شيخته به روايت حميد حميد
حكايت ظهور يك جهان بيني: شيخيه بازخواني مجدد يك دوران 6-1- به اعتقاد من دوران صفويه، خلاف آنچه كه معمولاً كوشيده ميشود تا به عنوان قاعدهاي كلي تحميل و قبولانيده شود، عصر شكوفايي فلسفهي ايراني در دوران اسلامي و مآلاً جهان بيني عقلي- باطني تشيع نيست. آنچه كه شرايط اجتماعي و اقتصادي و فكري عصر صفويه را در جهت تحقق يك جريان زندهي فلسفي و احياء تام و تمام ميراث شيعي موجب شد در حقيقت روزگار شكوفايي و باروري خويش را در روزگار قاجاريه بازيافت. طبيعي است كه اين ادعا بسيار كسان را كه مايههاي انديشگي و اعتقادي خويش را از «ابزار و مجامع» تحقيقي خاصي اخذ ميكنند و شاخصهاي باورشان افكار عامه است خوش نميآيد. امّا آنچه كه به عنوان حقيقت در كنار اين قبيل اعتقادات وجود دارد با سرسختي مستندي اين ادعاي ما را تأييد ميكند.
فضاي كار من در اين تحقيق و به ويژه در اين فصل (111) حوصلهي آن ندارد تا به نحو جزئي در عناصر ناسالم اجتماعي و فرهنگي و فكري دوران صفويه باريك شود. لذا كفايت لازمي است تا به اين بسنده كنيم كه تمامي ناازيي آرماني و فكري كه به روزگار صفويان حاكم بود، دقيقاً از عدم سلامت مباني جوهري پيدايي آن- عليرغم ظاهر ادعايي آن كه متوقف بر اصول و معاني تفكر شيعي بود- و ناآراستگي شخصيتي كساني كه چارچوب اعتقادي آن را صورتبندي ميكردند نشئت ميگرفت.
عناصر آرماني مشايخ اوليهي خاندان صفوي كه مخلصانه بر «عمل مؤمنانه» و توسل به آموزشهاي معنوي امامان بر حق شيعه استوار بود با ظهور جنيد يعني كه شيخ بلافصل سلاطين و آرمان پرداز نظام حكومتي صفويه از بن رنگ تعلق گرفت و از صراط مستقيم طريقت علوي و معنويت شيعي منحرف شد و به بيراهههاي التقاط و زد و بند و رنگ و رياهاي سالوسانه و سياست بافانه و اين جهاني درغلطيد.«او كه پيشوا و مرشد مقتدر جماعتي از درويشان مؤمن و سرسپرده بود مدعي حكومت و سياست دنيوي شد» (112)
جنيد شيخ شيعي كه به سبب سوءظن جهانشاه فرمانرواي قبيلهي قره قوينلو ناچار به ترك آذربايجان شد به دامن سلطان «سنّي» عثماني سرگذاشت. جانشين صفي الدين اردبيلي كه تمامي هيبت و اقتدار تيمور لنگ را به هيچ ميگرفت «به محض رسيدن به خاك عثماني هدايايي توسط يكي از پيروان خود به حضور سلطان مراد دوم فرستاد». (113) قراين و اسناد مشخصاً حكايت از اين ميكنند كه در سال 860 هجري «عقايد خاص جنيد در آن روزگار از حدود مذهب شيعه تجاوز كرده» (114) بود. حملهي خونين و غارتگرانهي اين شيخ علوي به طرابوازن يكي از وقايع سياه در ترسيم شخصيت معنوي جنيد اين پايه گذار اصلي نظام و دودمان صفوي است. رگههاي منفي در تبار اين سلسله تنها به اين موارد محدود نميشود. تركيب نژادي و قومي شاه اسماعيل صفوي به نحو ديگري التقاط و عدم آراستگي روحاني و رواني دودمان صفويه را- عليرغم دواعي آنان بر استواريشان بر مباني تشيع- آشكار ميكند. «هرگاه ما سلسلهي اجداد او را مورد تحقيق و مداقه قرار دهيم در مييابيم كه جزء اعظم خونِ جاري در عروق اسماعيل خون غير «تركي» بوده است نه تركي: اولاً از طريق مادرش مارتا كه خود نيمه يوناني بود و از طرف پدر نيز تا اندازهاي از يونانيان ارث برده بود. ثانياً از جانب مادر بزرگ مادري اش كورا كاترينا كه پدري يوناني و مادري گرجي داشت. از طرف پدربزرگ مادري اش و مادر بزرگ پدري اش يعني خواهر اوزونحسن و خديجه كه مادرش يك مسيحي آرامي بود و جده و جدهي اعلايش كه شاهزاده خانمهاي طرابوازني بودند.» (115) چنين اغتشاش نژادي كه لزوماً بافت نامتجانسي از عقيدت را سبب ميشد در شرايط حاكميت از لحاظ روان شناختي به عصبيتي كور ميانجاميد تا مگر بر اين مباني ناسالم پردهي استتاري بپوشاند.
واكنش منطقي در برابر چنين درهم ريختگي قومي، يا به زبان روشنتر عوارض ضروري و منتجهي چنان بيثباتي اعتقادي «قشري مسلكي» حاد و متظاهرانهاي است كه ايستايي معنوي تمامي دوران صفويه مظهر متجلاي آن است. بيهوده نيست كه كساني چون تاورنيه صراحتاً به رخوت سنگين و عصبيت قشري حاكم بر آن روزگار با چنان لحن گزندهاي اشاره ميكنند. «انحطاط اقتصادي در اواخر قرن هفدهم، بدي روز افزون شرايط و زندگاني مادي ممكن نبود انحطاط عظيمي را در زمينه ايدئولوژي و زندگي معنوي و روحي در پي نداشته باشد و عملاً در پي داشت. افكار خرافي، تعصب شديد و ترك دنيا و رياضت در ميان تودههاي وسيع بسط بيسابقه يافته بود.» (116) روحانيون همه جا اين انديشه را تبليغ ميكردند كه روي تافتن از اين دنيا و متعلقات آن ضروري است، سعي در تأمين آخرت واجب است و با سماجت در افكار تودهها تزريق ميشد كه دنيا زندان مؤمن است و بهشت كافر است و دنيا مرداري است كه خواهان آن سگانند. چنين جريان تبليغي و آموزشي دقيقاً در روزگاري انجام ميشد كه هنوز خاطرهي دنيا طلبي، سياست پيشگي و ماجراجويي دنيا طلبانهي حيدر فرزند جنيد و پدر شاه اسماعيل صفويه در اذهان زنده بود. هنوز كساني بودند كه ميدانستند نظام تبليغي كنوني صفويه نتيجه و بازتاب رفتار شخصيتي است كه «تمام بقعه و حتي اطاقهاي مسكوني خود را به قورخانه و انبار اسلحه مبدل ساخته بود» و به روايت از اميني مورّخ دربار صفوي «در اردبيل به جاي قلم ني، شمشير يافته ميشد.» (117)
اگر حكم بر اين جاري شود كه نمونهاي قابل رجوع به منظور اثبات ادعاي ما راجع به ناباوري عصر صفويه و اهميت دوران قاجاريه ارائه شود به اعتقاد من تنها وجود دو نامدار يعني محمد باقر مجلسي از زمان صفويان و شيخاحمد احسايي از روزگار قاجاريه به عنوان دو معيار و مظهر قضاوت كفايت ميكند تا روح حاكم بر اين دو دوران را بنماياند و جوهرهي انديشگي آنان را در ايجاد دو نقطهي عطف كاملاً متضاد معنوي، اجتماعي و تا حد وسيعي سياسي در تاريخ ايران بازنمايد.
حوزههاي عمل و تأثير و كيفيت و نحوهي انديشه و باور مجلسي و شيخ احسايي به عنوان دو مظهر نمايان دو دورهي تاريخي معين كفايت كاملي است تا اثبات كند كه خلاف عقيدهي شايع در ميان پارهاي محققين، عصر صفويه، نه روزگار شكوفايي فلسفي، بلكه دوران احياء و بنيادي شدن «قشري مسلكي» مذهبي و فكري و خشونت و انجماد اجتهادي و عصر قاجاريه روزگار پريشيدگي سلطهي قشريگراييو شكوفايي فلسفي و باروري جوانههاي آزاد انديشي و زمان سرشاري براي بلوغ تفكر غني تشيع عقلي و رجعت به مباني زنده، استوار و جاودانهي تشيع علوي است.
لازم به يادآوري است كه وجود شرايطي آن چنان كه به ظهور دو خط فكري مذكور انجاميد نه يك امر خلاف طبيعت و نه يك حادثهي استثنايي ميتواند تلقي شود. ايران به عنوان جزئي از كل جامعهي بشري و به مثابهي تابعي در حوزهي جهاني جاذبهي حوادث با تفاوتهاي نسبي كه به عوامل تاريخي و اجتماعي متعدد متعلق است در معرض همان تأثيرات و جريانهاي تاريخي بوده و هست كه تمامي ملل منطقه و از جمله جهان غرب در معرض آن قرار داشته و دارند. توجه به روابط و مناسبات سياسي ايران با كشورهاي پيشرفتهي صنعتي غرب، به ويژه پس از انقلاب كبير فرانسه به اين سوي به خوبي مؤيد اين حقيقت است كه بروز و ظهور بسياري از حوادث فكري، اجتماعي و فرهنگي در سرزمين ما به نحوي از دگرگونيهاي محقق در غرب تأثير پذيرفته و نشئت گرفته است. چنين استدلالي كه اصول و قواعد جامعه شناسي علمي و فلسفهي جديد تكامل تاريخي مؤيد آن است از منظر فلسفهي تاريخ شيخي و به وجه ديگري تبيين ميشود كه اگر چه مؤيد همان توجيه است مع الوصف بياني فلسفيتر از مسئله است. براساس اين تعبير اخير روزگار ظهور و رشد و تحول جهان بيني شيخيه لزوماً و به اقتضاي جوهرهي دروني تكامل جامعهي انساني با عهد بلوغ و «سن مراهقهي» تاريخ و امر تشريعي قرين و همزمان است. بيان مشروح اين نظريهي «تاريخ شناختي» در جاي ديگري توسط ما آمده است. لذا در اينجا تنها به قصد تصريح نظر خود دربارهي بلوغ روزگار قاجاريه به ذكر اين نكته بسنده ميكنم كه به باور جهان شناختي شيخيه «زمان مراهقهي» عالم كه با آن دورهي تشريعي عالم با دورهي تكويني تطبيق ميشود، آن اوقات و ازمنهي تشريعي است كه طفل عالم از حد صباوت و بيشعوري صرف بيرون آمده و في الجمله تميز پيدا كرده و «از حقايق معارف و معاني اصول شرعيه گوشزد شده باشد.» (118) در اين مرحله از تكامل تشريعي عالم است كه «تربيت طفل عالم، معلمي ديگر ميطلبد تا با تمام شرور و فساد حاكم بر عالم كه ناشي از خواص و هواهاي بلوغ است بتواند باطن احكام و اسرار و رموز آفرينش خير و شرّ و مبدأ و معاد را بيان كند و تطابق احكام ظاهر را با حقايق باطن و مضمون واقعي علم «بيان» و «معاني» و «ابواب» (119) و جز اينها را كه وقوف به آنها تنها لازمهي سن بلوغ و ايام «مراهقهي» حيات تشريعي انسان است توجيه و تشريح كند.» در شرايط چنين نياز و در چنين مرحلهاي از تكامل و رشد عالم است كه به باور «نظريهي تاريخي» شيخي «خورشيد ولايت از مشرق شيخ... احمد احسايي » سر ميزند.
به هر ترتيب باستناد اين روال كلي طبيعي است كه آشكارا در مييابيم كه شرايط نامناسب و خفقان آوري كه روزگار گاليله را با تمامي تلخكاميهايش در تاريخ علم متمايز ميسازد، تمامي مشخصاتي كه عصر حاكميت مسيحيت كاتوليكي و امپراطوري پاپي قرن هفدهم به آن متشخص است با خشونتي ناباورانهتر دوران صفويه و عصر سلطنت معنوي علامه مجلسي و مظلوميت ملاصدراي شيرازي را نيز ممتاز ميسازد. و باز به استناد همين روال كلي طبيعي است كه دويست سال پس از آن دوران همهي آن بلند پروازيهاي انساني كه فضاي عصر هگل و فيخته ، داروين و اگوست كنت ، هانري پوانكاره و آزاده گراييهاي عقلي قرن نوزدهم را براي تنفس مناسب ميسازد، عصر شيخ احسايي و شاگردان بلافصلش را نيز شكل ميبخشد و براي نخستين بار در تاريخ تفكر فلسفي ايران مشخصاً فصلي را با مشخصهي كامل «جامع نگري و تامه انديشي» (120) ديالتيكي ميگشايد.
بيگمان وجود استثناهاي صريحي جريان كلي تفكر و مسير عمومي انديشه در شرق و به ويژه در ايران را با جريانهاي مشابهش در غرب متفاوت ساخته است. وجود همين استثناهاي مشخص است كه بايد به هر محقق آگاهي امكان دهد تا از همانند بينيهاي سطحي پرهيز كند و در عين حال با توجه به آنها در شناسايي حقايق و تحديد آنها كامياب شود.
ادامهي تأسف بار «عصبيت قشري» و سلطهي دستگاه مولّد تكفير و فتوي كه غالباً هم با زعامت كساني اداره ميشد كه از حقايق دين و احكام جز پارهاي ظواهر و تأويلات مِن عندي سازگار با منافع دنيايي خود و دستگاه حاكمه چيزي فراتر نميدانستند، در تمامي ادوار سلطهي صفويان و پس از آن تا پايان حاكميت قاجاريه يكي از آن استثناهاي زهرآگين است كه مسير عمومي حركت فكري كشور ما را از جهان غرب طي اين دوران متفاوت ساخته است. چنين روالي تا بدان حد شديد بوده است كه كسي از ادعيه داران حكمت ملاصدرا- كه خود تلويحاً بدون استفاده از اصطلاح «تكفير» مضمون آن را در مورد بزرگاني از شيعه به كار ميبرد- در اين باره مينويسد: «نوع اين تكفيرها با موازين شرع موافق نبوده و اگر عمل مكفران را حمل بر صحت كنيم بايد بگوييم حكم آنها به تكفير ناشي از عدم ورود آنها به مباني «عقلي و عرفاني» (121) بوده. لهذا كساني كه در علوم «منقول و معقول» ماهر بودهاند كمتر اشخاص را تكفير كردهاند. نوعاً كساني كه تكفير ميشدند اهل «صلاح و سداد و ورع و تقوي و فضيلت بودهاند»... غرور و خودخواهي زياده از حد منشأ اين كارها ميشده است و «برخلاف موازين عقل و شرع» مردم متقي تكفير ميشدند.» (122)
اقدام مشابهي كه خصوصيتش را نقل قول بالا توضيح ميدهد، با خشونت ناباورانهي شديدتري در مورد شيخ احسايي اعمال گرديد، و اين چنان بود كه تأثير «واپس نگهدار» آن در پيشرفت فكري و تحول اساسي كه جهان بيني شيخيه ميتوانست موجد و منشأ آن باشد اثر محسوس به جاي گذاشت.
با اين همه آنچه كه دوران قاجاريه را با عصر صفويان متفاوت ميسازد اين حقيقت است كه خلاف پادشاهان و دستگاه حاكمهي صفويه، زمامداران قاجار از اينكه به طور دربست زمام اختيار قضاوت اعتقادي را به «مجتهدين» يا «دستگاه متحجر مصدر فتوي» واگذارند پرهيز آشكار كردند و با توزيع قدرت در ميان آنان كه به راستي «مرد خدا» و اهل ايمان و علماند فرصتهاي لازم را براي بروز و ظهور شخصيتها و انديشه ورازن فراهم آوردند، اگرچه از اين بابت از سوي مصادر نامطلوب آسيب فراوان نيز ديدند. براي آن كسي كه خواستار جستجو دربارهي حقيقت اين نكته است كاري صعب نيست تا در همان خط مكتب فلسفي اصفهان يا فلسفهي متعاليهي ملاصدرا با اين واقعيت روشن مواجه شود كه در حالي كه نظام فكري ملاصدرا در روزگار صفويان چون آييني خلاف دريافت شريعت مجلسيها تلقي ميشد و روزگار به تبعيد و تهديد ميگذرانيد به روزگاران قاجاريه عصر احياء و درخشش خود رابازيافت و تنهايي و عزلت ملاصدرا با قافلهاي از تابعين نامدارش چون ملاهادي سبزواري، ملا علي نوري، آخوند ملا اسماعيل اصفهاني، مولي محمد صادق اردستاني، آقا محمد بيدآبادي، آقا علي حكيم و بالاخره روحي ارباب و جز اينها جبران گرديد. لذا پر گزافه نيست كه همان توزيع قدرت و پريشيدگي تمركز فئودالي خود يكي از عوامل پيدايي حوزهاي آزموني گرديد كه طي آن قهرمانان واقعي در قلمرو انديشه و عمل- انقلاب مشروطيت و نهضتهاي اجتماعي كه شخصيتهايي از حوزههاي ديني شيخيه- ثقه الاسلام، ستارخان- رهبري آن را عهده دار بودند و گرايشهاي فكري كه مكتب شيخ احمد احسايي از جملهي آنهاست- پديدار شدند.
گرايش صادقانه به باطن تشيع، آن عامل اساسي و پويايي كه شيخ صفي الدين اردبيلي و بعد شاه اسماعيل جوان در مجتمع ساختن تمامي نيروهاي ملي در قلمرو جغرافيايي ايران به آن توسل جستند در اواسط فرمانروايي اين سلسله به صورت دستگاه جامدي از مقررات، تأويلات و تكفيرات و اجتهادات موقوف بر ظن و ظاهر بينانه درآمد. دستگاهي كه متشبهين به علم با دايرهي تنگي از معارف و فرهنگ و تنگ مايگي آشكار در زمينههاي اعتقادي و علمي در رأس آن قرار گرفته بودند. كساني نيز كه گردش كار مادي و معنوي جامعه به عهدهي مسئوليتهايشان گذاشته شده بود به اقتضاي حاكميت چنان دستگاهي «آن قدر در قيد خرافات و اراجيف و ابتذالات روزمرهي زندگيهاي پوچ خود سرگردان ماندند تا به مثابهي عصاي سليماني موريانهي انحطاط از درون به تحليلشان برد و قامت خميدهي آنان را به وزش تندباد حادثهاي به زمين افكند.» (123)
جانشينان شاه عباس بر اثر عدم كفايت و سست حالي و به واسطهي غفلت از كار سپاهي سخت موجبات ضعف و ناتواني مملكت را فراهم ساختند. هر چند امر دين در اواخر اين قرن جاني تازه گرفت ليكن اين توجه مبتني بر ظواهر خشك بود و اوضاع و احوالي به كلي متفاوت از آنچه در ايام سابق ايجاب كرده بود به وقوع انجاميد. احياي مذهب از برانگيختن شوق و احساسات مردم و مجتمع ساختن ايشان به دور يكديگر براي دفاع از مملكت به هنگام خطر فروماند. در واقع اين امر به جاي آنكه عامل يكپارچگي مردم شود همچون مفرقي بود كه آنان را به پراكندگي كشانيده آشفتگي حال و عصيان را دامن زد.» (124) چنين پراكندگي و بهرهوري از دين براي دامن زدن به كينهها كه خود دقيقاً ريشههاي قومي و نژادي در صفويان داشت تنها به روزگار شاه عباس منحصر نيست بلكه ميراثي است كه از تبار خاندان صفوي به ارث مانده بود. تذبذب شيوخ اوليهي خاندان در پايبندي به دين و آرمان خود از مظاهر عمده و عوامل اصلي آن پراكندگي و خصومت است. «در فعاليت شيخ جنيد و شيخ حيدر منافع سياسي بر مقاصد روحاني و ديني تفوق بارز و آشكار داشته و هر بار كه منافع اين شيخان شيعه اقتضا مينمود ايشان با كمال اشتياق به ياري سلطان سنّي آق قويونلو استظهار ميجستند.» (125)
عصبيت مذهبي كه علامه مجلسي پايه گذار آن بود و ميرمحمد حسين جانشين وي آن را دنبال كرد شكل تهمت و افترا به خود گرفت به نحوي كه كليهي كساني كه از مشرب تنگ و محدود ايشان متابعت نميكردند غالباً مورد تعذيب قرار ميگرفتند. در چنين شرايطي است كه برخلاف هدفهاي اساسي و اصلي كه دودمان صفويه ظاهراً با احياي تشيع قصد نيل به آن را داشتند، دين نه چون عاملي براي برانگيختن احساسات در جهت يكپارچه ساختن نيروهاي ملي و پيكار عليه تجاوز و ستم بلكه به عنوان نيرويي براي گريز برادر از برادر، پدر از فرزند و به مثابهي قدرتي براي ايجاد خودبيگانگي متجلي و معمول شد. مذهبي كه با عنوان ساختگي تشيع به مردم آموخته ميشد هيچ وجه تشابهي نه در اصول و نه در فروع و احكام و پيرايههاي آن، نه در قواعد و نه در مقررات با تشيع ائمهي شيعه(ع) و تشيعي كه علي بن ابي طالب(ع) قطب اعلاي آن بود و كساني چون علامهي حلّي، سيد مرتضي و شيخ طوسي مبينين فقهي و استنباطي آن به شمار ميآمدند و بعدها در روزگار قاجاريه در چارچوب تعاليم شيخيه احياء شد و باطن حكمي و عقلي آن توضيح شد، نداشت. «علاوه بر اين به سال 1722 كه گاه خطر فرارسيد و حيات ملي شديداً به مخاطره افتاد مذهب از القاي روح جنگآوري در شيعيان عاجز ماند. عواقب اسفبار اين مبارزه كه از لحاظ زمان نابهنگام و از حيث انديشه نادرست بود از حوادث دردناك تاريخ ايران است.» (126)
تكفير عليرغم شرايط بسيار سنگيني كه در احكام و حقوق اسلامي و سنّت و اخبار براي آن رعايت و منظور شده است روح واقعي حاكم بر عصر صفويه ميتواند به شمار آيد. از طريق اِعمال اين روش و رفتار ناشي از آن است كه دوران صفويه را از لحاظ شكوفايي انديشه، غور در حقايق عالم و بازيابي آيات و نشانههاي معرفت و بالاخره تسطيح طريق تحول و آزادي عقيم و ناباور ساخت.
براي نخستين بار اين حقيقت را به تصريح بيان ميكنم كه آن دموكراسي كه نويسندگان وابسته به دستگاه حاكمهي صفوي به كرّات از آن ياد كردهاند و مورخين و واقعه نگاران غربي و ايراني پس از آن عصر بدون هيچ بررسي منتقدانهاي دلخوشانه تكرار كنان بر آن صحه گذاشتهاند به راستي هيچ وجود خارجي نداشته است. خشونت ترحمناپذير دوران صفويه به يكسان فرازنگان ايراني- شيعي و اهل سنت را شامل بوده است. دستگاه تكفير و فتوي در حقيقت نه نهادي متوقف بر آيين و قواعد و اصول دين و تشيع بلكه صرفاً بخشي خاص در سازمان خشونت و اعمال فشار بر منورالفكران، آزادانديشان و جويندگان طريق رهايي و جوهرهي تشيع علوي بود. وجود چنين خشونتي كه به ظاهر تحت استتار مذهب و مقام و موقع علماي قشري اعمال ميشد به جامعهي ايراني فرصت نداد تا متناسب با مقتضيات زمانه با تحولات جهان هماهنگ شود و به بازيابي و عرضه و تدوين نظامي كه در حقيقت مظهر زمانه و دست كم نشاني از حكومت علوي باشد بپردازد. تاريخ حيات اجتماعي ايران هرگز «اقدامات جاسوسانه و پليسي دراويش دورهي صفويه را كه جيره خوار دولت و مأمور تشديد و تقويت عصبيتهاي قشري و تلقين عقايد و افكار خرافي به مردم ساده لوح و ايجاد نفاق و ترس نسبت به يكديگر در ميان مردم بودند فراموش نميكند و آن را هرگز به حساب سياست يك حكومت شيعي واقعي نميگذارد.»(127)
«در دوران حكومت صفويه... رؤسا و زمامداران اين خاندان مردمي متعصب و جاهطلب و خون آشام بودند... در دوران شاه اسماعيل و در عهد سلطنت 53 سالهي شاه طهماسب كه مردي جامد و متعصب بود باازر عقل و استدلال... رو به كساد نهاد و فقط روحانيون نوكرمنش و دنيا پرست با دستگاه حاكمه همكاري و همقدمي ميكردند.» (128) «در نظر طهماسب، جهلا را به صورت فضلا در ميآوردند و فضلا را به سمت جهلا موسوم ميداشتند. بنابراين اكثر ممالكش از اهل فضل و علم خالي گشته و از اهل جهل مملو شده و جز قليلي از فضلا در تمام مملكت ايران نمانده بود.» (129) در دورهي صفويه «نه تنها فلاسفه و متفكرين و آزاد انديشان يكسره منفور و منكوب گرديدند بلكه جماعت صوفيان... نيز مورد قهر سلاطين قرار گرفتند و در عوض روحانيون قشري و ملانماها رو به افزايش نهادند. ملا محمد باقر مجلسي به كشتن فتوي ميداد و همين تضييقات سياسي به مردان روشن بيني چون مير محمد باقر مشهور به داماد و صدرالدين شيرازي معروف به ملاصدرا امكان نميداد كه نظريات فلسفي و اجتماعي خود را با صراحت بيان كنند.» (130)
شاه اسماعيل دوم مذهب تشيع را در دين اسلام ميشمرد و مايل بود بار ديگر مذهب تسنن رواج يابد. در چنين شرايطي، آش چنان شور بود كه شاه عباس به روحانيوني كه طريق فساد و ستم و حيف مال امّت را پيشه كرده بودند درس اخلاق ميداد. در نامهاي كه شاه عباس با تحرير اعتماد الدوله حاتم بيگ اردوبادي به ملا سعدالدين نوشته او را به رعايت بعضي از اصول اجتماعي و اخلاقي و سياسي آشنا ميكند و مينويسد: «كساني كه خود را به خاندان نبوّت و ولايت منسوب بدانند و از پيروان آيين اسلام و تابع شرع مبين به شمار آيند به احكام و قوانين ديني و رسوم و آداب انساني و اخلاقي آن عمل كنند و از اعمال قبيح و ناروا و معاصي پليده از قبيل ظلم و ستم و اخذ اموال و وجوه عمومي و كسب سيم و زر به قهر و غلبه و يا به طريق نامشروع كه ظاهري فريبنده داشته باشد و همچنين هتك نواميس مردم و كارهايي كه اخلاق و عفت عامه را متزلزل سازد دوري و احتراز كنند و بر اصول مبين شريعت پايبند باشند.» (131)
چنان كه گفتيم جامعهي ايراني در دوران قاجاريه از فضاي روحي، اعتقادي، اجتماعي و فرهنگي كاملاً متفاوتي برخوردار است. اين بيان هرگز به اين معني نيست كه ما تمامي حيات اجتماعي و فرهنگي مردم ايران در دوران قاجاريه را با گرايشي جانبدارانه مينگريم و يا آن را از اساس واجد مباني و ساختار مثبت ميشناسيم. (132) ولي به هر ترتيب به معناي درست كلمه تنها با آغاز عصر قاجاريه است كه ايران به عنوان يك جزء از جامعهي بزرگ بينالمللي ظاهر ميشود و عناصر جديدي از حيات مادي و معنوي در آن به رشد و تكامل آغاز ميكند. كمترين تأثيري كه شرايط حاكم بر اين دوران در پيشرفت فكري و اجتماعي جامعهي ايران اعمال كرد، اين بود كه آن دستگاه يكپارچهي «قشري مسلكي» را كه عموماً از سرچشمهي تقويت قدرت سياسي حاكم تأييد و تقويت ميشد متلاشي ساخت و فرصتهاي آزاد براي ارائه آنچه را كه «حقيقت» به نظر ميآمد- اگرچه نتواند سكهي قبول عام را به نام خود بزند- فراهم آورد.
تنها با آغاز عصر قاجاريه است كه روزنههاي آگاهي از فرهنگ اروپايي گشوده شد و با همهي آسيبهايي كه اين فرهنگ و شيوع بيرويهي آن براي جامعهي ايراني در پي داشت چشم تعقل روشنفكران ما را براي شناخت خود و آرمانهاي خودي گشود و باز در اين دوران است كه ضمن تفكيك صريح مواضع قدرت، «عامل مذهبي» در مسير واقعي و مثبت خود به تكاپو درآمد و اگرچه در عمل چون اهرمي براي اتكاء پارهاي سياستهاي خارجي مورد استفاده قرار گرفت مع الوصف همين خود براي غربال آنچه مترقي، اصيل و پيش رونده است و آنچه از گذشته و سنّت صفويان ارثيه دارد نقش تعيين كنندهاي داشت. دراين روزگار است كه تشيع تلاش تاريخي خود را براي «بيداري» و «خوديابي» و فعليت بخشيدن به جواهر واقعي خود آغاز كرد. دستگاه واپس نگهدار قشريگرايي عمرش به پايان نيامد امّا در كنار آن گروهها و آزادگاني كه به جوهر، قابليت و كارآيي باطني آرمانهاي ملي و تشيع استشعار داشتند و به خاطر تحقق آن عمل كردند قد علم كردند و به عنوان معارضي آشتيناپذير با آن دستگاه و در برابر نظم ديوان سالاري علم كردند و به عنوان معارضي آشتيناپذير با آن دستگاه و در برابر نظم ديوان سالاري قاجاريه قرار گرفتند. از لحاظ سياسي و فني ميتوان گفت كه «مقدمهي نهضت ترقي خواهي در ايران از آغاز قرن نوزدهم ميلادي شروع شد. در عهد صفويه و افشاريه بعضي لوازم و وسايل تمدن جديد در ايران راه يافت ولي نشر اين فنون سير مداوم و مستمري پيدا نكرد و نيز ارتباط ايران با دنياي مترقي كه در آن زمان ايجاد شده عملاً قطع گرديد. به همين علت اين آشنايي زودگذر و مختصر با تمدن غربي از لحاظ تعقل اجتماعي هيچ اثري در ايران به جاي نگذاشت. با آغاز قرن نوزدهم ميلادي و آغاز دوران قاجاريه كيفيات جديدي در سياست بينالمللي به وجود آمد كه سرنوشت سياسي و اجتماعي ايران را مستقيماً تحت تأثير قرار داد. تجاوزهاي روسيه به خاك ايراندر آخر سالهاي قرن هجدهم، پيشرفتهاي ناپلئون به سوي مشرق و ارادهي او در حملهي به هند از راه ايران، كوشش انگلستان در نگاهداري مستعمرات خود در آسيا و تكاپوي ايران در حفظ سرزمين و استقلال خود در مقابل تعرضهاي خارجي، جملگي عواملي بودند كه در يك وهله به كار افتاده، خواه و ناخواه ايران را به صحنهي بينالمللي كشيد.» (133)
به جرئت ميتوان گفت ناكاميهاي مادي و معنوي كه در پارهاي از زمينهها دامنگير ايران عصر قاجاريه گرديد ريشههاي عليتي خود را در نابسامانيهاي دوران افشاريه، زنديه و مآلاً در مرداب استبداد سياسي و عصبيت خرافي عصر صفويه داشت. رشد عقلاني جناحهاي پيشرو و آگاه از درون نهاد مذهب و تجلّي آن به صورت حوادث رهايي بخش چون نهضت مشروطيت در حيات مادي و ظهور آن بهگونه و در جلوهي جهان شناسي شيخيه حكايت مستند و گويايي از اين واقعيت است كه روزگار قاجاريه يك عصر شكوفا و مستعد براي تحول و فرا رسيدن ايام «مراهقه» و بلوغ عقلي بود. آنچه كه كمال و تحقق كامل اين دو نتيجه و نهال را در ايران مانع گرديد دو عامل مشخص بود: از يكسو تحولات سريع مادي و ديپلماتيك پر شرّ و شوري كه قاجاريه به ناگهان و بدون آنكه از تجربهاي تاريخي در آن باره برخوردار باشد خود را در آن ديد و به دليل فقدان آموزشها و تعاليم آزموده شدهي تاريخي به منظور «تطبيق» با آن شرايط موجب شد تا خود را در مهلكهاي كه روي داده بود بيگانه بيابد و از سوي ديگر ميراث فكري و معنوي و مادي مندرسي كه از سه مرحلهي تاريخي پيشتر در جان و تن جامعهي ما ريشه كرده بود به عوامل بازدارندهي ديني و لايههاي بالايي حاكمه امكان داد تا در بازداري هر تحول سريع كامياب شوند. دومين عامل به ويژه از طريق نهاد مرتجعي كه هنوز با يادهاي خوش شاه سلطان حسين و اسلافش شادمان بود و حسرت آن روزگار مطلق العناني از دست رفته را ميخورد در كارها وقفه ميافكند و از سوي محافل و مراجعي وابسته به اين نهاد بود كه فتاوي تكفير صادر ميشد و «مستقلاً و بيواسطهي حكومت حد شرعي جاري ميكردند.» (134)
كساني چون حاج سيد محمد باقر رشتي هم حاكم بود و هم اجراء كنندهي حكم چنان كه بعضي از كسان را كه محكوم به قتل ميكرد به دست خود رشتهي حيات آنها را قطع مينمود... بعضي نيز در محضرهاي خود اجراي حدود ميكردند. حاج شيخ محمدباقر در دورهي رياست شرعي خود مكرر حكم اعدام داد»(135) چه بسيار كسان از اين گروه بعدها هنوز در آرزوي برخورداري از چنان قدرت و سلطهاي بودند و حال آنكه «اوضاع زمان و سياست داخلي و خارجي اين اجازت را» (136) به آنها نميداد «غير از اقليتي از روحانيون كه به اصول و مباني مذهبي و انساني ايمان داشتند، اكثريت افراد اين طبقه هدفي جز عوام فريبي و تأمين زندگي فردي نداشتند.» (137)
با وجود چنين عناصر منفي دوران قاجار در عين حال روندي را در چارچوب حيات ديني سبب شد كه بهاقتضاي سلامت و اصالت اعتقادي به مثابهي قرطاس و ميزاني در برابر آن ناهنجاريها به كار آمد. از درون چنين روندي است كه فردي در كسوت دين و شگفتا كه از دودهي سلطان قيام كرد در شرايطي كه سلطهي محمد باقر رشتيها سينهي شير را ميلرازنيد خطاب به آنان گفت «مكنيد كاري را كه من ناچار شوم خشت آخر را از پي بكشم.» (138) هنري كربن آنجا كه مخاطرهي شيخيه را براي آن «اكثريتي كه جز عوام فريبي و تأمين زندگي فردي» از دين غرض ديگري نداشتند بيان ميكند دقيقاً از فضاي حاكم بر حيات معنوي دورهي قاجاريه و از وجود ميزاني سخن ميگويد كه پس از غيبت كبري براي نخستين بار براي سنجش حقيقت دين از دين كاسبكارانه به وجود آمده بود.
«تكفيري كه در قزوين بر زبان رانده شد در آن در درجهي اول انگيزهاي بشري خيلي هم بشري وجود داشت كه به سهولت قابل فهم است، استقبال خاصي كه از شخص شخيص شيخ ] احسايي [ و تعاليمش همه جا و در قزوين هم شد به درد آوردن حس جاه طلبي بعضيها بيتأثير نبود و خودخواهي عدهاي را به نحوي دردناك جريحه دار كرده بود. شيخ مانند نسيمي حيات بخش بر وجود تشيع ميوزيد، نه تنها خود پرستيهاي كوچك و پست جريحه دار شده و رنج ميكشيد بلكه موقعيتي به خطر افتاده بود و به قدرتي متزلزل اعلام خطر ميشد. آازرهاي دروني و اين اعلام خطر بر روي هم سِرِّ بروز حادثه بود.» (139)
با توجه به اين شرايط و حقايق صريح تاريخي عصر قاجاريه را ميتوان با همهي كميها و كاستيهايش دورهاي بنيادي براي آغاز يك تحول شناخت و در اين ميان به ويژه عامل ديني را در آن به مثابهي محركي كه به نيكي نقش تاريخي خود را ايفا كرده است به پژوهش گرفت. هنگامي كه با تاريخ قاجاريه از اين نظر بنگريم آنگاه محتوي واقعي مبارزهاي را كه در تمام آن دوره بين ديوان سالاري حكومت و روحانيوني از قماش آنان كه كربن به آنها اشاره ميكند از يكسو و جناح دولتمردان پيشرو و روشن بنيان حوزهي مذهبي از سوي ديگر وجود داشت درك خواهيم كرد. در هنگامهي چنين مبارزهاي است كه از ميان گروه نخست كسي چون مجدالملك دل به درد آمده فرياد بر ميآورد كه «اگر همچنان بنشينيد تمامي شاهزادگان و شاهزاده خانمهاي دربار اعلي حضرت شيخي شدهاند» تنها با شناخت اين وجههي متفاوت از تظاهر مذهبي است كه ميتوان روانشناسي و علل گرايش تودههاي وسيع ايراني را در دوراني كوتاه به شيخيه دريافت و زمينههاي اجتماعي و سياسي پيدايي پديدههاي فكري و عملي نيرومندي را كه به پارهاي قيامهاي انقلابي خلق انجاميد شناسايي كرد. بيهوده نيست كه پارهاي به تأكيد، جامعهي ايراني عصر قاجاريه را مطلقاً «جامعهاي مذهبي» عنوان دادهاند و در توجيه آن معتقدند كه «با توجه به رسوخ كامل عقايد مذهبي در ذهن اكثريت مردم و نيز با توجه به اين نكته كه سنن و آداب ملي ايراني... جزئي از شعائر مذهبي محسوب ميشد بايد جامعهي ايران در عصر قاجاريه را يك «جامعهي مذهبي» خواند. (140)
قبول صادقانهي مذهب به عنوان يك عامل «نجات اجتماعي» و «تصفيهي اخلاقي»- نه به آن معني كه صفويان تعبداً و از طريق جبر و فشار و توسل به ابزار خشونت به اشاعهي آن همّت ميگماشتند- نشانهي روشني از اين واقعيت بود كه روشنگرايي مذهبي با توقف بر جوهرهي انقلابي - عقلي تشيع عصر قاجاريه را زمانهي بروز و ظهور خود تلقي ميكرد. در گير و دار تداركات مقدماتي نهضت مشروطيت موارد مكرري را ميتوانيم سراغ بگيريم كه روشنگرايي مذهبي با توسل به معايير احكامي و استنباطي شيخيه به عنوان قطب نمايي در جهت تشخيص صحت و سقم فتاوي يا احكام و همچنين با توسل به روح آزاديخواهي زمانهاي كه مشروطيت را چون جانشيني براي استبداد سياسي و ديني سنّتي ميشناخت زمينهي روحي انگيزانندهاي را براي به حركت درآوردن تودههاي عظيم و هموار ساختن زمينهي قيام ملي فراهم آورده است. از ميان اين موارد مكرر به دو نقل قول از ناظم الاسلام كرماني بسنده ميكنيم:
«روز دوشنبه 12 صفر 1323 انجمن در خانهي نگارنده تشكيل يافت. راپورتهاي چند روزهي تعطيل قرائت شد كه از آن جمله بود: محمد علي ميرازي وليعهد وارد طهران شده است و نيز بعضي تلگرافهاي جعلي از طرف علماي نجف منتشر شده است كه تعريف و توصيف از عين الدوله بوده است... اديب بهبهاني گفت من يقين دارم كه اين تلگراف جعلي است... فيلسوف گفت معصوم به ما دستورالعمل ميدهند كه هر گاه اخبار ما كه به شما ميرسد موافق با كتاب خداست بگيريد و اگر مخالف با مقصود ماست دور مياندازيم... من لايحهاي نوشتهام اگر امضاء كنيد به يكي از جرايد فارسي ارسال داريم. لايحه را از او گرفته چنين خواندند... استبداد ملت را كور، جاهل، ترسو، جبان، ضعيف، منكوب، ذليل، خوار و بيغيرت ميكند بالعكس مشروطيت آنان را عالم، بينا، شجاع، با جرئت، با قوّت، با غيرت، سربلند و بيدار ميسازد... از وقتي كه نور عدل و مساوات و نور علم و مواسات دين مقدس اسلام قلوب اقوام... را منور ساخت از قوّت امرهم شوري بينهم سلاح پوشيدند و از جام حيات بخش وشاورهم في الارض جرعهاي نوشيدند و از نداي انّما المؤمنين إخوه بيدار شدند و از بركت يدالله مع الجماعه قوّت و توانايي يافتند. جميع افراد... خود را حامي اسلام، كفيل اسلام صاحب اسلام، پدر اسلام، پسر اسلام و مكلف به حفظ آن ديدند.» (141)
«ديروز كه روز 7 صفر بود جناب ذوالرياستين در خانهي عندليب السادات واقعه در محلهي شاه آباد كوچهي آقا سيد هاشم در بالاي منبر بعض مذاكرات نموده است و حرفهاي نگفتني را گفته است... ذوالرياستين اين طور موعظه را بيان فرمود: آنچه را كه ما از ملاحظه سيَر و تواريخ و شرح حال علما و متقدمين و متأخرين به دست آوردهايم اين است كه متقدمين از علماء را دربارهي امام عقيدهي به خصوصي بوده. مثلاً تا زمان قميين عقيده علماء دربارهي امام اين بود كه امام شخصي است عابد، عالم، ازهد و مستجاب الدعوه و اگر كسي ازيد بر اين دربارهي امام قائل ميشد او را نسبت به غُلّو ميدادند و غالي ميخواندند. و از اين جهت بود كه شخصي مثل معلي بن خنيس و شيخ رجب برسي را غالي ميدانستند و اخباري را كه از ايشان روايت شده همه را طرح ميكردند. تا زماني كه دورهي علميه به... شيخ احمد احسايي رسيد... زحمتها كشيدند، رسالهها نوشتند، ولايت را با امامت مستلزم دانستند و مدلل نمودند كه آنچه را كه قميين طرح كرده بودند و منكر شده بودند... همه صحيح بوده. پس امروز يك بابي از علم بر روي ما مفتوح شده كه ميتوانيم همه قسم از آن استفاده كنيم... مثلاً در مسئله شيخ رجب برسي و خطبههايي كه از اميرالمؤمنين(ع) روايت كرده و ما امروز منطبق ميكنيم آنها را با زمان خودمان ميبينيم كه تمام آنها از مصدر ولايت صادر شده است... از آن جمله خطبهي طتنجيه است كه بعض فقرات آن مربوط به ايران است... و ماحصل آن اين است كه چه بسيار رنجها و سختيها از دولت خواجه به شما روي دهد... واي به حال شهرهاي شما از طاغياني كه ظاهر شوند، تغييرها بدهند، تبديلها بكنند. پس در اين زمان فرج بزرگ را منتظر باشيد... حالا تصور كنيد و ببينيد آيا روزگاري بدتر از اين ميشود.» (142)
در دو قطعهاي كه گذشت اولاً به صراحتي آشكار ميتوان بهرهوري روشنفكرانه از مذهب را در جهت برانگيختن احساسات ميهن دوستانه يافت، و ثانياً تأثير آشكار و انكارناپذير تعاليم شيخيه را در شكل بندي آرماني انقلاب و مبارزه در عصر قاجاريه تأييد كرد. اصل ولايت كليه كه مكتب شيخيه آن را به مثابهي اساس و شالودهاي براي يك امام شناسي تمامگرا احياء كرد چيزي است كه بساط عاملين باازر «اجتهاد» و «ظن» و «استنباط ظنيه» را درهم ميريخت. جز اين مقولهي «افتتاح باب علم» در جزئي و كلي امور به نحو علي الاطلاق از اركان اساسي جهان شناسي شيخيه و از خواص منحصر به فرد اعتقاد شيخ احمد احسايي به شمار ميرود و جالب اينكه همين جزء از جهان بيني علمي او به طرق گوناگون در جهت باور به «شناساييپذير» بودن عالم وجود و همهي لايههاي آن از سوي جريانهاي مترقي فكري و عملي مورد استفاده قرار گرفت.
از آنچه گذشت ميتوان اين نتيجهي لازم را به دست آورد كه عصر قاجاريه في نفسه براي تحقق رويدادهاي ديگرگون كننده و دوران ساز زمانهي بالغي بود و آن چنان كه جهان شناسي شيخي تلويحاً به آن باور دارد آن روزگار را ميتوان «عصر مقتضي فعليت وجه بديع و افشاء نشدهاي از حقيقت» عنوان داد. در اين دوره از تاريخ ايران است كه ما در دو عرصهي مادي و معنوي پديدههاي درخشاني را مييابيم و با جلوههاي بديعي از حقايق باطني تفكر اسلامي- شيعي- و مظاهري مترقي از زندگي مدني آشنايي مييابيم. طبيعي است چنان روزگاري براي آنكه دقيقاً با الگوي فلسفهي تاريخ شيخيه- عصري كه لازمهي ظهور آن تحقق نگرشي انقلابي از سنخ بشارات الهي است- تطابق داشته باشد بايد مؤيد مظاهر بلوغ- اعم از عناصر پيشرفت و رشد و شرور و مفاسد و غليانات متوقف بر شهوات به وجه اشدّ باشد و عصر قاجاريه قوياً از چنين خصيصهاي برخوردار بود. به همين سبب عصر قاجاريه به مثابهي دورهاي براي يك شناسايي تاريخي اجتماعي علمي يك «عصر كامل» است.
موضع وجودي دوران قاجاريه در مجموعهي حوادث جهاني و تأثيرش در آن حوادث، اثر بخشي و تأثير پذيري اش از تحولات جهاني و باروري نمايانش در رشتههاي متعددي از شعر و موسيقي و هنر، سياست و علم و جريانهاي اجتماعي و عقيدتي، تن سپاري اش به قوانين و آيين نامههاي حقوقي و قضايي، تمايل به ورود به عصر تكنولوژي و پيشرفتهاي فني و صنعتي زمانه و جز اينها تماماً مؤيد ورود آن عصر به يك دوران تمام و كامل تاريخي است. تنها مروري به اجمال در قلمرو نهضتهاي فكري و انقلابي و عنايت به رشد سريع محافل پيشرو در عرصهي مذهب و همچنين تنوع و تعدد مجامع و محافل روشنفكرانه و بالاخره رشد تند آهنگ حركت به سوي تكنيك و ايجاد نهادهاي متعدد كارگري، آموزشي و انتشاراتي با وجود همهي جلوههاي منفي كه در آنها به چشم ميآمد بيانگر اين واقعيت است كه بنا به تعبير فلسفه تاريخ شيخيه، آن عصر «مزرعهي مناسبي» براي رويش نهال «عقل بالغ» بودو: دورهاي با تمام نيازهاي متناسبش براي برقراري يك نظام عقيدتي غني به منظور «نجات». درك مفهوم آنچه كه در سطور گذشته آمد بدون آنكه به مرجع اصلي آن يعني كه تعاليم و متون عمدهي شيخيه رجوع شود دشوار مينمايد ولي در مقام بهرهمندي از همهي آن «مراجع» ميتوان نتيجه گرفت كه جهان بيني شيخيه با تمامي مشخصهي طراز نوينش كه از عقل اخبار و پوياييهاي دروني تاريخ ريشه ميگرفت ثمرهي منطقي استلزامها و اقتضائات واقعي و ضروري زمانهي قاجاريه بود و به همين سبب كه نتيجهي لازم از يك «عصر كامل تاريخ» بود در حوزهاي وسيع در هر پديدهاي را كه با آن مواجه ميشد از خود متأثر ميساخت. مكتب شيخيه در آن لحظهي تاريخي از موجوديت جامعهي ايراني رسالت بزرگي براي خود ميشناخت و بر آن بود تا كاخهاي رفيعي را كه سخت استوار مينمود از پي برافكند و بر ويرانههاي آن كاخها قلاعي چنان مستحكم برافرازد كه با تمامي تير و سنگ فلاخني كه پي در پي بر آن ببارد هر روز استوارتر بشارت پيامي را كه آورده است به آيندگان و نسلهايي كه از پي فرا ميرسند ابلاغ كند. اگر از پارهاي خطاهاي آشكار و داوريهاي ناسنجيدهي نويسندهي اميركبير و ايران بگذريم بايد بگوييم كه اين بيان او حقيقتي صريح و دريافتي آگاهانه است كه «... عقايد شيخيه مرحلهي مترقي آيين تشيع بود و شيخيان نمايندهي جناح مترقي و روشنفكر شيعيان.» (143) حوزهاي كه اين آرمان در آن به تأثير آغاز كرد به اقتضاي تنوع مسائل و موضوعات عقيدتي كه در دست مشايخ آن طرح و عرضه شد وسيع و گسترده بود. تفكر شيخي به عنوان مظهر رشد عقلي و بلوغ معنوي جامعهي ايران در قرن گذشته نه تنها نامداران بزرگي در زمينهي ادب و فلسفه و علم و مذهب را به خود فراخواند بلكه روشن بينترين جناح از كارگزاران حكومت و شاهزادگان فرهيختهاي از دودمان قاجاريه را نيز زير تأثير گرفت و به وجه مستقيم و گاه غيرمستقيم به باروري و كارآيي و تحقق انقلاب مشروطيت مدد كرد و روحيهاي ضد استعماري را با ارجاع به عناصر فرهنگي و عقيدتي «خودي» پروراند. شايد بيمناسبت نباشد اگر در همين فرصت يادآوري كنيم كه اولين رسالهي ضد استعماري و جهادي فارسي توسط حاج محمد كريم خان كرماني سازمان دهندهي اصلي جهان بيني شيخي نوشته شده است. در اين رساله كه نام ناصريه به آن داده شده است به نحو صريحي براي اولين بار نبرد و مقاومت در برابر حركت استعمار بريتانيا تجويز و تشويق شده است. حاج محمدكريم خان رسالهي ناصريه خود در جهاد را به قصد تهييج و ترغيب ناصرالدين شاه براي ايستادگي در برابر تجاوز خارجي و بريدن از پارهاي غفلتهاي زيانبار و هوشيار ساختن تودهها و آگاه ساختن آنها از زيانهاي سرسپردگي به سياست اجنبي تحرير كرد.
شيخيه در دو جبههي داخلي و خارجي قطعيترين تلاش و ضربهي خود را در امحاي ارتجاع مذهبي و درهم كوبيدن ميراث مندرسي متمركز ساخت كه از استبداد متشرعانهي صفويه باقي مانده بود و با تمامي قدرت و به ويژه با اتكاء به سياست واپس نگهدار استعمار بينالمللي بر سر در غلطانيدن جامعهي ايراني در مردابهاي عقبماندگي مادي و فرهنگي ميكوشيد. بيهوده نيست كه در تاريخ اسلام و دوران اسلامي كمتر جريان فكري را ميتوانيم نشان دهيم كه چون سلسلهي شيخيه و مشايخ آن در معرض خصمانهترين و ناعادلانهترين حملات و تهمتها و ايذاها و آازرهاي زعماي ديني قرار گرفته باشد. تاريخ معاصر ايران هنوز خاطرهي كشتار شيخيان را در همدان در سال 1315 هجري قمري، (144) و نيز مرگ ثقةالاسلام تبريزي را فراموش نكرده است. در كنار اين عناصر كه به نحوي به تأثيرات سياسي اجتماعي جهان بيني شيخيه مربوط ميشود يك نكتهي بسيار اساسي ذكر كردني است و آن اينكه با جهان بيني شيخيه در تاريخ تفكر فلسفي ايران يك «نظام تام و تمام» فلسفي در پي ريخته شد و با آن شالودهاي فراهم آمد كه هر يك از مصالح اوليهي آن بدون ديگري و همهي آنها بدون «كل» نه با معني و نه درك شدني است. نزاع اضداد به منزلهي قوهاي محركه- نه به آن معني كه پارهاي مكاتب به آن در محدودهي جهان اعيان مينگرند- به عنوان جوهر و اصلي بنيادي كه ميتواند در قلمرو الهيات و جهان برين نيز حاكميت داشته باشد مقولهاي است كه جهان بيني اين مكتب با توصيفي خيره كننده آن را به جهان انديشه در قرن نوزدهم ارمغان كرد. از نظر اين جهان بيني اين يك قاعدهي كلي است كه اشياء به اضداد خود معروف ميشوند. بنابراين شناسايي واقعيت خود پديدهي شيخيه به عنوان يك تركيب ضروري و نتيجهي الزامي برخورد و وجود اضداد در سدهي پيشين موقوف بر شناخت پديدههاي متضادي است كه در جامعهي قرن نوزدهمي ايران جاري و ساري بود. (145)
پانوشتها
1. هانري كربن، مكتب شيخي از حكمت الهي شيعي ، ترجمه فريدون بهمنيار، چاپ تابان (تهران 1346). ص 40؛ براي آگاهي از زندگي، افكار و تأليفات شيخ احمد احسايي نگاه كنيد با اين منابع: حاج شيخ ابوالقاسم خان كرماني (=شيخ سركار آقا)، فهرست كتب مشايخ عظام اعلي اللّه مقامهم، 2 جلد، چاپخانه سعادت كرمان (بيتا، طبع سوم) گفتني است كه بخش اعظم كتاب كربن بازنويسي جلد نخست همين اثر است؛ عبداللّه احسايي ، شرح احوال شيخ احمد احسايي ، ترجمه محمد طاهر كرماني، كرمان 1387 ق؛ حاج محمد كريم خان كرماني، هداية الطالبين، چاپخانه سعادت كرمان (طبع دوم، 1380 ق) از صفحه 36 تا 74؛ حاجي ميرازجاني كاشاني، نقطة الكاف در تاريخ ظهور باب و وقايع هشت سال اول از تاريخ بابيه، به سعي و اهتمام ادوارد براون، مطبعه بريل ليدن 1328 ق ] 1910م [ . ص 105-99.
2. شيخ سركار آقا، همان، ج اول، صص 119-118.
3. براي آگاهي از زندگي، افكار و تأليفات سيد كاظم رشتي، نگاه كنيد به: شيخ سركار آقا، همان، ج اول. از صفحه 212 تا 222. و جلد دوم از 288 تا 359؛ كربن: همان، صص 49-43.
4. حميد حميد، حكايت ظهور يك جهان بيني: شيخيه بازخواني مجدد يك دوران ، مجله ايرانشناسي، سال دوم، شماره سوم، پاييز 1369 ص 552.
5. همو، الهيات ديالكتيكي (مسائلي چند از جهان شناسي فلسفي تشيع شيخي) انتشارات نگاه (بيجا، بيتا) چاپ اول، ص 47.
6. محمد ابراهيم باستاني پاريزي، كوچه هفت پيچ (مجموعه مقالات) انتشارات نگاه، چاپ دوم (تهران 2537).ص 241. و نيز حماسه كوير، نشر خرم (تهران 1371) چاپ سوم، ج 1، ص 68. باستاني پاريزي در اثر ديگر خود كرماني را «از فحول علماء و دانشمندان عصر خود» دانسته است. نگاه كنيد به اژدهاي هفت سر ، انتشارات صفعلي شاه (تهران 1352)، چاپ اول، ص 190.
7. فريدون آدميت، اميركبير وايران ، خوارزمي (تهران 2535) چاپ سوم، ص 443. آدميت، حاج ميراز شفيع تبريزي را ديگر شاگرد دانشمند سيد كاظم دانسته است. همانجا.
8. كربن، همان، ص 49.
9. مهدي بامداد، شرح حال رجال ايران در قرن 12 و 13 و 14 هجري ، كتاب فروشي زوّار (تهران 1347)، ج 4، ص 3. سيد علي محمد باب در مقابل رديههاي متعددي كه كرماني نسبت به ادعاهاي او مينوشت با تهمت و القاب زننده مقابله به مثل ميكرد از جمله: «انّ حاج محمد كريم خان كان غبياً و ابوه كئيما». بامداد همچنين مينويسد كه «شيعيان او را ميناميدند. اما به هيچ منبع و مأخذي در اين زمينه ارجاع نداده است. نوايي نيز بدين امر اشاره داشته اما بي مأخذ. نگاه كنيد به: عبدالحسين نوايي، حاج محمد كريم خان كرماني، مجله يادگار سال 5، 1327 شماره 4 و 5، قسمت اول، ص 106.
10. محمد جواد مشكور، فرهنگ فرق اسلامي ، آستان قدس رضوي، 1375، ص 267.
11. بامداد، همان، ص2.
12. شيخ سركار آقا، همان، صص 487-360. براي اطلاع اجمالي از تفكيك موضوعي كتابهاي كرماني نگاه كنيد به شيخ عبدالرضا ابراهيمي، تكريم الاولياء، چاپخانه سعادت كرمان، 1350.صص 14-8. براي آگاهي از آثار و افكار كرماني بايد به مجموعه رسائل او كه عمدتاً به زبان فارسي است و غالباً نيز انتشار يافتهاند مراجعه كرد. در اين مقاله به بخشي از اين رسائل ارجاع داده شده است.
13. كُربن، همان، ص 58.
14. نوايي نيز چنين نظري ابراز داشته است. نگاه كنيد به مقاله پيشگفته همو: ص 68.
(Socioreligious thought in Qajar Iran) Syracuse University press 1982.pp. 70-71. Mysticism and Dissent 15. Bayat. mangol;
اين كتاب را آقاي كاوه بيات در اختيار اينجانب قرار دادند، از لطف ايشان سپاسگزارم.
16. حاج محمد كريم خان كرماني، (از اين پس به اختصار: كرماني) هداية الطالبين ، ص 14؛ كرماني در اثر ديگر خود مينويسد: «همه مذهبهاي شيعه باطل است مگر طريقه اثني عشري...» نگاه كنيد به: ارشاد العوام، چاپخانه سعادت كرمان (بيتا). طبع چهارم، جلد سوم، ص 57.
17. ارائه تصويري كاملاً روشن شايد تا حدي ناممكن به نظر آيد. زيرا كه در اكثر آثار شيخيه بهگونهاي متفرق و پراكنده رگههاي باريكي از انديشه سياسي نهفته است كه گاه با در كنار هم قراردادن آنها، انديشههايي متعارض و حتي متناقض نمودار ميگردد. كرماني در جايي به پراكنده سخن گفتن خود چنين اشاره كرده است: «ما مطلبها را در ضمن اين كتاب به طور متفرق ذكر ميكنيم و در هر جايي چيزي ميگوييم تا آنكه اهل حكمت محروم نشوند و نااهل بر گوهر گرانبهاي حكمت الهي راه نبرد...» نگاه كنيد به: ارشاد العوام، جلد 4، صص 36-35.
18. براي بحث تفصيلي در اين زمينه نگاه كنيد به مقالهي «مسائل اساسي در فلسفه سياسي» مندرج در اين كتاب: حسين بشيريه، دولت عقل (ده گفتار در فلسفه و جامعه شناسي سياسي) مؤسسه نشر علوم نوين (تهران 1374) صص 32-3.
19. كرماني، ارشاد العوام ، ج 4، صص 8 و 9.
20. همو، همان، ج 4، صص 53 و 9 و 8.
21. همو، همان، ج 3، ص 8-7.
22. همو، همان، ج 4، ص 9.
23. همو، همان، ج 4، ص 53.
24. همو، همان، ج 3، ص 10.
25. همو، همان، ج 3، ص 11.
26. همو، رساله چهار فصل ، چاپخانه سعادت كرمان 1364 ق، ص 20. اين رساله در واقع وصيت نامهاي است در نحوه سير و سلوك پيروان شيخي با مردم، حكام، علما و...
27. همو، ارشاد العوام، ج 4، ص 24.
28 و 29. همو، همان، ج 4، ص 24.
30. همو، همان، ج 4، ص 28.
31. همو، رساله سي فصل (در جواب بعضي موردين به سلسله جليله شيخيه) چاپخانه سعادت كرمان، 1368 ق، ص 112. كرماني در رساله چهار فصل،فصلي دارد در معامله ] مردم [ با حكام و سلاطين. در اين فصل مشروحاً به تبعيت و اطاعت از سلطان از جانب مردم تأكيد گرديده است. صص 23-20.
32 و 33 و 34. همو، ارشاد العوام، ج 3، صص 12-11.
35. همو، رساله ناصريه (در جهاد)، نسخه خطي، كتابخانه مسجد سپهسالار، شماره 2553، برگ 12 نسخه چاپي اين اثر ناياب است.
36 و 37. همو، ارشاد العوام. ج 3، صص 11-10.
38 و 39. همو، همان، ج 3، صص 34-33.
40. حسين سينا، نگاهي به انديشه سياسي شيعي در گذر زمان ، كتاب «احياء» دفتر پنجم، نشر يادآوران (تهران 1370)، ص 56.
41. نگاه كنيد به مقاله، «انديشههاي سياسي» به قلم حسن يوسفي اشكوري، مندرج در كتاب زير: دايرة المعارف تشيع : تشيع (سيري در فرهنگ و تاريخ تشيع)، نشر سعيد محبي (تهران، 1373)، صص 295-294.
42. احمد كسروي، بهائيگري ، انتشارات فرخي (تهران، بيتا). صص 31-30.
43. كربن، همان، ص 80.
44. براي مثال حاج محمد كريم خان كرماني در ارشادالعوام، رساله ركن رابع، رساله سي فصل، هداية الصبيان، هداية الطالبين و در برخي ديگر از آثار خود؛ حاج محمد خان كرماني در مجمع الرسائل فارسي در جواب سؤالات (مشتمل بر دوازده سؤال)؛ حاج زين العابدين خان كرماني در مجمع الرسائل فارسي در جواب آقا ميراز احمد شيخ الاسلام؛ حاج ابوالقاسم خان ابراهيمي (شيخ سركار آقا) در فهرست كتب مشايخ عظام، تنزيه الاولياء و رساله فلسفيه؛ شيخ عبدالرضا ابراهيمي در سياست مدن، برائة الابرار و تكريم الاولياء. در هر يك از اين آثار بحثي مجمل و گاه مفصل پيرامون ركن رابع آمده است.
45. كرماني، رساله مباركه ركن رابع، چاپخانه سعادت كرمان، 1368 ق، چاپ دوم، ص 3.
46. همو، همان، صص 22-21.
47. حاج ابوالقاسم خان كرماني (شيخ سركار آقا) در رسالهاي به نام فلسفيه كه در پاسخ به سؤالات شيخ محمد تقي فلسفي واعظ نوشته در جواب اين سؤال كه: «مقصود شما از ركن رابع چيست آيا منظور شخص معيني است؟» مينويسد: «مقصود علما و اساتيد ما از ركن رابع همان تولّي و تبرّي است كه همه علماي متقدمين و متأخرين فرمودهاند و واجب داشتهاند و منظور شخص معيني نيست بلكه تولاي همه دوستان آل محمد است و برائت از همه دشمنان ايشان...» در ادامه به سؤال ديگري نيز كه «چراتولي و تبري را ركن رابع نام گزاردهايد» نيز پاسخ گفته است. نگاه كنيد به: رساله فلسفيه (در جواب سؤالات فلسفي واعظ»، چاپخانه سعادت كرمان، 1350 ش؛ ص 185-183.
48. كرماني، رساله ركن رابع، صص 25-24.
49. نگاه كنيد به: عبدالهادي حائري، نخستين روياروييهاي انديشهگران ايران با دو رويه تمدن بورژوازي غرب ، انتشارات اميركبير، چاپ اول (تهران، 1367)، ص 362 و نيز عبدالوهاب فراتي، انديشه سياسي سيد جعفر كشفي، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، چاپ اول (قم، 1378)، ص 46.
50. كرماني، رساله سي فصل ، صص 30-29. كرماني در جاي ديگر همين معني را بهگونهاي ديگر بيان كرده است آنجا كه مينويسد: «اما اكابر شيعه معتقدند و آنچه به ما نسبت ميدهند بعضي از مخالفان كه ميگوييم كه در هر عصري حكما كامل بايد يكي باشد افتراي محض است و ما چنين اعتقادي نداريم آن كاملي كه يكي است و بايد يكي باشد حجت معصوم است بعد از حضرت پيغمبر(ص) كه در هر عصري يك امام بايد باشد و چگونه شود كه شيعه كاملي يكي باشد...» نگاه كنيد به ارشاد العوام، ج 4، صص 342-341.
51. كرماني، شيخ و سيد را نيز از اتهام «ركن رابع» بودن مبرا دانسته است: «اما ركن رابع را در عصر ايشان ] شيخ احمد احسايي و سيد كاظم رشتي [ مخصوص ايشان دانم حاشا و كلا منحصر به ايشان نبوده است بلكه اشخاص عديده بودهاند و همه عالم و همه متقي و همه عادل و جايزالتقليد و حامل دين و احكام آل محمد و خداگواه است كه من ابداً اين ادعا را از سيد مرحوم نشنيدهام... و درباره شيخ مرحوم اين ادعا را نشنيدهام...» رساله سي فصل، ص 32.
52. كرماني، رساله سي فصل، ص 27-26.
53. كربن، همان، صص 91-90.
54. كسروي، همان، ص 31.
55. كرماني، رساله سي فصل ، ص 36؛ شيخ سركار آقا در كتاب فهرست در اين زمينه مينويسد: «شايد درصد جاي كتب مشايخ ما اعلي اللّه مقامهم به تصريح بيان شده و علماي ما اعلي اللّه مقامهم خودشان را وي فرمايش حضرت صادق عليه السلام در همه جا هستند كه ميفرمايد باب امام ثاني عشر با غيبت ثاني عشر غايب ميشود پس چطور خودشان چنين ادعايي ميكنند...» ص 103 براي آگاهي بيشتر از شبهات و ايرادات وارده بر نظريه ركن رابع و پاسخهاي شيخيه نگاه كنيد به كتاب «فهرست...» از صفحه 83 الي 112.
56. كرماني، رساله در ردباب مرتاب ، چاپخانه سعادت كرمان، 1348 ق، طبع دوم ص 29.
57. همو، رساله ركن رابع ، ص 18، كرماني در اثر ديگر خود مينويسد: «ركن چهارم، معرفت علماي شيعه براي تقليد و اخذ مسائل - اين اختصاص به من و مشايخ من ندارد. همه علما ركن رابع ايماناند و اجماعي علماست كه بعد از امام مردم يا مجتهدند يا فقيهاند و يا مقلد و اخذ كننده از ايشان براي كسي كه فقيه نيست واجب است كه فقيهي را شناسد و تقليد كند، اين دين من است...» رساله چهارفصل، صص 15-14. براي آگاهي بيشتر از مسئله اجتهاد و تقليد در نزد مكتب شيخيه نگاه كنيد به كتاب «اجتهاد و تقليد» اثر شيخ سركارآقا، 1362 ق. چكيده ديدگاه شيخيه در اين باب در كتاب ديگر او آمده است: نگاه كنيد به «فهرست كتب...» صص 14-10، براي اطلاع از برداشت كربن از اين مقوله نگاه كنيد به اثر پيشگفته او: از صفحه 69 تا 72. آنچه كه از منابع شيخيه برمي آيد، قائل بودن اين مكتب به اجتهاد و تقليد است منتها اجتهادي كه كاشف از رأي معصوم باشد لذا انتساب مخالفت عام با اجتهاد به شيخيه امري است خطا؛ كاري كه منگول بيات به اشتباه مرتكب آن شده است در آنجا كه مينويسد: « ] حاج محمد كريم خان [ كرماني به اجتهاد مجتهدان از آن رو كه هيچ مبناي مشروعي در شيعه اماميه نداشت، حمله ميكرد». نگاه كنيد به اثر پيشگفته او، ص 84.
58. همو، ارشاد العوام، ج 3، ص 12.
59. همو، ارشاد العوام، ج 4، ص 41.
60. همو، رساله سي فصل، ص 40.
61. همو، ] رساله [ هداية الصبيان، چاپخانه سعادت كرمان، 1300 ق، صص 26-20.
62. شيخ سركارآقا اظهار ميدارد كه «طريقه ايشان ] مشايخ شيخيه [ طريقه حقه اصوليه است» و از اينكه تصور شود طريقه آنها «طريقه علماء اخباريه» است، برحذر ميدارد. نگاه كنيد به: فهرست كتب مشايخ عظام. ص 12.
63. كرماني، رساله سي فصل، صص 38-37.
64. همو، رساله سي فصل ، ص 40 و نيز رساله در ردباب مرتاب، چاپخانه سعادت كرمان، 1384 ق، طبع دوم، صص 30-29.
65. براي آگاهي از تلقي شيخيه از فهم كتاب و سنت نگاه كنيد به كربن، همان، صص 88-86.
66. كرماني، رساله در ردباب مرتاب، ص 29.
67. براي آگاهي از نقد عملكرد علماء هم عصر كرماني از زبان خود او نگاه كنيد به: ارشاد العوام، ج 4، صص 63-54 و 152 و 160-156.
68. كرمان، ارشاد العوام ، ج 4، صص 400-398. همچنين نگاه كنيد به: حاج زين العابدين خان كرماني، مجمع الرسائل فارس(12) در جواب به سؤالات (مشتمل بر هشت رساله) 1353 ش، طبع اول، صص 229-228. مؤلف اين رساله مينويسد: «هر كه از علماء شيعه كه موافق قواعد شرعيه و اخبار اهل بيت سلام اللّه عليهم فتوي ميدهد قول او مطاع است نهايت اگر شخصي در صورت اختلاف فتاوي يكي را بگيرد و ديگري را ترك كند نقلي نيست اما نه اينكه جايز ندانيم كه غير اعلم با وجود اعلم فتوا دهد چنين نيست. غير اعلم فتوا هم ميدهد و هر كه از ما بخواهد به فتواي او عمل ميكند و مانعي از آن نيست و اگر اختصار به فتواي اعلم هم نمايد صحيح است و ادله و براهين اين مطلب بسيار است». صص 229.
69. آدميت، همان، ص 443. و نيز حميد حميد، ظهور يك جهان بيني... ص 552.
70. «عبدالرضا خان ابراهيمي در سنه 1340 ق ] 1300 ش [ در شهر كرمان متولد شد و در سنه 1400 ق ] 1359 ش [ پس از شركت در مجلس سوگواري حضرت سيد الشهداء كه در مسجد برگزار شده بود به منزل مراجعت ميفرمود در چند قدمي خانه شخصي خود در غروب پنج شنبه روز هفتم صفر مورد اصابت گلوله قرار گرفته و به شهادت رسيد...» بعد از شهادت او آقاي سيد علي بن سيد عبدلله الموسوي ] متولد بصره [ و ساكن بصره پيشواي شيخيه شدند جناب ايشان از تلامذه ابوالقاسم خان و عبدالرضا خان بودهاند». نگاه كنيد به: نورالدين چهاردهي، از احساء تا كرمان، انتشارات مير (تهران 1362)، صص 35 و 109.
71. به شماري از آثار ابراهيمي كه توسط چاپخانه سعادت كرمان منتشر شده است اشاره ميكنيم: 1) براة الابرار، 1352 ش؛ 2) اصفهانيه در جواب ايرادات شخصي از اصفهان، 1355؛ 3) چهل مسئله در جواب سؤالات آقاي سيد حسن مجرد، 1354؛ 4) پاسخي به كتاب مزدوران استعمار، 1351؛ 5) درهاي بهشت در سير و سلوك؛ 6) دوستي دوستان، 1351؛ 7) رساله در تقيه و چند رساله ديگر، 1352؛ 8) رساله در عالم ذر و جواب چند مسئله ديگر، 1353؛ 9) رساله علل اربعه و اصول دين؛ 10) رساله في التقليد، 1352؛ 11) سي مسئله، 1352؛ 12) عقايد حقه، 1354؛ 13) مسائل پاكستان در جواب آقاي انصار حسين واسطي؛ 14) شهادت ثالثه، 1355؛ 15) رساله فاطميه در جواب آقاي سيد ابوالفضل فاطمي نائيني، 1353؛ 16) نظري بر قرن بيستم در جواب جمادي صفري، 1350؛ 17) نود مسئله (سؤال و جواب مذهبي) 1351؛ 18) يا علي مدد، 1355؛ 19) نصرة المؤمنين در حمايت از دعاي مباركه ندبه، 1352؛ 20) مسائل اصفهان، 1354؛ 21) سياست مدن، 1350.
72. ابراهيمي مراسله مزبور را در 29/10/1349 ش دريافت نموده و پاسخها به صورت كتاب در 7/7/1350 ش در شهر كرمان انتشار يافته است.
73 و 74. عبدالرضا ابراهيمي، سياست مدن، چاپخانه سعادت كرمان، 1350 ش، طبع اول ص 4-3.
75 و 76. همان، صص 5-4.
77. همان، صص 54-53. معناي دو حديث: «هر كس رياست بطلبد هلاك ميشود»، «ملعون است كسي كه خود را رئيس قرار دهد، ملعون است كسي كه قصد رياست كند، ملعون است كسي كه خيال رياست كند براي خودش». معاني آيات و احاديث مندرج در يادداشتها از ابراهيمي است.
78. همان، ص 54.
79. همان، ص 55.
80 و 81. همان، ص 57.
82. همان، ص 61.
83. همان، صص 59-58.
84. همان، ص 56.
85 و 86. همان، صص 56-55.
87. همان، ص 55.
88 و 89. همان، ص 63.
90 همان، ص 64.
91 و 92. همان، ص 123.
93. معني حديث: «اما حوادثي كه واقع ميشود پس رجوع كنيد در آنها به سوي راويان حديث ما زيرا كه آنان حجت منند بر شما و من حجت خدايم».
94. همان، صص 135 و 96.
95 و 96. همان، ص 146.
97. همان، ص 155.
98. همان، ص 146.
99. معني آيه: «به درستي كه خداوند تغيير نميدهد چيزي را كه براي قومي است تا اينكه آنها تغيير بدهند آنچه در خودشان است».
100. همان، صص 148-147.
101. همان، ص 148.
102. همان، ص 151.
103. همان، ص 150-149.
104. همان، ص 150.
105. معني حديث: «اطاعت سلطان واجب است و هركس ترك كند اطاعت شاه را پس به تحقيق ترك اطاعت خداي عزّ و جل كرده است و داخل در نهي خدا شده به درستي كه خداي عزّ و جل ميفرمايد: خودتان را به دست خود در محل هلاك نيندازيد».
106. معني حديث: «به درستي كه آن حضرت فرمودند به شيعه شان كه ذليل نكنيد گردنهاتان را به واسطه ترك اطاعت سلطانتان پس اگر عادل باشد از خداوند بقاي او را بخواهيد و اگر جائر باشد پس از خداوند اصلاح او را بخواهيد زيرا كه صلاح شما در صلاح سلطان شما ميباشد و به درستي كه سلطان عادل به منزله پدر مهربان است. پس دوست بداريد براي او آنچه را كه براي خودتان ميپسنديد و ناخوش داريد براي او آنچه را كه براي خودتان مكروه ميداريد».
107. ابراهيمي قسمتي از اين فصل را در اثر خود عيناً آورده است. بيشتر در بحث پيرامون انديشه سياسي كرماني به اجمال به آن اشاره شده است.
108. ابوالبشر فرمانفرماييان، نقد و نظر درباره پيدايش جنبش باب، ايران نامه، سال نهم، شماره 1، زمستان 1369، ص 139. لازم به ذكر است كه اين مقاله نقد و بررسي كتابي است از عباس امانت، با اين مشخصات:
Resurrection and Renewal: The making of the Babi Movement in Iran, 1844-1850. Ithaca - London: cornell University press, 1989.
109. براي آگاهي بيشتر در خصوص اين رويكرد نگاه كنيد به: اشكوري، همان، ص 294.
110. منبع مقاله حاضر: نصرالله صالحي، انديشه سياسي شيخيه، فصلنامه فرهنگ انديشه، سال اول، شماره اول، 1380، صص 187-167. (توضيح آنكه نويسنده مقاله دانشجوي دكتراي تاريخ ميباشد)
111. در اين باره به تفصيل در فصول دوم و سوم جهان بيني شيخيه: يك ميراث كامل، به قلم حميد حميد بحث شده است.
112. والتر هينتس: تشكيل دولت ملي در ايران، حكومت آق قوينلو و ظهور دولت صفوي ، ترجمهي كيكاوس جهانداري، از انتشارات خوارزمي ص 15، همچنين ايليا پاويويچ پطروشفسكي. اسلام در ايران. ترجمهي كريم كشاورز ص 384.
113. همان، ص 20.
114. همان ص 22.
115. همان ص 88. پطروشفسكي معتقد است چون دودمان صفويان بر سرير شاهنشاهي ايران مستقر شد خويشتن را به سلسلهي سادات منتسب كرد... اكنون ثابت شده كه اين افسانهها بعدها پديد آمده و تاريخ پيدايش آن پس از اواسط قرن نهم هجري است. ر.ج. اسلام در ايران ص 383؛ همچنين ر.ج. شيخ صفي وتبارش، از احمد كسري.
116. ابوالحسن رحماني. بحران اجتماعي اقتصادي دولت صفويه در اواخر قرن هفدهم ، ص 25؛ همچنين تاورنيه (سفرنامه)، ج 5، ص 615-617.
117. عالم آراي اميني، ص 115.
118. سركارآقا ابوالقاسم خان ابراهيمي: تنزيه الاولياء ، چاپ سعادت كرمان، ص 335.
119. براي آشنايي از مضمون اين اصطلاحات در چارچوب جهان بيني فلسفي- جهان شناختي شيخيه، ر.ج. ارشاد العوام، ج 1 و دروس ينابيع الحكمه ج 22 و 23 به ترتيب از حاج محمد كريم خان كرماني و حاج محمد خان كرماني.
120. هنري كربن: مكتب شيخي ، از حكمت الهي شيعي، ترجمهي دكتر فريدون بهمنيار، از انتشارات چاپ سعادت كرمان.
121. تأكيد ازماست.
122. سيد جلال الدين آشتياني، شواهد الربوبيه ، از ملاصدراي شيرازي، مقدمه، صص صد و هشت و صد و نه. چاپ مركز نشر دانشگاهي 1360. با توجه به مضمون نقل قول بالا توجه خواننده را به چگونگي تكفير شيخ احمد احسايي توسط ملا برغاني و پيش از او سيد مهدي كه پدرش ميرسيد علي خود از تأييد كنندگان صاحب نام شيخ احمد احسايي بود جلب ميكنيم.
123. دكتر رضا شعباني. تاريخ اجتماعي ايران در عصر افشاريه. ج. اول، از انتشارات دانشگاه ملي ايران، ص 3.
124. لارنس اكهارت: انقراض سلسلهي صفويه و ايام استيلاي افاغنه در ايران. ترجمهي مصطفي قلي عماد. چاپ تهران 1343، ص 26.
125. ايليا پاويويچ پطروشفسكي: اسلام در ايران، ترجمهي كريم كشاورز، 1363 چاپ هفتم ص 388.
126. لارنس اكهارت. ص 82.
127. علي اصغر شميم: ايران در دوران قاجاريه . از انتشارات كتاب فروشي ابن سينا، چاپ اول 1342، صص 285-286.
128. مرتضي راوندي: تاريخ اجتماعي ايران. چاپ اميركبير 1357، ج. سوم، صص 482-483.
129. جهان آراي غفاري- خطي، و همچنين تاريخ سياسي و اجتماعي ايران (از مرگ تيمور تا مرگ شاه عباس) ابوالقاسم طاهري.
130. ابوالقاسم طاهري- همان، ص 209.
131. مرتضي راوندي: تاريخ اجتماعي ايران ، ج. سوم، ص 483.
132. مجلهي يادگار، سال اول، ص 520؛ براي آشنايي با خطوط كلي نظريات ما دربارهي دوران قاجاريه رجوع شود به «مشروطيت مسجد بيمحراب» از حميد حميد. چاپ علمي تهران 1375.
133. دكتر فريدون آدميت: فكر آزادي و مقدمهي نهضت مشروطيت ايران. چاپ سخن، ص 22.
134. مرتضي راوندي: تاريخ اجتماعي ايران. سوم، ص 495.
135. همان، ص 495.
136. همان، ص 495.
137. همان، ص 500، همچنين يحيي دولت آبادي، حيات يحيي ، ص 87 و بعد؛ همچنين مجلهي يادگار، سال سوم، شماره 9، ص 72.
138. حاج محمد كريم خان كرماني. مواعظ ماه رمضان در يزد ، 1276، نسخهي خطي متعلق به نگارنده.
139. هنري كربن. مكتب شيخي از حكمت الهي شيعي . ترجمهي دكتر فريدون بهمنيار. تهران 1346/1967 ص 32.
140. علي اصغر شميم. ايران در دورهي سلطنت قاجاريه . چاپ ابن سينا، چاپ اول، بهمن ماه 1342، ص 287.
141. ناظم الاسلام كرماني. تاريخ بيداري ايرانيان . باهتمام سعيدي سيرجاني، چاپ بنياد فرهنگ ايران، بخش اول صص 48-49.
142. همان، صص 55-57.
143. دكتر فريدون آدميت، اميركبير و ايران ، از انتشارات شركت سهامي خوارزمي، چاپ سوم. خرداد ماه 1348 ص 437. ] آدميت در موارد ديگري از كتاب خود ضمن بحث از مباني فكري ميراز علي محمد باب دربارهي شيخ احمد احسايي و معتقدات او مينويسد: «ميراث فكري نقطويان كه سركوب تعصب صفويان گشتند به شيخ احمد احسايي رسيد كه مؤسس فرقهي شيخيه است. او خود را «باب» يا واسطهي امام دوازدهم ميشمرد. پس از مرگ او نامدارترين شاگردانش سيد كاظم رشتي پاسدار همان انديشه بود و خود را واسطهي امام زمان و شيعيان ميدانست». بدون وارد شدن در صحت و سقم اين نسبتها گفتني است كه اين اظهارنظر چه از لحاظ نص صريح آثار باقي مانده از شيخ احسايي و سيد كاظم رشتي و چه از نظر واقعيت تاريخي مخدوش است چه بسا اگر آقاي آدميت با منابع اصلي شيخيه آشنايي ميداشت قضاوت او ديگر بود.
144. براي آگاهي از آازرهايي كه بر شيخيه وارد آمد و اطلاع از واقعهي همدان رجوع شود به: سيد كاظم رشتي. دليل المتحيرين و آقا رضا كرماني. عبرة لمن اعتبر.
145. حميد حميد، ظهور يك جهان بيني: شيخيه بازخواني مجدد يك دوران ، مجله ايرانشناسي، سال دوم، شماره سوم، پاييز 1369، ص 552-538.
کد مطلب: 653
