك از علتها از جهت وجود خاص آن» باشد. ولى اين هم به حكم جواب قبلى باطل است. زيرا اگر هريك از علتهاى چهارگانه را موضوع فلسفه بدانيم بايد وجود هريك از اين علتها در علمى اثبات شده باشد تا اينكه در مابعدالطبيعه از عوارض ذاتيه آن بحث شود.
(4) شايد مقصود «علتهاى چهارگانه از اين حيث كه مجموعه واحدى هستند» باشد. ولى اين مجموعه نيز داراى اجزائى است و هر جزء آن يكى از علتهاى چهارگانه است. وجود يك مجموعه و كل، بعد از وجود تكتك اجزاء آن قابل تحقّق است، و به حكم مورد قبلى وقتى وجود هريك از علتهاى چهارگانه بايد در مابعدالطبيعه اثبات شود وجود اين مجموعه و كل هم بايد در اين علم به اثبات برسد.
(4) مبادى علوم
آيا موضوع علم از حيث تصور و تصديق برعهده همان علم است يا بر عهده علم ديگرى است؟ و آيا موضوع فلسفه محتاج تعريف و اثبات است؟ و در هر صورت در كدام علم به آن پرداخته مىشود؟
وقتى ارسطو مىگويد «هر دانشى در جستجوى مبادى و علتهايى براى هريك از چيزهاى شناختنى متعلق به آن ( دانش ) است؛ مانند پزشكى، تربيت بدنى، و نيز هريك از بقيه دانشهاى مولّد، و رياضيات» (58) هريك از دانشها را داراى موضوع خاص به خود مىداند. اما در هريك از اين دانشها به محمولات و مسائلى كه بر آن موضوع حمل مىشوند پرداخته مىشود؛ از خود موضوع آن دانش بحثى به ميان نمىآيد. زيرا موضوع آن علم از مبادى آن علم تلقى مىشود و در خود آن علم نمىتوان از مبادى آن علم بحث كرد. براى اينكه بعضى از مبادى علوم خودبخود بيّن هستند و بعضى ديگر محتاج اثباتند؛ مبادىاى كه خودبخود بيّن هستند امكان ندارد كه در آن علم يا علم ديگرى اثبات شوند، اما آن دسته از مبادىاى كه خودبخود بيّن نيستند در علم ديگرى و بويژه در علم أعلى اثبات مىشوند زيرا « اگر مبادى در خود علم تبيين شوند، آنچه تبيينكننده آن مبادى است، خود همان مبدأ خواهد بود، و علم به آن از علم به چيزى كه مبدأ پنداشته شده است سزاوارتر خواهد بود».(59) هر علمى عبارت از موضوع و محمولاتى است كه بر آن موضوع حمل مىشوند و كار آن علم اين است كه از عوارض ذاتى و محمولات آن موضوع بحث كند، اما اينكه اين موضوع چيست و آيا وجود دارد يا نه برعهده اين علم نيست، چرا كه در اين علم چيستى و وجود موضوع به عنوان اصل موضوع پذيرفته شده است و در جاى ديگرى، يعنى در علم برترى، بايد به اثبات آن پرداخت. به اعتقاد ارسطو، هر علمى بخشى از موجود را مورد بررسى قرار مىدهد، آنهم نه به عنوان موجود، بلكه مثلاً در طبيعيات به عنوان ماده و در رياضيات به عنوان امر متصل در يك يا دو يا سه بُعد. «اما فلسفه درباره اشياء جزئى از آن حيث كه هريك از آنها داراى اعراضى است پژوهش نمىكند، بلكه درباره هريك از اينگونه چيزها همچون »موجود بما هو موجود« به نظر و بررسى مىپردازد.» (60) ارسطو دانش طبيعى و رياضى را بخشهايى از حكمت بشمار مىآورد(61)، و از آنجا كه اصول متعارف و مشتركى همچون اصل امتناع تناقض در همه امور جارى هستند اما دانش طبيعى آن را در امورى كه متحركند و دانش رياضى آن را در امورى كه متكمّماند بكار مىگيرند صلاحيت بررسى كلى اصل امتناع تناقض را ندارند. دانشى صلاحيت بررسى اين اصل را دارد كه به بررسى همه امور چونان موجود بما هو موجود بپردازد، نه چون موجود بما هو متحرك يا متكمّم، و اين دانش همان مابعدالطبيعه يا فلسفه اُولى است ارسطو بدين ترتيب روشن مىسازد كه « حكمت، دانش راجع به برخى مبادى و علتهاست » (62). او در دشوارى اول كتاب سوم، فصل دوم، مابعدالطبيعه، پس از طرح اينكه آيا پژوهش علتها متعلق به يك دانش يا بيشتر از يك دانش است؟ به اين مىپردازد كه آيا اين دانش بايد فقط اصلها (مبادى) جوهر را بررسى كند يا همچنين ( بايد به بررسى) اصلهايى (بپردازد) كه همه مردمان در برهانهاى خود بكار مىبرند؛ مثلاً آيا ايجاب و سلب يك چيز در يك زمان ممكن است؟ و پرسشهايى از اين قبيل.(63)
او، در دشوارى دوم، مقصود خود از مبادى برهان را «اصول متعارفه» (تاس كويناس دوكساس koinas docastas) اى مىداند كه «همه كس برهانهاى خود را بر پايه آنها مىنهند؛ مانند اينكه هر مقدمهاى ضرورتاً يا ايجابى يا سلبى است، و ممكن نيست كه چيزى در همان دم باشد و نباشد»(64). اگر اين اصول در همه علوم بكار مىروند معقول نيست كه به علم واحدى تعلّق داشته باشند، بلكه به دانشى نياز است كه عموميت آن به پاى عموميت اين اصول باشد. «اصول متعارف كلىترند و مبادى همه اشياء هستند، و تحقيق در اينكه چه چيزى درباره آنها صادق است و چه چيزى صادق نيست، اگر كار فيلسوف نباشد پس كار كيست؟» (65)
«اگر دانشِ برهانىاى وجود دارد كه به آنها مىپردازد، بايد جنس بنيادينى هم وجود داشته باشد؛ و بعضى از آنها بايد عوارض برهانناپذير و ديگران بايد بديهيات يا اوليات (تا اكسيوماتا ta aciomata) باشند» (66). بديهيات و اوليات كه بالطبع كلىترين هستند و مبادى همه دانشها بشمار مىآيند ناگزير بايد در علمى مورد بحث قرار گيرند كه به يك يا چند مورد تعلّق ندارد، بلكه شامل همه علوم مىشود، و اين كار علمى است كه به «موجود بما هو موجود» مىپردازد.(67) و «آشكار است كه بررسى اين اصول بديهى كار يك دانش - آن هم دانش فيلسوف- است»(68).
ابنسينا در فصل هشتم از مقاله اول الهيات(69) به مبادى برهانها، و بخصوص اصل عدم تناقض، اشاره دارد و بررسى آنها را برعهده فيلسوف اول مىداند، و معتقد است كه فلسفه عهدهدار بحث از هر دو مبادى تصوريه و تصديقيه است. امورى كه موضوعات ساير علوم هستند چون در خود آن علم به اثبات نمىرسند از عوارض ذاتيه فلسفه اُولى بشمار مىآيند و بايد در فلسفه اولى به اثبات برسند. زيرا اين امور از احوالات عارض موجود و از اقسام موجود هستند.
ارسطو در فصل اول كتاب اول مابعدالطبيعه به اين مىپردازد كه اين اصول اوليه چگونه شناخته مىشوند، با چه قوهاى آنها را مىشناسيم، و آيا آنها را كسب مىكنيم يا فطرى در ما هستند؟ او هم فطرى بودن آنها و هم كسبى بودن آنها را دشوار مىيابد، و براى دورى از ايندو مشكل قوّهاى را مفروض مىگيرد كه دانش با آن آغاز مىشود. ارسطو اين قوه را ادراك مىنامد، و مراحل تكاملى آن را به ترتيب احساس، حافظه، تجربه، هنر (فنّ) ، و علم مىنامد. آدمى با گذر از جزئيات - كه على رغم درك امرى جزئى عنصرى از كليات را در آن مىبيند - به كليات، كه بر حسب استقراء انجام مىدهد، به امور كلى و به مفاهيم كلىاى مىرسد(70) كه نخستين مقدمات علمى او را تشكيل مىدهند و حاصل قوهاى است كه مىتوان آن را عقل شهودى ناميد. به اعتقاد راس(71) گذر از مفاهيم كلى به احكام و قضاياى كلى را آنجا مىبينيم كه ارسطو مىگويد «روشن است كه به وسيله استقراء است كه »چيزهاى نخستين« را تشخيص مىدهيم»(72)؛ و اين مىرساند كه او، علاوه بر پيشرفت از ادراك جزئيات به مفهوم كليات، پيشرفت از احكام جزئى به احكام كلىاى، همانند اصل عدم تناقض و ساير اصول نخستين علم، را نيز تشخيص مىداده است.
آنگاه هم كه ارسطو در تحليلات ثانى(73) از «اصول عامّ نخستين»، يعنى از اصل عدم تناقض و اصل طرد شقّ ثالث، سخن مىگويد درصدد اثبات آنها برنمىآيد. گذشت كه مبادى علوم در علم برتر، يعنى فلسفه اُولى، مورد بحث بودند، اما ارسطو همين «اصول عام نخستين» را هم در فلسفه اُولى مورد بحث قرار مىدهد و اين منشاء اين تصور مىگردد كه ارسطو اين اصول بديهى و متعارفه را هم جزو مسائل فلسفه اُولى مىدانسته است. ليكن ارسطو اثبات آنها را كارى غير منطقى مىداند، و وقتى به تشريح آنها مىپردازد مقصودش نه اثبات آنها بلكه مقابله با منكران آنهاست. درست است كه خود اين اصول از مبادى همه علوم و از جمله مبادى خود فلسفه هستند، اما بحث از «مبدأ بودن» آنها مىتواند مسألهاى از مسائل فلسفه باشد.
شارح و مفسّر بزرگ ارسطو، ابنسينا، كه در بسط مباحث مشّاعى از معلم اول پيشى مىگيرد، پس از اعتراف به اينكه هر علمى داراى موضوع و مبادى خاص به خود است، تبيين و اثبات مبادى تصورى و تصديقى هر علم را در علم بالاتر مىداند. مثلاً در علوم طبيعى از احوال و عوارض جسم بحث مىشود، ولى در خود علوم طبيعى هيچگاه درباره حقيقت جسم و اينكه آيا مثلاً مركب از ماده و صورت است يا اينكه امر بسيطى است، و اينكه آيا داراى وجود خارجى يا ذهنى يا... است بحث نمىشود. اين علم بالاتر فلسفه است(74). «پس منفعت فلسفه، كه وجه آن را بيان كرديم، إفاده يقين به مبادى علوم جزئيه و تحقيق و اثبات حقانيت امورى است كه در علوم جزئى مشتركند، ولو اينكه از مبادى هم نباشند.» (75) از تعبير به «إفاده يقين» معلوم مىشود(76) كه مقصود ابنسينا اثبات مبادى تصديقى است، زيرا يقين مربوط به تصديق است؛ و از تعبير به «تحقيق حقانيت امورى كه در علوم جزئى مشتركند» معلوم مىشود كه مقصود او اثبات مبادى تصورى است، زيرا تحقيق در ماهيات مربوط به تصور است.
ابنسينا در فصل اول از مقاله سوم برهان (77)، پس از اشاره به اينكه مبادى همه علوم در مابعدالطبيعه بيان مىشوند، بحث از اصل عدم تناقض را پيش مىكشد. اين سخن كه « هر چيزى يا بنحو موجبه يا بنحو سالبه صادق است» تعبيرى از اصل عدم تناقض است و اصلىترين اصل متعارفى است كه به عنوان مبدأ عامّه همه علوم در همه علوم مشترك است. از نظر ابنسينا هر
|
|
ابنسينا در تنبيهى كه در فصل دوم از مقاله اول منطق(21) آورده است «فلسفه» را مترادف با «علم» گرفته و در تعريف «فلسفه» مىگويد «مقصود از فلسفه وقوف بر حقايق همه اشياء موجوده بقدر طاقت بشرى است». اشياء موجود يا تحت اختيار و عمل ما نيستند يا تحت اختيار و عمل ما هستند |
|
|
استدلالى در نهايت بر اين اصل مبتنى است، اما اين اصل هرگز در استدلالها به صورت بالفعل بكار نمىرود، و هيچگاه مقدمه صغرى يا مقدمه كبراى قياس واقع نمىشود. با وجود اين، در هر استدلالى گريزى از اين اصل نيست و اين اصل در استدلالها به سه صورت مورد استفاده قرار مىگيرد: (1) اين اصل كبراى قياس را تكميل مىكند و نشان مىدهد كه كبراى قياس همواره يا موجبه يا سالبه است، اگر موجبه باشد پس سالبه نيست و اگر سالبه باشد پس موجبه نيست. (2) اين اصل كل قياس و در واقع نتيجه قياس را تكميل مىكند و نشان مىدهد كه اگر نتيجه قياس صادق است نمىتواند نقيض آن صادق باشد. (3) اين اصل مقدمات خاص يك علم را تكميل مىكند و نشان مىدهد كه اگر آن مقدمه صادق است نقيض آن نمىتواند صادق باشد.
اگر هر علمى داراى موضوعى و موضوع هر علم جزو مبادى آن علم بوده و در علم برترى تعريف و اثبات مىشود، حال خود موضوع فلسفه كه «موجود بما هو موجود» است در كجا تعريف و اثبات مىگردد؟ با توجه به اينكه علمى بالاتر از علم فلسفه نيست ظاهراً بايد موضوع فلسفه تعريف و اثبات نشده باقى مانده باشد. ابنسينا در توضيح اينكه موضوع فلسفه نيازمند تعريف و اثبات نيست مىگويد « زيرا نيازى به تعريف مفهوم موجود بما هو موجود و اثبات وجود آن نيست، تا اينكه علمى غير از علم فلسفه متكفّل بيان آنها باشد» (78). او موضوع فلسفه را از حيث تصور و تصديق امرى بديهى و بىنياز به اثبات مىداند. اما در عين حال بحث از آن را در خود فلسفه نفى نمىكند. زيرا علىرغم اينكه جاى تصور و تصديق « موجود بما هو موجود » در علم فلسفه نيست، اما بحث از «مبدأ بودن» آن براى علم فلسفه بحث از عوارض ذاتى «موجود بما هو موجود» است و از مسائل علم فلسفه به حساب مىآيد(79) (زيرا «مبدأ داشتن» از عوارض «موجود» است، به اين بيان كه تحقّق موجود بدون نياز به مبدء امكان دارد، همانگونه كه در واجبالوجود چنين است(80). از اين روى، موجود بودن قابل انفكاك از مبدأ داشتن است و هر دو امرى كه از يكديگر قابل انفكاك باشند نسبت به يكديگر امرى عارضى محسوب مىشوند و نه ذاتى) . يادداشت تكميلى(81)
«اصل عدم تناقض»: منشاء آن - محل بحث از آن همه علوم و معارف مبتنى بر نتايجى هستند كه حاصل مقدمات ماقبل خود مىباشند و اگر اين مقدمات يقينى باشند نتيجه هم يقينى خواهد بود و الّا فلا. خود اين مقدمات هم نتيجه مقدمات قبلى خود هستند، اما سلسله تبعيت نتايج از مقدمات نمىتواند سير قهقرائى لايتناهى داشته باشد و گرنه هر نتيجهاى بطور لايتناهى متوقف بر مقدمات خود مىشد و هيچ علم و معرفتى تحقّق نمىيافت. ارسطو بر اساس استدلال نشان مىدهد كه تسلسل لايتناهى غيرممكن است و سرانجام به اين نتيجه مىرسد كه مجموعه معرفت آدمى در نهايت مبتنى بر حقايقى است كه نيازمند اثبات نيستند و خودبخود بديهى هستند. او اين حقايق را اصول اوليه بديهى و اصول متعارفه مىنامد.(82)
برهان امتناع تسلسل لايتناهى نشان مىدهد كه اين اصول متعارفه غير اكتسابى هستند و معرفت به آنها معرفتى بىواسطه و بديهى است. اما اصول متعارفه اصولى فطرى هم نيستند، زيرا فطرى دانستن آنها به اين معنا است كه ما داراى دانشهايى دقيقتر از برهان هستيم و در عين حال از وجود آنها آگاه نيستيم و اين امرى است كه بسيار مايه شگفتى خواهد بود.(83) بنابراين، از نظر ارسطو، اصول متعارفه حاصل گونهاى استعداد و قوه تشخيص و داورى هستند كه او آن را ادراك حسّى مىنامد. اما علاوه بر ادراك حسّى به حافظه نياز است و هرگاه در موردى ادراك حسّى تكرار شود و حافظه آنها را حفظ كند نوعى تجربه پديد مىآيد. از همين تجربه يا تماميت كلّىاى كه در نَفس جاى گرفته است، يعنى از « امر واحد متمايز از امور ديگر»، كه در همه اين چيزها واحد و همان است، «اصل» (آرخه، اصل نخستين) مهارت و فهم پديد مىآيد، به اين صورت كه اگر تجربه مورد بحث به پيدايش اشياء مربوط باشد اصل مهارت (آرخه تِخنِس) و اگر به وجود اشياء مربوط باشد اصل فهم (آرخه اپيستِمس ) پديد مىآيد .
بنابراين، اصول متعارفه نه به صورتى معين در ما وجود دارند و نه به وسيله اصول ديگرى كه شناختهتر باشند در ما پديد مىآيند، بلكه آنها حاصل ادراك حسى هستند.(84) اما تحصيل اصول متعارفه به واسطه فقط ادراك حسّى ممكن نيست، و بايد عقل و ادراك عقلى هم در كار باشد. زيرا از آنجا كه، به اعتقاد ارسطو، سلسله مراتب دانايى آدمى عبارت از عقيده (دوكسا) و استدلال (لوگيسموس)و معرفت (اپيستمه) و عقل (نوس) هستند و دو تاى اوّلى گاهى راست و گاهى دروغ و دوتاى ثانوى همواره راستاند و هر اپيستمه امرى برهانى است، معلوم مىشود كه اوّلاً در مورد اصول متعارفه اپيستمه نخواهيم داشت و ثانياً از آنجا كه چيزى به جز نوس صادقتر از اپيستمه نيست، پس نوس است كه اصول متعارفه را درك مىكند.(85)
اما فهم بر مهارت تقدّم دارد، و از اين روى اصل فهم هم بر اصل مهارت تقدّم دارد. اصل فهم آن اصلى است كه شناختن آن شرط لازم و ضرورى شناختن هر چيز ديگر است، و اگر كسى در پى شناختن چيزى باشد قبلاً بايد آن را دانسته باشد.(86) بنابراين، اصل فهم در ميان شناختهها بايد شناختهترين باشد، به گونهاى كه امكان اشتباه درباره آن براى هيچكس ممكن نباشد، زيرا «همه انسانها ممكن است درباره آنچه نمىدانند اشتباه كنند»(87). اما اين بدان معنا نيست كه قوّت و استحكام اصل فهم ناشى از پذيرش همگانى و اعتقادات عرفى است، بلكه اصل فهم بالضروره در فهم همه انسانها سارى و جارى است. بنابراين، از ديدگاه ارسطو، پذيرش اصل فهم امرى ضرورى است و همگان آن را نه از روى خواست بلكه از سر ضرورت مىپذيرند.
اما ضرورت اصل فهم ضرورتى صرفاً ذهنى نيست، بلكه جنبهاى عينى هم دارد و در واقع ضرورت عينى داشتن آن است كه باعث ضرورت ذهنى داشتن آن شده است. بنابراين، ضرورتى كه اصل فهم داراى آن است از «واقعيت و وجود اشياء» برمىخيزد.
مفاد اين اصل، كه آن را با عنوان «اصل عدم تناقض» مىشناسيم، اين است كه «وصف واحد نمىتواند در زمان واحد و از جهت واحد به موضوع واحد متعلّق باشد و نباشد»(88) يا «براى هيچ كس ممكن نيست كه باور كند شىء واحد هست و نيست».(89)
ابنسينا نيز مفاد اصل عدم تناقض را عبارت از اين مىداند كه « درباره هر چيزى يا ايجاب صدق مىكند يا سلب».(90) به اعتقاد ابنسينا، اصل عدم تناقض در مورد هر چيز موجود صدق مىكند و از اين روى از ويژگىهاى موجود بما هو موجود است. (91) اما اين اصل در حوزه بحث و نظر نيز سارى و جارى است و در هر امر تبيينكننده و تبيين شونده بنحو بالفعل يا بالقوه حضور دارد.(92) بنابراين، علم به اصل عدم تناقض مبدأ هر علم ديگر و مقوِّم هر حكم و اعتقاد است، و اصولاً هر مبدأ ديگر نيز از آن منشعب مىشود.(93) از آنجا كه اصل عدم تناقض مبدأ هر برهان و توجيهى است و از آنجا كه « واجب است مبدأ برهان از خود برهان روشنتر و شناختهشدهتر باشد» (94)، پس اصل عدم تناقض «اولين قول صادق است»(95). به اعتقاد ابنسينا، اين اصل همراه با هر حكم و گزارهاى است و هر حكمى در حكم بودن خود بر اصل عدم تناقض متكى است؛ اما همراه بودن اصل عدم تناقض فقط به احكام و تصديقات محدود نيست، بلكه اين اصل با هر تصور و حتى با مفهوم هر لفظ نيز همراه است. اما اين بدان معنا نيست كه بحث از اصل عدم تناقض فقط به الفاظ و قضايا مربوط است و از اين روى جاى بحث از آن «منطق» است. اصل عدم تناقض مربوط به واقعيت و كل وجود است و اگر هم در قضايا و الفاظ بكار مىرود از آن رو است كه آنها نيز از واقعيت حكايت دارند. اما كيست كه از كلّ واقعيت و از همه چيز سخن مىگويد؟ ارسطو مىگويد اين « وظيفه فيلسوف است كه بتواند درباره همه چيز تحقيق كند» (96)، و از آنجا كه « اصول متعارفه كلىترند و مبادى همه چيز هستند، تحقيق اينكه چه چيزى درباره آنها صادق است و چه چيزى صادق نيست، اگر كار فيلسوف نباشد پس كار كيست؟» (97) و «آشكار است كه بررسى اين اصول بديهى كار يك دانش - آن هم دانش فيلسوف – است» .(98) ابنسينا نيز آنجا كه از شكگرايى سخن مىگويد و شكگرايى را ناشى از عدم توجه به ماهيت اصل عدم تناقض مىداند تنبّه به اصل عدم تناقض و دفاع از آن و حلّ مشكل شكاك را وظيفه فيلسوف مىداند،(99) و نه منطقدان. دانشى هم كه فيلسوف به آن مىپردازد مابعدالطبيعه است و نه منطق.
(5) نام، منفعت و مرتبه مابعدالطبيعه
چنانكه در مقدمه گذشت، خود ارسطو هيچ يك از نوشتههايى را كه اكنون «مابعدالطبيعه» مىناميم با اين عنوان نامگذارى نكرده است. خود ارسطو موضوعات و مسائل مربوط به اين علم را تحت عنوان «فلسفه نخستين»، «فلسفه اُولى»، «حكمت» (فلسفه الهى) آورده است.(100) صرفنظر از شاگرد بلافصل او، تئوفراستوس، كه اين كتاب را «در پيرامون نگرش نخستين» مىنامد(101)، اسكندر افروديسى آن را، به خاطر اينكه در نظم و ترتيب آثار ارسطو بعد از طبيعيات آمده است، «متاتافوسيكا»، يعنى آنچه كه بعد از طبيعيات آمده است، ناميد.(102) براى اولين بار سيمپليكيوس نوافلاطونى در نيمه نخست قرن ششم ميلادى آن را تئولوگيا (الهيات)، و نيز متاتافوسيكا (مابعدالطبيعه) مىنامد.(103) ابن سينا نيز در الهيات از اين علم اينگونه نام مىبرد:
و امّا اسم اين علم «مابعدالطبيعه» است... و معناى «مابعدالطبيعه» بعد بودن نسبت به ماست. زيرا اول بار كه عالَم را مشاهده مىكنيم و از احوال آن اطلاع مىيابيم همين وجود طبيعى را ادراك مىكنيم. اما اگر همين علم را فىذاته (و نه نسبت به ما) در نظر بگيريم استحقاق اين را دارد كه علم «ماقبل الطبيعه» ناميده شود. زيرا امورى كه در اين علم مورد بحث قرار مىگيرند هم ذاتاً بر طبيعت تقدّم دارند و هم به لحاظ مفهوم از طبيعت أعمّ هستند.(104)
او اين علم را از دو جهت نامگذارى مىكند؛ اگر اين علم را فى حدّذاته در نظر بگيريم، از آنجا كه به بحث از امورى مىپردازد كه هم خودبخود امورى مقدّم بر طبيعت هستند و هم معانى و مباحثى أعمّ از طبيعت و غيرطبيعت هستند، آن را «ماقبل الطبيعه» مىنامد؛ و اگر اين را نه خودبخود بلكه در نسبت با ما در نظر بگيريم، از آنجا كه ما در وهله نخست به مشاهده و ادراك طبيعت مىپردازيم و پس از امور طبيعى است كه به امور غيرطبيعى روى مىآوريم، آن را «مابعدالطبيعه» مىنامد.
و اما منفعت مابعدالطبيعه در اين است كه مبادى تصورى و تصديقى ساير علوم را بدست مىدهد. از آنجا كه مابعدالطبيعه از كل وجود بحث مىكند و هريك از علوم از موجود خاصى بحث مىكنند و اصول مشترك و متعارف را تنها به نحوى ويژه بكار مىگيرند مابعدالطبيعه بايد مبادى اينها را نيز بدست بدهد. اصول متعارف مشترك در همه علوم جارى است، اما هر علمى مبادى و اصول خاص خود را دارند و از اشياء جزئى از آن حيث كه هريك داراى اعراض هستند بحث مىكنند. ولى فلسفه از كل وجود و موجود بحث مىكند و اگر از موجودات جزئى هم بحث كند از آنها همچون «موجود بما هو موجود» بحث مىكند. «پس كار فلسفه نخستين است كه مبادى اينها (ساير علوم) را نيز بررسى كند.» (105)
ابنسينا (106) با نظر به همين قول ارسطو است كه پس از طرح دو نوع منفعت مطلق (عام) و منفعت خاص، و قول به اينكه منفعت مطلق آن است كه علم نافع (عم از عالى و مساوى و دانى) ما را به تحقيق و اثبات مبادى و مسائل علم ديگر برساند و منفعت خاص آن است كه علم نافع ما را به تحقيق مسائل علم أعلى برساند، منفعت مابعدالطبيعه را منفعتى مطلق و در جهت كسب مبادى و مسائل علوم مادون مىداند. بدين ترتيب شيخ هم اثبات و تبيين مبادى تصورى علوم جزئى و هم اثبات مبادى تصديقى علوم جزئى را بر عهده مابعدالطبيعه مىداند، و ايندو را منفعت مابعدالطبيعه بشمار مىآورد، زيرا ... منفعت فلسفه... همانا إفاده يقين به مبادى علوم جزئيه و تحقيق و اثبات حقانيت امورى است كه در علوم جزئى مشتركند...(107)
در باب مرتبه مابعدالطبيعه هم دو گونه مىتوان سخن گفت. در بحث از مرتبه مابعدالطبيعه، گاهى نظر به شرافت يا خسّت آن در مقايسه با ساير علوم است، و گاهى نظر به تقدّم و تأخّر آن به لحاظ زمان يادگيرى آن است.
از ديدگاه ارسطو، مابعدالطبيعه از آنجا كه فراگيرترين دانش است، زيرا دانش موجود بما هو موجود و دانش كلىترين علتهاست، دقيقترين دانش است، زيرا داراى موضوعاتى انتزاعى است و از پيچيدگى كمترى برخوردار است، آموزندهترين دانش است، زيرا، علاوه بر ساير فوايد، دانش علت غايى هر چيزى است، و ارجمندترين دانش است، زيرا درباره ارجمندترين چيز بحث مىكند، در مرتبهاى مقدّم و أشرف بر همه دانشهاى ديگر قرار دارد، و از اين روى بايد «بر دانشهاى نظرى ديگر برترى داشته باشد».(108)
آنجا هم كه ابنسينا(109) از اقسام علوم نظرى بحث مىكند، و يادآور مىشود كه علم الهى مابعدالطبيعه از اسباب بعيده وجود طبيعى و رياضى و متعلقات آنها، از مسبّب الاسباب و مبدأالمبادى كه خداست، بحث مىكند به تقدّم بالشرف مابعدالطبيعه بر ساير علوم إشعار دارد.
با وجود اين، مابعدالطبيعه از حيث يادگيرى در مرتبهاى بعد از طبيعيات و رياضيات قرار دارد. زيرا ما در وهله نخست از راه حواس و در مرحله بعد از راه معقولات ادراك مىكنيم، و از اين روى طبيعيات كه بيشتر از دادههاى حواس استفاده مىكند بر مابعدالطبيعه تقدّم دارد.(110) همينطور مفاهيم بسيارى وجود دارند كه در فلسفه مسلّم گرفته مىشوند و حال آنكه در طبيعيات تبيين مىشوند، مثل كون و فساد، مكان و زمان، نياز متحرك به محرّك، انتها متحركها به محرك اول، و غير اينها، و اين مستلزم تقدّم يادگيرى طبيعيات بر مابعدالطبيعه است.(111) در اينجا در واقع بايد بين وضع هستىشناختى و وضع معرفتشناختى بحث تمايز قائل شد. ارسطو در فصل اول از كتاب اول طبيعيات خود بر اين اعتقاد است كه در تحقيقات خود:
طريق طبيعى انجام چنين كارى اين است كه از چيزهايى آغاز كنيم كه در نزد ما اعرف و روشنترند، و سپس به سوى امورى پيش برويم كه عندالطبيعه اعرف و روشنترند؛ زيرا آن چيزها نسبت به ما أعرف نيستند و بدون شرط أعرف نمىباشند.(112)
|
|
ابنسينا با بسط مباحث ارسطويى، مباحثى همچون وحدت علم، نسبت علوم، و تقدّم و تأخّر علوم را نيز بر مبناى موضوع پيش مىكشد. او ملاك وحدت علم را در وحدت موضوع آن مىداند و در كتاب برهان(32) مىگويد: « بحثها فقط هنگامى متعلق به علم واحدى هستند كه در موضوع آن مشترك باشند و بحث در آن مباحث صرفاً از عوارض ذاتىاى باشد كه عارض آن موضوع يا اجزاء يا انواع آن مىشوند » |
|
|
ابن سينا نيز همچون ارسطو بر اين اعتقاد است كه در امور علمى از آنچه نزد ما أعرف و مقدم است شروع كرده و به آنچه نزد طبيعت اعرف و مقدم است مىرسيم (مثلاً جنس نزد ما عرف و مقدم است و از علم به آن به علم به نوع كه نزد طبيعت اعرف و مقدّم است مىرسيم). عبارت او اينگونه است:
آنچه در نزد ما مقدم است همان چيزى است كه قبل از هر چيز آن را درك مىكنيم. و متقدّم بالطبع اشيائى هستند كه چون رفع شوند، اشياء مابعد آنها نيز رفع شوند، بدون انعكاس. و آنچه در نزد ما شناختهتر است همان چيزى است كه در نزد ما مقدّم است.(113)
اما از حيث هستىشناسى وضعيت فرق مىكند و مابعدالطبيعه، همانطور كه گذشت، بر طبيعيات تقدّم دارد.
(6) مسائل مابعدالطبيعه
مسائل هر علم مجموعه قضايايى هستند كه در آن علم مورد بحث قرار مىگيرند و در واقع، به تعبير منطقى، از عوارض ذاتيه موضوع آن علم هستند. از اين روى بايد ديد كه مقصود از عوارض ذاتيه چيست. و براى فهم آن بايد به بررسى موارد استعمال و معانى ذاتى و عرضى بپردازيم.
الف) معانى ذاتى و عرضي ابن سينا در كتاب برهان(114)
شفاء براى آن پنج معنى ذكر مىكند. در اينجا با آوردن آنها و توضيحاتى كه شيخ در آنجا و ديگر جاها دارد به مقايسه آنها با توضيحات ارسطو مىپردازيم:
يك ) ذاتى آن چيزى است كه در طريق «ماهو» بر شىء حمل مىشود. چيزهايى كه داراى ماهيت هستند، مركب از جنس و فصل مىباشند و جنس و فصل مقوّم ذات آنها هستند. از اين روى جنس و فصل، ذاتى آنها هستند. فرق ميان جنس و فصل در اين است كه جنس در جواب «ماهو» و فصل در جواب «أىّ شىء هو فى ذاته» مىآيد. ولى هر دو جنس و فصل داخل در حدّ نوع هستند و، بنابراين، در طريق «ماهو» بر نوع حمل مىشوند.
از نظر ابنسينا «اين ذاتى عبارت است از جنس و جنس جنس و فصل و فصل جنس و حدّ و هرچه كه مقوّم ذات شىء است»(115). از اين روى، جنس و فصل و حدّ - كه خود متشكل از جنس و فصل است - ذاتى و، بنابراين، مقوِّم هستند. از همينجاست كه شيخ در الاشارات و التنبيهات مىگويد(116): ذاتيات شىء، به حسب عرف اين موضع از منطق، همين مقوَّمات هستند.
در مقابل اين ذاتى، آنچه مقوِّم ذات يا اشخاص نباشد، عرضى و از اقسام اعراض بشمار مىرود، خواه لازم باشد خواه مفارق.(117)پس هر آنچه در حدّ شىء أخذ شود ذاتى و هر آنچه در حدّ شىء أخذ نشود عَرَضى است.
ارسطو نيز در كتاب پنجم (دلتا) به بحث از اقسام ذاتى مىپردازد، و يكى از آنها را چنين معرفى مىكند: «آنچه در چئى (جوهر شىء) است، مثل اينكه بگوييم: كالياس بذاته حيوان است. زيرا حيوان داخل در حدّ كالياس بوده و خود كالياس نوعى از حيوان است»(118). از اين سخن ارسطو مىتوان دريافت كه مقصود او اين است كه هرچه در حدّ شىء أخذ شود ذاتى است و بنابراين هر چه در حدّ شىء أخذ نشود عرضى است.
دو ) ذاتى آن چيزى است كه از ذات و جوهر موضوع بر موضوع حمل مىشود. مقصود از ذات و جوهر موضوع، حقيقت آن است، اعم از اينكه حقيقت آن بسيط باشد يا مركب.(119)
امورى كه عارض ذات موضوع مىشوند، عروض آنها گاهى بىواسطه (بطور مثال: انسان متعجب است) و گاهى با واسطه است. واسطه نيز گاهى مساوى و گاهى أعمّ و گاهى أخصّ است (در «انسان ضاحك است» ضحك به واسطه «متعجب» كه مساوى با «انسان» است بر انسان حمل مىشود. در «سفيد متحرك است» متحرك به واسطه «جسم» كه أعم از «سفيد» و غير سفيد است بر سفيد حمل مىشود. در «حيوان ضاحك است» ضحك به واسطه «انسان» كه أخصّ از «حيوان» است بر حيوان حمل مىشود). آنجا كه هيچ واسطهاى در بين نيست يا واسطهاى كه در بين است مساوى يا أخصّ است، اين عَرَض، عَرَض ذاتى است. و در صورتى كه هيچ واسطهاى در بين نباشد، اين عَرَض، عَرَض ذاتى اوّلى ناميده مىشود.(120)
از نظر ابنسينا «هرگاه چيزى عارض چيزى گردد و در حدّ عارض، معروض له يا موضوع معروض له يا جنس موضوع معروض له أخذ شود، همه اينها عارض ذاتى و عارض شىٌ در طريق »ما هو هو« هستند»(121). در باب مثال براى قسم اول مىتوان «متعجب» را آورد كه در حدّ آن انسان أخذ مىشود؛ و براى قسم دوم مىتوان «ضاحك» را آورد كه در حدّ آن نيز انسان كه موضوع معروضله آن، يعنى تعجب، است أخذ مىشود و واسطه مساوى است؛ و براى قسم سوم مىتوان «محمولات مسائل علم» را آورد كه در حدّ آنها جنس موضوعات مسائل أخذ مىشود، و واسطه أخصّ است.
ارسطو، در اين باب، يكى از اقسام عرض را اينگونه تعريف مىكند: «هر آنچه - بذاته - بر هر چيزى حمل مىشود، اما داخل در ذات آن نيست، مثل اينكه: زواياى مثلث مساوى با دو قائمه است»(122).
ابن سينا اين عَرَض را ذاتى خواند و از عبارت خود ارسطو نيز ذاتى بودن آن مستفاد مىشود. از اين روى، عرض مقابل آن، يعنى عرض غير ذاتى يا غريب كه در برابر اين قسم از عَرَض ذاتى قرار دارد، معلوم مىگردد: عرض غريب چيزى است كه به واسطه امرى أعمّ عارض شىء مىشود و حمل آن بر شىء حمل بالذات نيست و، به تعبير ابنسينا، معروض له يا موضوع يا جنس آن در حدّ شىء واقع نمىشود. ارسطو در باب اينگونه عَرَض فقط به اين اكتفا مىكند كه وجود آن براى معروض ضرورى نباشد، و اين مثال را مىآورد: موسيقىدان سفيد است.(123)
ايندو ذاتى، ذاتى باب برهان هستند و در مقابل ذاتى باب ايساغوجى قرار دارند. از اين رو، ذاتى باب برهان از ذاتى باب ايساغوجى أعمّ است. زيرا در باب برهان، محمولات برهانها، يا مقوِّم موضوع مطلوب يا عارض آن هستند. اما محمول نتيجه، فقط بايد عَرَض ذاتى باشد و نه مقوِّم. از همينجاست كه به قول ابنسينا «ذاتياتى كه مقوِّمند مطلوب نيستند».(124) ارسطو نيز در تأييد اينكه «ذاتياتى كه مقوَّمند مطلوب نيستند» مىگويد: «دانشى است كه درباره موجود بما هو موجود و اعراض ذاتيه آن بحث مىكند. اين دانش با همه دانشهايى كه دانش جزئى ناميده مىشوند و هيچ كدام از موجود بما هو موجود بحث نمىكنند فرق دارد. دانشهاى جزئى قسمتى از موضوع مابعدالطبيعه را جدا ساخته و به بررسى عوارض ذاتى آن مىپردازند. بطور مثال، علوم رياضى اينگونه هستند».(125)
سه) ذاتى آن چيزى است كه، برخلاف دو مورد قبلى، مربوط به حمل و وضع و نيز مربوط به برهان نيست، بلكه چيزى است كه در موضوع موجود نيست و قائم به ذات خويش است. در مقابل، چيزهايى كه در وجود خود داراى استقلال ذاتى نيستند و نيازمند موضوعى هستند كه قائم به آن باشند، مثل سفيدى و سياهى، امورى عَرَضى هستند.
پس همه امور جوهرى، كه در وجود خود نيازمند موضوع نيستند، ذاتىاند و همه امور عَرَضى كه در وجود خود نيازمند موضوع هستند، عَرَضى ناميده مىشوند.
ارسطو بر اين قسم ذاتى و عرضى اينگونه صحّه مىگذارد: «من امورى را كه بر موضوعى حمل نمىشوند » ذاتى«، ولى امورى را كه بر موضوعى حمل مىشوند »عرضى« مىخوانم»(126).
چهار) ذاتى آن چيزى است كه سبب چيز ديگرى است؛ چيزى كه علت تامّه چيز ديگرى باشد ذاتى بوده و چيزى كه علت تامّه آن نباشد عَرَضى است (چه علت ناقصه و چه علت اتفاقى باشد).
ارسطو در باب اين قسم از عَرَض مىگويد: «آن چيزى را عَرَض مىناميم كه براى چيزى موجود باشد و حقيقى هم باشد، اما وجود آن براى معروض نه ضرورى باشد و نه اكثرى».(127)
پنج ) ذاتى آن چيزى است كه بىواسطه عارض چيزى مىشود. در اينگونه ذاتى ميان عارض و معروض واسطهاى نيست و حتى عروض اين عارض به امر سومى هم به واسطه همين معروض است. بطور مثال، در جسم سفيد و سطح سفيد، سفيدى بالذات بر سطح عارض مىشود ولى بالعرض و با واسطه بر جسم عارض مىشود.
در باب اين نوع ذاتى، ارسطو چنين مىگويد: «آنچه چيزى آن را اوّلاً و بالذات در خودش يا در يكى از اجزائش پذيرفته است؛ مثل، ذاتاً سفيد بودن سطح و ذاتاً زنده بودن انسان ».(128)
ب) ذاتى باب برهان
گذشت كه ذاتى باب برهان از ذاتى باب ايساغوجى أعمّ است. از اين روى، بايد ذاتى باب برهان را طورى تعريف كرد كه شامل هر دو نوع ذاتى گردد. از نظر ابنسينا «ذاتى را مىتوان بنحوى تعريف كرد كه شامل هر دو نوع بشود».(129) اين گونه تعريف ذاتى باب برهان تعريف دقيق منطقى، يعنى تعريف به حدّ، نخواهد بود. زيرا امورى را كه داراى چندين ماهيت هستند نمىتوان در تعريف واحدى جمع كرد. اما مىتوان آن را به رسم تعريف كرد. ابنسينا در تعريف عرض ذاتى چنين مىگويد: «هر محمول برهانى يا مأخوذ در حدّ موضوع است يا موضوع و مقوِّم موضوع در حدّ آن مأخوذ است».(130)
آنچه در حدّ موضوع مأخوذ است، عبارت از جنس و فصل و نوع است (و اين همان چيزى است كه از تعريف پيشين ارسطو نيز بدست مىآيد)، و آنچه موضوع و مقوِّم موضوع در حدّ آن مأخوذ است، همانند آوردن «انسان» در تعريف «متعجّب» و آوردن موضوع علم در تعريف محمول مسأله است.
ارسطو نيز به اين دو معناى ذاتى معتقد بوده است:
و اما «ذاتى» در وهله نخست به معناى همه اعراضى است كه به يك موضوع داده شده، در چيستى آن تعلّق مىگيرد؛ براى نمونه خط به مثلث، و نقطه به خط تعلّق مىگيرد (زيرا جوهر مثلث و خط، از خط و نقطه تشكيل مىشود؛ و خط و نقطه در تعريف بيان كننده چيستى مثلث و خط گنجانيده شدهاند)؛ و در وهله دوم، اينها اعراضى هستند كه به موضوعهايى تعلّق دارند كه خود در تعريفى كه چيستى اين اعراض را بيان مىكند گنجانيده شدهاند؛ براى نمونه «مستقيم» به خط تعلّق مىگيرد، و «خميده» نيز به همينسان.(131)
همين عبارت ارسطو نافى تصور متقدّمين بسيارى است كه، با تكيه بر مابعدالطبيعه ارسطو، تصور مىكردند كه ارسطو از ايندو معناى عَرَض ذاتى فقط به معناى نخست آن واقف بوده است.
ابن سينا، در تأييد و تقويت قول خود، در كتاب النجات نيز در زير عنوان « فصل فىالحمل الذاتى» چنين مىگويد:«حمل ذاتى دو گونه است، زيرا يا محمول در حدّ موضوع مأخوذ است، مثل حيوان كه در حدّ انسان مأخوذ است، يا موضوع يا جنس موضوع در حدّ محمول مأخوذ است، مثل بينى كه در حدّ فطوست، و سطح كه در حدّ مثلث مأخوذ است (، يا موضوع معروض در حدّ محمول مأخوذ است، مثل مفّرق للبصر كه جسم در حدّ آن مأخوذ است. جسم موضوع أبيض، و أبيض معروض مفّرق للبصر است). دليل اينكه چنين چيزى را ذاتى مىناميم اين است كه آن يا خاص موضوع صناعت يا خاص چيزى است كه داخل در موضوع صناعت است. پس اينگونه امور همواره با جزء موضوع علم يا با خود موضوع علم هستند و داخل در آن هستند و بيگانه از آن نيستند» .(132)
پ) ملاك عَرَض ذاتى بودن ابنسينا ملاك عَرَض ذاتى بودن را دو چيز مىداند، و با اين كار عرض ذاتى را، نه از عَرَض مقوِّم، بلكه از عَرَض غريب جدا مىسازد (1) يكى اينكه عَرَض ذاتى واسطه (أعمّ و أخصّ) در حمل ندارد.(133) ابن سينا در باب واسطه مساوى هم سكوت اختيار كرده است. خواجه نصير در شرح الاشارات و التنبيهات(134) قائل به اين است كه ابنسينا حمل با واسطه مساوى را عَرَض ذاتى قلمداد مىكند؛ اما در منطق التجريد(135) حمل اوّلى را منحصر در حمل بىواسطه مىداند (2) موضوع بر خصوصيتى تخصّص نيافته باشد.(136) نيازى به اين نباشد كه موضوع قبل از عروضِ محمول به شىء ديگرى تبديل شود يا چيزى به موضوع اضافه شود.
ت) اعراض ذاتيه موجود بما هو موجود
چنانكه گذشت، موضوع مابعدالطبيعه «موجود بما هو موجود» است و در اين دانش از امورى بحث مىشود كه بالذات (يعنى، بىواسطه) بر اين موضوع حمل مىشوند.
ارسطو، بنا به تعريف خودش، مسائل فلسفى را از عوارض ذاتى «موجود بما هو موجود» مىداند، و مىگويد:
هر موجودى از آن روى «موجود» ناميده مىشود كه يا انفعالى يا ملكهاى يا حالتى يا حركتى يا چيز ديگرى از اينگونه چيزها در «موجود بما هو موجود» است.(137)
قبلاً هم ديديم كه او همه مسائل فلسفى را به «موجود مطلق» ارجاع داد، و، برخلاف حكماى متأخر، علاقهاى به توسعه و گسترش مسائل فلسفى از خود نشان نداد.
اما ابنسينا، و در واقع همه حكماى متأخر، دست به بسط و گسترش مسائل فلسفى زدند و از اين روى به مسائلى پرداختند كه نمىتوانند از عوارض ذاتيه «موجود بما موجود» باشند. زيرا محمولاتى هستند كه نمىتوانند بىواسطه بر «موجود بما هو موجود» حمل شوند. مسائل مربوط به نبوت، معاد، امامت، ملائكه، كتب و رسل، أزلى و أبدى يا مريد يا عالم بودن خدا، سنخيت ميان علت و معلول، علتهاى چهارگانه فاعلى و صورى و مادى و غايى، از جمله مسائل بسيارى هستند كه محمولاتشان نمىتوانند مستقيماً بر «موجود بما هو موجود» حمل شوند.
از اين روى، اكنون، مسأله مطروحه در مابعدالطبيعه أعمّ از مسائلى هستند كه محمولاتشان از اعراض ذاتيه «موجود بما هو موجود» هستند، و بايد در تفكيك آنها كوشيد. از سويى، ارسطو دانش برهانى را مختصّ عوارض ذاتيه مىدانست.(138) و، از سوى ديگر، متأخرّين، و از جمله ابنسينا، به بسط و توسعه بيش از حدّ آن پرداختند.
شايد بهترين راه تعيين مسائل فلسفى و دانش برهانى روى آوردن به مفاهيم و معقولات ثانيه فلسفى است. زيرا انواع و انحاء محمولات فلسفى را مىتوان در دايره اقسام معقولات ثانيه فلسفى گرد آورد و، بدين ترتيب، بر اصل ديرين اعراض ذاتيه »موجود بما هو موجود« وفادار ماند.
ث) معقولات ثانيه فلسفى
به احتمال زياد ابنسينا اولين فردى است كه آموزه معقولات اُولى و ثانيه را مطرح كرده است. زيرا، از پيشينيان ابنسينا، فقط فارابى از عبارت معقول اول و معقول ثانى استفاده مىكند و حال آنكه مقصود او چيز ديگرى است: در جايى، رابط قضيه را معقول ثانى مىخواند(139)؛ در جايى ديگر، امور بديهى را معقول اول مىخواند(140)؛ در جايى ديگر، معلوم بالفعل و معلوم بالقوه را معقول اول و معقول ثانى مىخواند(141)؛ و در جاى ديگرى، پارهاى از مفاهيم منطقى، مثل كليات خمس، را از لواحق مقولات مىخواند.(142)
ابنسينا در الهيات بحث معقولات اُولى و معقولات ثانيه را پيش مىكشد و مىگويد:
همانطور كه دانستى، موضوع منطق معقولات ثانيه است كه مستند به معقولات اُولى مىباشند، از آن حيث كه در وصول به مجهول از طريق معلوم بكار مىروند، نه از آن جهت كه معقولاتى هستند داراى وجود عقلانى كه به ماده تعلّقى ندارند يا به موضوع غيرجسمانى متعلّقاند.(143)
علىرغم اينكه ابنسينا باز در مدخل منطق(144) صورت معقولى را كه بنحوى سبب حصول صورت موجود خارجى مىگردد معقول اول، و صورت موجود خارجى
|
|
او اين علم را از دو جهت نامگذارى مىكند؛ اگر اين علم را فى حدّذاته در نظر بگيريم، از آنجا كه به بحث از امورى مىپردازد كه هم خودبخود امورى مقدّم بر طبيعت هستند و هم معانى و مباحثى أعمّ از طبيعت و غيرطبيعت هستند، آن را «ماقبل الطبيعه» مىنامد؛ و اگر اين را نه خودبخود بلكه در نسبت با ما در نظر بگيريم، از آنجا كه ما در وهله نخست به مشاهده و ادراك طبيعت مىپردازيم و پس از امور طبيعى است كه به امور غيرطبيعى روى مىآوريم، آن را «مابعدالطبيعه» مىنامد.
|
|
|
را كه بنحوى سبب حصول صورت معقوله مىگردد معقول ثانى تلقى مىكند )ولو اينكه به اصطلاح »معقول ثانى« تصريح ندارد( و در تعليقات(145)، از معقول اول به طفيلى معقول ثانيه سخن مىگويد و معقول ثانيه را در مورد مفاهيم فلسفى به كار نمىبرد، و در كتاب برهان(146) خود محمولات را چيزى جز جوهر و عرض (معقولات اُولى) نمىداند، با وجود اين، در الهيات(147) خود، در توصيفى كه از مفاهيم فلسفى بدست مىدهد، نشان مىدهد كه برتفكيك بين معقولات ثانيه منطقى و فلسفى واقف است.
معقولات ثانيه فلسفى مهمترين مفاهيمى هستند كه، در كنار معقولات اُولى، در ارتباط آدمى با خارج در دسترس آدمى هستند. ابزار دانش حصولى آدمى همين مفاهيمى هستند كه، علىرغم مابإزاء خارجى نداشتن آنها، از حاقّ اعيان و اذهان بركشيده و به آنها نسبت داده مىشوند. معقولات ثانيه فلسفى امورى هستند كه، به تعبير استاد شهيد مطهرى(148)، داراى وجودى محمولى نيستند، ولى وجودى رابطى دارند. به عبارت ديگر، معقولات ثانيه فلسفى مفاهيمى هستند كه مابإزائى جدا از موضوع ندارند، بلكه از حاقّ موضوع انتزاع شده و بر خود موضوع حمل مىشوند. به عبارت ديگر، معقولات ثانيه فلسفى نه مانند معقولات اُولى داراى افراد خارجى هستند و نه مانند معقولات ثانيه منطقى صرفاً ذهنى هستند. آنها در ذهن زائد بر موضوعات خود هستند، اما در خارج همان مصداق موضوع را دارند.
معقولات ثانيه فلسفى داراى خصايص و ويژگىهايى هستند كه، با وجود اينكه همه آنها از همه اين ويژگىها برخوردار نيستند، آشنايى با آنها موجب شناخت بهتر آنهاست.
(1) مفهوم وجود و مفاهيمى كه مساوق با وجود هستند از معقولات ثانيه فلسفى مىباشند. مفاهيم مساوقِ با وجود مفاهيمى هستند كه شامل همه موجودات هستند و نه بخشى از آنها؛ مثل مفاهيم وحدت، شيئيت، فعليت، و غيره.
(2) مفاهيمى كه از اوصاف و عوارض موجود بما هو موجود بوده و در تقسيمات اوليه وجود بنحو زوجهاى متقابل كل وجود را در برمىگيرند از معقولات ثانيه فلسفى مىباشند؛ مثل مفاهيم وجود و امكان، علت و معلول، حدوث و قدم، عينى و ذهنى، قوه و فعل، بالذات و بالعرض، و غيره.
(3) مفاهيمى كه هم بر واجب و هم بر ممكن (و حتى فقط بر واجب) صدق بكنند از معقولات ثانيه فلسفى هستند؛ مثل علم و اراده و قدرت و غيره. زيرا خداوند امرى ماهوى يا ذهنى نيست كه معقولات اُولى و ثانيه منطقى بر او صدق بكنند.
(4) مفاهيمى كه شامل مجرد و مادى باشند از معقولات ثانيه فلسفى هستند؛ مثل مفهوم جوهر، كه شامل جوهر جسمانى و عقلانى است.
(5) مفاهيمى كه شامل بيش از يك مقوله باشند از معقولات ثانيه فلسفى هستند؛ مثل مفهوم عَرَض كه شامل مقولات مختلف عرضى است. زيرا از آنجا كه مقولات اجناس عاليه بوده و بتمام ذات با يكديگر متباين هستند هيچ مفهوم ماهوى نمىتواند بر بيش از يك مقوله شامل باشد.
(6) مفاهيم نسبى و اضافى از معقولات ثانيه فلسفى هستند؛ مثل برابرى، نابرابرى، عليت، معلوليت، و غيره.
ج) نسبت معقولات ثانيه فلسفى با موضوع مابعدالطبيعه
موضوع مابعدالطبيعه »موجود بما هو موجود« است و وظيفه اين دانش بحث از اعراض ذاتيهاى است كه بر موضوع اين دانش حمل مىشوند. اعراض ذاتيه مجموعه مفاهيمى هستند كه ابنسينا آنها را مفاهيمى فلسفى تلقى مىكند. از نظر او مفاهيم فلسفى داراى مشخصات زير هستند:(149)
(1) عوارض مشترك همه علوم هستند، (2) عوارض خاص به علمى واحد نيستند، (3) خواص و صفات اشياء هستند و نه ذات اشياء، (4) عوارض مقوله واحدى نيستند، (5) و عوارض موجود بما هو موجود هستند.
توصيفى كه ابنسينا بدينگونه از مفاهيم فلسفى بدست مىدهد نشان مىدهد كه او، همانطور كه گذشت، علىرغم اينكه بر معقولات ثانيه فلسفى تصريح ندارد، بر تفكيك بين معقولات ثانيه منطقى و فلسفى واقف بوده است. معقولات ثانيه فلسفى مجموعه مفاهيمى هستند كه اعراض ذاتيه «موجود بما هو موجود» را تشكيل مىدهند و ارسطو و ابنسينا هم، ولو تلويحاً، بايد بر همين اعتقاد باشند. ارسطو نيز آنجا كه مىگويد «موجود بما هو موجود نيز داراى عوارض خاصهاى است كه فيلسوف بايد حقيقت آنها را جستجو كند(150)» از عوارض خاصهاى سخن مىگويد كه در زمره معقولات ثانيه فلسفى بشمار مىروند. معقولات ثانيه فلسفى، كه در ذهن زائد بر موضوع خود بوده و داراى فرد خارجى نيستند اما داراى مصداق و محكى خارجى هستند، شامل مفاهيم متنوّع و مختلفى مثل مفهوم وجود، مفاهيم وجودى، مفهوم عدم، مفاهيم عدمى، لوازم ماهيت و مفاهيم اضافى محض مىشوند؛ نه مىتوان همه آنها را تحت تعريف واحدى درآورد، نه نحوه انتزاع آنها به يك نحو است، و نه نسبت آنها با واقعيت يكسان است. از اين روى بايد اين مفاهيم را از يكديگر بازشناسيم و احكام هر دسته را تعيين كنيم. در هر حال، معقولات ثانيه فلسفى چيزى جز اعراض ذاتيه «موجود بما هو موجود» نيستند، و مابعدالطبيعه به تعبير منطقى چيزى جز حمل معقولات ثانيه فلسفى بر «موجود بما هو موجود »نيست، ولو اينكه در حال حاضر از اين حدود تجاوز كرده و به محمولاتى مىپردازد كه نمىتوانند از اعراض ذاتيه موجود بما هو موجود باشند.
پي نوشتها :
1) مابعدالطبيعه،1 .1 . 983 ا 3 و بعد.
2) مابعدالطبيعه 1. 1 . 980 ا 22.
3) مابعدالطبيعه، 1 . 1 .
4) راس [1377]، ص. 239.
5) ابنسينا، المبدأ و المعاد، ص. 93.
6) ابنسينا، رساله النفس، صص. 37 و 39.
7) همان، ص. 39.
8) همان، ص. 25؛ نجات، ص. 335.
9) همان، ص. 40؛ الاشارات و التنبيهات، جلد 2، ص. 355؛ المبدأ و المعاد، ص. 99.
10) همان، ص. 220؛ الاشارات و التنبيهات، جلد 2، صص. 358-9.
11) 1 .14 .105 ب 19
12) 1 .5 .1216 ب 1
13) 6 . 1 .1025 ب - 1026 ا. گرچهخود ارسطو به بخش دوم اين تقسيمبندى تصريح ندارد مىتوان آن را با توجه به جدل،6 . 145 ا 15 و بعد؛ مابعدالطبيعه،6 . 1. 1025 ب 25، ساختار كلى تقسيم بندىاى تلقى كرد كه وى در نظر داشت.
14) 1. 1
15) جلد اول، المدخل؛ مقاله اول، فصل دوم، ص. 14.
16) مابعدالطبيعه،6 . 1. 1026 ا 11-18.
17) مابعدالطبيعه،11 . 7 . 1064 ب 6.
18) همان، 1064 ا 14-15.
19) همان،6 .1 . 1026 ا 21-22.
20) همان،11 . 7 . 37-38.
21) ابنسينا، المنطق، جلد اول، صص. 12 و 14.
22) قول مشهور همين تقسيمبندى سهگانه است، منتهى صدرالمتألهين بدون ذكر سند مدّعى است كه اتباع ارسطو اقسام علوم نظرى را چهار تا مىدانستند. او بدين ترتيب علم كلى »يا كليات وجود« را مىافزايد و در واقع آن را »الهيات بمعنى الاعم« قرار مىدهد )نگاه كنيد به صدرالمتألهين، شرح و تعليقه بر الهيات شفا ابن سينا، تصحيح و تحقيق دكتر نجفقلى جيبىانتشارات بنياد حكمت اسلامى صدرا، چاپ اول، تابستان 1382، جلد اول، ص. 15.
23) مابعدالطبيعه، 2 . 3. 997 ا 17-22.
24)11 . 7 . 64 10 .
25 ) 76 ب 4-5.
26) ابنسينا، التعليقات، ص. 169.
27) الشفاء، المنطق، جلد اول، صص. 12-14.
28) الشفاء، الالهيات، ص. 4.
29) ابنسينا، عيونالحكمة، ص. 25.
30) ابنسينا، النجات [1992]، ص. 89.
31) ابنسينا، الاشارات والتنبيهات، ص. 298.
32) الشفاء، المنطق، جلد سوم، ص. 181.
33) الشفاء، المنطق، جلد سوم، صص. 162-168؛ النجات، صص. 72-73.
34) الشفاء، المنطق، جلد سوم، صص. 252-253.
35) الشفاء، الالهيات، ص. 15.
36) راس [1377]، ص. 243.
37) اكريل [1380]، ص. 357.
38) نوسبام،[ 1380]، ص. 46.
39) مابعدالطبيعه، 981 ب 30 و 982 ا.
40) همان، 983 ا و 1026 ا 29.
41) همان، 996 ب 14 و 1028 ب 6.
42) همان، 1005 ا 20 - 22.
43) درباره اجزاء جانوران، 465 ا 4.
44) درباره حركت جانوران، 700 ب 7-9.
45) اكريل [1380]، صص. 357 و 359 و بعد.
46) مابعدالطبيعه، 7 .17. 1041 ا 16.
47) الشفاء، الالهيات، مقاله اول، فصل دوم، ص. 10.
48) همان
49) همان، صص. 10-11.
50) همان، ص. 13.
51) همان.
52) همان.
53) اللوكرى [1373]، صص. 15-16.
54) سهروردى، مجموعه مصنفات [1373]، ص. 196.
55) شيرازى، الحكمة المتعالية فىالأسفار العقلية الاربعة[ 1981]، جلد اول، ص. 24.
56) همان، صص. 5-6.
57) الشفاء، الالهيات، مقاله اول، فصل اول، صص. 7-9.
58) مابعدالطبيعه،11 .7 .1064 ا 1064 - 26 ب 2.
59) الشفاء، المنطق، جلد سوم، ص. 184.
60) مابعدالطبيعه، 11 . 14 . 1061 ب 26-28.
61) همان، 11 . 14. 1061. ب 34.
62) همان، 982 ا 1.
63) همان، 995 ب 6-10.
64) همان، 996 ب 28-30.
65) همان، 997 ا 12-14.
66) همان، 997 ا 6-7.
67) همان، 1005 ا 28-30.
68) همان، 1005 ا 21-26.
69) الشفاء، الالهيات، صص. 53-4.
70) همان، 100 ب 3.
71) راس [1377]، ص. 95.
72) مابعدالطبيعه، 100 ب 3.
72 )73 ا 14-24، ا 31-40.
74) الشفاء، الالهيات، ص. 14-15.
75) همان، ص. 18.
76) الالهيات من الشفاء، مع تعليقات صدرالمتألهين و تعاليق آخر، انتشارات بيدار، بىتاريخ، چاپ تهران، چاپ سنگى، ص 17.
77) الشفاء، المنطق، جلد سوم، ص. 190 و بعد.
78) الشفاء، الالهيات، مقاله اول، فصل دوم، ص. 13.
79) همان، ص. 14.
80) الالهيات من الشفاء، مع تعليقات صدرالمتألهين و تعاليق آخر، ص. 11.
81) بحث تفصيلى اين مبحث را در دو مقاله پربار قوام صفرى، مهدى، «راه پيدايش اصل عدم تناقض در ذهن انسان از ديدگاه ارسطو» و «بيرون شد ابنسينا از شكگرايى»، ببينيد.
82) تحليلات ثانوى، 72 ا 16-17.
83) همان، 99 ب 26-28.
84) تحليلات ثانوى، 99 ب 35.
85) همان، 100 ب 5-13.
86) مابعدالطبيعه، 1005 ا 15-17؛ تحليلات ثانوى، 72 ا 16-17.
87) مابعدالطبيعه، 1005 ب 13-14.
88) همان، 1005 ب 19-20.
89) همان، 1005 ب 24-25.
90) برهان، 3 . 1، ص 190.
91) الالهيات، ص. 48.
92) همان.
93) برهان، 3 . 1.
94) همان،2 . 1، ص 117.
95) الالهيات، ص 48.
96) مابعدالطبيعه، 1004 ا 35.
97) همان، 997 ا 12-14.
98) همان، 1005 ا 21-22.
99) الالهيات، صص. 49 . 51 . 53.
100) مابعدالطبيعه، 6. 1 .
101) تئوفراستوس، شرح متافيزيك ارسطو، ويرايش راس و فوبس، 1929، پاره يكم. به نقل از ارسطو [1366]، ص. چهل.
102) اسكندر افردويسى، شرح متافيزيك ارسطو، ص 171. به نقل از همان.
103) سيمپليكيوس، شرح فيزيك ارسطو، ويرايش ديلز، برلين، جلد يكم، 1882، ص. 1. به نقل از همان.
104) الشفاء، الالهيات، مقاله اول، فصل سوم، صص. 21-2.
105) مابعدالطبيعه، كتاب يازدهم، فصل چهارم، 1061 ب 20.
106) الشفاء، الالهيات، مقاله اول، فصل سوم، صص. 17-18.
107) همان، ص. 18، سطر 12-13.
108) مابعدالطبيعه، 6 . 1 . 1026 ا 22-23.
109) الشفاء، الالهيات، مقاله اول، فصل اول، ص. 4.
110) الاشارات و التنبيهات، جلد اول، ص. 115، متن و شرح.
111) الشفاء، الالهيات، مقاله اول، فصل سوم، ص. 19، سطر 2-4. البته اين حرف ابنسينا قابل مناقشه است، زيرا عكس سخن او هم صادق است، زيرا علوم طبيعى هم مبادى خود را از فلسفه مىگيرند.
112) طبيعيات، 184 ا 17-19.
113) الشفاء، المنطق، البرهان، ص. 106.
114) الشفاء، المنطق، البرهان، ص. 125 و بعد.
115) همان.
116) الاشارات و التنبيهات، جلد اول، ص. 46.
117) همان، صص. 57-58.
118) مابعدالطبيعه، ،5 . 18 . 1022 ا 27-30. توضيح آن را در تفسير مابعدالطبيعه، ابن رشد، صص. 631-2، ببينيد.
119) الاشارات و التنبيهات، جلد اول، شرح خواجه نصير، ص. 59.
120) همان، ص. 59-60.
121) الشفاء، المنطق، البرهان، ص. 126.
122) مابعدالطبيعه، 5 . 30 . 1025 ا 31-32.
123) همان.
124) الاشارات و التنبيهات، جلد اول، ص. 267.
125) مابعدالطبيعه، 4 . 2 . 1003 ا 20-26. توضيح آن را در تفسير مابعدالطبيعه، ابنرشد، ص. 296، ببينيد.
126) تحليلات ثانى، دفتر نخست، 73 ب 9-10.
127) مابعدالطبيعه، 5 . 30 . 1025 . 26-20. توضيح آن را در تفسير مابعدالطبيعه، ابن رشد، ص. 629، ببينيد.
128) مابعدالطبيعه، 5 . 18 . 1022 . 31-30.
129) الاشارات و التنبيهات، جلد اول، ص . 61.
130) الشفاء، المنطق، البرهان، ص. 127.
131) تحليلات ثانى، 73 ا 34-40.
132) النجات، بخش منطق، صص. 131-2. نيز نگاه كنيد به الاشارات و التنبيهات، صص. 58-60.
133) الشفاء، المنطق، البرهان، ص. 128. نيز نگاه كنيد به المباحثات، ص. 232؛ منطقالمشرقين، ص. 28.
134) صص. 64-5.
135) جوهرالنضيد، صص. 323-4.
136) الشفاء، المنطق، البرهان، ص. 137. نيز نگاه كنيد به النجات، صص. 198-9؛ منطق المشرقين، ص. 28.
137) مابعدالطبيعه، 11 . 1061.3 ا 10.
138) تحليلات ثانى، 75 ا 19-20.
139) فارابى، المنطقيات [1408 ق. ]، جلد دوم، ص. 37.
140) همان، جلد اول، صص. 19-20.
141) فارابى، رسالة فى العقل [1982]، ص. 18.
142) فارابى، المنطقيات [1408 ق. ]، جلد سوم، ص. 12.
143) الشفاء، الالهيات، صص. 10-11.
144) الشفاء، المنطق، المدخل، ص. 69.
145) التعليقات، صص. 167-8.
146) الشفاء، المنطق، البرهان، ص. 232.
147) الشفاء، الالهيات، صص. 12-13.
148) مطهرى [1369]، جلد دوم، صص. 112-3.
149) الشفاء، الالهيات، صص. 12-13.
150) مابعدالطبيعه، ،2 ، 1004.4ب 16.
كتابنامه
1. Aristotle, The Complete works of Aristotle, edited by Jonathan Barnes, Two Vols., Princeton University Press, 1995.
2- ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، با شرح خواجهنصيرالدين طوسى و شرح الشرح قطبالدين رازى، دفتر نشر كتاب، در سه جلد، چاپ دوم، 1403 ق.
3- ابنسينا، الشفاء، الطبيعيات، با مقدمه ابراهيم مدكور، منشورات مكتبة آية اللّه العظمى المرعشى النجفى، قم المقدسه، تهران، 1404 ق.
4- ابنسينا، الشفاء، المنطق، با مقدمه ابراهيم مدكور، منشورات مكتبة آية اللّه العظمى المرعشى النجفى، قم المقدسه، تهران، 1404 ق.
5- ابن سينا، الشفاء، الالهيات، با مقدمه ابراهيم مدكور، منشورات مكتبة آية اللّه العظمى المرعشى النجفى، قم المقدسه، تهران، 1404 ق.
6- ابنسينا، التعليقات، تحقيق از عبدالرحمن بدوى، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات حوزه علميه قم، 1404 ه . ق.
7- ابنسينا، المباحثات، با تحقيق محسن بيدارفر، قم، انتشارات بيدار، چاپ اول، 1371 ش.
8- ابنسينا، المبدأ والمعاد، به اهتمام عبداله نورانى، انتشارات مطالعات اسلامى دانشگاه مك گيل، شعبه تهران، با همكارى دانشگاه تهران، چاپ اول، 1363.
9- ابنسينا، النجات من الغرق فى بحر الضلالات، با ويرايش و ديباچه محمد تقى دانشپژوه، انتشارات دانشگاه تهران، 1364.
10- ابنسينا، رساله نفس، تصحيح موسى عميد، تهران، انتشارات انجمن آثار ملى، 1331 ش.
11- ابنسينا، عيون الحكمة، بى نام، بىتاريخ.
12- ابنسينا، منطق المشرقين،
13- ارسطو، متافيزيك، ترجمه شرفالدين خراسانى، نشر گفتار، چاپ اول، 1366.
14- اكريل، ارسطوى فيلسوف، ترجمه عليرضا آزادى، انتشارات حكمت، چاپ اول، 1380.
15- راس، ديويد، ارسطو، ترجمه مهدى قوام صفرى، انتشارات فكر روز، چاپ اول، 1377.
16- سهروردى، شهابالدين، مجموعه مصنفات، جلد اول و دوم به تصحيح هانرى كربن، جلد سوم به تصحيح سيد حسين نصر، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373.
17- شيرازى، صدرالدين، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، دار احياء التراث العربى، الطبعة الثالثة، بيروت، 1981.
18- علامه حلّى، جوهر النضيد، انتشارات بيدار، قم، 1363 ه ش.
19- فارابى، ابونصر محمد بن محمد طرخان، المنطقيات، تحقيق محمد تقى دانشپژوه منشورات مكتبة آية العظمى المرعشى النجفى، قم، 1408 ق. ، در سه جلد.
20- فارابى، ابونصر، رسالة فىالعقل، بيروت، دارالمشرق، 1982.
21- قوام صفرى، مهدى، بيرون شد ابنسينا از شكگرايى، در فصلنامه ذهن ، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، پائيز و زمستان 1381، شمارههاى 11-12.
22- قوام صفرى، مهدى، راه پيدايش اصل عدم تناقض در ذهن انسان از ديدگاه ارسطو، در مجله علمى پژوهشى دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه تهران، با عنوان حكمت و عرفان، بهار 1382، شماره يكم، دوره اول.
23- اللوكرى، ابوالعباس فضل بن محمد، بيان الحق بضمان الصدق، مؤسسه بينالمللى انديشه و تمدن اسلامى، تهران، 1373.
24- مطهرى، استاد شهيد مرتضى، شرح مبسطو منظومه، 4 جلد، انتشارات حكمت، چاپ چهارم.
25- نوسبام، مارتا، ارسطو، ترجمه عزت الله فولادوند، طرح نو، چاپ اول، 1374.
کد مطلب: 1310
