بررسي تطبيقي آرأ مرتضي مطهري و آيزيابرلين (درباره عقل و آزادي)
صورت مسئله -1-19 جستار حاضر با ايضاح مفهومي عقل و آزادي به پژوهشي تطبيقي در انديشه مطهري و برلين دو متفكر در حوزه اسلامي و غربي ميپردازد و وجوه همانندي و ناهمانندي اين دو انديشمند را با توجه به پارادايم مسلط حاضر يعني «پارادايم تمدني» تبيين ميسازد. دو مسئله بنيادي در اين تحقيق مورد توجه است: نخست، مناسبات عقل و آزادي با توجه به ساحتهاي مفهومي چيست؟ دوم، آنكه «آزادي عقلاني مطهري» با «آزادي كثرت گراي برلين» چه هماننديها و ناهماننديهايي دارد و اين دو نظريه مؤدي به كدام آموزه فلسفي - سياسي دوره جديد در دو تمدن اسلامي و غرب خواهد شد.
َ دو نظريه پرداز -2-19 عقل و آزادي بنياديترين چالشهاي فكري را در دوره جديد در دو تمدن اسلام و غرب سبب شدهاند. بررسي تحول و تطور مفهومي اين دو اصل در غرب دوره مدرن حكايت از تحولات فلسفي و اجتماعي - سياسي به ويژه پس از اصلاح و رفورم ديني دارد. اعتبار اين دو بنياد با گسست معرفتي در غرب صورت پذيرفت در حالي كه شالوده و سرشت اسلام بر عقلانيت و آزادي استوار بود. بدين سبب دو آموزه متفاوت در دو تمدن شكل گرفت. مطهري و آيزيابرلين نظريه پرداز دوره جديد و سده بيستم در دو تمدن متفاوتند. هر دو ميكوشند تا حيات فلسفي و سياسي - اجتماعي را بر دو بنياد عقل و آزادي استوار سازند. مطهري در عين حال ميكوشد تا از درون دين و سرشت شريعت، عقلانيت و آزادي را فهم نمايد.
آيزيا برلين با ايضاح منطق دروني تحولات و اصلاحات ديني و اجتماعي مغرب زمين ميكوشد تا با گذار از آزادي منفي119 به تبيين آزادي مثبت120 بپردازد. برلين معتقد است كه آزادي به منزله غايت نفسه، در پيوند با گزينش عقلاني نيست لذا كنش آزادي ضرورتاً تؤام با عمل عقلاني نيست در حالي كه مطهري با استوار ساختن آزادي بر آزادي عقلاني ميكوشد تا بنيادهاي فلسفي - كلامي عقل و عقلانيت را تشريح كرده و از فرو كاستن عقل به ابزار و واسطه اجتناب ورزد. مطهري سرشت آدمي را در پيوند با خرد دانسته و اين ذات را توأم ذاتي با اختيار و آزادي برمي شمارد. به همين سبب، مطهري آزادي بدون عقل را تباهي و عقل بدون آزادي را نامولد تلقي ميكند. اين دو رهيافت اساسيترين گفتمان آزادي و عقل در دو تمدن اسلامي و غرب است كه جستجوهاي بسياري را ضرورت ميبخشد.
َ گفتار در روش
-3-19 مطالعات تطبيقي در حوزه الهيات فلسفي چندي است كه اهميت اساسي نزد پژوهشگران پيدا كرده و با توجه به تلاش تمدن مغرب زمين در رويارويي تمدني و آموزه شريعت اسلام، ضروري است تا در موضوعات بنيادين همچون دولت - ملت، دموكراسي، دين و حقوق، پلوراليسم و فهم ديني و غيره پژوهشهاي مقايسهاي صورت پذيرد.
عقل و آزادي يكي از نيرومندترين نزاعهاي فكري و تاريخي را در هر دو تمدن سبب شده است. مرتضي مطهري (1298-1358) و آيزيا برلين (1909-1998م) دو نماينده فكري برجسته از دو تمدن اسلام و غرب هستند كه تأملات پايهاي را در اين دو حوزه به انجام رساندند. وضعيت اجتماعي هر دو متفكر يكسان بود. مطهري در دوره فقدان كارآمدي عقل و نقصان آزادي به سر ميبرد و ميكوشيد تا با بهره بردن از آموزههاي شريعت، ارزش و بنياد عقل را در جوهر دين هويدا سازد. تدوين اثر مسئله شناخت در سال (1356ش) و تأكيد بر عقل به عنوان منبع شناخت، مقاله عقل و دل در مجموعه بيست گفتار (1335ش) و خاتميت و عقل در دو اثر خاتميت (1347ش) و وحي و نبوت (1357ش) از اهميت خاص بررسي موضوع عقل نزد مطهري حكايت دارد.
گرچه تتبعات در خصوص عقل در اكثر آرأ مطهري به چشم ميخورد اما مسئله آزادي تنها در دو اثر وي يعني گفتارهاي معنوي (دو مقاله آزادي معنوي 1و2) و عدل الهي مورد بررسي قرار گرفته است. جستجو در آثار مطهري آشكار خواهد ساخت كه عقل اهميت بيشتري نسبت به آزادي نزد او دارد. مطهري عقل را منشأ آزادي دانسته و تمايلات عالي انساني را با ادراك، فهم عقلي و انديشه پيوند ميزند (مطهري، پيرامون انقلاب اسلامي، 7) وي معتقد است: تمايلات عالي و استعدادهاي مترقي ملاك انسانيت اوست. تفكر منطقي انسان، تمايلات عالي انساني چون حقيقت جويي، از ويژگيهاي انسانيت است (همان،101) همين تمايلات عالي انساني به زعم او منشأ آزادي و آزاديهاي متعالي است (همان، 7 به بعد).
آثار آيزيا برلين چشم اندازي متفاوت را ترسيم ميكند. آزادي محور تأملات وي را شكل ميدهد و به تبع آن، عقل به ويژه در بررسي چالشها مورد توجه قرار ميگيرد. آيزيا برلين با پژوهشي درباره ماركس و توجه به وضعيت اجتماعي روسيه، آزادي را مهمترين دغدغه دوره مدرن تلقي ميكند. پس از آن عصر روشنگري در بررسي آرأ فيلسوفان سده هجدهم و سپس در سال 1958م. دو مفهوم از آزادي را نگاشت. برلين در حلقه فيلسوفان طرفدار ديدگاه كثرت گرايانه قرار دارد. اين ديدگاه با پذيرش نسبيت در ارزشها، با هر گونه قطعيت ارزشها و آموزه آرمان گرايانه مخالف است حتي اگر اين قطعيت به نام مرجعيت مطلق عقل باشد (برلين، 280و301-3).
برلين با طرح دو عنصر اختيار و انتخاب و پيوند آن دو با قوه فاهمه و عقل آدمي به نوعي، ارزش تابع براي عقل قائل است ليكن بلافاصله هشدار ميدهد كه هر محدودكننده آزادي ولو عقل، به مثابه نفي آزادي و اجبار خواهد بود. در فلسفه سياسي برلين مهمترين شالوده آزادي، خودمختاري، توانايي انسان در تصميمگيري و فرديت بوده و تنها تلائم آن با عقل مورد توجه ميباشد از اين رو نزد وي والاترين منبع و مصلحت نه مرجعيت عقل بلكه گزينش مختارانه و عمل آزادانه انسان است (برلين، 302 به بعد). به رغم اين تفاوت هر دو متفكر در حوزه فلسفي - سياسي، عقل و آزادي را برجستهترين مفهوم برشمرده و هر كدام با روشي متمايز ميكوشند تا مناسبت و پيوند اين دو را نيز مورد جستجو قرار دهند. هماننديها و ناهماننديهاي موجود در تأملات اين دو متفكر، خود مسئلهاي اغوأ كننده براي هر پژوهشگر خواهد بود.
َ بررسي مفهومي -4-19 عقل و آزادي گسترهاي وسيع از مباحثات مفهومي را به خود اختصاص دادهاند. تقسيمات مطروحه در باب عقل چشمگيرتر از آزادي است. عقل را به نظري و عملي، فطري و كسبي (سروش، فربهتر از ايدئولوژي، 236) و جزئي و كلي (مثنوي معنوي، دفتر اول) تقسيم كردهاند. گاهي عقل را ابزار (مطهري، سيري در نهجالبلاغه، 68)، گاه دانش (مطهري، خاتميت، 38)، گاه نيروي شناسنده (برلين، 280) و گاه غايت و ارزش و زيربناي جهان هستي معني ميكنند (مثنوي معنوي، دفتر اول). گاهي عقل را موجودي خارجي و نيز زماني به معني قوه دروني دانستهاند و گاه از عقل، قوه عاقله و زماني محتواي آن منظور است (سروش، 236). مولوي در دو مفهوم متفاوت به بيان عقل ميپردازد. مفهوم نخست نزد او رويكرد سلبي داشته و به مذمت عقل و محدوديت آن (و طبعاً عقل ابزاري و مكانيستي مراد است) اشاره ميكند:
عقل بند رهروانست اي پسر/آن رها كن ره عيانست اي پسر
وي در مفهوم دوم به ستايش عقل ميپردازد و عقل را حقيقت و ساير نمودهاي جهان را صورت برمي شمارد. تمام صور جهان هستي در واقع مقدمه يا سايههاي نارساي عقل كليند (جعفري، تفسير و نقد و تحليل مثنوي،1/509)
عقل پنهانست و ظاهر عالميصورت ما موج يا از وي نمي
اين جهان يك فكر تست از عقل كلعقل را شه دان و صورتها رسل
كل عالم صورت عقل كل استاوست باباي هر آنك اهل دلست
در انديشه اسلامي اين دو رويكرد دو آموزه مسلط در موضوع عقل بوده و در آراي مطهري حضور دارد. مطهري در آثار مختلف خود ميكوشد تا از معاني لغوي عقل به سوي مفهوم عقل به معناي جوهر دراك و شناسا و نيروي تحليلگر و مستقل عزيمت نمايد. وي معاني بسياري براي عقل قائل است.
مطهري عقل را زماني به مفهوم آموختن و فراگرفتن علم (تعليم و تربيت دراسلام،280) در جائي ديگر به معناي جداكننده و تميزدهنده (همان، 37) و در برخي مواقع، عقل را به معناي تفكر، استنتاج و تجزيه و تحليل ميداند (همان، 45). همچنين گاه عقل را يك نيروي غريزي و طبيعي برميشمارد. وي عقل را به معناي علم و دانش نيز به كار برده و علم را «عقل مسموع» و عقل را «علم مطبوع» نام نهاده است (همان، 280). مطهري در بررسي زبان شناسيك، تمايل وافر دارد كه عقل را به معناي مغز و لباً (همان، 272) به كار برده و تصريح ميكند كه در المنجد آمده كه عقل خالص را لباً گويند: العقل الخالص من الشوائب فهو لباً.
با توجه به مفاهيم باز آمده، مطهري معتقد است كه قرآن زيباترين لغت و مفهوم را براي عقل به كار برده كه همان تعبير «لب» ميباشد. نسبت عقل آدمي كه باطن است با قواي ظاهري، نسبت مغز است به پوست (مطهري، بيست گفتار، 301). بنابراين عقل، جان و خالص آدمي و حقيقت هستي اوست و معناي انسان همان عقل انسان است (مطهري، تعليم و تربيت، 272). علاوه بر مفهوم ديني، مطهري معنايي كاركردگرايانه از عقل به دست ميدهد. وي علاوه بر آنكه عقل را بنياد شناخت و فهم و دريافت حقايق اشيأ معرفي ميكند (تكامل اجتماعي انسان، 115) قدرت دخل و تصرف و تجزيه و تحليل و گزينش استوار بر انديشه را در مفهوم گوهري عقل جاي داده و بر اين باور است كه عقل به مفهوم آموختن، معناي پراهميت نيست. از زماني كه عقل به تجزيه و تحليل و غث و سمين و تشخيص و سنجش و تمييز دست مييازد آن هنگام عقل به معناي واقعي به كار ميافتد (تعليم و تربيت، 280).
تقسيمات و كاركردهاي عقل با چنان گستردگي كه در تأملات مطهري ديديم در آثار آيزيا برلين وجود ندارد. برلين در بررسي نخست عقل را به مفهوم نيرويي احصأ كننده و شمارشگر فروكاسته و آن را معادل(reason) به كار ميبرد. (برلين، 280). در مغرب زمين، عقل دو دوره را پشت سر گذاشته نخست، عقل در مفهوم(logos) كه در تفاوتي از اصناف انسانها معني داشت و دربردارندهي نطق استوار بر قوه انديشيدن بود. دوم، عقل به معناي (reason) كه در دوره جديد و خاصه پس از عصر روشنگري پديدار گشت. در مفهوم دوم، همه انسانها در برخورداري از اين عنصر يكسان بوده و تفاوت طبيعي امري منسوخ تلقي گرديد. نقد برلين از سقراط و افلاطون و تلاش لئواشتراوس متفكر نوافلاطوني معاصر به سبب طرفداري از رويكرد پيشيني ادراك و ارزش اطلاق گرايانه عقل، نشان از توجه وي به اهميت و ارزش مفهوم دوم عقل دارد (برلين، 51).
برلين ضمن وفاداري بر مفهوم(reason) ميكوشد تا با برشمردن محدوديتها و نواقص عقل، آزادي را محدود به گزينش عقلاني ننمايد (همان، 65) برلين با رد يكساني عمل آزاد با عمل عقلاني ميكوشد تا عقل را در تبع و سايهاي از آزادي و عمل آزاد تعريف كند. در تبيين مفهومي، برلين به نقد عقل گرايي و برده سازي و عقل گرايي مونيستي دست زده و به شدت با اين مفاهيم به مقابله برمي خيزد.
موضوع آزادي نزد مطهري و آيزيا برلين، مسئلهاي متفاوت از عقل است. عقل ارزشي گوهري نزد مطهري دارد، لذا معاني بسياري نزد او پيدا ميكند. اما نزد برلين آزادي از ارزش بنيادين برخوردار است، گرچه تكثر مفهومي در باب آزادي همچون عقل است.
از آزادي چون ارزش، عدل، حق، (سروش، اخلاق خدايان، 69-71)، استقلال (برلين، 45 به بعد)، توانگري و آزادي و اباحه و روش (اخلاق خدايان، 69-72) سخن گفتهاند.
برخي آزادي را پرارزشترين موهبت تلقي كرده و هيچ رذيلتي را پستتر از ظلم و ستمي را انسان شكنتر از استبداد نشان ندادهاند. بدين وجه تمام حسنات و خصايل همچون شجاعت، ابداع، مسئوليت و شكوفايي فكر و نفس را محصول آزادي برشمردند (همان، 69). دو رويكرد كلامي - فلسفي و سياسي - اجتماعي در آزادي در ميان آمد. تفاوت مطهري و برلين در همين دو رويكرد نهفته است. توانگري روحي و معنوي و آزادگي واسطةالعقد مفهوم آزادي در دو رويكرد فوق است. مطهري مفهوم بنيادين آزادي را آزادگي ميداند و برلين نيز آزادي منفي را معناي پايهاي آزادي برمي شمارد (برلين، 235 به بعد).
برلين در نخستين تلاش ايضاح مفهومي، آزادي را به دو معني مفهوم سازي ميكند. وي عبارت (مفاهيم دوگانه آزادي» (1958م) را براي بخش سوم اثر چهار مقاله درباره آزادي (1969م) به كار ميبرد. برلين آزادي منفي را معناي بنيادين آزادي برشمرده و آن را به آزادي از بردگي و زندان و زنجير تعبير ميكند. او از آزادي منفي به مثابه اساس ليبراليسم دفاع كرده و در تعريفش مفاهيم «عدم دخالت»، «عدم سلطه»، «عدم محدوديت» را مد نظر قرار ميدهد (برلين، 237). آزادي مثبت بر مفاهيم خود اتكايي و خودسروري، توانايي تصميمگيري، خودمختاري، خودي والا و بالاخره حقوق سياسي - اجتماعي آدمي دلالت دارد (برلين، 302 به بعد).
برلين با توجه به وضعيت سياسي - اجتماعي غرب در دو جنگ اول و دوم جهاني مفهوم آزادي منفي را اساس تأملات خود قرار داده و عقل را در پيوند با اين نوع از آزادي مورد بررسي قرار ميدهد. مطهري همچون برلين به دستهبندي آزادي دست ميزند در حالي كه برلين انديشه كثرت گرايانه را محور بررسي مفهومي آزادي فرض ميكند، مطهري آموزه غايت انگارانه را در تعريف آزادي دخالت ميدهد، رويكردي كه با مخالفت جدي و آشكار برلين رو به رو ميشود.
تعريف مطهري از آزادي تابعي از دستهبندي آن است. مطهري ابتدا آزادي را به معنوي و اجتماعي تقسيم كرده و آزادي معنوي را مفهوم بنيادين آزادي برميشمارد (مطهري، گفتارهاي معنوي، 9-10) و گاهي آزادي را به آزادگي (همان، 12) و زماني آن را به فقدان مانع (همان، 13) تعريف ميكند. انسانهاي آزاد نزد وي انسانهايي هستند كه با موانعي كه در جلوي رشد و تكاملشان است مبارزه ميكنند (همان، 14). نزد مطهري آزادي اجتماعي با مفاهيم رهايي از بندگي و بردگي است كه در پيوند با قوا و غرايز انساني است اما آزادي معنوي در مفهوم تكامل و بالندگي است كه با عقل و باطن و روح آدمي در مناسبت ميباشد (همان، 18-19). مطهري در تقسيمبندي ديگر و با تقابل سازي در ساحت انساني يعني تن و نفس يا جسم و روح آزادي تن را در مقابل آزادي روح قرار داده و آزادگي را در اين دستهبندي در دو مفهوم متفاوت «اباحه» و «آزادگي» به كار ميبرد. مطهري تقسيمبندي خود را بر حكمت 128 نهجالبلاغه استوار ميكند:
«والناس فيها رجلان؛ رجلٌ باعَ نفسه فيها فأوبقها و رجلٌ ابتاع نفسه فأعتقها» مردم دنيا دو دستهاند: دستهاي خود را در آن بفروشد پس خويش را هلاك گرداند و دستهاي خود را بخرد پس خود را برهاند.
َ دو آموزه
-5-19 زمينه121 مهمترين مؤلفه در فهم اسباب پديداري يك انديشه، نظريه و آموزه است. تمدن غرب و اسلام در دو زمينه متفاوت با عقل و آزادي مواجهه شدهاند. تمدن اسلام با نويد توانگري و اهميت عقل ظهور يافت و آزادي را در دامن عقل و شريعت پرورش داد. متفكران اسلامي گوهر دين را واجد فربهي عقل و عدالت و آزادي ميدانند. مطهري بنياديترين مفاهيم شريعت را در پيوند با اين دو مفهوم ارزيابي ميكند. به همين سبب منظر مطهري، نگاهي درون ديني است.
غرب از دورهي ژوستي نيانوس (529م) تا پايان سده شانزدهم، عقل و آزادي را در زندان كليسا و مسيحيت محبوس ديد، لذا جستجوي متفكران غرب به ناچار از بيرون دين متوجه اين دو مفهوم گرديد. اصلاح ديني دو رهيافت فرديت و عقل122 و آزادي123 را مؤدي شد و از سرچشمه اين دو منبع، ليبراليسم شكل گرفت. آرأ برلين در موضوع عقل و آزادي از درون مكتب ليبراليسم كثرت گرايانه قابل فهم است؛ نگاهي كه سراسر بيرون ديني است. به رغم تفاوتهاي بسيار در دو زمينه مختلف، برلين و مطهري عقل و آزادي را شريفترين و بنياديترين مفاهيم بشري تقلي كرده و حيات اجتماعي دوره جديد را ضرورتاً توأم با اين دو مفهوم برمي شمارند. هر جستجويي در آرأ اين دو انديشمند در موضوع عقل و آزادي بدون بررسي بنيانهاي نظري دو تفكر، جستجويي ناتمام است. به همين سبب در چند مسئله اين امر را پژوهش خواهيم كرد.
َ مطهري؛ آزادي معنوي و آزادي اجتماعي -6-19 نخستين گفتارهاي مستقل مطهري درباره آزادي پس از طرح مباحث خاتميت صورت ميپذيرد. مطهري در سال 1347 ده سخنراني در حسينيه ارشاد درباره خاتميت ايراد ميكند. اين ديدگاه به نظر برخي (سروش، بسط تجربه نبوي، 125 به بعد) تحت تأثير نظريه اقبال لاهوري در احياي فكر ديني در اسلام مطرح گرديد. اقبال در فصل پنجم از بازسازي فكر ديني اسلامي تحت عنوان «روح فرهنگي اسلامي» به تحليل برون ديني فلسفه خاتميت پرداخته و بازبودن چشم عقلانيت (سروش، بسط تجربه نبوي، 121) را طرح ميكند. اقبال ميگويد خاتميت متعلق به دوران جدي و لازمه آن است. انسانها به زعم وي در دو دوران زندگي ميكنند. دوراني كه بشريت تحت سيطرهي غرايز بود و دوران امروزين كه عقل حكم ميراند. با پديد آمدن عقل، دامن غريزه برچيده و عقلانيت بسط و گسترش يافت. اقبال تأكيد دارد كه پيامبر (ص) از اين منظر در فاصله ميان دو جهان ايستاده است. مبدأ پيام او از جنس وحي است و محتواي پيامش عقلاني است (همان، 120).
مطهري كه به حكمراني عقلانيت ديني در دوره مدرن بيش از تقسيمبندي اقبال علاقه نشان ميدهد، رشد و بلوغ فكري و اجتماعي مسلمانان در دوره خاتميت را بر چهار اصل (تحريف ناپذيري قرآن، برنامه تكاملي تدوين شده، عهده دار شدن ترويج و تبليغ دين و اجتهاد)، استوار ميسازد (مطهري، وحي و نبوت، 47-67) و ميان عقل ديني كه عقل كنش است با عقل مستقل كه توهم ختم دين را به جاي ختم نبوت متبادر ميسازد، تفكيك قائل ميشود (مطهري، محمد خاتم پيامبران، 541). به همين سبب با نقل گفتاري از طباطبايي، حجيت كلام و عقلي را كه تابع كلام نبي اكرم (ص) نباشد حتي كلام امامان معصوم (ع)، نفي مينمايد (مصاحبات علامه با هانري كربن، 77). مطهري همچون اقبال تصريح ميكند كه ما مسلمانان به سبب پذيرش بلوغ عقل و فكر، آزادترين مردمان هستيم (سروش، بسط تجري نبوي، 121).
به همين سبب در بحث خاتميت مرحوم مطهري دو مسئله اساسي يعني عقل و اراده و آزادي را مورد بررسي قرار داده و به نوعي دوره جديد را سرزمين عقل برمي شمارد كه آزادي از ضروريات جداييناپذير دوره عقل است. يك سال پس از آن مطهري در 1348 در حسينيه ارشاد دو گفتار درباره آزادي ايراد ميكند كه خود آن را عنوان آزادي معنوي داده و در متن سخنراني آزادي را در دو دسته آزادي معنوي و اجتماعي ميگنجاند. تمامي دو گفتار پاسخ به سه سؤال، چيستي آزادي، انواع آن و پيوند دو نوع آزادي است:
آزادي چيست؟ تأمل در آثار مطهري روشن ميسازد وي چهار معني براي آزادي قائل است. معني نخست را مفهوم ديني آزادي برمي شمارد (انسان كامل، 22،29،347؛ گفتارهاي معنوي، 12)، معني دوم نزد وي در مفهوم طبيعي قرار ميگيرد و آن را به معني تكامل و رشد و گاهي از مؤلفههاي بنيادين تكامل قلمداد ميكند (گفتارهاي معنوي، 12-14؛ فلسفه تاريخ، 200)، معني سوم را فقدان مانع ميداند و آن را در حوزه سياسي - اجتماعي قرار ميدهد (بيست گفتار، 301) و بالاخره معني چهارم آزادي نزد وي اختيار و اراده ميباشد (انسان و سرنوشت، 40؛ آشنايي با قرآن، 1و 2/96؛ حكمتها و اندرزها، 216).
آزادي همچون آزادگي روايت معتبر در دين درباره آزادي كه نيرومندترين فهم در ميان متفكران اسلامي است، آزادگي است. آزادي از آزمندي و هر رذيلتي كه چهره حقيقي آدمي را مسخ كند و آزادي از غير خدا و جهاد با نفس و دليري پارسايانه و ايستادگي مردانه و رهايي از تعلقات ذليلانه و ذلت و اسارت همگي مفاد آزادي عارفانه و آزادگي است (سروش، اخلاق خدايان، 173-4). مطهري آزادي را يكي از بزرگترين و عاليترين ارزشهاي انساني دانسته و آن را جزء معنويات در مقابل جسمانيت، مافوق ارزشهاي مادي برميشمارد. مطهري معتقد است كه انسان قادر است متحمل گرسنگي و شدائد شود اما در اسارت و محكوم انسان ديگر نباشد و آزاد زندگي كند (مطهري، انسان كامل، 48). مطهري ميپرسد آزادي و آزادگي چيست؟ وي مهمترين معناي آزادي در اين رويكرد را رهايي از بردگي و اسارت و خود سروري عنوان ميكند. و آن را بزرگترين ارزش انساني حتي قبل از عدالت قلمداد مينمايد 0مطهري، حكمتها اندرزها، 85-8) مطهري مفهوم مقابل آزادي در اين معنا را بردگي دانسته و در اثرش حكمتها و اندرزها، عنواني برمي گزيند با نام بردگان و آزادگان و در آن از حكمت 133 نهجالبلاغه جهت تبيين اين رويكرد از آزادي بهره ميبرد. علي (ع) ميفرمايد مردم در اين دنيا دو دستهاند: يك دسته به بازار اين جهان ميآيند و خودشان را ميفروشند و برده ميسازند. و دسته دوم مردمي هستند كه خود را در اين بازار ميخرند و آزاد ميشوند (نهجالبلاغه، حكمت 133). در اين مفهوم هماننديهاي بسياري ميان مطهري و آيزيا برلين وجود دارد. تفصيل گفتار در تبيين آرأ برلين در آزادي منفي خواهد آمد اما مهمترين هماننديها راميتوان چنين خلاصه كرد:
مطهري و برلين هر دو بنياديترين انواع آزادي براي انسان را آزادگي و رهايي برميشمارند. مطهري آزادي به معني آزادگي را نه صرفاً بنياني و روشي براي زندگي بلكه آن را مافوق ارزشهاي مادي و در عداد ارزشهاي معنوي دانسته است و برلين نيز آزادي منفي را آزادي راستين و حقيقي تلقي ميكند. برلين از آزادي منفي به مثابه اساس ليبراليسم دفاع ميكند. مطهري آزادي به مفهوم آزادگي را اساس حريت ديني ميداند. برلين آزادي مثبت را بر شالوده آزادي منفي بنا مينهد و مطهري آزادي اجتماعي را بر آزادي معنوي (آزادگي) استوار ميسازد.
آزادي به مثابه تكامل مطهري آزادي را از لوازم طبيعي حيات و تكامل ميداند. يكي از نيازمنديهاي موجود زنده، به اعتقاد او آزادي است. گر چه آزادي ميان طبقات سه گانه موجودات مفهومي متفاوت دارد اما حسب طبيعت، ذات هر موجودي اقتضاي رشد و تكامل دارد. از همين رو آزادي براي جمادات مفهوم ندارد. موجودات زنده براي رشد و تكامل به تربيت، امنيت و آزادي نيازمندند (گفتارهاي معنوي، 12)، به همين سبب در انديشه او دومين مفهوم از آزادي رويكرد طبيعي مييابد اما در عين حال مفهومي درون ديني است. مطهري در چند اثرش درباره انسان و تكامل او مسئله و اختيار را طرح كرده و در تبيين آيات 2و 3 سوره انسان تصريح ميدارد كه آدمي چون واجد حيثيت كمال است، خداوند او را آزاد و مختار آفريده و شايسته تكليف و ابتلأ دانسته و خطاب به انسان ميفرمايد: فجعلناه سميعاً بصيراً، انا هديناه السبيل (انسان/3) مطهري تأكيد ميكند: كه زيباتر و بهتر از اين نميتوان آزادي و اختيار انسان و ريشه و مبناي آن را بيان كرد (مطهري، انسان كامل، 40).
مطهري هشدار ميدهد: آزادي در رويكرد طبيعي كه از لوازم تكامل است متفاوت با انسان برخوردار از طبيعت در تعريف كمال انسان است. انگارهي كاملترين انسان برخوردارترين انسان از طبيعت، نگاهي مادي به آدمي است. آموزه دين بر اساس آيه 269 سوره بقره است كه در آن ميان كمال انسان و حكمت پيوند برقرار ميسازد. مطهري در اين پيوند عدالت، عقل و آزادي را گنجانده و به تبيين اين مفاهيم و نوع مناسبت با كمال انسان ميپردازد (تكامل اجتماعي انسان، 130-141).
آزادي فقدان مانع آزادي به معناي شرايط امتناع كه از آن تعبير به نبود مانع ميكنند در فلسفه سياسي غرب جديد مورد بحث و توجه قرار گرفت. هابز (1679-1588) در اثر معروفش به لوياتان،124 (1651م) پس از بحث از انسان به عنوان فرد و حكومت و فرد و حقوق هر دو، در باب آزادي شهروندان به تحقيق ميپردازد. هابز آزادي را به فقدان موانع خارجي در برابر حركت تعريف ميكند (برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، 763). راسل كه با نظري بدبينانه به بررسي و شرح آراي هابز پرداخته در نقدي از اين تعريف معتقد است كه آزادي بدين معني، با جبر توافق دارد. وي مثال آب را طرح ميكند: زماني كه مانعي در برابر حركت آب نباشد، گوييم آب آزاد است اما حقيقت آن است كه آب در اين مفهوم، جبراً سرازير جريان مييابد و نه آزادانه (همان، 763). راسل معتقد است بشر آزاد است كه آنچه را اراده كند انجام دهد، اما اين معني از آزادي با جبر سازگار است چون همه ارادههاي ما واجد العلل بوده و بدين معني جبرياند. البته هابز به شدت بر آزادي رايج تاخته و گويد: «مدايح درباره آزادي سبب شورش و اغتشاش مردم شده است، لذا آزادي واقعي همان آزادي از تسلط خارجي است» (همان، 763).
تبيين مطهري از آزادي در اين مفهوم، راهبردي متفاوت را از انديشمندان غربي انتخاب كرده است. مطهري يكي از شرايط تكامل را آزادي برمي شمارد و آن را به فقدان مانع تكامل تعبير ميكند (گفتارهاي معنوي، 13). البته گاهي وي آزادي را از اقسام تكامل دانسته و در تبيين سرنوشت واقعي بشر و تكامل همه جانبه به تكامل در آگاهي، تكامل در قدرت، تكامل در آزادي، تكامل در عواطف...قائل ميشود (تكامل اجتماعي انسان، 28) آزادي، در اين مفهوم، در زمره ابزار و شرايط و معدات لحاظ شده و همچون مفهوم نخست جزء معنويات انسان و مافوق ارزشهاي مادي تلقي نميگردد. به همين سبب مطهري آزادي به معني فقدان مانع را در رديف تربيت و امنيت گنجانده و آن را شرط بنيادين در تكامل برميشمارد (مطهري، گفتارهاي معنوي، 12-13).
آزادي چون اختيار مطهري در درجه نخست يك متكلم است. «اختيار» مهمترين دغدغه فكري دانش كلام ميباشد. مسئله اراده و اختيار در سدههاي دوم و سوم ق. به نيرومندترين موضوع سياسي در مناقشات اجتماعي تمدن اسلامي تبديل شد. آزادي چون اختيار نزاعهاي بسياري را مؤدي شد خلط آزادي اراده و اختيار و دو رويكرد كلامي و سياسي مناقشه را فراخي و فزوني بخشيد. آزادي اراده را در قلمرو علل و آزادي اختيار را در حوزه دليل جستجو بايد كرد. اين تفكيكي است كه در آثار مطهري به چشم نميخورد و زمينه نقد نيرومندي را در موضوع عقل و آزادي مطهري ميتواند فراهم سازد كه ما به اجمال متعرض آن خواهيم شد. مطهري در ابتداي بحث از چيستي آزادي به ابياتي از مولانا روي ميآورد كه در آن حقيقت نبوت و امامت را آزادبخشي تعبير ميكند:
كيست مولا آنكه آزادت كند/بند رقيت ز پايت بركند
وي ميافزايد يكي از معاني كلمه مولا، معتق يعني آزاد كننده است (گفتارهاي معنوي، 11-12). بدين سبب قسم چهارم در انديشه مطهري نوع مستقلي نبوده و به مفهوم نخست بازگشت دارد. مطهري در بحث از آزادي، نگاهي درون ديني را حاكم ميسازد، به همين جهت از آزادي عمدتاً اراده را مراد ميكند تا اختيار را. ايشان در توضيح سخني از اميرالمؤمنين (ع) «استغنأ و بينيازي، حافظ كرامت آدمي است؛» (شرح غررالحكم، 2/584) ميگويد: «براي انسان در اين جهان موهبتي بزرگتر از عزت و شرافت نيست و هيچ زنجيري بالاتر از اسارت ديگران نيست چون ناچار است اراده ديگران را به جاي اراده خود اجرا نمايد» (حكمتها و اندرزها، 85).
بررسي پيوند عقل و آزادي بدون تحليل مفاهيم اراده و اختيار ميسر نيست. پرسش اين است كه آزادي معطوف به اراده و اختيار بر سر عقل چه ميآورد و عقل از اين دو آزادي چه مياندوزد؟ آدمي چون واجد عقل است، نسبت به وجدان و فقدان آزادي عكس العمل نشان ميدهد. حداقل دو دريافت و فهم ميتوان از عقل داشت: نخست عقل فلسفي كه به اراده باز ميگردد و دوم عقل اجتماعي كه منبع آن انتخاب و اختيار است. آزادي نيز بر همين بنياد دو تقسيم فلسفي و سياسي - اجتماعي را ميپذيرد. نگارنده معتقد است كه تفاوت مطهري و برلين را بايد در تمايز دو راهبرد ياد شده، پژوهش نمود.
آيزيا برلين كه به سنتهاي اومانيستي - ليبراليستي غرب تعلق دارد، به گزينش اختيار در بحث از آزادي پرداخته و آن را به جاي اراده محور تأملات خود قرار ميدهد. برلين با تأكيد بر اصل «اختيار» انسانها آن را يك امر طبيعي ميداند. انسانها به زعم او به طور طبيعي موجوداتي داراي اختيارند، و محروم كردن انسانها از اختيار برخلاف طبيعت بشري است. البته برلين اين انديشه را در درون نظريه تكثرگرايانه ارزشي مطرح ميكند (برلين،280).
مطهري با توجه به رهيافت ديني و حدود و قلمرو ديني آزادي، نميتواند راي به آزادي نامحدود و آزادي بيموضوع (آزادي در تمام حوزهها و موضوعات) دهد. به همين سبب در باب آزادي عقيده، گفتاري متفاوت از آزادي تفكر و انديشه دارد. آزادي اختيار و انتخاب كه متوجه دليل است ميتواند مناقشات كلامي بسياري را به ميان آورد. لذا در چارچوب تفكر ديني، مطهري به تبيين آزادي اراده ميپردازد گر چه به دفعات از اصطلاح آزادي اختيار نيز سود ميبرد. آزادي اراده معطوف به رويكرد فردي و آزادي اختيار متوجه رهيافت اجتماعي است. خود مطهري به اين دو رويكرد نيز اشاره دارد (انسان كامل، 326) و اين تفاوت، اختلاف نگاه مطهري و برلين را باز نمايان ميسازد.
َ انواع آزادي -17-19 محور اصلي تأملات مطهري در تقسيمبندي آزادي، تفكر كلامي اوست. ايشان با روي آورد حكمت عملي، نظريه آزادي را صورتبندي ميكند. تقسيم آزادي به آزادي معنوي و اجتماعي و ابتنأ قسم دوم بر آزادي معنوي و مركزيت بخشيدن غايات آزادي به اغراض شريعت، شالوده تفكرات مطهري را شكل ميدهد. مطهري كه در جستجوي آموزه اثباتي دين است ميكوشد تا مفاهيم نسبتاً مدرن مغرب زمين همچون آزادي، حقوق انساني، حقوق بشر، آزادي اجتماعي، (و احياناً دموكراسي) را سازگار با شريعت نشان داده و بر اهميت مفاهيم جديد در دين تأكيد نمايد. اين تلاش بيترديد مقرون با هشدارهاي نظري اوست كه در آن دين را در زمره غايات و اين مفاهيم را بخشي از روشها و گاهي ارزشها در دست يافتن به قصد معنوي تلقي نمايد.
مطهري در انسان كامل عمدتاً از آزادي به عنوان ارزش نام برده و آن را يك ارزش بزرگ پنداشته و هم رديف ارزشهاي ديگري همچون عقل، عشق، محبت، عدالت، خدمت و عبادت قرار ميدهد و تأكيد ميكند كه تراكم همه ارزشها در آزادي و فروكاستن آنها به اين مفهوم قابل نقد و رد ميباشد. اما وي در گفتارهاي معنوي بر روش بودن آزادي خاصه آزاديهاي سياسي - اجتماعي (انسان كامل، 50-1) تأكيد بيشتري دارد. و آن را يكي از ابزارهاي سه گانه براي دست يافتن به هدف و غرضي به نام تكامل ميداند (گفتارهاي معنوي، 12-14)و
مطهري با هدف بررسي آزادي ديني و آزادي عقلي و سازگار بخشيدن اين دو، آزادي را به آزادي معنوي و آزادي اجتماعي تقسيم ميكند كه موضوع اصلي بحث آزادي معنوي است (همان، 9). از نظر ايشان، انسان موجود خاصي است، زندگيش اجتماعي است، يك موجود تكامل يافتهاي است؛ از اين رو نيازمند آزادي خاصي نيز ميباشد. آزادي خاص انسان به دو قسم منقسم ميشود: آزادي معنوي و آزادي اجتماعي (همان، 14). مطهري آزادي معنوي را در مرحله اول رهايي انسان از قيد و اسارت خود تعريف كرده و آن را نوع خاصي از آزادي (خاص نسبت به آزادي اجتماعي) تعريف ميكند (همان،32). در مرحله دوم آن را در پيوند با آزادي عقل، آزادي فطرت و آزادي وجدان اخلاقي توصيف نموده (همان، 19) و بالاخره در مقام سوم آزادي معنوي را به بالندگي، رشد وجودي و تعالي و تكامل نفس و عقل انساني پيوند ميدهد (تكامل اجتماعي انسان، 98 به بعد 120 به بعد).
مطهري تأكيد ميكند: آزادي معنوي را جز از طريق نبوت انبيأ، دين و ايمان و كتابهاي آسماني نميتوان تأمين كرد؛ از اين رو جوامع غيرديني در انديشه وي تنها در صدد تأمين آزادي اجتماعي بوده و از آزادي معنوي غفلت ميورزند (گفتارهاي معنوي، 19). او با استناد به گفتاري از اميرالمؤمنين (ع) پايه و بنياد دين را معرفت و شناخت خداوند دانسته (حكمتها و اندرزها، 11) و آن را مايه انسانيت و داخل در حقوق انساني و شئون انسانها نام برده و بدان عنوان «اصول معنوي» ميبخشد (همان، 12-13). سرسلسله معنويات از جمله آزادي معنوي خداشناسي است (همان، 13). اين عناصر، بنياد سعادت آدمي را شكل ميبخشد به همين سبب است كه دين در پرتو اين اصول و بنياد هم سعادت و مصالح و عدالت اجتماعي و هم رستگاري فردي را تأمين ميكند (همان، 25). ابزار اصلي اين شناخت و معرفت در ديدگاه مطهري عقل است (آشنايي با قرآن، 1و 2/47 به بعد).
مطهري ويژگيهاي آزادي معنوي را چنين ميشمارد:
-1 آزادي معنوي مقدس است.
-2 آزادي معنوي، رهايي انسان از اسارت از درون (شهوت، غضب، حرص، طمع، جاه طلبي و افزون طلبي) است.
-3 آزادي معنوي آزادي وجدان و عقل انساني است.
-4 در زبان دين به آزادي معنوي «تزكيه نفس» و «تقوي» گفته ميشود.
-5 آزادي معنوي بدون ايمان حقيقي و تقوي تحقق نمييابد.
-6 آزادي معنوي با شرافت، انسانيت و عقل و وجدان انسان در پيوند است.
-7 آزادي معنوي بزرگترين برنامه انبيأ است (گفتارهاي معنوي، 18 به بعد).
آنچه بازآمد نمايانگر نگاه درون ديني مطهري به آزادي معنوي است كه در اين جستجو به آيات (حجر/ 29، جاثيه/ 23، شمس/ 9 و 10) و روايات (نهجالبلاغه، حديث غدير، خطبه 215،221، حكمت 74، 128، 171 و 409؛ نامه 45) استناد ميجويد. گر چه مطهري آزادي اجتماعي را نيز وظيفه انبيأ و در آموزههاي دين ميداند اما بنياديترين، اصيلترين و شريفترين آزادي ديني را آزادي معنوي برميشمارد. اين نگاه تفاوت اساسي انديشه مطهري با برلين و به طور كلي انديشمندان مغرب زمين را پديدار ميسازد.
آزادي اجتماعي در منظر مطهري همانندي بسيار با آزادي منفي آيزيا برلين دارد. مطهري آزادي اجتماعي را به رهايي و نجات از اسارت و بندگي و بردگي تعريف ميكند (گفتارهاي معنوي، 16). وي در اين تعريف و نيز در بحث از آزادي معنوي از آيات قرآن بهرهي مطلوب ميبرد. مطهري آيه 64 آل عمران را زندهترين و موجدارترين آيه آزادي اجتماعي تعريف ميكند. دو گزاره «الانعبد الا الله و لانشرك به شيئا» و «ولايتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله» را بزرگترين بيانيهي آزادي اجتماعي تلقي ميكند. گفتار حضرت موسي خطاب به فرعون را نمونه روشن ديگري از آموزه آزادي اجتماعي در قرآن دانسته و با استناد به قول نائيني در تنبيه الامة و تنزيه الملة معتقد است قرآن فقدان آزادي اجتماعي در جامعه انساني را با واژه «تعبيد» ياد مينمايد (همان، 17-18).
مطهري در جاي ديگر آزادي اجتماعي را با آزادي تن و فقدان آن را به بردگي تن تعريف ميكند (همان، 37). تفاوت دو تعريف اين است كه تعريف نخست مربوط به نسبت فرد با انسان ديگر است، اما تعريف دوم مربوط به اسارت آدمي در هواها و شهوات و اميال جسماني است. در تعريف نخست نوعي سلطه و قهر125 و در تعبير فقه سياسي «تغلب» نهفته است كه در آن فردي و حاكمي با ابزار زور و جبر ديگران را به بند كشيده و آزادي حيات جمعي را از آنان سلب ميكند، اما تعريف دوم مربوط به علل دروني است كه آدمي به رقيت و بردگي تن رضايت ميدهد و در آن اميال سفلي بر اهداف و اغراض علوي استعلأ يافته و عقل و فطرت و وجدان را به استيلا در ميآورد. اين نازك انديشي و ژرف بيني مطهري جز در دستگاه فكري حكمت عملي قابل پژوهش نخواهد بود. مطهري به آزادي تن در هر دو مفهوم بروني و دروني، اصطلاح آزادي اجتماعي داده و آن را داراي انواعي ميداند. در هيچ يك از آثارش متعرض انواع آزادي اجتماعي نميشود. گر چه وي تنها حيثيتهايي از آزادي اجتماعي همچون آزادي از سلطه ديگران، آزادي فكري، آزادي از رقيت اميال و تمنيات مادي، بينيازي از ديگران و غيره را نام برد (همان، 14 به بعد و 36 به بعد).
مطهري پس از بررسي مختصر و اجمالي آزادي معنوي و آزادي اجتماعي در مقام جمعبندي آرأ خود در مواضع مختلف آثارش، نظريهاي را با عنوان «دين بنياد آموزه آزادي» بر اساس ملاحظاتي چند تدوين ميكند كه به اجمال برخي از اين نكات را يادآور ميشويم.
يكي از حماسههاي قرآني، موضوع آزادي و آزادي معنوي و آزادي اجتماعي است (همان، 16).
يكي از مقاصد انبيأ به طور كلي و به طور قطع تأمين آزادي اجتماعي و مبارزه با انواع بندگيها و بردگيهاي اجتماعي و سلب آزاديهاي اجتماعي است (همان،18).
آزادي اجتماعي امروزه يكي از مقدسات است و در مقدمه اعلاميه جهاني حقوق بشر بدان تصريح شد. منطق انبيأ با حرمت و تقدس آزادي سازگار است (همان، 18).
آزادي اجتماعي بدون آزادي معنوي ميسر و عملي نيست (همان، 17)و
در امروزه جامعه بشري آن است كه ميخواهند آزادي اجتماعي را بدون آزادي معنوي تأمين كنند (همان، 19)
ممكن است آزادي اجتماعي در جوامع انساني همچون جوامع مغرب زمين بدون تحقق آزادي معنوي، عملي گردد اما اين تحقق ناتمام و ناقص خواهد بود (همان، 20).
گرچه آزادي اجتماعي مقدس و داراي اهميت است اما آزادي حقيقي، آزادي معنوي است (همان، 22 به بعد)
برخلاف تصور عدهاي، در عصر امروز نياز بشر به آزادي معنوي بيشتر از دوران گذشته ميباشد (همان، 32).
َ آزادي منفي و آزادي مثبت در ديدگاه آيزيا برلين -8-19 انديشههاي آيزيا برلين را ميتوان با لحاظ دو وصف تعلق به تفكر ليبراليستي و ديدگاه كثرت گرايانه مورد بررسي و نقد قرار داد. به همين سبب «مفاهيم دوگانه آزادي» در پيوند با دو رهيافت انديشه برلين و از ابداعات اساسي اوست. او در سال 1969م اثري با عنوان چهارمقاله درباره آزادي نشر داد. در مقاله اول و دوم درباره آزادي فردي و تحولات آن در سده بيستم، در مقاله سوم به مفهوم دوگانه آزادي و در آخرين مقاله به بررسي و تبيين رساله استوارت ميل «در باب آزادي» به بحث و بررسي ميپردازد.
برلين سخن خود را در مقاله «دو مفهوم از آزادي» اين گونه آغاز ميكند: «تقريباً همه اخلاقيون د رتاريخ بشر آزادي را ستودهاند. معناي آزادي مانند سعادت و نيكي بسيار تفسيرپذير است، به گونهاي كه انديشمندان بيش از 200 معناي مختلف براي آن ثبت كردهاند» (1-3(Berlin, 8591, p. .
برلين در همان بخش آغازين آزادي را دو قسم ميداند: «نخستين اين مفاهيم سياسي از آزادي كه من آن را مفهوم سلبي مينامم، در پاسخ به اين سؤال نهفته است كه در چه محدودهاي، شهروندان ميتوانند آزاد باشند يا بايد رها باشند؟ مفهوم دوم كه من آن را مفهوم «ايجابي» مينامم در پاسخ به اين سؤال مندرج است كه چه كسي يا حكومتي ميتواند كسي را به انجام كاري وا دارد؟» (2-5(ibid.p. عليرغم تشابه و توارد پاسخ اين دو سؤال، برلين معتقد است پاسخهايشان متفاوت ميباشد.
َ آزادي از؛ «مفهوم سلبي» -9-19 كهنترين كوشش نظري و عملي در باب آزادي، بر آزادي از بردگي و اسارت معطوف بود؛ از اين رو آزادي به مفهوم سلبي واسطةالعقد تمامي مكاتب طرفدار آزادي است. در فلسفه سياسي برلين اساسيترين خصلت آدمي آزادي است. فقدان آزادي و سلب توانايي انسان بر والايي و خودمختاري، سلب انسانيت خواهد بود، لذا بنياديترين صفت انسان، عنصر انتخاب و اختيار و بالنتيجه «آزادي از» ميباشد. برلين ميكوشد آراي خود درباره آزادي منفي را در دو دسته مسائل بررسي كند.
واژه شناسي برلين در تعريف آزادي هر دو تعبيرliberty وfreedom را به كار ميبرد، گرچه در عنوان اثر او، واژه نخست به چشم ميخورد. وي از آزادي منفي با عنوانfreedom from سخن گفته و از آن نفي دخالت ديگران در اختيار و انتخاب انساني را مراد دارد (انديشههاي سياسي در قرن بيستم، 36).
برلين در بين مفهوم آزادي منفي تصريح ميكند كه آزادي به اين مفهوم تنها در محدودهاي محقق است كه انسان بتواد در آن بدون برخود با مداخله و ممانعت ديگران فعاليت كند. انسان در صورتي فاقد اين مفهوم از آزادي است كه به واسطه مداخله افراد ديگر از تحصيل هدفش باز بماند (آنتوني كوئينتن، 283-3). برلين در ادامه بحث مفهوم شناختي آزادي منفي، به تبيين افزونتري دست ميزند: «منظور من از آزادي به اين معنا فارغ بودن يا مصون بودن از مداخلههاي ديگران است. بنابراين، هر چه محدوده مصونيت و فراغت من از مداخلههاي ديگران گستردهتر باشد آزادي من بيشتر خواهد بود» (همان، 285).
برلين معتقد است، وي مبدع اين مفهوم نبوده و فلاسفه سياسي كلاسيك انگليسي از اين واژه سخن گفتهاند. گرچه درباره محدوده مصونيت و فراغت فرد از مداخلههاي ديگران و گستره آن توافق نداشتهاند برلين از آزادي به مفهوم سلبي با تعبير «آزادي طبيعي» نيز ياد ميكند (همان، 285).
گستره آزادي منفي برلين بر اين باور است كه آزادي در مفهوم سلبي دو حد و مرز معين دارد. نخست حد «فقدان مانع» و دوم «حد مصونيت» است. انسان در زعم او به اندازه عدم ممانعت و مداخله ديگران آزاد بوده و هر ميزان اين محدوده تنگ و مضيق شود ميتوان از واژه بنده، برده و مجبور استفاده كرد. لفظ اجبار به باور تنها ناظر بر مداخله و ممانعت آگاهانه ديگران در امور فرد است كه در صورت عدم مداخله، ميتواند آزادانه انجام بيابد (همان، 282-3) لذا اجبار ناآگاهانه و بدون شعور دراين تعريف و حدود قرار نميگيرد. به همين سبب برلين در آزادي منفي، واژه چيستي و كجايي قلمرويي را در تبيين حد و محدوده به كار برده و ميزان آزادي را با اين قلمرو نخست (يعني فقدان مانع) پيوند ميدهد(برلين، 236-7).
اصطلاح «حد مصونيت» ابداع خود برلين است، گرچه مفهوم و مفادش در آموزه ليبراليسم سابقه طولاني دارد. اين اصطلاح وي را به صورت نيرومندي به آراي مطهري درباره قيود و شروط آزادي نزديك ميسازد. برلين تأكيد دارد كه مرز نخست يعني عدم مانع نميتواند نامحدود باشد چون در آن صورت لزوماً همه كس ميتوانند به نحو بيحد و مرزي در امور ديگران مداخله كنند و اين وضعيت به هرج و مرج اجتماعي منجر شده كه در آن حتي حداقل نيازها و خواستههاي افراد نيز برآورده نخواهد شد و يا آزاديهاي ضعيفان لگدكوب اقويا خواهد گرديد (كوئينتن، 285).
برلين به پيروي از فلاسفه كلاسيك اعتقاد دارد كه اولاً اغراض و افعال انسانها با يكديگر سازگاري ندارد؛ ثانياً مفاهيمي مانند عدالت، سعادت، برابري، فرهنگ و امنيت ارزشي به مراتب بيش از خود آزادي دارند. نتيجه آنكه آزادي را براي حفظ غايات و ارزشهاي ديگر، محدود نمودهاند. برلين پيشنهاد ميكند، اين محدودهي آزادي عمل يا عمل آزادانه افراد بايد توسط قانون معين گردد (همان، 285-6).
به نظر او در بحث از گستره آزادي منفي، بايد محدوده زندگي خصوصي و محدوده اقتدار عمومي مشخص شود و در اين حد سازي بايد محدوده حداقلي از آزاديهاي شخصي و فردي را محفوظ داريم از اين رو ما نميتوانيم مطلقاً آزاد باشيم، لذا بايد از بخشهايي از آزاديمان براي حفظ بقيه آن چشم بپوشيم.(همان، 289 و 286). خود برلين عليرغم باور كامل به ملاحظات فوق ميپرسد گستره آن محدوده حداقل كه انسان نميتواند بدون ايراد نقص و نقض در گوهر سرشت انساني خود از آن چشم بپوشد، بايد چقدر باشد؟ اين جوهره چيست؟ او معتقد است اين مسئله تاكنون مناقشات بيسرانجام فراواني را سبب شده و در آينده نيز چنين خواهد بود (همان، 289-90).
برلين به رغم پرسش فوق و باور به نزاع بدون نتيجه، مشهورترين عبارت ميل درباره آزادي منفي را ميآورد «تنها آزادي كه شايسته نام آزادي است همان است كه ما بتوانيم هر امر مطلوب خودمان را به روش دلخواه خود تحصيل كنيم». برلين بلافاصله ميافزايد كه البته عدالت ايجاب ميكند كه همه افراد، حق برخورداري از حداقلي از آزاديها را داشته و تمام افراد ديگر ولو با توسل به زور از محروم كردن هر كس ديگري از حداقل آزادي، بازداشته شوند (همان، 290).
دخالت ناآگاهانه و بدون قصد و غيرمستقيم، و عدم توجه به ساز و كار اجتماعي و زمينههاي آن و توان اقتصادي در تحقق آزادي به مفهوم سلبي، مهمترين نقدهاي وارده بر آرأ برلين در اين مفهوم از آزادي است كه بسط آن نيازمند مجالي مستقل است.
َ آزادي در؛ «مفهوم آزادي»
-10-19 اهميت آزادي تنها در رفتار آزادانه و فقدان ممانعت ديگران در انجام عمل آزاد فرد، منحصر نميشود. آزادي مثبت مرحله دوم است كه پرسش د راين نوع با اختيار و انتخاب هم خواني دارد. اساس انديشه برلين در آزادي ايجابي را عنصر انتخاب تشكيل ميدهد انتخاب نزد برلين سرچشمه در طبيعت انسانها دارد كه به طور طبيعي داراي اختيار ميباشند. بدينسان نزد برلين سرشت طبيعي بشر، عنصر اختيار و آن نيز به نوبه خود، انتخاب را مؤدي ميشود. اما به دليل تفاوت انسانها كثرت انتخاب رخ خواهد داد.
برلين نظريه موجبيت را در انتخاب انسانها مردود ميداند از اين رو بايد موانع و ممانعتها رفع شده و به انسانها اجازه داده شود تا توانايي اختيار و انتخاب خود را گسترش دهند. همين امر موجب ظهور آزادي و خود سروري آدمي ميگردد بدينسان آزادي در مفهوم ايجابي متضمن «انتخاب» است (برلين، 300-302).
آزادي منفي را معناي بنيادين آزادي برمي شمارد ليكن اين تلقي چندان منطبق با انديشه اصلي برلين نيست. وي در ابتدا معتقد است كه مفهوم آزادي منفي خود سروري را تضمين نمي كند. غرض غايي آزادي انتخاب گري انسان است از اين رو آزادي با مفهوم ايجابي كامل ميشود. او براي تبيين اين آموزه، ميكوشد تا با تعريفي از آزادي مثبت، غايي بودن آن را اثبات نمايد. برلين ميگويد «مفهوم ايجابي آزادي منبعث از آرزو و اشتياق فرد به اين است كه خودسرور خويش باشد. من به عنوان يك فرد ميخواهم عنان زندگي و تصميماتم در اختيار خودم باشد نه ديگران» (كوئينتن، 297-98).
برلين چند ويژگي بر اين تعريف ميافزايد:
فاعل و عامل بودن، نه منفعل و كارپذير بودن.
حركت و انتخاب بر بنياد سائقه خرد و اغراض آگاهانه منبعث از خود فرد.
فاعل تصميم گير كه عنان و امور در اختيار خود او باشد (همان، 298).
با توجه به مقدمات ياد شده برلين عنصر عقل و خرد را در آزادي مثبت جاي داده و تمايز آدمي از ساير موجودات را عنصر عقل مشخص ميكند. وي عنصر مهمتر ديگري را كه بالاتر از خرد دانسته و آزادي مثبت را پژواكي از آن برمي شمارد، تعيين ميكند و آن مسئوليت پذيري است كه از انديشهمندي انسان و صاحب اراده بودن آدمي كه در مقابل انتخابهاي خود ناشي ميشود و ميتوان آن انتخابها را در متن آرأ و عقايد و مقاصد خود توضيح دهد. برلين آشكارا ميپذيرد كه هر اندازه عنصر انتخاب و خرد محدود گردد به همان ميزان انسان احساس بردگي و عدم آزادي خواهد كرد (همان، 298).
آزادي منفي در انديشه برلين به نوعي متوجه آزادي فردي است كه رهايي انسان از اسارت را هدف قرار ميدهد، ليكن آزادي مثبت معطوف بر آزادي جمعي است و پاسخ از پرسش منشأ نظارت و حكومت ميباشد. وي با عبارت «پيوند ضروري ميان آزادي فردي و حكومت دموكراتيك وجود ندارد» ميكوشد تا به پاسخ سؤال «چه كسي بر من حكومت ميكند؟» دست يابد و آن با اين سؤال فرق دارد كه حكومت تا كجا در كار من مداخله ميكند؟». برلين ميگويد: «تقابل عمدهي دو مفهوم سلبي و ايجابي آزادي در همين تفاوت و تمايز نهفته است. آزادي در مفهوم ايجابي زماني طرح ميشود كه ما به جاي اين سؤال كه من به انجام چه اموري يا داشتن چه وضع و حالتي آزادم؟ بخواهم به اين سؤال پاسخ دهم كه چه كسي بر من حكومت ميكند؟» (همان، 295-97).
برلين در آثارش عميقاً معتقد است هر دو نوع آزادي، آمال و اشتياق گوهري آدمي است، اما موضوع اين دو آرزو يكسان نخواهد بود. ممكن است جامعهاي هواخواه آزادي سلبي باشد، اما با آزادي ايجابي به مخالفت برخيزد. نزد وي جامعه دموكراتيك با هر دو آزادي و به ويژه با آزادي مثبت در پيوند است.
َ نتيجه مطهري و برلين آزادي را مفهومي واقعي و در تعريف، پيچيده تلقي ميكنند. مطهري از ميان معاني چندگانه آزادي مفاهيم آزادگي، رهايي، توانگري، حق، اراده و استقلال رابه كار برده و دو واژه آزادگي و اراده را براي دو نوع متفاوت از آزادي مهم تلقي ميكند. برلين با تأكيد بر كثرت معني براي آزادي، تنها دو مفهوم اصلي را دست مايه پژوهش قرار ميدهد.
هر دو، آزادي را آرمان تاريخي و طبيعي بشر تلقي كرده و تلاش انسانها و جوامع در دست يافتن آن را ميستايند. اما برلين غرب جديد را مبدأ آزادي سياسي ميداند. مطهري پيوندي نيرومند ميان اديان الهي خاصه دين اسلام با آزادي سياسي - اجتماعي برقرار ميسازد. برلين كه فلسفه سياسياش بر تكثر گرايي ارزش استوار است، ميكوشد تا با دستهبندي نظامهاي سياسي به توتاليتر و قطعيت انگار و ليبراليسم تكثرگرايانه و تساهل و تسامح گرا، همچون پوپر آزادي را متعلق به جامعه دوم ميداند. مطهري با صنفبندي جوامع به جامعه تكامل گرا و ارزشي و انحطاطپذير و غير ارزشي، آزادي را در جامعه نخست و ظلم و ستم را در جامعه دوم جستجو ميكند.
هر دو متفكر آزادي را «ارزش» برمي شمارند. مطهري در دو مقام «قداست و ارزشي بودن» آزادي رامطرح ميكند. در مقام نخست از چند ارزش همچون عدالت، سعادت، حق، تكامل ياد كرده و آزادي را نيز يكي از ارزشها برمي شمارد. در جايي ديگر آزادي را از مهمترين واسطه و ابزار ارزشها معرفي مينمايد. آيزيا برلين براساس ديدگاه كثرت گرايانه، اعتقادي به مطلق بودن ارزشها و سازگاري دائمي ميان آنها ندارد، ليكن از هر دو قسم آزادي با عنوان ارزش ياد ميكند. برلين گرچه از محدودسازي آزادي خاصه آزادي زورمندان و آزادي طبيعي دفاع مينمايد، اما به زعم او هيچ يك از ارزشهاي مطلوب انسان برتر يا غاييتر نبوده، بلكه همه غايياند برلين از ارزشهايي چون برابري، شادي، سعادت، عدالت و نيكي نام ميبرد و آنها را همانند آزادي غايات برميشمارد. وي حتي عملي را واجد ارزش ميداند كه آزادانه و مختارانه باشد؛ از اين رو آزادي را نه تنها هم شأن با ارزشهاي ديگر بلكه گاهي آن را بنياد و محور ارزشهاي ديگر تلقي ميكند. البته مطهري ارزش آزادي را كمتر از عدالت و برابري نميداند، ليكن معتقد است كه غايتي چون رشد، سعادت و تكامل با زمينه و واسطهاي چون آزادي است كه تحقق مييابد. وي آزادي را بنياديترين بستر حيات عقلاني اجتماع ميداند و در انديشه برلين متضمن جامعه ليبراليسم پلورال ميباشد.
برلين و مطهري هر دو آزادي راداراي انواعي ميدانند. برلين دو نوع آزادي منفي و مثبت را طرح و نسبت هر يك را بررسي ميكند. وي معناي بنيادين آزادي را نوع نخست ميداند و ساير معاني آزادي را در امتداد همين معني تلقي مينمايد. برلين معتقد است كه آزادي منفي اساس ليبراليسم است، در حالي كه آزادي مثبت در پيوند با سنت جامعه بسته و توتاليتاريسم همراه بود. به نظر وي مفهوم مثبت آزادي به تدريج به عقل گرايي مكانيستي و برده سازي مؤدي خواهد شد. به همين سبب است كه برلين آزادي منفي را «خير بزرگ» اعلام ميكند.
مطهري با برشمردن آزادي اجتماعي و آزادي معنوي و پيوند سازي نوع نخست به حقوق حيات جمعي و نوع دوم به كرامات و فضايل و رشد ابعاد علوي انساني، آزادي معنوي را بنياد اعلام ميدارد. مطهري معتقد است كه هر دو نوع آزادي خير و مقدس بوده و دين و رسالت پيامبر اكرم (ص) نويد بخش آنند. ليكن آزادي اجتماعي بر اراده سياسي و شأن و ارزش حقوق جمعي آدمي تأكيد دارد و آزادي معنوي بر غايات و بالندگي كمالات انسان ابرام ميورزد. به هر روي مطهري آزادي اجتماعي را بدون آزادي معنوي بيبنياد و برلين آزادي مثبت را بدون آزادي منفي بدون انتخاب ميشمارد. مطهري آزادي اجتماعي را نيرومندترين واسطه و ابزار تكامل ميداند و برلين آزادي مثبت را اساس خودسروري و عين آن تعبير نموده و همين تعبير از آزادي است كه به حق مشاركت فرد در قدرت عمومي مؤدي ميگردد.
مهمترين تفاوت مطهري و برلين در بحث عقل و آزادي به تفاوت راهبرد تكليف و حق و ارزش و روش بازميگردد. در انديشه متفكران اسلامي و مطهري ارزشهاي قدسي و ديني مهمترين منبع آزادي است. خروج آزادي از حريم دين و ارزش و عبور به عرصه غيرديني همواره با نوعي فرسايش ارزشهاي قدسي در پيوند است. يعني در اين گذار آزادي غايات ارزشي خود را از دست داده و بدل به امري عرفي و هنجاري اجتماعي ميشود. انديشمندان مغرب زمين ضمن طرح قدسي زدايي،126 افتراق يابي ساختاري كه در آن هويت قدسي و ديني آزادي بدل به هويت عرفي ميگردد و نيز گذار تدريجي پديدهها و ادراكات ارزشي به سمت قلمرو عرفي و جايگزيني بنيادهاي اجتماعي صورت ميگيرد، عقلاني و ابزارانگارانه كوشيدند تا منبع غيرديني و غيرقدسي براي آزادي فراهم سازند.
به اعتقاد مطهري آزادي براي دست يافتن به تكامل كه مناسبت با تكامل آدمي دارد، تكليف ديني است، اما برلين بر اين باور است كه آزادي حق اجتماعي د رگذار از موقعيت پايه و طبيعي بوده و هرگونه تكليفي موجب «اجبار» و ستم و در نتيجه محو آزادي خواهد شد. مطهري آشكارا تصريح دارد كه «خود آزادي حق نيست بلكه تكليف است كه متوجه ديگران است و منشأ انتزاع آن، حقي است در طبيعت كه عبارت است از استعداد كمالي به ما هو انسان كه مانع ايجاد كردن در راه آن استعداد، سبب محروميت انسان ميگردد» (يادداشتهاي استاد مطهري، 1/77).
مطهري ضمن نقد فرديت و انتخاب آدمي به عنوان بنياد آزادي در تفكر غربيان معتقد است كه بر خلاف تصور بسياري از فلاسفه غرب آن چيزي كه مبنا و اساس «حق آزادي» و لزوم رعايت و احترام آن ميگردد اراده فرد نيست، بلكه استعدادي است كه آفرينش براي سير مدارج ترقي و تكامل به وي داده است (اخلاق جنسي در اسلام و جهان غرب، 39). مطهري فلسفه اروپايي و غرب را در تبيين منشأ و فلسفه آزادي، عقيم دانسته (يادداشتهاي استاد مطهري، 1/74-5) و تمايلات فردي و سفلي را اساس آزادي نزد آنان برميشمارد (پيرامون انقلاب اسلامي،7).
مطهري معتقد است آدمي استعدادهاي مترقي و تمايلات عالي انساني دارد كه از نوع ادراك و انديشه و ملاك انسانيت است. اين تمايلات عالي و گرايشهاي متعالي، همچون تمايل به حقيقت جويي، خيراخلاقي و تمايل به پرستش حق (همان، 101 و 7) منشأ و منبع آزاديهاي متعالي او ميشوند؛ از اين رو مطهري آزادي را در دين و دستورات شريعت جستجو كرده و به آن به عنوان يك تكليف و امر قدسي و يك ارزش مينگرد.
آيزيا برلين متفاوت ميانديشد. او آزادي را روشي براي شناختن، دانستن و حقي اجتماعي و عرفي ميپندارد. او مخالفت خود را با تحميل و اجبار حتي ارزشهاي اخلاقي و يا با مرجعيت، حتي مرجعيت مطلق عقل بر آزادي اعلام كرده و فاعل و مختار بودن انسان را نافي هر نوع تكليف ميداند (برلين، 280 و 302). وي ميپذيرد كه چون انسان عاقل است مختار است و بر آن اساس انتخاب ميكند پس ميتواند از حق آزادي بهرهمند بوده و آزاد باشد. از اين رو عقل و حقوق اجتماعي است كه مهمترين منبع و اساس آزادي انسان خواهد بود (برلين، 280). برلين با ارجاع به استوارت ميل در باب آزادي ميگويد: «اگر انسانها را آزاد نگذاريم تا در اموري كه مطلقاً به خود فرد مرتبط است همان طور كه دوست دارند زندگي كنند، تمدن پيش نخواهد رفت. مجال و ميداني براي نيروي ابداع، نبوغ و كارمايه فكري بروز نخواهد كرد و جامعه زير سنگيني بار «حقارت جمعي» درهم خواهد شكست» (كوئينتن، 1291).
در فلسفهي سياسي برلين مهمترين شالوده آزادي، خودمختاري، فرديت و توانايي انسان در تصميمگيري زندگي فردي است. لذا وي آزادي استوار بر اختيار و آزادي فردي را ويژگي اصلي انسان دانسته و نقض انتخاب و اختيار انسان را در واقع نقض انسانيت برميشمارد و معتقد است مصلحتي كه «فرد» تشخيص ميدهد والاترين مصلحت بوده و ارزشها زماني معنا خواهند داشت كه افراد آنها را انتخاب كنند، لذا اصول و ارزشهاي اخلاقي نه مرتبط با ساحت قدسي و ديني، بلكه محصول عمل آزادانه و مختارانه انسان است (برلين، 302 به بعد).
تفاوت نگرش مطهري و برلين به رغم هماننديهاي بسيار، به تفاوت پارادايم فكري و انديشهاي دو انديشمند بازميگردد و آن خود موضوع پژوهش مستقل است.
َ پانوشتها
-1 برلين، آيزيا، چهارمقاله درباره آزادي، ترجمه محمدعلي موحد، تهران، 1368.
-2 همو، در جستجوي آزادي (در گفتگو با رامين جهانبگلو)، ترجمه خجسته كيا، تهران، 1371.
-3 همو، اثر روشنگري، ترجمه پرويز داريوش، تهران، اميركبير، بيتا.
-4 همو، متفكران روس، نجف دريابندري، تهران، 1361.
-5 جعفري، محمدتقي، تفسير و نقد و تحليل مثنوي، 1373.
-6 راسل، برتراند، تاريخ فلسفه غرب، تهران، 1365.
-7 سروش، عبدالكريم، اخلاق خدايان، تهران، 1380.
-8 همو، بسط تجربه نبوي، تهران، 1378.
-9 همو، فربهتر از ايدئولوژي تهران، 1376.
-10 شريف، م. محمد، تاريخ فلسفه در اسلام، تهران، 1362.
-11 قادري، حاتم، انديشههاي سياسي در قرن بيستم، تهران، 1379.
-12 كوئينتن، آنتوني، فلسفه سياسي، ترجمه مرتضي اسعدي، تهران، 1374.
-13 مطهري، مرتضي، آشنايي با قرآن، تهران، 1374.
-14 همو، اخلاق جنسي در اسلام و جهان غرب، تهران، 1376.
-15 همو، انسان و سرنوشت، تهران، 1375.
-16 همو، انسان كامل، تهران، 1376.
-17 همو، بيست گفتار، تهران، 1376.
-18 همو، تعليم و تربيت، تهران، 1376.
-19 همو، تكامل اجتماعي انسان، تهران، 1374.
-20 همو، پيرامون انقلاب اسلامي، تهران، 1375.
-21 همو، حكمتها و اندرزها، تهران، 1376.
-22 همو، خاتميت، تهران، 1376.
-23 همو، سيري در نهجالبلاغه، تهران، 1379.
-24 همو، فلسفه تاريخ، تهران، 1376.
-25 همو، گفتارهاي معنوي، تهران، 1376.
-26 همو، محمد خاتم پيامبران، (مجموعه مقالات)، تهران، 1347.
-27 همو، يادداشتهاي استاد مطهري، تهران، انتشارات صدرا.
.-81958 Berlin, Two Concepts of Liberty, London, Clarendon Press, 2
کد مطلب: 733
