نسبت عرفان و زبان (روايت استيس)
طرح مسئله يكي از موضوعات مشهوري كه عرفا عنوان ميكنند اين است كه زبان را براي بيان و در ميان نهادن تجربهها و ژرفنگريهايشان با ديگران، نارسا، يا حتي به كلي بيفايده مييابند. و ميگويند آنچه به تجربه مييابند ناگفتني يا بيانناپذير است. از زبان استفاده ميكنند ولي ميگويند كلماتي كه به كار بردهاند، از عهدهي آنچه ميخواهند بگويند برنميآيند، و بدينسان همهي كلمات ذاتاً ناتوان از ابلاغ پيام ايشاناند. به گفتهي «ماندوكيه اوپانيشاد»، آگاهي وحداني «وراي حد تقرير» است. به گفتهي فلوطين «مشاهده راه را بر گفتار ميبندد.» اكهارت در بندي كه بعدها به تفصيل نقل خواهم كرد ميگويد «پيامبران در روشنايي گام برميدارند... و گاه بيتاب ميشوند كه بهرهاي از آنچه ميدانند با ما بگويند و به ما معرفت خداوند را بياموزند. و از افشاي اين راز، مهر خاموشي بر دهانشان ميافتد و زبان در كام ميمانند... رازي كه بدان پي بردهاند، نگفتني است.» اروپاييان و آمريكاييان معاصر كه تجربههاي عرفاني داشتهاند، اين مشكل را درست به همان شدتي كه عرفاي قديم احساس ميكردند، حس ميكنند. ر.م.باك ميگويد كه تجربهاش «محال است به وصف درآيد.» تنيسون ميگويد اين حال «به كلي برتر از كلام» است. ج.ا.سيموندز ميگويد «اين حال را براي خودش هم نميتوانست وصف كند.» و «نميتوانست الفاظي بيابد كه تعبير مفهومي از آنها به دست دهد». آرتور كوستلر از تجربهاش ميگفت كه «معني داشت ولي نه در قالب الفاظ» و راجع به جد و جهدي كه براي توصيف آن كرده بود ميگفت «براي ابلاغ آنچه ابلاغناپذير و ذاتاً در ميان نگذاشتني است بايد دست به دامن الفاظ شد، و اين يعني گرفتار دور باطل شدن». شايد صدها نمونهي ديگر از اين دست بتوان از را عرفاي سراسر جهان نقل كرد. جيمز و ديگران، با اتكا به اين مطالب، «بيانناپذيري» (1) را يكي از ويژگيهاي مشترك عرفان در هر مكتب و فرهنگي شمردهاند. ولي اين صفت يعني «بيانناپذيري» فقط نام مسئله است و چيزي نيست كه ما هم اكنون معنايش را بدانيم. مسئلهي مورد بحث را ميتوانيم به چند سؤال پيوستهت به هم تبديل كنيم. كاربرد زبان چه مشكلي دارد كه عرفا احساسش ميكنند؟ چرا عارف نميتواند منظور خود را به زبان بياورد؟ و اگر نميتواند تجربهاش را توصيف كند، پس چگونه با بلاغت و طلاقت هرچه تمامتر درباره آن داد سخن ميدهد؟ اگر كلامش بيانگر احوال و ژرفنگريهاي او نيست، پس واقعاً چه چيزي را بيان ميكند؟ كاركرد كلام او چگونه است؟
ادعاي انكشافات علمي
عرفا قاعدتاً يا دم از تجربهي انفسي «يگانه» يا تجربهي آفاقي يگانگي اعيان خارجي، يا هر دو ميزنند. و عموماً ادعايشان را منحصر به اين دو نوع تجربه ميكنند. ولي گاه پيش ميآيد كه عارفي ادعا ميكند كه كشفيات عرفانياي از حقايق علمي و معارف عمومي داشته است، كه كاملاً خارج از حوزهي عرفان است. و معمولاً در اين موارد اين عرفا اذعان ميكنند كه از در ميان نهادن حقايقي كه با معرفت عرفاني بدان دست يافتهاند، به كلي ناتوانند. و دلايل گونهگوني در توجيه اين ناتواني ابراز ميدارند. و گاه اصلاً دليلي ارائه نميكنند. طرح و حلاجي اين نمونهها در اينجا خالي از لطف نيست. ولي به دلايل بسيار، مايهي تأسف است كه چنين مسائلي را پيش كشيدهاند، و ما در دنبال كردن بررسياي كه از عرفان داريم، اينها را به حساب نميآوريم.
قديس فرانثيسكو خاوير (2) چنين نوشته است:
چنين به نظرم آمد كه پرده از برابر ديدگان درونم برافتاد، و حقيقت علوم بشري، حتي علومي كه هرگز نخوانده بودم در شهودي پر از فيض بر من آشكار شد. اين شهود بيست و چهار ساعت دوام يافت؛ سپس گويي آن پرده دوباره حايل شد، و من خود را چون پيش نادان يافتم. (3)
معلوم است كه قديس فرانثيسكو پس از آنكه «پرده دوبار حايل شد» خود را از توصيف يا تبيين علومي كه آموخته و از ياد برده بود، ناتوان ديد. اين گفته، از آن گفتههاي «من عندي» و پا در هواست. در اين كشف چه علومي مكشوف شده؟ كداميك از قضايا و نفي و اثباتهاي علمي را صادق يافته است؟ آيا منظورش اين است كه حقايق همهي علوم را به تفصيل شناخته است؟ اگر كسي با كشف و شهود، رحمت خداوند را دريابد يك مسئله است و ادعاي انكشاف حقايق اخترشناسي، زيستشناسي يا شيمي، بر اثر تجربهي عرفاني و سپس فراموش كردن آن، مسئلهاي به كلي جداست. براي اينكه مسلم شود كه منظور قديس خاوير همينهاست، گفتار او را با گفتار مشابه ديگري مقايسه ميكنيم. از هرمان يوزف (4) نقل ميكنند كه:
خدا... افلاك و ستارگان را به او نشان داد و او را به شناخت كم و كيف آنها نايل كرد... وقتي كه به خود آمد نميتوانست ماوقع را براي ما شرح دهد. فقط گفت علم او به كائنات چندان كامل و مستيبخش است كه هيچ زباني نميتواند وصف كرد. (5)
معناي اين گفتار در هر حال واضح است. هرمان يوزف ادعا كرده است كه علم هيئتي ميداند كه در بيان نميگنجد. تذكار اين نكته لازم است كه علوم فيزيكي سراپا از قضاياي گوناگون تشكيل يافته است و هر يك از اين قضايا، تركيب منطقي دارد و به همين جهت در قالب الفاظ ميگنجد. قضيهي منطقي نميتواند بيانناپذير باشد؛ و بالقوه يا بالفعل، تركيبي لفظي است. ادعاي صادقانهي بيانناپذيري عرفاني، به كلي چيز ديگري است. آنچه را عارف بيانناپذير ميداند، تجربهاي ملموس و متحقق است كه هيچ قضيهاي نميتواند توصيفش كند. اين داعيهها را كه حقايق علمي در خلسههاي عرفاني، منكشف و سپس فراموش شده است، بايد ناشي از وهم و مردود دانست. البته لازم نيست در صداقت و شرافت چنين كسان شك كنيم. و شايد ادعاهاي نامقبولشان را به نحوي بتوان حمل و توجيه كرد كه صداقتشان را مخدوش نكند. ج.پ.پرات از قول پرفسور لوبا چنين نقل ميكند كه «گاهي هست كه از خواب (= رؤيا) بيدار ميشويم و حس ميكنيم كه مسئلهي دشواري را حل كردهايم ولي راهحلش را نميتوانيم به ياد آوريم.» نگارنده به ياد دارد كه در يكي از فرصتهاي خوش گذشته كه در مصاحبت يكي از دوستان بود و شام و شراب گوارايي صرف كرده بود، گويي در پرتو بارقهي كشف، حقيقت «آنچه را كه واقعاً مراد افلاطون بوده» دريافته بود و با آن دوست در ميان گذاشته بود، ولي فرداي آن شب حتي كوچكترين خاطرهاي از آن كشف و انكشاف را نميتوانست به ياد آورد. پروفسور پرات هم از حالات روانياي حكايت ميكند كه احساس اعتقاد شديد به يك امر، با حداقل تفكر دست ميدهد. و ويليام جيمز ميگويد امكان دارد كسي عميقاً در خود «احساس اعتقاد» كند بيآنكه هيچ گونه تصوري از موضوع اعتقاد خود داشته باشد. محتمل است كه ادعاي انكشافات عرفاني مربوط به نجوم يا ساير حقايق علمي كه عرفا در توجيهش درماندهاند، هر چند وهمآميز است ولي توجيه روانشناختي داشته باشد. اين نكته را هم بايد افزود كه خوشبختانه اين گونه داعيهها واقعاً اندك شمار است و اكثريت عرفا چنين ادعايي ندارند.
نظريههاي عرفپسند
بررسي مدارك معتبري كه در لابهلاي متون عرفاني جهان نهفته است براي خوانندگان حساس و همدل كوچكترين شكي باقي نميگذارد كه بيانناپذيري ادعايي تجربهي عرفاني، با هيچ يك از اصول روانشناسي كه بر آگاهي عرفي و روزمرهي ما قابل اطلاق است، توجيه نميشود. عرفا معتقدند كه فرق اين نوع خاص از آگاهي با آگاهي عرفي و عادي، صرفاً نسبي و بسته به شدت و ضعف نيست، بلكه مطلق و در تفاوت نوع آنهاست. و چون فقط عرفا دارندهي هر دو نوع آگاهياند، فقط آنان در وضعي هستند كه ميتوانند اين دو نوع را بشناسد. البته محال نيست كه از احوال خويش در گمان افتاده باشند يعني راجع به تجربهشان گرفتار شبهه شده باشند؛ ولي كساني كه در اصالت اين تجربهها شك دارند چون نميتوانند وجود چيزي را كه خودشان نتوانند ببينند يا دريابند، باور داشته باشند، بيشتر در معرض احتمال اين اشتباهاند. و اگر حق با عرفا باشد، آن نوع آگاهي كه خاص آنهاست چيزي است كه در قالب مقولات آگاهي عرفي عادي نميگنجد زيرا اين دو نوع، وجه اشتراكي - جز همين كه هر دو آگاهي هستند- ندارند. بنابراين، شايد مشكل زبان، ناشي از تفاوت اين دو نوع آگاهي باشد. و احتمالاً ربطي به عللي كه گهگاه باعث صعوبت بيان بعضي از تجربهها يا احساسات روزمرهي ما ميشود، ندارد. و لذا با روانشناسي عادي نميتوان توجيهش كرد.
ولي در اينجا هم، آدم عادي متعارف كه فاقد نيروي تخيل است و نميتواند به چيزي كه از دايرهي تجربيات خودش بيرون باشد باور داشته باشد، به جان خواهد كوشيد كه بينش عرفاني را تا سطح ديد خويش پايين بياورد. و به همان شيوه كه ميكوشد با هر تعبيه و ترفند منطقي، شطحيات عرفاني را تا حد پريشانگويي تنزل دهد، تلاش خواهد كرد مشكلي را كه عرفا با زبان دارند، تا حد دشواريهاي عادي و مبتذلي كه همه ميدانند و ميتوانند به تجربه دريابند، تقليل دهد. حاصل اين تلاشها، ارائهي تعدادي نظريهي عرفپسند (6) است كه دوتا از آنها را در اينجا مطرح ميكنيم. چه بسا اين گونه نظريهها بسيار باشند.
الف) نظريهي عواطف
«عواطف» در مقايسه با تركيب عقلاني «افكار» كه حدود و ثغورش روشن و مشخص است، تركيبي نامشخصتر و فراتر و مبهمتر دارند. همين است كه زبان در بيان عواطف كند است. ولي غير از اين و مهمتر از اين، خصوصيت ديگري از عواطف با بحث ما ارتباط دارد. هرچه عاطفه عميقتر باشد، بيانش دشوارتر است. تنيسون ميگويد «افكاري هست كه عميقتر از آن است كه با گريستن بيان شود» شايد منظورش از «افكار» همان «احساسات» باشد و نه مفاهيم عقلي. و به هر حال اينها اگر عميقتر از آن باشند كه با گريستن بيان شود، عميقتر از آن هم خواهند بود كه با الفاظ بيان شوند. ما از احساسات سطحيمان به آساني سخن ميگوييم. ولي آنجا كه شخصيتمان از عمق لرزيده باشد، خاموش ميمانيم. نظريهي عواطف ] = عاطفي [ بيانناپذيري عرفاني، فقط گسترش اين تعميمهاي روانشناسي است تا حدي كه شامل آگاهي عرفاني هم بشود. به اين ترتيب، «بيانناپذيري» صرفاً وابسته به شدت و ضعف ميشود ] و نه تفاوت نوع آگاهي [ . گيرودار عشق -به هر حال اولين عشق- ميتواند عاشق را بينطق و بيزبان كند. عارف احساس تيمن و نشاط عميق، و گاه وجد و بيخودي ميكند. همچنين احساس خشوع و حرمت نسبت به چيزي قدسي و احترامانگيز در حالات او هست. عمق اين عواطف است كه مشكل زبان را پيش ميآورد.
لازم نيست جدل و انكار كنيم كه در اين نظريه هيچ حقيقتي نهفته نيست. بيشك عارف شور و حالي در خود مييابد كه «عميقتر از آن است كه در عبارت بگنجد» و اين واقعيت خود بر مشكلاتي كه با زبان دارد ميافزايد. ولي حرف من اين است كه اين نظريه به تنهايي نميتواند از عهدهي توجيه بيانناپذيري عرفاني برآيد.
چيزي كه در بادي نظر مسلم است اين است كه تجربهي عرفاني صرفاً يا حتي عمدتاً عاطفه يا شور و حال نيست. عنصر اساسياش بيشتر شبيه به ادراك (7) است. گرچه خود عرفا هم كلمهي «ادراك» را مناسب نمييابند. مبناي «ادراك گونه»ي تجربهي عرفاني، پي بردن به وحدت نامتمايز است. و شور و حالي كه همراه اين «پي بردن» است، در عرفان بزرگ، بيشتر آرام و متعادل است تا افراطي. عرفا مزاجهاي مختلفي دارند از گريبان چاك خرقهسوزي نظير قديسه ترسا و زوزو تا آنان كه مانند اكهارت و بودا آرام و اهل صحوند. به ياد دارم كه اكهارت ميگفت «خشنودي خردمندانه، سيري است روحاني كه نميگذارد ذروهي روح دستخوش غلبهي وجد شود» و ميافزود «تندباد هيجان كه زادهي طبيعت حيواني است، ذروهي روح را نميلرزاند». با اين حال هم اكهارت و هم بودا، آگاهي عرفاني را «بيانناپذير» مييافتند. در آيين بودا آگاهي عرفاني همان نيرواناست، كه همواره «فراتر از حد تقرير و توصيف» خوانده شده است. از اين ملاحظات برميآيد كه نظريهي عواطف، صرفاً متكي بر اهميت گزاف قائل شدن براي نقش عاطفه و هيجان و آگاهي عرفاني و بيتوجهي يا كم توجهي به ساير جنبههاست.
ولي ايراد اصلي من به اين نظريه، اين نيست. نكتهي مهم و قابل توجه اين است كه زبان حال سنت عظيم عرفاني، مخالف با اين نظريه و مدافع اين نظر است كه مشكلي منطقي، و نه صرفاً عاطفي، هست كه نميگذارد عارف، مشاهدهي خود را به آزادي و آساني بيان كند. يعني نفس «مشاهده» - و نه صرفاً شور و حالي كه همراه با آن است- توصيفناپذير است. البته دشوار است كه در يك يا چند جمله بتوان «زبان حال سنت عظيم عرفاني» را توضيح داد و براي اثبات حكمي كه كرديم، ادله و شواهد آورد. ولي به يك معني همهي اين كتاب شاهد و دليل اين مدعا، يا لااقل قياسناپذيري بنيادين آگاهي عرفاني با آگاهي عادي عرفي و همچنين غيرممكن بودن تقليل آن آگاهي به اين آگاهي است كه ريشهي مشكل عارف با زبان در همين جاست. تنها حرفي كه باقي مانده اين است كه بگوييم -با قبول اين خطر كه ممكن است متعصب و جزم انديش به نظر آييم- كساني كه به نظريهي عواطف دلخوشند و هيچ گونه ترديد و تشكيكي در آن ندارند، يا كمابيش از آثار عرفا غافل و بياطلاعاند -يا اگر انس و اطلاعي هم دارند- ژرفبيني و حساسيت و همدلي ندارند.
ب) نظريهي نابينايي معنوي (= كوردلي)
بعضي هم بر اين رفتهاند كه ناممكن بودن انتقال يا ابلاغ تجربهي عرفاني به كسي كه چنين حالي را نيازموده است، مانند امتناع شناساندن رنگ به كور مادرزاد است. يعني ناعارف، باطناً نابيناست. و به همين دليل است كه عارف كه بينا دل است، نميتواند چگونگي احوال خويش را به عارف تفهيم كند. و علت بيانناپذيري احوال عرفاني اين است.
دو ايراد محكم و قاطع به اين نظريه وارد است. اولاً، اينكه تصور رنگ را نميتوان به كمك الفاظ به كسي كه هرگز رنگ نديده است منتقل كرد، يك مورد جزئي از اصل كلي «اصالت تجربه» ايست كه هيوم پيش كشيده است. ممكن نيست كه بتوان از تأثر يا كيفيتي بسيط، «صورتي در ذهن داشت» بيآنكه مسبوق به تجربه باشد. البته اين اصل نه فقط بر احساس رنگ بلكه بر هر نوع تجربهي ديگر هم اعم از حسي يا غيرحسي اطلاق دارد. ولي همين امر كه عليالسويه بر هر تجربهاي اطلاق ميشود، ميرساند كه تمسك به آن براي توجيه بيانناپذيري عرفاني، بيهوده است. زيرا اگر مراد از بيانناپذيري اين باشد، در اين صورت تمامي انواع تجربه -احساس رنگ، بو، مزه و صدا- هم بيانناپذير خواهند بود. ولي بيانناپذيري احوال عرفاني آن چنان كه براي صاحبان اين احوال مفهوم است، خصيصهي منحصر بهفردي است كه فقط در آن نوع تجربه هست و در ساير انواع تجربه معهود نيست. وگرنه داعي نداشت كه بگويند تجربهي عرفاني بيانناپذير است. هيچ كس نميگويد كه تجربهي احساس رنگ، صرفاً از آن روي كه به كمك الفاظ، قابل انتقال به نابينايان نيست، بيانناپذير است.
ايراد ديگر به اين نظريه اين است كه محل نزاع را در مشكل زبان، در جاي غلطي از رابطهي گوينده - شنونده قرار ميدهد. اگر آدم بينايي به نابينايي بگويد «اين سرخ است» در گفتن اين حرف و دادن اين خبر مشكل ندارد. خبر يا توصيفش هم عيب و اشكالي ندارد. و كاملاً دقيق و درست است. از طرفي، تجربهي احساس رنگ يا شيء سرخ هم به هيچ معني توصيفناپذير و بغرنج نيست. چيزي كه هست، مشكل فهم اين توصيف، از جانب شنوندهي نابيناست. ولي در مورد تجربهي عرفاني، عارف ] يعني گوينده و نه شنونده [ است كه اين مشكل زباني را دارد. اوست كه ميگويد اين تجربه ناگفتني است و به وصف درنميآيد. شك نيست كه شنوندهي ناعارف هم اين مشكل را درمييابد و ميآزمايد. و نميتواند از آنچه عارف ميكوشد به او منتقل سازد، «صورتي در ذهن خود حاصل كند». و نظريهاي كه هم اكنون مورد بحث است، خود مشكل اين شنونده را موجه ميداند. ولي اين آن مشكل نيست كه اين نظريه ميخواهد تبيين و توجيهش كند، يعني اين مشكل كه در مخاطب هست با مشكل بيانناپذيري تجربهي عرفاني فرق دارد. به نوشتهي ج.ا. سيموندز نظر ديگري مياندازيم. علت اينكه اين تجربه ] تجربهي عرفاني [ را ناخوش مييابد تاحدودي اين است كه طبق گفتهي خودش: «نميتوانستم اين حال را براي خودم هم وصف كنم يا از آن سردرآورم. حتي حالا هم نميتوانم كلماتي پيدا كنم كه تعبير مفهومي از آنها به دست بدهم» (حروف سياه از من است.) همانا نامفهوم بودن اين حال و امتناع انتقال آن به ديگران است كه از آن به «بيانناپذير» تعبير ميشود. به اين ترتيب، احساس ميكنم كه داريم به راه درست اين بحث كشيده ميشويم. بيانناپذيري معلول عيب يا عجزي در فهم يا عقل انسان است. اين سررشته فرق اين دو نظريه را به اين صورت هم ميتوان بيان كرد كه در نظريهي ديونوسيوسي ربط بين طرفين مجاز علي است ] بين آنها علاقهي سبب و مسبب برقرار است-م. [ حال آنكه در نظريهي استعاره، ربط بين طرفين استعاره، در شباهت است. شباهت (= وجه شبه) اساس هر استعاره يا تمثيل است. در جملهي «با درياي مشكلات دست و پنجه نرم كردن» دو استعارهي (ممزوج به يكديگر) به كار رفته است. بين غلبه بر مشكلات و دست و پنجه نرم كردن و جنگيدن با دشمن شباهتي هست. همچنين بين «درياي» متلاطم و توفنده و مشكلات درهم پيچيدهي زور آور.
مدافعان نظريهي استعاري بودن زبان عرفاني ميتوانند از اين واقعيت كه زبان عرفا در توصيف احوالشان غالباً استعاري است، تأييدي بجويند. مثلاً «ظلمت» يا «سكوت» از استعارههاي رايج در توصيف احوال عرفاني انفسي است، و مراد از آنها خلا و تهيوارگي چنين تجربهاي است. ظلمت به خلا شباهت دارد، و وجه شبهشان در فقدان تمايز است. همهي تمايزات در ظلمت ناپديد ميشود، چنان كه همهي تمايزات و تعينات (به قول اكهارت) در خداوند ناپديد است. اكهارت استعارههاي خاصي هم از خود براي اين خلأ ساخته است. و آن را «برهوت» و «باديه» و «بيبار» مينامد. دليلش اين است كه برهوت بيبار، فاقد هرگونه آثار حيات است (يا در عالم خيال چنين تصور ميشود). رويسبروك در همين معني و مورد، استعارهي «درياي متلاطم» را به كار ميبرد. در اينجا اين سؤال پيش ميآيد كه اگر «ظلمت»، «سكوت»، «برهوت» و نظاير آنها استعارههايي هستند كه به دليل وجه شبهي كه با «خلا خالي» (8) تجربهي عرفاني دارند موجهاند، خود اين عبارت «خلاء خالي» را چگونه ميتوان توجيه كرد؟ آيا اين هم به نوبهي خود استعاره از چيز ديگري است؟ در فرصت مناسب، به اين مسئله خواهيم پرداخت.
رودولف اوتو (9) در كتاب مفهوم قدس (10) نظريهي استعاري را به نحو دلنشيني مطرح كرده است. و بر آن است كه تجربهي ديني «مينوي» (11) به قالب مفاهيم درنميآيد. معالوصف شخص ديندار شباهتي، شايد خيلي ضعيف، بين يك ويژگي تجربهي ديني، و بعضي كيفيات غيرديني عالم طبيعت ميبيند. و سپس نام كيفيت طبيعي را به صورت استعارهبر ويژگي آن تجربه مينهد. مثلاً، يكي از جنبههاي اين تجربه، چنان كه ميگويند، ايجاد احساس مذهبي «هيبت» (12) است. لذا بدين لحاظ خدا را مهيب و هايل و قاهر و غضبان و نظاير آن ميانگارند. ولي صفات «مهيب» و «هايل» و جز آن اسامي كيفيات طبيعي غير ديني موجودات طبيعي است، و هيچ يك از آنها به نحو حقيقي به خدا اطلاق نميشود. ويژگي تجربهي مينوي -كه اينان در تلاش تبيين آنند- در واقع بيانناپذير است. ولي اين هول و هيبت و نظاير آن يك نوع شباهت با احساساتي كه برميانگيزند دارند. يعني شبيهترين قرينههاي طبيعي غير روحاني به احساس اصيل روحاني غيرطبيعي هستند. همين است كه آنها را به عنوان استعاره ميگيرند تا تصور ضعيفي از كيفيت مينوي را برسانند، يا شايد چنين تصوري را در دل كساني كه آن تجربه را نداشتهاند، برانگيزند.
معالتأسف بنيان چنين نظريهاي در معرض حملهي ايرادهاي شديد است، هر چند كه نگارنده يك وقت خود مدافع آن بود. اولاً اين نظريه با خود متناقض ] = خلف [ است. چرا كه ميگويد الف استعارهاي است از چيزي كه در ذات مفهومناپذير (13) خدايا تجربهي عرفاني است. استعاره مستلزم شباهت ] = جامع يا وجه شبه [ است. ولي هرجا كه شباهت باشد مفهوم نيز حاصل است. الف فقط وقتي ميتواند استعاره از ب باشد كه از جهتي با آن شباهت داشته باشد. و دو چيز متشابه، به علت شباهتي كه دارند ميتوانند در يك صنف يا رده قرار بگيرند. بنابراين اگر بگوييم الف استعاره از چيزي در ذات خداست، برابر با اين است كه گفته باشيم آن چيز ميتواند در قالب مفاهيم بگنجد.
ثانياً، زبان استعاري فقط وقتي معنيدار و موجه است كه لااقل نظراً قابل برگرداندن به زبان عادي و حقيقي ] در مقابل مجازي [ باشد؛ يا به هر حال چيز يا تجربهي مستعارله، معلوم و مشخص باشد، اعم از اينكه كلمهاي براي آن وجود داشته باشد يا نه. به عبارت ديگر، گوينده يا شنوندهي استعاره، بايد بداند كه مراد از استعاره و كنايه چيست. استعاره فقط ميتواند چيزي را كه مخاطب، دانسته يا آزموده است، در ذهن او حاضر و جايگزين سازد، و نميتواند شناخت يا تجربهاي را كه مخاطب قبلاً نداشته است، به او بدهد. اگر الف استعاره از ب است، هم الف و هم ب و هم وجه شبه آنها كه مبناي استعاره است، بايد براي ذهن معلوم باشد. در غير اين صورت با «استعارهي لاطائل» سروكار خواهيم داشت. شرايط استعاره وقتي درست است كه مثلاً خلا يا تهيوارگي عرفاني را «ظلمت» يا «برهوت» بناميم. چه نه فقط مفاهيم يا صور ذهني برهوت و ظلمت، به خوبي معلوماند، بلكه مراد از خلا يا تهيوارگي هم معلوم است. يعني هر دو طرف استعاره، مستعارمنه و مستعارله، در ذهن معهودند.
ولي مسئلهاي كه در اين ميانه پيش ميآيد اين است كه اگر «برهوت» استعارهي معقولي براي خلا يا وحدت بيتمايز است، كلمهي «خلا» و عبارت «وحدت بيتمايز» چگونه به كار رفتهاند؟ آيا به معناي حقيقي به كار رفتهاند، و آيا به معناي حقيقي بر تجربهي عرفاني قابل اطلاقاند؟ پاسخ مثبت، نوعي خلف و معارض با مفهوم بيانناپذير است. يعني لاجرم بايست براي آنچه مفهومناپذير و ناگفتني فرض شده، هم مفهوم و هم كلمهاي يافته باشيم.
يا «وحدت بيتمايز»، «خلا»، «محو كثرت» و نظاير آن توصيف حقيقي آگاهي عرفانياند، يا استعاره از چيز ديگرند. اين چيز ديگر را فرضاً الف ميناميم. حال يا الف خود توصيف حقيقي يا استعاره از ب است. يا جستجوي بيهودهمان را درطلب معناي حقيقي تا بينهايت ادامه ميدهيم، يا اين سلسله در جايي به پايان ميرسد. فرض كنيد در جيم به پايان برسد. آن وقت اين جيم يا يك توصيف حقيقي خواهد بود يا يك استعارهي لاطائل و بيمعني. تنها نتيجهي معقولي كه از اين استدلال ميشود گرفت اين است كه نظريهي مجازي، ممكن است به معناي عادي كلمه درست باشد كه بعضي كلمات، نظير «ظلمت» استعارهاند، ولي آنجا كه ميگويد هيچ گونه توصيف امكان ندارد، و همهي كلماتي كه عرفا در وصف احوالشان به كار بردهاند استعاري يا مجازي است، غلط است.
سخن آخر اينكه، نظريهي استعاره، مانند نظريهي ديونوسيوس، مستلزم قول به بيانناپذيري مطلق است. و قائل به اين است كه همهي كلمات توصيفي يا خبري استعارهاند. و بنابراين تجربه عرفاني، نميتواند «تجربه» يا «عرفاني» يا «بيانناپذير» يا «آن» يا حتي «ناشناختني» ناميده شود، مگر اينكه اين كلمات استعاره باشند. اگر چنين باشد، اين تجربه فقط به آن معنا «ناشناختني» است كه خدا براي سگ ناشناختني است. چنين تجربهاي از ذهن بشر همان قدر دور است كه تصور خدا از آگاهي سگ.
پيشنهاد يك نظريهي جديد چنان كه ديديم همهي نظريهها منتفي شدند و راهحلي براي اين مسئله پيدا نكرديم. لذا من خود يك نظريهي تازه پيش ميكشم؛ و به خوبي از تهور چنين تعهدي آگاهم. به نظر من نظريههايي كه عرفپسند ناميدمشان، درخور اعتنا نيستند. و چنين مينمايد كه اين نظريهها را كساني صادر كردهاند كه يا دانش اندكي از موضوع عرفان دارند، يا اگر دانش كتابي دارند، فاقد حساسيت و بصيرت كافياند. ولي اين نظريه كه زبان عرفا كنايي يا مجازي است -كه دو تقرير از آن را بررسي كرديم- با نظريههاي ديگر فرق دارد، و از سنت و اعتبار عظيمي برخوردار است، و محصول تفكر كساني است كه يا خود عارف بودهاند، يا آشنايي و اطلاع عميقي از متون عرفاني داشتهاند و نسبت به آن حساس بودهاند. بسي از نامآوران انديشهي عرفاني غرب، از مدافعان اين نظريهاند، كه سابقهاش به فلوطين ميرسد و پس از او به ديونوسيوس، تا برسيم به عصر جديد. و معالوصف ايراداتي كه به آن وارد است و مطرح كرديم، كاملاً بيجواب به نظر ميآيد. بنابراين چارهاي جز اين نداريم كه دست از آن بشوييم و درصدد چارهي ديگر برآييم.
قبلاً اذعان كرده بوديم كه نظريهي عواطف، هرچند توجيه نهايي و موجهي ارائه نميكند، بهرهاي از حقيقت در خود دارد. كاملاً پذيرفتني است كه هر كس، لااقل در اولين مرتبه، كه نشاط و تيمن -يعني همان آرامش فراتر از حد ادراك- را كه به همراه آگاهي عرفاني است، بيازمايد، چه بسا بر اثر شور و هيجان شديد، لحظهاي چند بينطق و زبان شود. و بيشك وقتي كه بعدها ميگويد تجربهاش در عبارت نميگنجد، چيزي از خاطرهي اين حالت را در مدنظر دارد. ولي نبايد تصور كرد كه ريشهي مشكل همين جاست و يا بالاتر از اين نميتوان گفت. بديهي است كه تبيين دقيقتري لازم است و در تحليل آخر، كشاكش عارف با زبان، ناشي از يك مشكل منطقي است، نه فقط يك مانع رواني و عاطفي. عرفايي كه در اين زمينه اظهارنظر كردهاند، در اين همداستانند كه فهم يا فكر يا عقل، نميتواند مشكل تجربهي عرفاني را بگشايد، و مشكل اصلي همين جاست. عقل به زبان، بسان ابزاري براي ] بيان [ مقاصد خويش، شكل ميدهد. اين گونه احكام ممكن است درست باشند ولي براي به دست آوردن توجيه فلسفي از مسئلهي بيانناپذيري، خيلي مبهم و غير دقيقاند. آنچه بايد بفهميم اين است كه در ماهيت «فهم» دقيقاً چه چيزي هست كه اين مشكل زباني را به بار ميآورد؟
ميبينيم چگونه اين نظريه كه زبان عرفاني همواره مجازي است و هرگز حقيقي نيست از بطن تلاش براي پاسخ دادن به اين سؤال زاده شده است. «فهم» (14) همان است كه كانت «ملكهي ] ادراك [ مفاهيم» (15) ناميده است. هر چند كلمهي «ملكه» قديمي و مهجور است، ولي گفتهي كانت اساساً صحيح است. در حقيقت، تفكر، تعقل و تفهم، جدا از ادراك بيواسطه (16) ] = حضوري [ ، از كاربرد مفاهيم حاصل ميشود. لذا اين قضيه كه فهم ذاتاً ناتوان از حل و فصل مشكل احوال عرفاني است، برابر با اين قضيه است كه بگوييم مفاهيم از عهدهي حل و فصل اين احوال برنميآيند. و اين قضيه هم به نوبهي خود معادل با اين است كه احوال عرفاني «مفهومناپذير»اند. و چون همهي كلمات، به غير از اسامي خاص، بيانگر مفاهيماند، بالنتيجه اطلاق آنها ] = كلمات [ بر احوال عرفاني، ممكن نيست. و به همين دليل چون كلماتي كه عرفا به كار ميبرند نميتواند توصيف حقيقي باشد، لاجرم بايد مجازي انگاشته شود. اين حرفها مقبول مينمايند، اما اين ايرادها، چنان كه ميبينيم، همه به بنبست ميرسد.
ولي هر چه هست، نحوهي كاركرد «فهم» است كه علت اين مشكل زباني است. لذا مسئلهي ما اين است كه چه اشكالي در فهم - جز آنكه صرفاً ملكهي ] ادراك [ مفاهيم ميناميمش - هست كه در دل عارف اين مشكل دستوپاگير را با زبان ايجاد ميكند، يعني اين احساس را كه كلماتي كه بالفعل به كار ميبرد هرگز از عهدهي بيان ما فيالضميرش برنميآيد؟
نظريهي جديد ما با اشاره به اين نكته آغاز ميشود كه در واقع بيانناپذيري مورد بحث، با دو مسئله درگير است، نه با يك مسئله؛ و اسلاف ما چون نتوانستهاند آنها را از يكديگر بازشناسند، از حل هر دو بازماندهاند. مسئله اول اين است كه آيا «كلمه» در خلال تجربهي عرفاني، كاربردي دارد يا نه. مسئلهي دوم اين است كه آيا بعد از تجربه، يعني وقتي كه تجربه به ياد آورده ميشود، ميتوان از كلمه استفاده كرد يا خير. فلوطين بين آنها درست فرق ميگذارد، و به نظر من، راهحل درست مسئله را به نحوي موجز به دست ميدهد. ميگويد: «نه يارا و نه مجالش را داريم كه سخني از آن بتوانيم گفت. اما چون سپري شد، ميتوان از آن بحث كرد و برهان آورد.» (17) به عبارت ديگر وقتي كه در چنين حالي هستيم نميتوانيم، ولي بعداً ميتوانيم. حال بايد اين نظريه را شرح و بسط داد.
تجربهي عرفاني، در هنگامي كه دست ميدهد، به كلي مفهومناپذير و بنابراين به كلي بيانناپذير است. بايد هم همينطور باشد. در وحدت بيتمايز نميتواني مفهومي از هيچ چيز بيابي، چرا كه اجزا و ابعاضي در آن نيست كه به هيئت مفهوم درآيد. مفهوم فقط هنگامي حاصل ميشود كه كثرتي يا لااقل دوگانگياي در كار باشد. در بطن كثرت، گروهي از اجزا و ابعاض مشابه ميتوانند به صورت صنف ] = رده [ درآيند و از ساير گروهها متمايز شوند. آن گاه ميتوانيم «مفاهيم» و به تبع آن، «الفاظ» داشته باشيم. بنابراين نميتوانيم در همان حال آن را در ردهي خاصي بگنجانيم و عنوان «نامتمايز» به آن بدهيم، زيرا لازمهاش آن است كه آن را در ردهاي غير از ردهي «متمايز» بگذاريم. همچنين نميتوانيم از آن به عنوان «وحدت» يا «واحد» سخن بگوييم، چه لازمهاش اين است كه فاصلهاي بين آن و كثرت قائل شويم.
ولي بعد از برطرف شدن آن حال، چون به يادش آوريم، موضوع به كلي فرق ميكند. چه دوباره مشاعر حسي - عقلي عاديمان را بازيافتهايم. ميتوانيم اين دو نوع آگاهي را در نقطهي مقابل هم بدانيم. و تجربههايمان را ميتوانيم به دو رده (18) تقسيم كنيم: نخست تجربههايي كه متمايز و متكثرند، و ديگر تجربههايي كه نامتمايز و فرداني (19) اند. حال چون به مفاهيم دست يافتهايم، ميتوانيم از كلمات استفاده كنيم. و ميتوانيم از تجربهاي به عنوان «بيتمايز» يا «وحدت» يا «عرفاني» يا «تهيواره» يا «خلا» و نظاير آنها سخن بگوييم. خلط اين دو وضع كاملاً متفاوت، گمراه كننده بوده است. و به اين نظريه انجاميده است كه حتي از خاطرهي تجربهي عرفاني نميتوان جز به زبان مجازي سخن گفت. پردازندگان اين نظريه تصور كردهاند امتناع استفاده از مفاهيم در طي تجربه، در خاطرهي آن هم صادق است. لذا پنداشتهاند كه حتي خاطرهي تجربه هم مفهومناپذير است. ولي از آنجا كه عرفا واقعاً از چنين چيزي سخن ميگويند، به غلط مشهور شده است كه فقط ميتوانند به طريق كنايه و مجاز سخن كنند. و اين قول چنان كه معلوم كرديم، به نوبهي خود به بنبست ميكشد.
ولي اين همهي ماجرا نيست. از فحواي اين حرف چنين برميآيد كه پس از تجربه، ديگر هيچ گونه اشكالي در وصف آن پيش نميآيد، و تجربهي عرفاني به هيچ معنا «بيانناپذير» نيست. ولي تمامي ادبيات عرفاني صريحاً حاكي از اين است كه عرفا حتي در توصيف خاطرهي تجربهشان واقعاً با مشكل عظيمي مواجهاند، و همچنان قائل به بيانناپذيري آنند.
در اينجا ناگزير از توضيح نكتهاي واضحام، به اين شرح كه عارف به هر مشكلي كه در راه توصيف تجربهاش برميخورد، خيلي طبيعي بر آن غلبه ميكند. ميگويد كه دهانش را دوختهاند، اما كلمات از ميان لبانش سرريز ميكند. و عملاً خاطرهي احوال يا احوال به ياد آوردهاش را توصيف ميكند و توصيفاتش غالباً بليغ و رساست. غير از قبول اين حرف، تنها شقي كه ميماند اين قول است كه بگويند گفتههاي او يا بيمعناست يا دروغ. چه از دو حال خارج نيست يا در تفهيم لااقل بخشي از حقيقت حالش موفق است و يا آنچه ميگويد لقلقهي لسان است. اگر در تفهيم حقيقت يك بخش از خاطرهي تجربهاش، هر قدر هم آن بخش اندك باشد، موفق شده باشد، لاجرم بايست از آن بخش از تجربهاش توصيف حقيقي به دست داده باشد. و در اين صورت اگر تصور ميكند كه هيچ زباني از عهدهي بيان خاطرهي تجربهي عرفانياش برنميآيد، اشتباه كرده است.
از اين پس تا پايان فصل، هر وقت كه از «تجربهي عرفاني» سخن ميگويم، منظوم خاطرهي تجربهي عرفاني است.
حال اين فرضيه را امتحان كنيم كه عرفا هم زبان را مانند ديگران به كار ميبرند. البته هر وقت كه بخواهند ميتوانند از استعاره كمك بگيرند. ولي اين كاري است كه همهي اهل زبان ميكنند. اين فرضيه منكر اين احتمال نيست كه عارف هم در معرض انواع اشتباهات كلامي هست. همچنين اين هم مفروض است كه عارف هم مانند ديگران ميتواند صادقالقول و صميمي باشد. حال با اين مقدمات بايد ديد مسئله بيانناپذيري چه ميشود؟ آيا به اين ترتيب بالمره منكرش نشدهايم؟ مقصود ما توجيه مشكل عارف با زبان بود، و نه انكار اين مشكل. البته چنين ايرادهاي قاطعي به اين فرضيه وارد است. عجالتاً چيزي كه ميتوانم بگويم اين است كه نه وجود و نه وخامت مشكل عارف را با كلام منكر نيستم، و فقط توجيه تازهاي براي آن پيشنهاد ميكنم. ولي اين توجيه را عجالتاً به تعويق مياندازم. بهتر است ابتدا از اين منظر نگاه تازهاي به زباني كه عرفا عملاً به كار بردهاند بيندازيم. چه بسا از بازنگري جملات و عباراتي كه به كار بردهاند، چيز تازهاي دستگيرمان شود. با اين ملاحظات به بعضي اقوالي كه در توصيف احوال عرفاني بوده و در فصل دوم اين كتاب نقل كردهايم، بازميگرديم.
ماندوكيه اوپانيشاد ميگويد «آگاهي وحداني» غيرحسي («فراتر از حسيات») است و «وحدتي است كه همهي تكثرات در آن محو شدهاند.» البته اين اقوال شطحآميزند و چه بسا خوانندهي شكاك در آنها با بياعتقادي بنگرد. ولي مسئله اين نيست. مسئله اين است كه اين زبان چگونه زباني است. به نظر من به هيچ وجه استعاري يا مجازي نيست. استعاره و مجاز متشكل از صور خيالي حسي است. ولي اين زبان انتزاعي است. «غيرحسي» خودش يك مفهوم مجرد است. و مبتني بر ردهبندي تجربيات به حسي و غيرحسي و قرار دادن تجربههاي عرفاني در ردهي اخير است. «وحدت» هم مفهومي كاملاً مجرد و جدا از صور حسي است. هيچ كس فكر نميكند كلمهي «وحدت» به عنوان استعاره از چيزي به كار رفته باشد. در مورد اين عبارت كه «همهي تكثرات در آن محو شدهاند» هم همين حرف صادق است. اعم از اينكه اين قول راست يا دروغ باشد زباني كه براي بيانش به كار رفته، توصيف حقيقي (و نه مجازي) را مراد كرده است. و كوچكترين شباهتي به زبان استعاري ندارد.
به آساني ميتوانيم اين زبان را از زبان استعاري كه البته عرفا هم فراوان به كار ميگيرند، تشخيص بدهيم. براي اينكه اين تقابل بهتر برقرار شود، بد نيست كه نمونهاي هم از اين استعارات بياوريم. وقتي كه زوزو تجربهاش را «ظلمت خيره كنندهي شكوهمند» وصف ميكند معلوم است كه استعاره به كار ميبرد. همچنين وقتي كه اكهارت از نفس همچون «جرياني كه به سوي وحدت لاهوت سرريز ميكند» سخن ميگويد. به عبارت دقيقتر ميتوان گفت «جرياني كه سرريز ميكند» استعاره است ولي «وحدت لاهوت» نيست. ابولفيا هم آنجا كه درنورديدن فاصلهي نفس و نامتناهي را به «بازگشودن گرهها» تعبير ميكند، زبان استعاري به كار ميبرد. سوزوكي در بحث از انحلال هويت ميگويد «صدفي كه هويت من در آن متمكن است در لحظهي ساتوري شكسته ميشود.» رويسبروك تجربهي انفسي را به «ظلمتي كه عاشقان در ساحت آن خود را ميبازند» تعبير ميكند. كلاً «ظلمت» و «سكوت» از رايجترين استعارههاي عرفاست.
تعبير رويسبروك: «ظلمت كه عاشقان در ساحت آن خود را ميبازند» استعاره از همان چيزي است كه خودش در جاي ديگر «وحدت بيتمايز» مينامد. ولي «وحدت بيتمايز» استعاره از چيز ديگري نيست؛ و همهي نشانههاي زبان حقيقي ] در مقابل مجازي [ در آن جمع است. حقيقي بودنش همانا با توجه به شيوهي نيل به آن وحدت، هويداست. سالك ضمير خود را از همهي حسيات و صور خيالي و افكار يعني از همهي محتويات تجربي شخصي، ميپردازد. آنچه ميماند تهيوارگي است. درست است كه به قول خود عرفا اين تهيواره كه ظلمت است خود آينهگردان نوري باهر است. تها خلا نيست؛ خلا- ملا است. ولي وحدت بيتمايز، وصف جنبهي سلبي يعني خلا است. چون كثرت جزئيات محو شده است، وحدت برجاي مانده است. و چون تمايزي بين جزئيات نمانده است، لاجرم بيتمايز است. پيداست كه اين توصيف، توصيف حقيقي درستي است؛ البته اگر اعتقاد داشته باشيم كه اصولاً چنين حالتي براي ذهن (= نفس) حاصل شده باشد، كه فعلاً مورد بحث ما نيست. وقتي اكهارت ميگويد «در خداوند همهي تمايزات ناپديد است» همين حالت را با زباني اندكي متفاوت، ولي همان قدر حقيقي، توصيف ميكند. وقتي كه از اين تجربه به عنوان «خلا» - چه در متون عرفاني مسيحي و چه متون بودايي- ياد ميكنند، باز هم استعمال اين كلمه «حقيقي» است و مصداقش يكي است. همين حكم درمورد استعمال مكرر كلمات «لاشيء» يا «لاوجود» يا «لاشيئيت» و غيره كه ناظر به جنبه سلبي شطحيهي خلا- ملا است نيز صادق است.
البته هركس بخواهد ميتواند اصرار بورزد كه كلماتي نظير «وحدت»، «خلا» و «نامتمايز» بايست مجازي به كار رفته باشند. ولي اين صرفاً اصرار جزمي ايست كه نه دليلي دارد و نه ميتواند داشته باشد. و اگر اينها را استعاره بگيرند، محال است بتوانند براي آنها معنايي دست و پا كنند. تنها دليل ممكن براي استعاري يا مجازي ناميدن آنها اين ميتواند باشد كه نظريهي استعمال مجازي زبان عرفاني، با آن جور است و اينكه ما مجبور باشيم به هر قيمت كه شده و با بياعتنايي به شواهد و ادله، از آن پشتيباني كنيم.
همچنين ممكن است عدهي ديگري بگويند كه نمونههايي كه از تعبير حقيقي ] = زبان حقيقي در مقابل مجازي [ نقل شد، همه خصلتاً منفي و سلبياند و جنبهي سلبي شطحيه را وصف ميكنند، و عرفا هرگز حقيقي بودن توصيفات سلبيشان را انكار نكردهاند. و گفتهاند كه تجربهشان، بيصورت، بيشكل، بيآواست، و نيز گفتهاند «نه اين است، نه آن» اين عبارات و تعبيرات همه حقيقياند. اگر مشكلي هست مربوط به توصيفات ايجابي يا ثبوتي است. آيا ميتوان كلماتي براي توصيف جنبهي ثبوتي يا مثبت شطحيهي خلا- ملا به كار برد كه استعمال و اطلاق «حقيقي» داشته باشند؟ اينجاست كه ملاك به دست ميآيد؛ و فقط كلمات و تعابير مثبت است كه ميتواند در معناي مجازي به كار رود. فقط جنبهي ايجابي يا مثبت شطحيه است كه بيانناپذير است.
به اين حرفها دو پاسخ ميتوان داد. اولاً، برخلاف تصور اين منتقدان، محال است بتوان صفات و خصوصيات شطحيه را دقيقاً به دو گروه سلبي (منفي) و ثبوتي (مثبت) تقسيم كرد. شايد بتوان قبول كرد كه تهيوارگي و خلا و بيتمايز بودن سلبياند. ولي درمورد توصيفاتي كه عرفا از تجربهي انحلال فرديت به عمل آوردهاند چه ميتوان گفت. تقريباً همهي آنها اصطلاحاتي نظير «از خود به در آمدن» «از خود دست شستن» و «ذهاب و ذهول نفس» در وجود نامتناهي يا الوهي به كار ميبرند. البته «از خود به در آمدن» و «از خود دست شستن» استعاري است. ولي تعبير انحلال هويت - چنان كه كوستلر گفته است- اين است كه «من» يا فرديت و هويت من، ميرود كه ديگر نفس جداگانهاي نباشد. اگر بگويند روبه انحلال يا زوال نهادن وجود يك چيز برابر با نا-بودي آن است و لذا اين توصيف سلبي است، حرف بيمنطقي است. وانهادن وجود، سيري است كه به اندازهي وجود يافتن، مثبت است. مرگ به اندازهي زندگي، ايجابي يا مثبت است. همواره سلب، متضمن ايجاب است. غالب عرفاي آفاقي ميگويند هيچ چيز مرده يا بيجان نيست. «مرگ» امري است ايجابي يا سلبي؟ شك نيست كه «مرده» به معناي «غيرزنده» است ولي «زنده» هم به معناي «غيرمرده» است.
ثاني جنبهي ايجابي يا ثبوتي شطحيهي خلا- ملا غالباً با صفات مثبتي چون «خير»، «خيراعلي»، «خلاق»، «قدسي»، «الوهي» و نظاير آن توصيف ميشود. من دليلي براي امتناع استعمال حقيقي آنها نميبينم. كلماتي هم كه براي توصيف جنبهي عاطفي احوال عرفاني به كار ميرود نظير «تيمن»، «تبرك»، «نشاط و انبساط» و «صفا» همينطور. و اگر گفتهاند كه شرح و بيان آنها «وراي حد تقرير است» خواستهاند بهرهاي از حقيقت را كه در نظريهي عواطف هست، و به آن اشاره كرديم، بيشتر جلوه دهند. درمورد صفت «خلاقيت» جاي شك هست. اين صفت را جزو صفات ثبوتي يا ايجابي شمردهاند ولي شايد بعضي شك داشته باشند كه آيا اصولاً آن را جزو تجربهي عرفاني دانستهاند يا به مدخليت آن در تجربه عرفاني تصريح كردهاند. در جواب شكاكان، توصيفي را كه از اوروبيندو نقل كرده بودم بار ديگر يادآور ميشوم «آنان كه به آرامش درون دست يافتهاند، همواره ميتوانند دريابند كه نيروهاي مؤثر در كار جهان، از منبع لايزال آن سكوت، مايه ميگيرند.» به هر حال دليلي ندارد كه اين تعبير را مجازي بينگاريم.
نمونههايي كه تاكنون در اين بخش نقل كرديم همه از توصيفات نوع انفسي از احوال عرفاني بود. بررسي زباني كه در توصيف احوال آفاقي به كار رفته هم به نتيجهاي مشابه ميانجامد. اكهارت ميگويد «همه چيز يكي است» و اين فرد شاخص و قاعدهي كلي احوال آفاقي است. و در تشريح معناي اين حرف ميگويد كه سنگ و سبزه و چوب، تك افتاده و جدا جدا نيستند، و نه بسيار بلكه يگانهاند. منتقدان عليالرسم ميتوانند به اين توصيف انگشت بگذارند و به اين جهت كه خلف ] = متناقض با خود [ است تخطئهاش كنند. ولي از عبارات آن برنميآيد كه استعاري يا مجازي باشد. ميتوان اين قول را مثلاً با اين قول قياس كرد كه «فلان مربع، مستدير است». نه خلف بودن اين حكم و نه هيچ خصيصهي ديگرش دلالت ندارد كه زباني كه به كار رفته مجازي است. به مثالهاي ديگر ميپردازيم، از جمله به گفتهي ياكوپ بومه كه «خدا را در گياه و سبزه بازشناختم» و گفتار آن عارف موسوم به «ن.م.» كه ميگفت هر آنچه از پنجره ديده بود، حتي شيشهها و بطريهاي شكسته «تشنهي زندگي بودند» يا حياتي كه در وجود او و گربه و بطريها بوده، يكسان و يگانه بوده؛ و همچنين احساس را ماكريشنا كه چيزهاي درون اتاق را «سرشار از آگاهي» و «غرق در عنايت الهي» مييافته است. زباني كه در تمامي اين توصيفات به كار رفته، هر قدر هم كه از نظر عرف عجيب و غريب بنمايد، حقيقي و غيرمجازي است.
اكنون بايد به سؤال قاطع و اساسياي كه قبلاً طرح كرديم و بيجواب ماند بازگرديم: اگر تصديق ميكنيم كه زبان عرفا با همهي بهرهي وافري كه از استعاره و ابهام و ايهام و نظاير آن دارد، اساساً حقيقي است و توصيف درستي از احوال و عوالم آنان به دست ميدهد، پس مسئله بيانناپذيري چه ميشود؟ آيا نظريهاي كه پيش گرفتهايم به كلي در جهت انكار آن نيست؟ بايد اين ابهام را برطرف كنيم كه منظور ما انكار آن نيست، و آن مسئله به قوت خود باقي است، و با اين پيشنهاد موقت كوشيدهايم راهي براي حل آن پيدا كنيم.
واضح است كه عرفا حس ميكنند يك نوع مخمصه و مانع و مشكل منحصر بهفردي در كاربرد زبان براي درميان گذاشتن تجربههايشان براي ديگران دارند. ساير مردم، از هر صنف و رستهاي، يعني آنهايي هم كه عارف نيستند در بيان احساسات و افكارشان با مشكلاتي مواجهاند. و چنان كه ديديم اين حكم مخصوصاً درمورد عواطف عميق صادق است. ولي پيداست كه عارف مشكل ويژهاي دارد كه ميداند ناعارفان چنين مشكلي ندارند. و معلوم كرديم نظريهي رايجي كه ميگويد اتكاي فاهمه به مفهوم، منشأ اين مشكل است - يا به عبارت ديگر اين نظريه كه مفاهيم، قابل حمل و اطلاق به احوال عرفاني نيست- برخطاست.
پس چه اشكالي در فاهمه ] = فهم [ بشر هست كه نميگذارد، يا به نظر ميآيد كه نميگذارد، از عهدهي درك احوال عرفاني برآيد؟ فقط يك جواب ميتوان داد: قوانين منطق، قواعد ويژهي اعمال فهماند. ولي اين قوانين قابل اطلاق بر تجربهي عرفاني نيست. آيا ريشهي مشكل عارف با زبان اين است؟ اگر همين است دقيقاً از چه قرار است؟
طبيعت اوليهي فاهمه در عملياتي است كه ذهن (نفس) به مدد آن چيزي را از چيزي را تشخيص ميدهد فرق مينهد، مثلاً الف را از ب. صرف اين عمل، تشكيل «مفهوم» نميدهد. تشكيل مفهوم، از اين عمل مشتق ميشود. يعني مفهوم از اينجا پديد ميآيد كه ذهن با الفها و بهاي بسياري مواجه است. و طبعاً چنين عادتي در ما پيدا ميشود كه همهي الفها را در يك گروه و تمام بها را در گروه ديگر بگذاريم. اين يعني تشكل مفهوم. در اين روند قواعد خاصي مضمر و مندرج است. بايست مطمئن باشيم كه همهي الفها را در گروه الف و همهي بها را در گروه ب نگه داشتهايم. قواعدي كه در اين كار اعمال ميكنيم، همانا قوانين منطقاند.
در تشكل مفاهيم كه خود مبتني بر وجود كثرتي از الفها و كثرتي از بهاست، منكر اين احتمال منطقي نيستيم كه ممكن است مفهومي، منحصر بهفرد يا حتي متعلق به يك «مجموعهي خالي» (20) باشد. اگر مفاهيم با تكيه بر كثرت اعضا تشكيل نيافته بود، احتمال وجود چنين مجموعهاي از نظر رواني و روانشناختي خيلي بعيد بود.
حاصل آنكه سه چيز مستقل و در عين حال مرتبط به هم داريم كه هر يك جنبهاي از فهم يا فاهمهي بشر را تشكيل ميدهد يعني: 1. تميز نهادن (توجه به تفاوتها) 2. صورتبندي يا تشكل مفاهيم (توجه به شباهتها) و 3.قواعد اجراي اين اعمال، كه همانا قوانين منطق است. بالنتيجه ممكن است كه مفاهيمي را درست به كار برد و در عين حال از قوانين منطق اطاعت نكرد. ] چون اعمال قوانين منطق، مرحلهاي بعد از تشكل مفاهيم است- م. [ اين همان كاري است كه عرفا ميكنند. اگر عارف در وصف تجربهاش بگويد «آن الف است» بيان درستي است. يعني مفهوم الف را درست بر آن اطلاق كرده است. و سپس درمورد همان تجربه ميافزايد «آن نا-الف است» اين هم استعمال درست ديگر آن مفهوم است، چه تجربهاش كه اصلاً و ذاتاً شطحآميز (= متناقضنما)ست داراي هر دو صفت الف و نا-الف است.
حال چگونه ميتوان ادعاي عارف را كه ميگويد تجربهاش بيانناپذير است توجيه كرد؟ پاسخ من به اين شرح است: زباني كه عارف خود را ناچار از به كار گرفتن آن ميبيند، در بهترين حالتش، تعبير حقيقي (و نه مجازي) از تجربه او به دست ميدهد، ولي در عين حال متناقض است. ريشهي احساس گرفتاري زباني او همين است. «گرفتار» است چون مانند ساير مردم در احوال و آنات غيرعرفانياش، «منطقي انديش» است. و موجودي نيست كه فقط در عالم شطحآميز وحدت سركند. بيشتر زندگياش را در جهان زماني - مكاني، كه قلمرو قوانين منطق است، ميگذارند. او نيز مانند ديگران نفوذ و نفاذ منطق را حس ميكند. آن گاه كه از عالم وحدت بازميگردد ميخواهد آنچه را كه از حال خويش به ياد دارد به مدد كلمات با ديگران درميان گذارد. كلمات به زبانش ميآيد، ولي از اينكه ميبيند دارد تناقض ميگويد حيران و سرگشته ميشود. و براي خودش اين امر را چنين توجيه ميكند كه لابد اشكالي در خود زبان هست. لاجرم معتقد ميشود كه تجربهاش بيانناپذير است.
ولي در واقع اشتباه ميكند. شطحياتي كه ميگويد، به درستي تجربهاش را شرح ميدهد. زبانش فقط به اين جهت متناقضنماست كه تجربهاش متناقضنماست. يعني زبان تجربه را درست منعكس ميكند. ابتدا درمورد تجربهاش ميگويد «الف است» ولي لحظهي ديگر ناچار ميشود بگويد «نا-الف» است. لذا خيال ميكند عبارت اولش كه گفته بود «الف است» غلط بوده است.
همين طور اگر اول گفته بود «ناالف است» و سپس گفته بود «الف است» هنگام گفتن جملهي دوم خيال ميكرد در گفتن «ناالف است» اشتباه كرده است. بدينسان هرچه ميگويد به نظرش نادرست ميآيد، چرا كه ناگزير است نقيض آن را هم بگويد. همين است كه قصور را از زبان ميداند.
كاري كه ما ميكنيم به يك معنا توجيه رواني اين موضوع است. عارف در اينكه ميگويد هيچ زباني از عهدهي بيان احوال او برنميآيد، اشتباه ميكند. چرا كه عملاً با همين زبان، احوالش را -غالباً هم با فصاحت و بلاغت- بيان ميكند. لذا كاري كه بايد كرد توجيه و تبيين اين اشتباه است. و چنين توجيهي فقط ميتواند رواني باشد. و اين توجيه فقط همين است كه متناقضنمايي احوال عرفاني را با بيانناپذيري آن اشتباه ميكند. ولي مبناي اين توجيه رواني هم در مشكل منطقي شطحيات است.
همين واقعيت كه عارف احساس سردرگمي ميكند و نميداند چگونه بايد مافيالضميرش را بيان كند، حاكي از اين است كه به اشتباه خودش آگاهي ندارد و به همين جهت هم خودش نميتواند اين امر را به اين صورت كه ما توجيه كرديم، تبيين كند. چه عارف غالباً از نظر منطقي و فلسفي و تحليلگري ضعيف است. و ريشهي مشكلي را كه با زبان دارد نمييابد. فقط مبهماً احساس ميكند در آنچه ميگويد عيب و اشكالي هست از همين سردرگم و سرگشته ميشود. آنچه من در اينجا درصددش بودهام تحليل ناخرسندي نهاني و ناگفتهاي است كه عارف از گفته و ناگفتههايش دارد.
به ايرادي كه محتمل است بر اين نظريه وارد شود، اشاره ميكنم و به اختصار پاسخ ميگويم. آيا قبلاً اذعان نكرده بوديم كه هرجا كه كثرت نباشد، مفهوم و به تبع آن كلمه نيز در ميان نخواهد بود؟ ولي نظريهي فعلي بر آن است كه بعضي كلمات از تجربهي عرفاني توصيف حقيقي به دست ميدهند و لذا بايست مفاهيم را نيز بيان كنند. جوابش اين است كه اين مفاهيم فقط وقتي پديد ميآيند كه تجربهي عرفاني به ياد آورده ميشود، و نه وقتي كه در حال وقوع است. خاطرهي اين تجربهها كه براي عدهي كثيري رخ داده، با يكديگر شبيه است و مجموعه يا صنف خاصي در ذهن تشكيل ميدهد، كه با انواع گوناگون تجربههاي غيرعرفاني فرق دارد. اين توضيح روشن ميكند كه چگونه كلماتي نظير «حال يا تجربه»، «بيانناپذير»، «عرفاني»، «ناشناختني» را كه هر يك مشكلي برانگيخته بودند، ميتوان به كار برد. فقط وقتي اين كلمات را ميتوان اطلاق كرد كه خاطره شده باشند. (21)
پانوشتها
1. ineffability
2. قديس فرانثيسكو خاوير (1506-1552) Saint Francisco Xavier (= Javier) از مشاهير مبلغان و مؤسسان آيين يسوعي و از مريدان و همكاران ايگناتيوس لويولايي، كه اهل اسپانيا بود.-م.
3. J.B.Pratt, The Religious Consciousness, New York, The Macmillan Co. pp. 407-408.
4. Herman Joseph
5. Ibid ., p. 408.
6. common-sense
7. perception
8. empty void
9. Rudolf Otto
10. The Idea of Holy
11. numinous
12. awe
13. unconceptualizable
14. understanding
15. faculty of concepts
16. immediate pereception
17. نقل از بند سوم گزينهاي از آثار فلوطين در كتاب تعاليم عرفا تأليف نگارنده با اين مشخصات:
The Teaching of the Mystics, New York, Mentor Book, New American Library of World Literature, Inc.
18. class
19. onefold
20. (برابر نهادهي غلامحسين مصاحب null class ).
21. و.استيس، عرفان و فلسفه ، تهران، خوارزمي، 1363، صص 319-263.
کد مطلب: 689
